PDF - FUNDAMENTOS DA CIÊNCIA POLITICA

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FUNDAMENTOS DA 
CIÊNCIA POLÍTICA
Autor
Nelson Rosário de Souza
2007
Todos os direitos reservados
IESDE Brasil S.A.
Al. Dr. Carlos de Carvalho, 1.482 • Batel 
80730-200 • Curitiba • PR
www.iesde.com.br
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dos direitos autorais.
Souza, Nelson Rosário de.
Fundamentos da Ciência Política./Nelson Rosário de Souza. — 
Curitiba: IESDE Brasil S.A., 2007.
124 p.
ISBN: 978-85-7638-753-4
1. Ciência política. 2. Poder e política. 3. Estado. I. Título.
CDD 320
S729
Sumário
A formação do pensamento político: dimensão histórica | 7
O que é a política? | 7
A política na Antiguidade Clássica | 9
A política como instância autônoma | 11
A formação do pensamento político: dimensão lógica I | 19
Aristóteles e as formas de governo | 19
A representação da política na modernidade | 22
A formação do pensamento político: dimensão lógica II | 27
O poder soberano | 27
A teoria da soberania | 29
A construção da Ciência Política Moderna | 37
A paternidade da Ciência Política | 37
O príncipe moderno | 39
O liberalismo | 47
O liberalismo como reação ao absoluto | 47
Locke: um pensador liberal | 48
O liberalismo e a defesa do indivíduo | 49
Ambiguidades do liberalismo | 51
A democracia liberal | 57
A difícil definição de democracia | 57
Significado formal de democracia | 58
O povo como fonte do poder | 60
A democracia liberal | 61
A democracia direta | 67
A crítica à “civilização” moderna | 67
A propriedade como fonte do mal | 68
O pacto da igualdade | 70
Um projeto utópico e perigoso ou uma perspectiva necessária? | 71
O conceito de poder | 77
Uma definição inicial | 77
O exercício do poder | 79
O poder legítimo | 81
O Estado | 85
Estado e sociedade | 85
O Estado contemporâneo | 87
A concepção marxista de Estado | 89
Partidos políticos | 93
O surgimento dos partidos | 93
A tipologia dos partidos | 95
Os partidos na atualidade | 97
A cultura e a política | 101
Os estudos de cultura política | 101
A cultura política tradicional | 102
A cultura política da modernidade | 104
A construção da cultura política moderna | 105
Participação política | 109
O que significa participar | 109
A participação em sociedades democráticas | 110
As lições da história | 111
Novas formas de participação política | 113
Referências | 119
Anotações | 123
Apresentação
Escrever uma obra com o objetivo de introduzir o aluno de Graduação em Ciências 
Sociais às principais temáticas e conceitos da Ciência Política é um grande desafio. 
A diversidade costuma marcar o universo de alunos que iniciam um curso de 
graduação. Os interesses são múltiplos e o nível de formação do corpo discente 
não é necessariamente homogêneo. Quanto às decisões sobre o conteúdo da 
disciplina, a tarefa não é menos difícil. A Ciência Política, como outras matérias das 
Ciências Humanas, está marcada pela multiplicidade de perspectivas. O debate é 
uma característica central da nossa área e não a construção de verdades absolutas. 
Para completar a complexidade do empreendimento proposto é necessário 
lembrar o dilema entre valorizar a apresentação de temas e autores filosóficos que 
formam a base da Ciência Política moderna, ou priorizar a discussão dos conceitos 
propriamente políticos.
O quadro de dificuldades acima descrito impôs a necessidade de escolhas 
no momento de confecção desta obra. Procurou-se, por exemplo, equilibrar 
a abordagem de temas e autores filosóficos com a definição de conceitos 
fundamentais da Ciência Política. Cada capítulo procura contemplar a diversidade 
de perspectivas, sem, no entanto, abrir mão de tomar posição. Espera-se que essa 
postura contribua com a formação de um aluno crítico, capaz de decidir se está de 
acordo, ou não, com os posicionamentos do autor a cada momento da leitura. 
Enfim, o livro procurou apresentar os conteúdos de forma didática, mas sem 
abrir mão de contemplar a complexidade dos temas e conceitos. Desse modo, a 
expectativa é de que os alunos tenham neste livro uma fonte acessível de informação 
e também se sintam desafiados a investir em novas leituras e pesquisas. Uma boa 
forma de apreender esta obra é tomá-la como ponto de partida para a caminhada 
formativa e não como ponto de chegada. 
Convido o aluno leitor a enfrentar seu próprio desafio de formação, usando 
o presente trabalho como uma das ferramentas úteis à sua empreitada. Bons 
estudos a todos. 
Nelson Rosário de Souza
* Doutor e Mestre em Sociologia pela Universidade de São Paulo (USP). Bacharel e Licenciado em Ciências Sociais pela Universidade Federal 
do Paraná (UFPR).
A formação do pensamento 
político: dimensão histórica
Nelson Rosário de Souza*
O que é a política?
Em Guerra do Fogo, filme dirigido por Jean-Jacques Annaud (1981), é possível observar, entre 
outras coisas, a precocidade na disputa por bens materiais e simbólicos na história da humanidade. 
O filme reconstrói o embate entre tribos de hominídeos que caminhavam no seu processo evolutivo, 
na justa medida em que a disputa em torno do fogo apresentava novos problemas e solicitava novas 
soluções. Nesse caso, o conflito estava associado à sobrevivência, à espiritualidade, à linguagem, enfim, 
à construção do ser humano. 
Outra situação de conflito bastante conhecida era quando um novo líder espiritual emergia em 
meio ao povo sofrido e arregimentava um grande número de seguidores. Os altos escalões da religião 
vigente enxergam nesse fato uma ameaça aos valores tradicionais, à sua instituição e hegemonia; 
o conflito era iminente. A reação era conclamar a autoridade do Estado a tomar uma atitude que 
restabelecesse a ordem. O governante decidia não intervir, lavava as mãos. Abria-se, então, o caminho 
para que os religiosos condenassem à morte, pela crucificação, aquele que era visto como desafiador 
dos poderes estabelecidos. Religião e poder se confundiam.
Um terceiro episódio histórico: na Paris de 1968, estudantes descontentes com a ordem vigente 
na dimensão política, econômica, social e cultural encabeçaram uma greve geral e ocuparam as ruas 
durante vários dias. O poder exercido por instituições e autoridades tidas como democráticas avançava 
sobre os jovens. A coerção foi perceptível e disseminou-se em nome da ordem. De modo surpreendente, 
o movimento acabou como começou, de repente.
8 Fundamentos da Ciência Política
Greve geral na França.
Os três episódios acima descritos têm um ingrediente em comum: o embate que perpassa mais 
de uma dimensão da realidade. No primeiro caso, o conflito confunde-se com o próprio processo de 
constituição da humanidade. Se o conflito está disseminado na realidade desde o passado mais distante 
até os nossos dias e se a política é a gestão do conflito, significa que a política sempre existiu e está em 
todas as relações? Como precisar o campo da política e, mais propriamente, o objeto da Ciência Política? 
Tais perguntas trazem consigo a resposta: a condição para que a política se constitua na sua dimensão 
própria é de que a dispersão do conflito, o seu caráter ilógico e sem rosto definido sejam transformados, 
concretamente, em concentração do jogo de poder, com uma face detectável e relativamente estável. 
A idéia de que a política é tudo, ou que tudo é político, inviabiliza o pensamento sobre a política. Esta 
pode estar em tudo: na arte, nos jogos amorosos, nas relações de trabalho, nas religiões etc., mas ela 
não é tudo. A política que interessa à ciência é justamente a atividade que busca, pela concentração 
institucional do poder, sanar os conflitos e estabilizar a sociedade pela ação da autoridade; é o processo 
de construção de uma ordem. Ao longo da história, a política se separou paulatinamente deoutras 
dimensões, ganhando autonomia, ainda que relativa, diante da Economia, do Direito, da religião, 
da moral, enfim, da sociedade. O olhar do cientista político recai sobre os processos que objetivam 
gerenciar institucionalmente os conflitos sociais. As análises científicas sobre o significado desses 
processos variam numa escala que vai do otimismo ao realismo. Para alguns, a gestão dos conflitos 
tende para a construção de sociedades democráticas, ou seja, pretensiosamente de não-dominação. 
Para outros, as formas de dominação cada vez mais sofisticadas sucedem-se ao longo da história, o que 
explicaria as disputas entre os grupos sociais pela conquista da hegemonia no campo político. 
O terceiro episódio revela, por um lado, a crise que acomete a dimensão política quando o conflito 
social se generaliza e se sobrepõe às instituições e às autoridades. A disputa não é localizável e passível 
de gerenciamento institucional. É como se a sociedade, formada por instituições como a família, a 
igreja, associações, empresas, sindicatos etc., não aceitasse mais a fronteira que demarca o político e 
marchasse sobre ela. Por outro lado, o restabelecimento da ordem pelas vias institucionais, no mesmo 
evento, indica a restauração da autonomia da esfera política, em que os atores sociais voltam a ocupar 
suas posições na sociedade, deixando a política para os especialistas.
