Pregando Cristo em Toda a Escritura

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Dados	Internacionais	de	Catalogação	na	Publicação	(CIP)
Angélica	Ilacqua	CRB-8/7057
Clowney,	Edmund	P.
Pregando	Cristo	em	toda	a	Escritura	/	Edmund	P.	Clowney	;	tradução	de	A.	G.
Mendes	-	São	Paulo	:	Vida	Nova,	2021.
recurso	digital;	3,8	MB
Bibliografia
ISBN	978-65-86136-92-0	(recurso	eletrônico)
Título	original:	Preaching	Christ	in	all	of	Scripture
1.	Jesus	Cristo	-	Personalidade	e	missão	2.	Pregação	3.	Bíblia	-	Sermões	4.
Bíblia	-	Uso	homilético	I.	Título	II.	Mendes,	A.	G.
21-0540
CDD	251
Índices	para	catálogo	sistemático
1.	Pregação
©2003,	de	Edmundo	P.	Clowney
Título	do	original:	Preaching	Christ	in	all	of	Scripture,	edição	publicada	por
Crossway	Books	(Wheaton,	Illinois,	EUA).
Todos	os	direitos	em	língua	portuguesa	reservados	por
Sociedade	Religiosa	Edições	Vida	Nova
Rua	Antônio	Carlos	Tacconi,	63,	São	Paulo,	SP,	04810-020
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1.ª	edição:	2021
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As	citações,	sempre	com	indicação	da	versão	in	loco,	foram	traduzidas
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se	referem	a	traduções	feitas	pelo	autor	a	partir	do	original	grego/hebraico.
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Direção	executiva
Kenneth	Lee	Davis
Coordenação	Editorial
Jonas	Madureira
Edição	de	Texto
Marcia	B.	Medeiros
Cristina	Ignácio
Preparação	de	texto
Rafael	Caldas
Copidesque
Marcelo	Brandão	Cipolla
Revisão	de	Provas
Ubevaldo	G.	Sampaio
Coordenação	de	Produção
Sérgio	Siqueira	Moura
Diagramação
Aldair	Dutra	de	Assis
Capa
Douglas	Lucas
Produção	do	arquivo	ePub
Booknando
Sumário
Prefácio
1.	Cristo	em	toda	a	Escritura
2.	Preparando	um	sermão	que	apresente	Cristo
3.	Partilhando	as	boas-vindas	do	Pai	(Lucas	15.11-32)
4.	Analisando	o	custo	(Gênesis	22.1-19)
5.	Quando	Deus	desceu	(Gênesis	28.10-22)
6.	A	estranha	vitória	do	campeão	(Gênesis	32)
7.	É	possível	que	Deus	esteja	entre	nós?	(Êxodo	34.1-9)
8.	Apresento-lhe	o	capitão	(Josué	5.13-15)
9.	Surpreendido	pela	devoção	(2Samuel	23.13-17)
10.	O	senhor	da	manjedoura
11.	Jesus	prega	a	liberdade	(Lucas	4.16-22)
12.	O	lamento	do	Salvador	abandonado	por	Deus	(Salmos	22.1)
13.	Nosso	hino	internacional	(Salmos	96.3)
14.	Jesus	Cristo	e	o	homem	perdido
15.	Ouvir	é	crer:	o	senhor	da	palavra
Índice	de	passagens	bíblicas
Índice	remissivo
PREFÁCIO
O	leitor	e	o	professor	da	Bíblia	sabem	que	ela	é	um	livro	de	histórias.	Quando	eu
era	criança,	meu	professor	de	escola	dominical	me	recomendou	que	lesse	a
Bíblia,	e	foi	o	que	fiz.	Quando	entrei	em	crise	na	faculdade,	sabia	que	minha
única	esperança	era	ler	a	Bíblia.	Eu	a	lia,	não	uma	vez	ou	outra,	mas	durante
horas	e	dias	movido	pelo	desespero.	Comecei	por	Gênesis,	capítulo	1.	Quando
cheguei	ao	livro	de	Jonas,	deparei	com	o	versículo	“a	salvação	pertence	ao
Senhor!”	(Jn	2.9).	Foi	quando	me	dei	conta	de	que	a	Bíblia	não	oferece	a	história
completa	de	Israel,	mas,	sim,	a	história	da	obra	de	Deus	ao	salvar	seus
escolhidos.	Tudo	gira	em	torno	do	que	Deus	fez.	Aquele	que	tem	o	mundo	em
suas	mãos	desceu	para	nos	salvar.	A	Bíblia	é	a	história	de	como	Deus	desceu	e
nasceu	da	virgem	Maria,	a	fim	de	viver	e	morrer	por	nós	e	ressuscitar	em	triunfo
da	sepultura.	Minha	esperança	não	estava	em	meu	apego	a	Deus;	mas,	sim,	no
fato	de	que	ele	se	apegou	a	mim.