Quais condições precisaram ser preenchidas para o aparecimento da Ciência Política? É possível 
afirmar que dois caminhos se combinaram para o surgimento dessa ciência. De um lado, ocorreu o 
desenvolvimento lógico. Questões filosóficas que, no seu amadurecimento, se desdobraram em 
problemas científicos sobre aspectos específicos da realidade possibilitaram a configuração desse 
A formação do pensamento político: dimensão histórica 9
novo campo de saber. Paralelamente a esse desdobramento reflexivo, aconteceram as transformações 
na própria realidade histórica. Sobre elas, novos olhares foram lançados e delineamentos teóricos 
singulares emergiram. Com o desenrolar da história, práticas, processos e relações concretas que, num 
primeiro momento, formavam um todo ao mesmo tempo social, político e jurídico, ganharam espessura 
própria, agregando atores específicos e demarcando fronteiras, se não rígidas e palpáveis, com certeza, 
nítidas e decifráveis pela perspectiva científica. Não há sentido em perguntar o que aconteceu primeiro: 
novas reflexões transformaram a realidade ou novos acontecimentos transformaram a forma de pensar 
o mundo? As mudanças resultam do revezamento entre inovações representativas e transformações 
concretas, uma agindo sobre a outra. Uma dinâmica difícil de congelar numa relação causal unívoca. 
Aliás, a questão da causalidade, aqui, não faz sentido e também pouco colabora para o entendimento 
da história. 
A ciência tem o hábito de separar para analisar, dividir para compreender. A análise do surgimento 
da Ciência Política inicia-se pela dimensão dos processos concretos, ou seja, pelas condições históricas 
que favoreceram a autonomia da política em relação às outras dimensões da realidade. Não que a 
pretensão seja de conferir maior importância, ou força causal à realidade histórica em relação às suas 
formas de representação.
A política na Antiguidade Clássica
Não é exagero recuar até a Antiguidade Clássica 
grega. Muito do ordenamento político moderno tem 
como fonte de inspiração a organização grega. Esse fato, 
entretanto, pode gerar alguma confusão. Existiria na 
Grécia uma dimensão da realidade propriamente política? 
A polis grega apresentava uma distinção entre Estado e 
sociedade? Aristóteles quando proclamou que o “homem 
é um animal político” (zoon politikón) estava precocemente 
recortando uma dimensão da realidade, a dimensão 
política e reconhecendo sua autonomia? A resposta a essas 
questões é uma só: não. Como bem lembra Giovanni Sartori 
(1981) a afirmação de Aristóteles aparece num contexto de 
definição da vida como um todo e não de um aspecto dela. 
O “homem” na Grécia Antiga só realizaria plenamente sua 
essência se estivesse inserido na polis e esta, por sua vez, 
compreendia mais do que uma suposta dimensão política, 
dizia respeito à cidade. Polis significava a comunidade 
de homens adultos participando de forma isonômica no 
exercício do poder. Esse verbo, participar, tem aqui um 
sentido profundo. Na polis, as dimensões social e política 
não se distinguiam, elas formavam um todo; tal separação 
só vai se cristalizar na Modernidade. Nem mesmo a palavra 
social existia no vocabulário grego, ela é uma elaboração 
latina posterior. 
Aristóteles.
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10 Fundamentos da Ciência Política
Isso significa que a polis grega era horizontal. No que dizia respeito à vida pública, os cidadãos 
gregos estavam em igualdade e juntos decidiam, pela via dos debates, os caminhos da comunidade. 
Não existia uma hierarquia rígida entre os homens, a verticalidade das relações estava limitada à esfera 
privada. No mundo do lar, o homem se sobrepunha às mulheres e aos servos. Na cidade, os cargos 
de magistratura, distribuídos entre os cidadãos, eram ocupados segundo o princípio do revezamento. 
Até mesmo o espaço urbano estava configurado segundo a lógica da horizontalidade, da participação 
igualitária e da totalidade sociopolítica. A ágora era uma praça que abrigava o mercado onde se 
realizavam os debates e ao mesmo tempo sucediam-se as tomadas de decisão e a vida política acontecia. 
Era o que hoje chamamos de vida social. Esfera pública por excelência, a ágora era o espaço de exercício 
da democracia direta e da convivência dos cidadãos, era o lugar onde a vida ateniense acontecia. A 
atividade política harmonizava a experiência individual com os interesses da comunidade, a vida na polis 
iluminava o caminho de cada cidadão constituindo uma ética (MAAR, 1982). O homem adulto ateniense 
que não vivia a “cidade” não participava e era considerado pelos demais como anormal. Participar da 
construção da polis confunde-se com desenhar o caminho da própria vida. Sartori (1981, p. 158-159) 
explica esse caráter unitário da polis e a identidade que dela emerge:
A polis era a unidade constitutiva indecomponível e a dimensão suprema da existência. No viver “político” 
e na “politicidade” os gregos viam não uma parte, ou aspecto, da vida, mas seu todo, sua essência. Inver-
samente, o homem “não-político” era um ser deficiente, um ídion1, um ser carente (significado original do 
nosso termo “idiota”, cuja insuficiência consistia justamente em ter perdido (ou não haver adquirido) a di-
mensão e a plenitude da simbiose com sua polis. Em breve, um homem “não-político” não era apenas um 
ser inferior, era menos-que-homem.
O significado da polis enquanto dimensão indistintamente sociopolítica, configurada e reproduzida 
espacialmente, foi bem apreendida por Richard Sennett (1997). Ele nos mostra, numa bela narrativa, 
como a horizontalidade e a integralidade da cidade grega começou a ruir, quando importantes debates e 
decisões foram transferidos da ágora para o teatro grego. No novo espaço, o discurso entre interlocutores 
em condições de igualdade foi substituído pela distinção entre cidadãos que tomavam a palavra no 
espaço por excelência da fala, o palco, e aqueles que passivamente assistiam a tudo da platéia. Aqueles 
cidadãos gregos que demonstraram ou desenvolveram uma técnica de dramatização do discurso foram 
mais eficientes no convencimento em relação aos outros. Vê-se aí o início de uma especialização e, 
associado a ela, o nascimento de uma hierarquia entre os cidadãos. O resultado foi trágico: passado um 
tempo das decisões, os cidadãos não se reconheciam mais nelas. A horizontalidade da polis com a sua 
unidade sociopolítica e espacial desmoronou e junto se desmanchou a identidade dos cidadãos. O efeito 
disso foi a fragilidade dos gregos diante da invasãoestrangeira. Aí talvez identifique-se um primeiro e 
pequeno passo rumo à autonomia da esfera política em relação à dimensão social. Passo tímido, mas de 
efeitos históricos monumentais.
A realidade do mundo romano antigo mostrou-se mais propícia à separação entre as dimensões 
do social e do político, ou melhor, à substituição do homem político pelo homem social. Os romanos 
herdaram os princípios da vida na polis da tradição ateniense, mas, já num contexto em que as cidades 
atingiam uma dimensão que inviabilizava a participação direta dos cidadãos na ágora. Diante da 
nova realidade, os romanos traduziram polis por civitas, cujo significado remete a relações de outra 
ordem. Civitas traz consigo a conotação de associação sob um conjunto de leis, ou seja, uma civilis 
1 Irresistível a comparação. Para os gregos da Antiguidade Clássica era “idiota” o sujeito que preenchendo as prerrogativas para participar da 
vida pública na polis, abdicava de fazê-lo. Hoje, muitas vezes, são rotulados de idiotas aqueles que, nas rodas de conversa, não se empolgam 
com assuntos sobre a vida privada das celebridades e insistem em colocar em pauta temas públicos, ou seja, assuntos políticos. Interessar-se 
por política, para muitos, não é normal.
A formação do pensamento político: dimensão histórica 11
societas e, finalmente, uma iuris societas (sociedade jurídica). A idéia de sociedade vai se configurando 
dissociada da política. O homem político de Aristóteles vira homem social na formulação de Sêneca 
(4a.C.-65d.C.). A vida social remete, progressivamente, à convivência pacífica entre os homens a partir 
da adesão a um conjunto de leis. A gestão das leis era feita pelo imperador, visto como um tutor a cuidar 
dos seus pupilos e impor os interesses dos mesmos ao restante da população. O caráter positivo que 
acompanhava a idéia ateniense de participar da construção da polis, paralelamente à elaboração da 
própria trajetória de vida, vai sendo substituído pela condição negativa de fazer parte da sociedade, 
agora uma “cosmópolis” (SARTORI, 1981). Não se trata, ainda, de uma relação hierárquica entre política e 
sociedade e sim da substituição da fórmula ateniense caracterizada pela polis – “o homem é um animal 
político”, pelo modelo romano centrado no social e que vai resultar na concepção de que o “homem é 
um animal social”.
A política como instância autônoma
Se a história vivida na Grécia e na Roma antigas não favoreceram a autonomia da esfera política, 
tampouco, ao longo da Idade Média a política apresentou-se com densidade própria. Durante o 
período feudal, a dimensão política esteve associada à esfera religiosa. Um dos efeitos desse vínculo era 
a subordinação da política à moral religiosa. O exercício da autoridade pelo Estado tinha como base de 
legitimidade a tradição fundada em concepções teológicas a respeito do ordenamento do mundo. A 
força do Estado combinada com a persuasão religiosa formavam o cimento que estabilizava as relações 
no feudalismo (MAAR, 1982). Os conflitos eventuais entre a monarquia e a igreja apenas evidenciavam 
a força da segunda diante da primeira. Não havia, ao longo deste período, uma clara separação entre a 
esfera pública e a privada. O critério de sucessão no poder, por exemplo, se dava pela herança familiar. 
Os códigos do espaço familiar informavam o funcionamento do campo político. 
A relativa estabilidade do mundo feudal também estava assentada sobre uma rede de relações 
que tinham como base a posse da terra pela nobreza e pelo clero. A concessão para o uso da terra 
partia dos estratos mais elevados da sociedade e chegava até os camponeses, gerando uma aliança de 
compromissos. De um lado, a concessão descia a estratificação social e tomava a forma de favor associada 
à segurança, às vezes ilusória, de pertencer a um reino. Por outro lado, a contrapartida ascendente 
dos estratos mais baixos assumia o caráter de lealdade e fidelidade em relação aos que governavam. 
É importante sublinhar o caráter, ao mesmo tempo, social, econômico, religioso, moral e político 
dessa engrenagem. Paralelamente ao arranjo econômico e político feudal, operava a representação 
teocêntrica do mundo, cujo principal ingrediente era a idéia de destino. Uma configuração que, por 
certo, não desenhava um ambiente propício ao desenvolvimento de relações políticas autônomas. 
O declínio da sociedade feudal apresentou um duplo movimento, com forças aparentemente 
contraditórias, mas que se mostraram complementares e úteis ao surgimento da sociedade 
contemporânea. Não convém conferir à dimensão econômica a condição de única fonte causadora das 
transformações em foco. Muito já se escreveu com o objetivo de criticar as perspectivas que adotam 
o determinismo econômico para explicar a derrocada do feudalismo. Mas as mudanças econômicas 
tiveram um papel relevante na transição do mundo feudal para a sociedade moderna, não por 
acaso, fortemente associada ao mercado. O primeiro movimento a impulsionar esse processo foi a 
descentralização do poder jurídico-político. Dependendo do momento ou do lugar, as cidades-Estado, 
12 Fundamentos da Ciência Política
os principados ou os burgos ganhavam autonomia, constituíam-se em espaços com legislação própria. 
Esse movimento foi importante para viabilizar a livre circulação dos mercadores, suas mercadorias e seus 
novos comportamentos num mundo em transformação. Novas relações de trabalho se estabeleciam, 
enfim, novos costumes e atores sociais apareciam e, com o aspecto de resistência ao antigo, entravam 
em concorrência com a tradição a partir de espaços alternativos, relativamente independentes. É 
difícil dimensionar o impacto cultural dessas novas práticas. Após a descentralização ter propiciado a 
liberação de novas energias, processos e sujeitos, num jogo de desmonte das amarras jurídicas e morais 
próprias da Idade Média. O desdobramento seguinte foi justamente no sentido contrário, mas de efeito 
complementar.
O declínio da sociedade feudal, ao mesmo tempo, oferecia a oportunidade do surgimento de 
novos valores e comportamentos e desenhava um cenário de instabilidade, conflitos generalizados, 
enfim, desequilíbrios sociais. O desafio que se apresentou, principalmente à classe ascendente, a 
burguesia e seus representantes, foi de harmonizar as relações no novo contexto. É ilusório imaginar 
que os caminhos percorridos pela história apenas concretizam os planos bem elaborados pelos 
poderosos de cada momento. É mais prudente pensar que o jogo complexo de ação e resistência abre 
virtualidades, nem sempre previstas pelos sujeitos históricos, e que são preenchidas por atores os 
quais, muitas vezes, ao buscarem objetivos mais imediatos, acabam calçando o caminho do grupo que, 
mais tarde, será reconhecido como vencedor. A ação que começa individual pode ganhar um sentido 
social que ultrapassa o horizonte do ator que a protagonizou. Nesse sentido, é surpreendente, mas 
não ilógico, que o último estágio do feudalismo tenha sido marcado pelos Estados de poder absoluto, 
centralizadores, organizados pela monarquia, mas adequados às necessidades do mercado naquele 
instante. Não há dúvida de que a nova configuração foi uma resposta à autonomia das cidades, embora 
houvesse tido um alcance muito maior. Sob o absolutismo começou o ordenamento das novas relações 
e, principalmente, a formação dos Estados nacionais. Não por acaso, o novo modelo de poder emergiu 
da aliança entre burguesia ascendente e monarquia decadente. Seu efeito foi propiciar maior autonomia 
do poder temporal em relação ao poder espiritual. Idéias como livre arbítrio, direito divino dos reis e 
vontade do povo indicavam resistência aos limites religiosos impostos ao exercício do poder profano 
(ARANHA; MARTINS, 1986). 
Depois de um longo percurso histórico, finalmente as condições concretas para uma autonomia 
do poder político frente aos poderes paralelos estão dadas.A centralização do poder no monarca, a sua 
colocação acima das autoridades religiosas, a aquisição de prerrogativas ilimitadas, o seu apartamento 
da moral cotidiana, enfim, a criação da estabilidade como seu objetivo são características que distinguem 
o exercício do poder na modernidade em relação às suas formas anteriores. A política passa a ter um 
fim específico a ser buscado por uma lógica do próprio jogo político. Paradoxalmente a nobreza na sua 
despedida preparou o cenário para a encenação da política com roupagem singular e pelas mãos de 
novos atores sociais.
Sob o Estado centralizado começa o processo de racionalização burocrática. O poder, aos poucos, 
vai adquirindo um caráter impessoal, isso significa que o mundo público ganhou dimensão própria 
e estabeleceu as fronteiras que o separam, desde então, da vida privada. O Estado, como potência 
acima da religião, desce verticalmente sobre a sociedade, concentrando a força em nome da solução 
dos conflitos dispersos e da construção da estabilidade capaz de gerar a harmonia. Ao menos é este o 
efeito real que o poder gera na modernidade (LEBRUN, 1984). O poder político passa a ser visto como 
instância, relativamente autônoma, capaz de ordenar a vida social. Ainda que a fórmula seja contestada 
em certos momentos por determinados grupos, do Estado se espera a demonstração de capacidade 
A formação do pensamento político: dimensão histórica 13
para gerenciar o mundo do contrato garantindo o bom andamento das instâncias econômica e social. 
Não se trata mais de reivindicar a participação horizontal na polis como condição para construção da 
própria vida, ao cidadão moderno restou fazer parte do social: trabalhar, cuidar da família e conviver 
com os amigos, desde que o Estado garanta a estabilidade. 
É correto pensar que o fracasso do Estado em harmonizar a sociedade e a economia faz emergir 
demandas por participação, transparência, enfim, controle da política pelos cidadãos. Nesses momentos 
ao que se assiste é o social tentando envolver o político. Crise da política? Sim, pois a sua autonomia 
não é absoluta. Dizer que a política ganha densidade própria não é afirmar que o sistema de poder 
institucional apresenta-se totalmente separado das outras esferas da vida, ou mesmo acreditar que o 
mundo político impõe o tempo todo os limites às outras dimensões da vida. Trata-se, antes, de perceber 
que o mundo político adquire uma lógica própria, na qual, na maior parte do tempo, as causas do seu 
funcionamento são encontradas dentro das suas próprias fronteiras e, muitas vezes, fatores políticos se 
apresentam como causas até mesmo de fenômenos no campo social, econômico, cultural etc.
Em resumo, este capítulo demonstrou que o conflito pode estar em muitas relações, mas nem 
toda relação é política e, principalmente, a Ciência Política tem um objeto específico: as relações de 
poder institucionalmente constituídas. A construção desse objeto solicitou que, ao longo da história, a 
política fosse se separando das demais dimensões: sociedade, religião, moralidade etc. Na Antiguidade 
grega, uma totalidade, ao mesmo tempo social e política, formava a polis, cuja principal característica 
era a horizontalidade. O Império Romano deu um primeiro passo no sentido de verticalizar as relações 
entre o Estado e a sociedade, mas enfatizou o social como comunidade jurídica. Na Idade Média, a 
política e a religião aparecem mescladas e só com o declínio do mundo feudal é que a política ganha 
autonomia em relação à moralidade cristã e passa a formar uma dimensão específica da realidade. O 
próximo desafio é analisar as condições lógicas de construção da Ciência Política.
Texto complementar
Política
Capítulo II
Aristóteles
[...] A primeira associação formada por diversas famílias para suprir necessidades que não se 
limitam à vida cotidiana é a aldeia (kóme), cuja forma mais natural parece ser a de uma colônia da 
família, e seus membros são chamados, por alguns, de homogálactas (que sugaram o mesmo leite), 
e compreendem os filhos e os filhos desses filhos; é justamente por isso que as cidades (póleis) foram 
originalmente governadas por reis, como ainda o são em nossos dias as nações (éthne), pois elas se 
formaram pela reunião de pessoas submetidas aos reis. Toda família, de fato, submete-se ao reinado 
do patriarca, o mesmo ocorre com as extensões da família, em razão do parentesco de seus mem-
bros. É o que diz Homero:
14 Fundamentos da Ciência Política
“Cada qual prescreve leis a suas mulheres e filhos”2
pois as famílias andavam dispersas, e era assim que se vivia antigamente. Quanto aos deuses, a 
razão pela qual se admite unanimemente que eles são governados por um rei é que os próprios ho-
mens são, ainda hoje, ou foram, no passado, governados dessa maneira; os homens não apenas repre-
sentam os deuses à sua imagem, mas também atribuem-lhes um modo de vida semelhante ao seu.
Por fim, a comunidade formada por muitas aldeias é a cidade (pólis) no pleno sentido da palavra; 
da qual se pode dizer que atinge desde então a completa auto-suficiência (autarkéias). Surgindo para 
permitir viver (tôu zên), ela existe para permitir viver bem (tôu êu zên). Portanto, se as primeiras comu-
nidades são um fato da natureza, também o é a cidade, porque ela é o fim daquelas comunidades, e 
a natureza de uma coisa é o seu fim: aquilo que cada coisa se torna quanto atinge seu completo de-
senvolvimento, nós chamamos de natureza daquela coisa, quer se trate de um homem, de um cavalo 
ou de uma família. [p. 1253a] Além disso, a causa final e o fim (télos) de uma coisa é o que é o melhor 
para ela; ora, bastar-se a si mesma é, ao mesmo tempo, um fim e um bem por excelência.