À	medida	que	eu	prosseguia	no	estudo	e	no	ensino	da	Bíblia,	percebia	cada	vez
mais	que	a	promessa	de	Deus	no	Antigo	Testamento	fora	preservada	no	Novo
Testamento.	Ela	se	manteve	na	vinda	de	Deus	Filho.	O	Evangelho	de	João
testemunha	da	divindade	de	Jesus	Cristo,	a	Palavra	que	se	fez	carne.	Jesus,
conforme	nos	conta	João,	é	aquele	a	quem	Isaías	viu	em	sua	visão	de	Deus
sentado	em	seu	trono	entre	os	querubins	(Jo	12.41).
O	anjo	que	apareceu	a	Moisés	na	sarça	ardente	no	deserto	se	identificou	como	o
Deus	“Eu	Sou”.	Os	quatro	Evangelhos	não	são	os	únicos	livros	que	contam	a
história	de	Jesus.	Os	cinco	livros	de	Moisés,	que	narram	a	promessa	divina	do
Profeta	por	vir,	também	o	fazem,	bem	como	os	demais	livros	do	Antigo
Testamento.	Lembremo-nos	de	que	o	apóstolo	Paulo,	ao	pregar	as	Escrituras	nas
sinagogas,	estava	pregando	o	que	lia	nos	manuscritos	do	Antigo	Testamento.
Paulo	deu	testemunho	apostólico	de	Jesus,	em	quem	se	cumpria	toda	a	Escritura
do	Antigo	Testamento.
O	pregador	que	ignora	a	história	da	redenção	em	seus	sermões	ignora	o
testemunho	que	o	Espírito	Santo	deu	de	Jesus	em	toda	a	Escritura.
Este	livro	tem	dois	capítulos	iniciais	seguidos	de	mais	de	uma	dezena	de
sermões	que	refletirão	o	testemunho	integral	que	o	Antigo	e	o	Novo	Testamentos
dão	de	Cristo.	O	capítulo	1	procura	mostrar	que	Cristo	está	presente	em	todo	o
Antigo	Testamento.	O	capítulo	2	oferece	ajuda	para	a	preparação	de	um	sermão
que	apresente	a	Cristo.	Os	sermões	seguintes	são	apresentados	como	exemplos
de	mensagens	que	demonstram	de	que	forma	textos	específicos,	analisados	em
seu	contexto,	apresentam	Cristo.	Outras	passagens	bíblicas	que	venham	a	ser
mencionadas	nos	sermões	não	serão	identificadas,	exceto	nos	casos	em	que	haja
citação	específica.	Esses	sermões	são	oferecidos	como	mensagens	que	devem	ser
lidas	como	se	estivessem	sendo	ouvidas,	e	não	como	teses	de	estudo	cheias	de
nota	de	rodapé.
Oro	para	que	os	leitores	se	sintam	encorajados	a	consultar	as	Escrituras	e
conheçam,	por	experiência	própria,	a	alegria	de	ouvir	Jesus	enquanto	caminham
com	ele	para	Emaús	na	manhã	da	Páscoa.
Edmund	P.	Clowney
1
CRISTO	EM	TODA	A	ESCRITURA
Pregar	Cristo	no	Antigo	Testamento	não	é	pregar	um	sermão	voltado	às
sinagogas,	mas	um	sermão	que	leva	em	conta	todo	o	drama	da	redenção	e	sua
realização	em	Cristo.	Ver	como	o	texto	se	relaciona	com	Cristo	é	vê-lo	em	seu
contexto	mais	amplo,	que	é	o	contexto	do	propósito	de	Deus	na	revelação.	Não
devemos	ignorar	a	mensagem	específica	do	texto,	assim	como	não	bastará
também	redigir	a	conclusão	de	um	sermão	cristocêntrico	de	aplicação	geral	e
recomendar	sua	aplicação	durante	a	semana.
Devemos	pregar	Cristo	tal	como	o	texto	o	apresenta.	Se	nos	sentirmos	tentados	a
achar	que	a	maior	parte	dos	textos	do	Antigo	Testamento	não	apresentam	Cristo,
convém	refletir	sobre	a	unidade	da	Escritura	e	a	plenitude	de	Jesus.	Cristo	está
presente	na	Bíblia	como	Senhor	e	Servo.