Essas considerações tornam evidente que a cidade é uma realidade natural e que o homem é, 
por natureza, um animal político (politikón zôon). E aquele que, por natureza e não por mero aciden-
te, não faz parte de uma cidade é ou um ser degradado ou um ser superior ao homem; ele é como 
aquele a quem Homero censura por ser
“sem clã, sem lei e sem lar”3;
um tal homem é, por natureza, ávido de combates, e é como uma peça isolada no jogo de 
damas. É evidente, assim, a razão pela qual o homem é um animal político em grau maior que as 
abelhas ou todos os outros animais que vivem reunidos. Dizemos, de fato, que a natureza nada faz 
em vão, e o homem é o único entre todos os animais a possuir o dom da fala. Sem dúvida os sons da 
voz (phoné) exprimem a dor e o prazer e são encontrados nos animais em geral, pois sua natureza 
lhes permite experimentar esses sentimentos e comunicá-los uns aos outros. Mas quanto ao discurso 
(lógos), ele serve para exprimir o útil e o nocivo e, em consequência, o justo e o injusto. De fato, essa 
é a característica que distingue o homem de todos os outros animais: só ele sabe discernir o bem e 
o mal, o justo e o injusto, e os outros sentimentos da mesma ordem; ora, é precisamente a posse co-
mum desses sentimentos que engendra a família e a cidade.
A cidade, portanto, é por natureza anterior à família e a cada homem tomado individualmente, 
pois o todo é necessariamente anterior à parte; assim, se o corpo é destruído, não haverá mais nem 
pé nem mão, a não ser por simples analogia, como quando se fala de uma mão de pedra, pois uma 
mão separada do corpo não será melhor que esta. Todas as coisas se definem sempre pelas suas 
funções e potencialidades; por conseguinte, quando elas não têm mais suas características próprias, 
não se deve dizer mais que se trata das mesmas coisas, mas apenas que elas têm o mesmo nome 
(homónima). É evidente, nessas condições, que a cidade existe naturalmente e que é anterior aos in-
divíduos, pois cada um destes, isoladamente, não é capaz de bastar-se a si mesmo e está [em relação 
à cidade] na mesma situação que uma parte em relação ao todo; o homem que é incapaz de viver em 
comunidade, ou que disso não tem necessidadeporque basta-se a si próprio, não faz parte de uma 
cidade e deve ser, portanto, um bruto ou um deus [...].
2 Odisséia, IX, 114. 
3 Ilíada, IX, 63.
A formação do pensamento político: dimensão histórica 15
O impulso que leva todos os homens para uma comunidade desse tipo tem sua origem na na-
tureza; mas aquele que em primeiro lugar fundou essa comunidade é ainda assim credor dos maio-
res benefícios. Pois se o homem, ao atingir sua máxima realização, é o melhor dos animais, também 
é, quando está afastado da lei e da justiça, o pior de todos eles. A injustiça que tem armas nas mãos 
é a mais perigosa e o homem está provido, por natureza, de armas que devem servir à prudência 
e à virtude (phronései kài aretêi) mas que ele pode empregar para fins exatamente opostos. Eis por 
que o homem, sem a virtude, é a mais ímpia e feroz das criaturas, e a que mais vergonhosamente se 
orienta para os prazeres do amor e da gula. E a virtude da justiça é um valor político, pois a comu-
nidade política tem como sua regra a [administração da] justiça (ou seja, a discriminação do que é 
justo).
Disponível em: <www.unicamp.br/~jmarques/cursos/1998-hg-022/politica.doc>. 
Acesso em: 31 jul. 2007.
Atividades
1. A formação da Ciência Política pressupõe a autonomia da política. Qual o sentido dessa afirmação? 
16 Fundamentos da Ciência Política
2. Por que a frase de Aristóteles “O homem é um animal político” só ganha pleno significado no 
contexto da Grécia Antiga?
3. Os gregos da antiguidade participavam da polis, os cidadãos modernos fazem parte da 
sociedade. Qual a diferença entre as duas situações?
A formação do pensamento político: dimensão histórica 17
4. O contexto da Idade Média não favorecia a autonomia da esfera política. Explique. 
Gabarito
1. A atividade política se separou da atividade religiosa, social e econômica. Foi quando a política 
ganhou especificidade que as condições para o surgimento da Ciência Política apareceram.
2. Porque naquele contexto os cidadãos eram integrantes da polis e suas vidas só faziam sentido na 
polis, que é espaço social e político ao mesmo tempo.
3. Participar da polis é construir a dimensão coletiva ao mesmo tempo em que se faz o percurso 
individual, é estar integrado ativamente ao social e político. Fazer parte do social significa estar 
distante do político que se constituiu numa instância separada. Os homens passam a se dedicar 
ao social e a política vira coisa de especialistas.
4. Na Idade Média, política e religião estavam misturadas, a política não aparecia como uma ativi-
dade com regras e lógica próprias.
A formação do pensamento 
político: dimensão lógica I
Aristóteles e as formas de governo
Ainda que na Grécia Antiga a política não se manifestasse enquanto uma dimensão autônoma 
da realidade, foi no seu seio que determinados temas políticos foram inaugurados e se tornaram re-
correntes na história do pensamento político até a modernidade. Na Atenas Clássica, política e socie-
dade estavam unidas na vida da polis, e esta, por sua vez, associava-se a uma ética, ou seja, à busca da 
felicidade na convivência coletiva. Isso significa que os primeiros pensadores de temas que, num olhar 
retrospectivo, podem ser classificados como políticos, estavam em busca menos de uma especialização 
do saber do que de respostas sobre a fórmula da boa convivência entre grupos tão diferentes.
Antes da contribuição aristotélica, questões como as que seguem orientavam o debate na 
Antiguidade: quem deve governar a cidade? A maioria, ou seja, aqueles que têm menos posses e que 
formam o estrato mais numeroso da comunidade? Um pequeno grupo de homens que se destaca 
pela sua capacidade, os melhores e mais bem posicionados na estratificação social? Ou o governo 
deve ficar a cargo de um só homem? Qual “forma de governo” deve ser adotada? Ou, qual a melhor 
constituição política? Enfim, como a cidade deve ser ordenada? Qual regulamentação vai normalizar a 
ocupação dos cargos públicos e estabelecer a autoridade soberana? É importante perceber que, desde 
cedo, o pensamento sobre a forma de governo trouxe consigo uma dimensão prescritiva, para além da 
descritiva. Alguns pensadores, na sua reflexão sobre a política, não satisfeitos em somente explicar o que 
acontecia, procuravam também apontar como as coisas deveriam ser. Não é prudente esquecer que a 
política, como atividade que englobava a vida social na Atenas de Péricles (495-429 a.C.), ultrapassava 
a atividade de governar.
Heródoto, já no século V antes de Cristo, relatou a discussão entre três personagens imaginários – 
Otanes, Megabises e Dario – que tentavam convencer um aos outros sobre a melhor forma de governo a 
partir do critério quantitativo: um governante, poucos ou muitos (BOBBIO, 1980). As formas de governo 
20 Fundamentos da Ciência Política
defendidas pelos três personagens (respectivamente, eram: a monarquia, a aristocracia e a democracia) se 
tornaram clássicas. O tema foi retomado por diferentes autores até a modernidade. O aspecto prescritivo 
na narrativa de Heródoto é bastante acentuado, pois cada personagem defende uma forma de governo 
como sendo a melhor e ataca as outras, apontando seus defeitos. Otanes, que defendia o governo do 
povo, chamado por ele de isonomia, argumentava que a monarquia se caracterizaria pela prepotência, 
inveja e ausência de controles, o que facilitaria o desvio de caráter do governante. Já a isonomia 
possibilitaria o controle pelo povo e a distribuição igualitária do poder. Megabises concordava com as 
críticas à monarquia, mas, ao defender o governo de alguns, os melhores, o que chamava de oligarquia, 
atacou o governo do povo. Para ele a massa é que estaria marcada pela prepotência e pela ignorância, 
o que tornaria o seu comportamento arriscado e irrefletido1. Dario, por sua vez, referenda as críticas de 
Megabises ao governo popular, mas enaltece a monarquia, o governo do melhor dos homens. Segundo 
ele, o governo de poucos levaria às desavenças, à formação de facções e ao declínio. O governo do povo 
seria uma fórmula marcada pela corrupção e pela aliança dos maus contra o próprio povo. Para Dario, o 
fracasso da oligarquia e da isonomia levariam, fatalmente, à monarquia e esse fato seria suficiente para 
demonstrar a superioridade dessa forma de governo, única capaz de gerar a estabilidade (este é outro 
tema recorrente na história do pensamento político – BOBBIO, 1980). Na modernidade, essa questão 
ganha novo perfil com a separação entre política e sociedade: como construir a estabilidade social a 
partir de um determinado ordenamento político (LEBRUN, 1984).
Aristóteles (384-322 a.C.) retomou o tema das formas de governo adotando um tom mais 
descritivo. Ele promoveu observações históricas e preocupou-se em elaborar uma classificação mais 
adequada à realidade. Uma de suas contribuições foi lançar mão de uma segunda questão. Para além da 
indagação quantitativa sobre quem governa, o discípulo de Platão formulou uma pergunta qualitativa: 
Como governa? A novidade levou a uma relativização de cada forma de governo e sua duplicação, 
pois o governo de um só, de poucos ou de muitos tanto poderia ser bom, no caso de buscar o bem 
comum, o interesse coletivo; como poderia ser ruim, quando elegesse como objetivo o atendimento de 
vontades particulares. Conforme nos explica Bobbio (1980, p. 34), a classificação sêxtupla de Aristóteles 
contém três formas boas de governo e suas respectivas degenerações em três formas más. O esquema 
aristotélico das formas de governo pode ser visualizado na tabela abaixo:
Como governa?
Quem governa? Bem Mal
Um Monarquia Tirania
Poucos Aristocracia Oligarquia
Muitos Democracia / Politia Oclocracia*
O cruzamento da resposta de cada uma das questões é que gerou a classificação hierárquica 
pela qual Aristóteles buscou distinguir as melhores das piores formas de governo. Seguindoas pistas 
deixadas por Platão, ele vai estabelecer que a pior forma de governo resulta da degeneração da melhor. 
Sendo assim, entre as formas retas de governo, ou seja, entre as melhores, a monarquia era, para 
Aristóteles, a melhor. Logo a seguir, numa hierarquia descendente vinha a aristocracia, e a pior entre as 
1 Sem dúvida é possível identificar aqui um tema que será retomado ao longo da história, por exemplo, no final do século XIX, com os 
teóricos das elites e suas formulações negativas a respeito do comportamento político das massas a partir de um diagnóstico psicológico das 
mesmas.
A formação do pensamento político: dimensão lógica I 21
melhores formas de governo seria, segundo ele, a democracia ou politia. A degeneração do governo 
do povo gerava, na classificação aristotélica, a forma menos ruim entre as más, qual seja, a oclocracia. 
Na sequência aparecia a oligarquia, desvio da aristocracia e, por fim, a pior constituição, entre todas, a 
tirania, definida como o governo de um só que busca apenas seus interesses próprios. Do pólo positivo 
para o negativo, a hierarquia das formas de governo de Aristóteles pode ser assim representada:
+ monarquia aristocracia politia oclocracia oligarquia tirania –
Conforme registra Bobbio (1980), na Antiguidade Clássica o governo de muitos, tanto no sentido 
positivo quanto na sua forma degenerada, não tinha uma denominação precisa. Na sua forma reta 
aparecia como: isonomia, politia, timocracia e democracia, mas na forma degenerada também recebia 
o nome de democracia, além de oclocracia. Essa imprecisão não é casual. O esquema não é um retrato 
puro da realidade, mas um ponto de partida que deve ser contrastado com as situações concretas. As 
fronteiras efetivas entre as formas de governo não são rígidas. Desse modo, o governo de muitos na sua 
forma boa está, na realidade, muito próximo da forma degenerada do governo do povo. A dificuldade 
real em distinguir a forma boa da forma má reflete-se na imprecisão da representação, a nomenclatura 
imprecisa que, nesse caso, é o espelho de processos complexos.
O próprio pensamento de Aristóteles é mais rico do que o esquema por ele formulado. O 
pensador grego percebe que na realidade histórica existiam formas de monarquia, por exemplo, com 
características tirânicas, mas perfeitamente legitimadas pelos governados. Para ele, alguns povos 
poderiam se apresentar com características servis e, nessa situação, um governo tirânico não poderia 
ser classificado entre as formas degeneradas ou corruptas. Existiria, então, para Aristóteles, uma 
diferença entre a tirania sobre povos que não aceitavam a submissão e outros que a ela se adequavam. 
É importante registrar que a temática da legitimidade do poder também será retomada e tornar-se-á 
um tema clássico do pensamento político.
Ao contrastar o esquema com a realidade, Aristóteles também percebe que duas formas más de 
governo podem se combinar e gerar uma forma boa. É o que acontece com a politia, o governo bom 
de muitos. Essa constituição pode ser o resultado da mistura de elementos da oligarquia e da oclocracia, 
ou seja, é possível que homens livres e pobres, na sua maioria, entrem em acordo com homens ricos e 
nobres, gerando o governo de muitos e aliviando a tensão social existente entre os sem propriedade 
e os com propriedade (BOBBIO, 1980). 
Aristóteles é um exemplo da inauguração de temas clássicos do pensamento político pela 
reflexão dos gregos da Antiguidade. Ainda que a política não tivesse, nesse momento, uma espessura 
própria, pois estava mesclada à ética, assuntos como a estabilidade, o comportamento político das 
massas, a legitimidade do poder e a identificação do interesse comum foram colocados na agenda do 
pensamento político para não mais sair.
A experiência da Roma Antiga foi marcada pelo Estado imperial, centralizado e com ênfase na 
dimensão jurídica que delimitava os interesses dos proprietários, dos patrícios, frente à autoridade. Um 
primeiro indício da verticalização do poder do Estado sobre a sociedade aparece nesse cenário. 
Ao longo da Idade Média, o poder político e o poder religioso atuam lado a lado estabelecendo 
uma ordem que combina força e persuasão. A superação desse período histórico gerou uma experiência 
singular e um dos seus efeitos foi a autonomia da esfera política. Esse processo abriu uma rica reflexão 
e um amplo debate que chega até os nossos dias. 
22 Fundamentos da Ciência Política
A representação da política na modernidade
O termo modernidade é utilizado em diferentes contextos e assume vários significados. Convém 
precisar o sentido que essa palavra assumirá neste estudo. Ainda que o capitalismo seja um fenôme-
no moderno, modernidade não se reduz ao capitalismo, pois as transformações econômicas ocorri-
das nos últimos séculos, sob à égide do mercado, denota apenas um aspecto do fenômeno moderno. 
Modernidade também não se esgota nas inovações tecnológicas. A combinação entre ciência e técnica é 
típica da modernidade, mas o termo moderno abarca uma realidade mais ampla. A palavra modernidade 
traz consigo, para além dos significados materiais, uma dimensão reflexiva. Com a modernidade, funda-
mentalmente, inaugura-se um olhar e uma perspectiva nova em grande parte inspirada, vejam só, na 
Grécia Antiga. Modernidade é, acima de tudo, Iluminismo.
Qual é a principal característica desse olhar moderno que surge com o declínio da sociedade 
feudal? Um traço distintivo da modernidade, o que confere a ela toda a sua singularidade, é a razão. O 
que significa, no entanto, dizer que a modernidade é racional? Ao longo da história do homem o pensa-
mento não esteve sempre presente? A reflexão rigorosa sobre a condição do homem no mundo não foi 
objeto, por exemplo, dos filósofos da Grécia Antiga e também dos teólogos da Idade Média? A resposta 
a essas questões é sim. Por que, então, afirmar que a razão é a principal característica da modernidade? 
Porque a grande novidade da modernidade não é a razão enquanto simples pensar, mas a afirmação de 
que a razão é a essência do homem. Concepção muito bem condensada na célebre frase de Descartes 
(1596–1650): “Penso, logo existo”. Quer dizer que seria o fato de pensarmos que nos faria ser o que so-
mos: humanos; que de todas as características que o homem tem (medo, dor, alegria, raiva, fé, inveja, 
solidariedade, desejo, vontade de poder, ganância etc.) uma seria a fundamental, submeteria as demais 
e, definitivamente, faria a distinção entre o homem e os demais seres vivos, qual seja, a razão.
A aposta moderna é de que a razão é a chave explicativa sobre quem somos, de onde viemos e 
para onde vamos. Através da razão seria possível recuperar a lógica do processo histórico na qual o ho-
mem, racional no início da sua caminhada, deixou-se alienar ao longo do percurso e se desencontrou da 
sua essência. Também a força da razão, ao reorganizar o mundo presente, possibilitaria ao homem, num 
futuro próximo, reencontrar-se consigo mesmo. A racionalização do mundo nas suas diferentes esferas 
(econômica, social, cultural, política etc.) levaria o homem a emancipar-se dos diferentes constrangi-
mentos que o limitaram ao longo da história: a escassez com a miséria, a desigualdade com a injustiça, 
o misticismo com a alienação, enfim, o autoritarismo com a violência.
Autores que pensam a partir dos princípios modernos, mesmo que adotem perspectivas 
diferentes, vão partilhar a concepção de que o homem é o sujeito da razão e de que a razão explica sua 
trajetória passada e pode orientar seu caminho rumo a um futuro cada vez melhor. É o caso, por exem-
plo, de Karl Marx (1818-1883) que, de uma perspectiva dialética, aposta na razão tanto quanto Augusto 
Comte (1798-1857) cujo ponto de vista é positivista. Ambos acreditam que, com ajuda da razão, o 
homem pode dominar não só a natureza mas o seu destino histórico.
Associado ao princípio de quea razão é a essência do homem, nascem ou renascem as idéias 
de liberdade e de igualdade. Ser racional significa ser autônomo, ou seja, ser capaz de conduzir-se no 
mundo. O homem não está mais preso a um destino previamente determinado por forças sobrenaturais. 
Definitivamente, o ser humano é dotado de livre arbítrio. Outra característica da racionalidade é considerar 
todos humanos iguais, ou, para ser mais preciso, a razão como definidora da humanidade coloca todos 
em igualdade de condições. Não há mais sentido em aceitar a autoridade de alguém, por exemplo, em 
nome de uma suposta diferença que lhe conferiria superioridade divina ou de qualquer outro tipo.
A formação do pensamento político: dimensão lógica I 23
Razão
Liberdade Igualdade
A introdução na história do trinômio razão – liberdade – igualdade foi um processo lento e 
construído em diferentes frentes. É possível citar a contribuição de Dante Alighieri (1265-1321), poeta 
italiano que muito cedo apontou a possibilidade da condução do Estado de forma autônoma em 
relação à Igreja. Marsílio de Pádua (1280-1341) também colabora com a modernidade nascente, ao 
formular a concepção de “vontade do povo” como condutora das decisões. Os dois personagens citados 
são representantes do “renascimento urbano”, período rico na formulação de princípios que guiarão o 
projeto moderno (ARANHA; MARTINS, 1986). 
O advento da razão no sentido moderno colocará novos desafios para o homem em todos os 
campos. Trata-se de fazer este sujeito ideal, caracterizado pela racionalidade, liberdade e igualdade, 
encontrar o homem real, superando os limites impostos pelo mundo concreto. Nesse sentido, é mais 
apropriado falar de “projeto moderno” que precisaria ser realizado. Múltiplas formas ou fórmulas 
foram concebidas com vistas à implementação do projeto, algumas bem conhecidas: o liberalismo 
com sua ênfase na liberdade dos indivíduos no mercado, o socialismo sublinhando a igualdade 
social garantida pelo Estado, a social democracia buscando combinar elementos das concepções 
anteriores etc. Cada perspectiva reivindica para si o melhor modelo para propiciar o reencontro do 
homem com a sua essência. São posturas muitas vezes opostas e contraditórias entre si. O projeto 
moderno é marcado, então, por fissuras, tensões que, para alguns, o faz rico e aberto; para outros, 
denotam sua fraqueza.
No campo político, que nos interessa em particular, o desafio moderno pode ser resumido da 
seguinte forma: ordenar racionalmente as instituições que dizem respeito ao objetivo legítimo da con-
quista e manutenção do poder, estabelecendo regras, normas, enfim, leis que regulem o jogo político 
afastando os riscos de violência. O aparato jurídico do poder deveria tornar o seu exercício impessoal e 
voltado para os interesses comuns. Nesse sentido, o ideal político da modernidade é a democracia, regi-
me no qual todos participariam em igualdades de condições. A modernidade traz consigo a pretensão 
de criar uma forma de governo, ou seja, de exercício do poder, no qual o poder esteja dissolvido, pulve-
rizado na sociedade. Fica mais clara, a partir da modernidade, a separação entre sociedade civil e esfera 
política. Cria-se a expectativa de que a sociedade civil exerça o controle do mundo político. No limite, é o 
projeto de um não poder, uma não dominação. Uma utopia ou um projeto em vias de realização? 
Ao se definir que os homens são racionais, livres e iguais, torna-se impossível aceitar um 
fundamento para o poder que não esteja na própria razão. Por que temos que aceitar a autoridade? 
Por que se submeter ao poder do Estado? A modernidade descarta a resposta que apelava para Deus 
ou outra entidade metafísica. A imposição da vontade pessoal do rei como efeito da sua diferença 
natural referendada por Deus não será mais aceita. A existência do poder passa a ter como alicerce o 
argumento racional de que este é o único caminho para construirmos a convivência pacífica. O mais 
importante é que a legitimidade do poder também se pretende racional, o poder aceitável passa a 
ser aquele fundado no consentimento coletivo, ou seja, na vontade geral. Nesse sentido, os modernos 
24 Fundamentos da Ciência Política
abrem mão de fundar a convivência coletiva em valores transcendentais, de caráter religioso ou não. 
A percepção é de que toda tentativa de encontrar o bem supremo a partir do qual derivassem as regras 
para a conduta dos homens redundou em autoritarismo ou violência generalizada. A busca pela verdade 
moral definitiva só pode resultar, segundo o pensamento moderno, numa eterna e perigosa disputa. 
Diante desse fato, os modernos deixam de lado a busca pelo “fim” (o bem transcendental) e valorizam 
os “meios” (procedimentos democráticos) para a convivência pacífica entre homens racionais, livres e 
iguais. A modernidade restabelece a divisão entre a esfera pública, espaço das disputas políticas e da 
construção dos interesses comuns; e o mundo privado, dimensão das escolhas valorativas a partir das 
perspectivas individuais e de pertencer a diferentes grupos, como a família, as associações religiosas, 
os clubes etc. As instituições do público e do privado comunicam-se, de modo possível e necessário, 
considerando-se a diferença entre as duas dimensões. 
Paralelamente às transformações históricas, as representações “racionais” do mundo irão demarcar 
o espaço próprio da política. A elaboração de questões propriamente políticas sobre o fundamento 
racional do poder, a legitimidade do Estado, a construção da estabilidade irão reforçar as fronteiras da 
dimensão política. Pensadores da Filosofia política moderna e, depois da Ciência Política, terão como 
desafio buscar explicações sobre o funcionamento do poder institucional a partir de fatos e processos 
do próprio campo político. A cada contribuição ganha nitidez a lógica específica do campo político que 
opera de maneira autônoma em relação à religião, à moralidade privada ou os interesses individuais dos 
governantes. Desse modo, constituí-se a Ciência Política, cujo objeto são os fenômenos políticos. Estse 
processo merece uma análise cuidadosa.
Atividades
1. Apresente os principais problemas e virtudes de cada forma de governo a partir do relato de 
Heródoto.
A formação do pensamento político: dimensão lógica I 25
2. Qual a inovação introduzida por Aristóteles em relação ao debate sobre as formas de governo?
3. Quais as implicações políticas da seguinte afirmação: “a essência do homem é a razão”?
26 Fundamentos da Ciência Política
4. Pesquise em sites da internet, ou em dicionários especializados (Ciência Política, Ciências Sociais e 
Filosofia), os sentidos das palavras modernidade e iluminismo. Separe as definições que associam 
os termos à Política e depois debata com os colegas o sentido político das palavras modernidade 
e iluminismo.
5. Pesquise sobre as contribuições de Dante à modernidade política.
Gabarito
1. Monarquia – virtudes: governo do melhor, estabilidade; problemas: prepotência, inveja, ausência 
de controles. Aristocracia – virtude: governo dos melhores; problemas: desavença, formação de 
facções, declínio. Isonomia – virtudes: controle do poder pelo povo, distribuição igualitária do 
poder; problemas: prepotência e ignorância da massa, comportamento perigoso e irrefletido, 
corrupção e aliança dos maus.
2. Aristóteles introduz um critério qualitativo de avaliação, ele pergunta sobre como se governa: 
para o interesse comum ou particular?
3. A frase implica em adotar a liberdade e a igualdade como condições humanas. Ou seja, a partir 
dessa concepção o homem não vai aceitar mais ser dominado.
A formação do pensamento 
político: dimensão lógica II 
O poder soberano
Com a abstração das tensões, contradições e, mesmo, frustrações reais que marcam a moderni-
dade, torna-se plausível afirmar que o ideal político moderno aposta na construçãoprogressiva de uma 
convivência pública capaz de equilibrar liberdade e igualdade. As instituições modernas, notadamente 
as da esfera política, seriam capazes, teoricamente, de gerar o debate argumentativo entre os cidadãos 
e, a partir dele, construiriam o consenso democrático. Os membros da sociedade, gozando de liberdade 
e confrontando-se em condições de igualdade, estabeleceriam de forma consentida as regras jurídicas 
da convivência pacífica e a autoridade soberana que cuidaria da implementação das mesmas. 
É importante enfatizar o que o pensamento moderno entende por igualdade. Com certeza, 
a idéia de igualdade entre os seres humanos não exprime mesmice, não significa que somos todos 
idênticos. É evidente que somos diferentes uns dos outros. Quando o pensamento político moderno 
fala em igualdade está querendo dizer que a sociedade só irá funcionar se partirmos do princípio que os 
cidadãos devem estar no mesmo patamar político, ou seja, em condições semelhantes para exprimir seu 
pensamento, associar-se, demandar direitos e exercer pressão sobre as autoridades. Isso significa que 
na política moderna não é aceitável que um homem, ou um grupo de pessoas, exerça qualquer poder 
sobre os demais em nome de alguma suposta diferença que o faria superior ao “outro” construído, desse 
modo, como inferior; seja essa diferença de credo, cor, origem social, renda, gênero, ou qualquer outra. 
É necessário perceber que diante dessa concepção de igualdade segue-se o desafio, ainda aberto, de 
realizá-la concretamente, pois estar em condições de igualdade exigiria que todos os participantes do 
contrato social tivessem o mesmo nível de informação, assim como possibilidades iguais de reflexão 
sobre sua condição no mundo, sobre o significado do jogo político e sobre a identificação dos grupos 
aos quais pertence; enfim, ter capacidades semelhantes de expressar seus interesses no espaço público 
e lutar democraticamente para realizá-los.
28 Fundamentos da Ciência Política
A política moderna, desse ponto de vista, forneceria os ingredientes para uma sociedade de 
não-dominação, posto que as regras estabelecidas seriam seguidas não como efeito de uma relação 
assimétrica de mando e obediência, mas principalmente como resultado de uma identidade entre os 
sujeitos e as normas por eles criadas. Nessas condições, não existiriam mandatários e, sim, autoridades 
limitadas pelas leis, tanto quanto o conjunto dos cidadãos. Essa igualdade entre os legisladores e a 
população é uma das características da democracia, ao menos em projeto.
Diante da crítica de que uma república de homens livres e em igualdade de condições não se 
realizou em lugar algum, e de que as regras são obedecidas pelo temor da coerção, o intelectual otimis-
ta, assim como o político democrático, defenderiam-se lembrando que a modernidade é um projeto em 
andamento. Avanços teriam sido conquistados e novos desafios deveriam ser vencidos. 
Difícil negar, entretanto, que entre o mundo ideal e o real existe uma longa distância. O campo 
teórico também está marcado pelas divergências sobre a melhor fórmula política para combinar razão, 
liberdade e igualdade. É conveniente lembrar, por exemplo, que os primeiros passos rumo à elaboração 
de um fundamento racional para o poder na modernidade foram dados por intelectuais que devem ser 
qualificados como realistas ou pessimistas na sua leitura sobre o gênero humano e, consequentemente, 
na sua concepção de poder político.
Entre os séculos XVI e XVII, diferentes pensadores fizeram a crítica às doutrinas teocráticas do 
direito divino e abriram caminho para a inversão da origem do poder. O poder não descenderia mais 
de determinações divinas, mas seria o resultado da vontade do povo que o estabelecera por consenso. 
Filósofos medievais, notadamente Tomaz de Aquino (1225-1274), inovaram ao enunciar que o “modo” 
e o “uso” do poder tinham um caráter humano e sua fonte era o povo, mas o “princípio” do poder, nesse 
momento, ainda tinha como origem a vontade divina (AZAMBUJA, 2005). Se, por um lado, a introdução 
dessa temática semeou dúvidas sobre a legitimidade do poder da realeza, por outro, alimentou as 
tensões entre nobreza e clero na Idade Média e levou à virada na concepção de poder. É importante 
sublinhar a diferença fundamental entre o cenário do poder no mundo feudal e na política moderna, 
que diz respeito ao estabelecimento do povo como fonte única do poder. A autonomia da política 
avançou, em relação ao mundo religioso, na justa medida em que a origem do poder foi se afastando 
da esfera divina e encontrando a materialidade do povo. O conjunto de cidadãos passa a ser entendido 
como origem do poder, primeiro pela mudança na leitura da “vontade divina”, que passaria a agraciar o 
povo e não mais os reis, e depois, numa interpretação laica por inteiro, o poder do povo aparece como 
uma condição intrínseca à própria cidadania. 
A idéia de que a população é a fonte do poder foi muito importante para a construção da 
autonomia da política diante da religião. Mas, nesse processo, também foi fundamental a introdução da 
teoria de que esse poder, que emana do povo, é soberano. O que significa um poder soberano? Antes de 
tudo, que o poder político, centralizado no Estado, está acima dos demais poderes e sobre eles exerce 
sua força. A partir da “teoria da soberania”, cujos principais formuladores foram Jean Bodin (1530-1596) 
e Thomas Hobbes (1588-1679), o poder político do Estado se impôs como instância soberana diante 
do poder religioso, das associações, das famílias, das empresas, enfim, dos indivíduos. A soberania é 
definida, desde seu início, como absoluta, perpétua, indivisível, inalienável e imprescritível.
A soberania qualifica o poder do Estado como supremo 
[...] no sentido de não conhecer outro poder juridicamente superior a ele, nem igual a ele dentro do mesmo 
Estado. Quando se diz que o Estado é soberano, deve entender-se que, na esfera da sua autoridade, na 
competência que é chamado a exercer para realizar a sua finalidade, que é o bem público, ele representa 
A formação do pensamento político: dimensão lógica II 29
um poder que não depende de nenhum outro poder, nem é igualado por qualquer outro dentro do seu 
território. (AZAMBUJA, 2005, p. 61 e 62).
Antes de explorar uma certa ambiguidade que marca a teoria da soberania e as concepções 
modernas do poder – que emana do povo e, ao mesmo tempo, sobre ele é exercido – convém analisar 
um pouco mais as características desse poder soberano do Estado. Ele atua dentro de uma fronteira 
territorial, formando uma nação composta por cidadãos e, nesse espaço, é hierarquicamente superior, 
não encontrando, sequer, a instituição equivalente a ele em força. As leis que proclama se impõem a 
todos sem distinção. Aliás, o poder legitimado na lei é outra característica do poder soberano, “ [...] o 
conceito político-jurídico de soberania indica o poder de mando de última instância, numa sociedade 
política [...] a soberania pretende ser a racionalização jurídica do poder, no sentido da transformação da 
força em poder legítimo, do poder de fato em poder de direito” (MATTEUCCI, 1993, p. 1178).
No que diz respeito à dimensão externa, ou seja, a relação com os demais Estados nacionais, a 
condição é de igualdade, sem a qual a soberania fica comprometida. Nos dias atuais, é comum ouvir 
alertas sobre a ameaça à soberania nacional a partir de diferentes situações: retaliações comerciais de 
um país contra o outro, invasões territoriais, imposição de sanções diplomáticas, recriminações por 
decisões políticas etc. Vejamos um exemplo que apareceu na imprensa:
“O governo argentino saiu em peso a defender a ‘soberania’ do país após a queixa pública feita pelos EUA à 
Argentina por ter permitido a realização de um ato anti-Bush com a presença do venezuelano Hugo Chávez, 
em um estádio de futebol de Buenos Aires, exatamente durante avisita do presidente norte-americano, 
George W. Bush, ao vizinho Uruguai. [...] O ministro do interior, Aníbal Fernández, disse que ‘a Argentina 
é um país soberano e livre’. ‘Ocupem-se de si mesmos’, declarou. Chefe de gabinete de Kirchner, Alberto 
Fernández afirmou que os EUA ‘não devem se intrometer’ nos assuntos nacionais” 
[Jornal Folha de São Paulo. 24/03/2007. Caderno Mundo. “Argentina repele quinze dos E.U.A. por Chávez] 
Disponível em: <www1.folha.com.br/psp/ft2403200709.htm>. 
Acesso em 24 mai. 2007. Sem grifo no Jornal.
A queixa do governo norte-americano e a resposta veemente das autoridades argentinas 
denotam a atualidade da temática da soberania na política internacional contemporânea. O exemplo 
torna evidente como não é simples e tranquilo definir a soberania externa. Até onde pode ir o poder 
de um Estado diante das outras nações soberanas? Certamente não é a legislação internacional que 
vai abolir essa tensão, pois trata-se, antes de tudo, de embate político, jogo de forças, capacidade de 
persuasão. Em geral, Estados com maior força conseguem “persuadir” os demais e, na prática, flexibilizam 
a concepção de soberania das nações mais fracas. Nesse jogo existe espaço para a resistência, como no 
exemplo acima apresentado. Se este é o jogo no cenário internacional, o que dizer sobre a soberania no 
sentido interno à nação?
A teoria da soberania
Quando a modernidade enfatiza o caráter racional do homem e o associa à liberdade e à igualdade, 
inaugura uma complicada equação referente ao poder. É possível viver em sociedade sem a instituição 
do poder? A resposta negativa da filosofia política moderna a essa questão abre outras dúvidas: por 
que submeter-se ao poder? Como esse poder será exercido? Respostas diferentes e antagônicas foram 
elaboradas ao longo da modernidade. A teoria da soberania é uma das primeiras formulações que busca 
responder a essas complicadas questões. 
30 Fundamentos da Ciência Política
Para os antigos, o poder estava associado à busca do bem e da felicidade, como no caso da Grécia 
Clássica. Na Idade Média, a finalidade do poder ligava-se à bondade e à justiça. Mas a concepção de 
justiça era bem peculiar. Um Rei justo deveria distribuir prêmios, benefícios, enfim, reconhecimento aos 
nobres que tivessem um comportamento fiel e que demonstrassem bravura nas batalhas ou mesmo nos 
torneios. Aos pobres, o governante oferecia esmolas como sinal da sua bondade e senso de justiça.
 A teoria da soberania desmonta essa relação entre poder, felicidade, bondade e idéia de justeza. 
Para os teóricos da soberania, o poder supremo deve sua existência à necessária construção da paz 
interna, com vistas ao fortalecimento da sociedade diante dos inimigos externos. A teoria da soberania 
inaugura uma perspectiva funcional do poder. A existência e a necessidade deste passa a ser remetida 
à sua função de fazer com que a sociedade opere de forma estável e equilibrada. A paz social passa a 
ser valorizada como condição fundamental para o progresso das instituições, o amadurecimento dos 
indivíduos, a realização dos negócios e o desenvolvimento da humanidade em diferentes aspectos, 
com destaque para a dimensão econômica.
A concepção moderna de que o poder do Estado é soberano e obedece a uma função fundamental, 
a paz, libera a instituição política das amarras fornecidas pelos poderes paralelos feudais, do tipo religioso, 
moral, natural etc. A pluralidade de poderes da alta Idade Média é superada quando o Estado absoluto 
impõe a sua força aos mandatários locais (LEBRUN, 1984).
Hobbes, ao buscar o fundamento racional do poder, sua essência e legitimidade, reconstrói, com 
o recurso da especulação filosófica, o cenário anterior ao surgimento da sociedade e do próprio Estado. 
Nesse contexto, nomeado por ele como “estado de natureza”, os homens viviam tão somente sob o 
princípio do “direito natural” e das “leis da natureza”. Essa situação não seria suficiente para garantir 
a paz.1 Constrangido apenas pelos preceitos naturais, nenhum homem seria forte suficiente para 
sentir-se seguro ou fraco o bastante para não servir de ameaça aos demais. O fato de o homem ser 
racional (Hobbes como pensador moderno parte desse princípio) não seria condição suficiente para a 
convivência pacífica. Ao contrário, ao refletir sobre as ameaças que os outros homens representariam na 
luta pela satisfação de necessidades e desejos pessoais, o sujeito se sentiria predisposto ao conflito. O 
“direito natural” se traduz na mente de cada indivíduo como o “direito a tudo”. Daí decorre a reflexão de 
Hobbes, ao mesmo tempo desconcertante e lógica, segundo a qual no “estado de natureza” é racional 
agir pautado pela violência contra o outro que é uma ameaça. Também a condição de igualdade e de 
liberdade, por si só, não afastariam, mas colaborariam, com a reprodução da barbárie do “estado de 
natureza”. Nessa condição, ainda que algum homem pudesse parecer mais inteligente ou mais forte, 
não conseguiria convencer os demais de que essa suposta diferença fosse suficiente para justificar uma 
submissão consentida e pacífica. Se sou igual e livre, não aceito de bom grado a submissão ao outro.
A impossibilidade de Hobbes vislumbrar uma situação de paz garantida apenas pelas leis naturais 
deriva da sua antropologia2. Para Hobbes, o homem é mau por natureza. Ou seja, o pensador inglês 
inverte a leitura de Aristóteles sobre uma natureza humana sociável. Autor da célebre frase “o homem 
é o lobo do homem”, Hobbes considera que sem constrangimentos advindos de um poder soberano, 
ou seja, sem a constituição de uma esfera política impositiva da ordem, os homens entrarão em confli-
to violento na busca da realização dos seus desejos e vontades. Mas, do mesmo modo que o homem 
apresenta-se como limite para o próprio homem, ele é também a sua condição de emancipação. Como 
1 Também Locke e Rousseau imaginam um momento pré-político e o nomeiam “estado de natureza”, no qual os homens viviam conforme “leis 
naturais”. Apesar das diferenças entre os três filósofos políticos, esse traço de semelhança fez com que eles fossem agrupados sob o rótulo de 
“jus naturalistas”.
2 A palavra antropologia está sendo aplicada aqui com o sentido de concepção sobre a natureza humana.
A formação do pensamento político: dimensão lógica II 31
pensador moderno, a ênfase da reflexão hobbesiana não está na maldade, mas no caráter humano das 
relações de poder, ou seja, os limites e possibilidades do jogo político estão circunscritos à condição 
humana e não mais a elementos sobrenaturais. 
Os homens, ao mesmo tempo maus e donos dos seus destinos, teriam escapado da barbárie 
própria do “estado de natureza” ao mobilizarem a razão e, em nome da paz, estabelecerem um pacto 
entre si. As condições para que este acontecesse estavam no próprio estado de natureza, pois, se os 
“direitos naturais” apontam para o conflito generalizado e aguçam a cobiça, a desconfiança e a busca da 
glória, as “leis naturais” indicam o caminho da paz. Faz parte das “leis naturais” o esforço de conciliação 
em nome da preservação da vida. A lei do evangelho que diz: “não faça ao outro o que não queres 
que façam a ti” reflete bem o seu espírito das leis naturais. As “leis naturais” rivalizam com o “direito 
natural”. Em nome da paz e da preservação, os homens abrem mão, em conjunto e simultaneamente, 
dos “direitos naturais” e aderem às “leis naturais”. Nisso consiste o acordo que significou a transferência 
consentida das prerrogativas naturais de cada homem para uma instituição concentradora do poder 
e instauradora da ordem social. Não basta o compromisso mútuo de adesão às leis naturais, é preciso 
a instituição de um poder soberano que, pelo temor da sua força, faça valer o acordado. Trata-se da 
criação do contrato social que, para Hobbes, supõe a alienação absoluta dos poderes individuais em 
favor desse Estado com força suprema,não por acaso, chamado metaforicamente de Leviatã3. Caso 
algum resíduo de poder permanecesse no indivíduo, o risco de guerra generalizada não seria dissipado. 
No edifício lógico de Hobbes, o Estado soberano corresponderia às características da natureza humana 
e seria a única possibilidade da construção da estabilidade, ou seja, superação da barbárie.
A lógica hobbesiana surpreende e desconcerta. O filósofo inglês parte de uma perspectiva 
moderna, aparentemente liberal4. Sua questão inicial é sobre o fundamento racional do poder, pois não 
aceita justificar o mando em alguma entidade metafísica. Na busca pela resposta ao problema formulado, 
aparentemente, lança mão do “indivíduo” racional, livre e igual como ponto de partida do processo 
histórico. Reconhece nos indivíduos a fonte do poder. Mas, no resultado da sua reflexão, encontramos o 
Estado concentrador absoluto do poder e entidade que se impõe sobre os indivíduos como um Leviatã. 
Como Hobbes parte de questões modernas e no ponto de chegada encontra a fórmula da monarquia 
absoluta? Sua trajetória sofreu um desvio ou cumpre um desenvolvimento lógico? 
A resposta às questões acima formuladas deve ser encaminhada considerando, em primeiro 
lugar, que o Estado absoluto, por mais que se contraponha ao projeto iluminista e, particularmente, 
ao ideário liberal, não foi, naquele momento histórico, contraditório com o processo de modernização 
política e econômica. O Estado absoluto criou as condições para a emergência de um poder impessoal, 
voltado para a competência administrativa. Possibilitou, ainda, a superação dos limites da política feudal: 
instabilidade, dispersão e sobreposição com a religião, a moral, os poderes locais e as determinações 
naturais. A concentração de poder no Estado também contribuiu para a regulação do comércio nacional 
e internacional.
Em segundo lugar, é preciso considerar que a reflexão hobbesiana tem uma lógica interna 
consistente e não totalmente incompatível com a perspectiva moderna. Para Hobbes, a defesa abstrata 
da liberdade individual não faz sentido, o que importa é pensar as condições concretas para que a 
3 Leviatã é o monstro mitológico de força descomunal. Ele aparece, por exemplo, na Bíblia como o maior monstro aquático.
4 O liberalismo político é o referencial que valoriza o indivíduo como célula fundamental da construção social. Para um liberal, o indivíduo está 
no ponto de partida do processo histórico, ele se associa e cria o Estado para sua proteção. O indivíduo, na concepção tipicamente liberal, não 
pode transferir todos seus poderes para o Estado, sob o risco de ser vítima dessa instituição que pode se tornar totalitária e autoritária. Este é 
o maior temor de um liberal. 
32 Fundamentos da Ciência Política
individualidade, a liberdade e mesmo a vida social possam existir. O requisito prévio para a individualidade 
livre e, portanto, para a vida social, é a instauração do poder absoluto, pois, antes desse ato, os indivíduos 
estavam presos, limitados pela barbárie, eram vítimas da tentativa frustrada de realizar os “direitos 
naturais” no estado de natureza. A verdadeira liberdade é aquela que sucede à instauração pactuada 
e consentida do Estado soberano, materializado na figura de um indivíduo (o Rei) ou uma assembléia. 
Para Hobbes, a política precede o social, a multidão só se torna corpo político a partir da instauração do 
poder absoluto. Antes da política não existia a sociedade. É uma concepção que não está em oposição 
direta ao ideário político moderno, pois, não é a defesa do despotismo. A finalidade do Estado soberano 
não é espalhar o terror, mas manter a paz social, preservar a vida, ou seja, zelar pelo interesse comum. 
Diante das desconfianças quanto ao comportamento humano, Hobbes entende que só um poder que 
esteja acima dos indivíduos e desperte neles o temor da punição irá assegurar o respeito ao contrato 
livremente acordado e, por consequência, a convivência pacífica em sociedade. Gérard Lebrun tem uma 
interpretação bem peculiar sobre Hobbes, de que o pensador inglês teria sido o melhor intérprete sobre 
o funcionamento do poder na modernidade, isso porque não se iludiu quanto às possibilidades de 
atenuar a dominação ou mesmo suprimi-la (LEBRUN, 1984).
Enfim, Hobbes parte de uma perspectiva democrática, mas sua lógica o conduz a um absoluto. 
Sem dúvida, sua idéia de um pacto de submissão destoa das reflexões posteriores que operarão no 
registro da divisão do poder e da participação popular, como formas de garantir a convivência pacífica 
entre homens racionais, livres e iguais.
Texto complementar
Leviatã
Capítulo XIII.
[...] A natureza fez os homens tão iguais, quanto às faculdades do corpo e do espírito, que, 
embora por vezes se encontre um homem manifestamente mais forte de corpo, ou de espírito mais 
vivo do que outro, mesmo assim, quando se considera tudo isso em conjunto, a diferença entre 
um e outro homem não é suficientemente considerável para que qualquer um possa com base 
nela, reclamar qualquer benefício a que outro não possa também aspirar, tal como ele. Porque 
quanto à força corporal o mais fraco tem a força suficiente para matar o mais forte, quer por secreta 
maquinação, quer aliando-se com outros que se encontrem ameaçados pelo mesmo perigo.
Quanto às faculdades do espírito (pondo de lado as artes que dependem das palavras, e 
especialmente aquela capacidade para proceder de acordo com regras gerais e infalíveis a que se 
chama ciência; a qual muito poucos têm, e apenas numas poucas coisas, pois não é uma faculdade 
nativa, nascida conosco, e não pode ser conseguida – com a prudência – ao mesmo tempo que 
se está procurando alguma outra coisa), encontro entre os homens uma igualdade ainda maior 
do que a igualdade de força. Porque a prudência nada mais é do que experiência, que um tempo 
igual igualmente oferece a todos os homens, naquelas coisas a que igualmente se dedicam. O que 
A formação do pensamento político: dimensão lógica II 33
talvez possa tornar inaceitável essa igualdade é simplesmente a concepção vaidosa da própria 
sabedoria, a qual quase todos os homens supõem possuir em maior grau do que o vulgo; quer 
dizer, em maior grau do que todos menos eles próprios, e alguns outros que, ou devido à fama ou 
devido a concordarem com eles, merecem sua aprovação. Pois a natureza dos homens é tal que, 
embora sejam capazes de reconhecer em muitos outros maior inteligência, maior eloquência ou 
maior saber, dificilmente acreditam que haja muitos tão sábios como eles próprios; porque vêem sua 
própria sabedoria bem de perto, e a dos outros homens à distância. Mas isto prova que os homens 
são iguais quanto a esse ponto, e não que sejam desiguais. Pois geralmente não há sinal mais claro 
de que uma distribuição equitativa de alguma coisa do que o fato de todos estarem contentes com 
a parte que lhes coube.
[...] De modo que na natureza do homem encontramos três causas principais de discórdia. 
Primeiro, a competição; segundo, a desconfiança; e terceiro, a glória.
A primeira leva os homens a atacar os outros tendo em vista o lucro, a segunda, a segurança; 
e a terceira, a reputação. Os primeiros usam a violência para se tornarem senhores das pessoas, 
mulheres, filhos e rebanhos dos outros homens; os segundos, para defendê-los; e os terceiros 
pó ninharia, como uma palavra, um sorriso, uma diferença de opinião, e qualquer outro sinal de 
desprezo, quer seja diretamente dirigido a suas pessoais, quer indiretamente a seus parentes, seus 
amigos, sua nação, sua profissão ou seu nome.
Com isto se torna manifesto que, durante o tempo em que os homens vivem sem um poder 
comum capaz de os manter a todos em respeito, eles se encontram naquela condição a que se 
chama guerra; e uma guerra que é de todos os homens contra todos os homens [...].
HOBBES, Thomas. Leviatã. São Paulo: Editora Rideel, 2005.
Atividades
1.