Cristo,	o	Senhor	da	aliança
O	Novo	Testamento	aplica	o	título	kurios	(Senhor)	a	Cristo	(e.g.,	em	Hb	1.10;
1Pe	3.15).	O	termo	grego	usado	na	versão	da	Septuaginta	do	Antigo	Testamento
para	traduzir	“Yahweh”	se	tornou	a	designação	abreviada	do	Senhor	Jesus
Cristo.	Tanto	o	Antigo	Testamento	quanto	o	Novo	usam	o	termo	“Senhor”	para
designar	“o	Deus	e	Pai	de	nosso	Senhor	Jesus	Cristo”,	tal	como	na	citação	que
Pedro	faz	do	salmo	2	em	Atos	4.26	(NKJV):
Os	reis	da	terra	se	levantaram,
e	as	autoridades	se	juntaram
contra	o	Senhor	e	contra	o	seu	Cristo.
A	maior	parte	das	designações	dadas	a	Deus	no	Antigo	Testamento	refere-se	ao
Deus	vivo	sem	nenhuma	distinção	das	pessoas	da	Trindade.	Contudo,	a	Segunda
Pessoa	da	Trindade	aparece	como	“Senhor”	em	várias	passagens.	O	Evangelho
de	João	mostra	que	é	isso	o	que	ocorre	quando	João	cita	Isaías	6.10	e	acrescenta:
“Isto	disse	Isaías	porque	viu	a	sua	glória	e	falou	dele”	(Jo	12.41,	ASV).	Uma	vez
que	a	citação	remete	à	visão	que	Isaías	teve	da	glória	de	Deus	no	templo,	é
evidente	que	João	vê	essa	glória	do	Senhor	entronizado	como	glória	de	Cristo,	o
Logos.
Paulo	faz	o	mesmo	em	Efésios	4.8,	quando	cita	Salmos	68.18	(NKJV),	aplicando
à	ascensão	de	Cristo	as	palavras	ditas	acerca	da	exaltação	do	Senhor:
Quando	subiu	ao	alto,
ele	levou	cativo	o	cativeiro
e	deu	dons	aos	homens.
O	Deus	vivo	revelado	no	Antigo	Testamento	é	o	Deus	triúno.	Evidentemente,	a
Encarnação	trouxe	à	luz	o	ensino	do	Antigo	Testamento	que	ainda	estava	nas
sombras.	Contudo,	o	Anjo	da	presença	do	Senhor	revelouo	mistério	daquele	que
tanto	podia	ser	distinguido	de	Deus	como	ser	identificado	com	ele.	Quando	o
comandante	do	exército	do	Senhor	confrontou	Josué	perto	de	Jericó	com	a
espada	desembainhada,	disse-lhe	que	tirasse	as	sandálias	porque	a	terra	em	que
pisava	era	santa.	O	comandante	se	revelou	a	Josué	como	o	próprio	Senhor	(Js
5.13—6.5).	O	Senhor	Deus	havia	feito	a	mesma	admoestação	quando	chamou
Moisés	na	sarça	ardente.	O	Anjo	do	Senhor	falou	a	Moisés	na	sarça,	mas	se
identificou	como	Eu	Sou,	o	Deus	de	seus	pais.	Esse	é	um	padrão	muito	bem
estabelecido	nas	teofanias	do	Antigo	Testamento.	O	Anjo	era,	na	verdade,	Deus
Filho,	o	Senhor.	Ele	é	o	Anjo	da	presença	de	Deus	que	falou	com	Abraão	(Gn
18.1,2,22,23);	que	lutou	com	Jacó	(Gn	32);	que	foi	à	frente	de	Israel	(Êx	23.20);
a	quem	Moisés	desejava	conhecer	(Êx	33.12,13);	e	que	apareceu	a	Manoá	para
anunciar	o	nascimento	de	Sansão	(Jz	13).	O	Anjo	fala	como	Senhor,	traz	o	nome
de	Deus	e	revela	a	sua	glória	(Êx	23.21).	Ao	vislumbrar	seu	rosto	na	manhã	que
despontava,	Jacó	afirma	ter	visto	a	face	de	Deus	(Gn	32.30).
Anthony	T.	Hanson	disse	que	“a	afirmação	central	[dos	autores	do	Novo
Testamento]	é	que	o	Jesus	preexistente	estava	presente	em	boa	parte	da	história
do	Antigo	Testamento,	e	que,	portanto,	não	se	trata	de	buscar	tipos	no	Antigo
Testamento	para	acontecimentos	do	Novo,	mas,	sim,	de	rastrear	a	atividade
desse	mesmo	Jesus	na	antiga	e	na	nova	dispensação”.¹
A	favor	de	sua	tese,	Hanson	analisa	as	referências	paulinas,	o	livro	de	Hebreus,	o
discurso	de	Estêvão	em	Atos,	o	quarto	Evangelho	e	as	Epístolas	Católicas.	Ele
analisa	os	relatos	paulinos	em	1Coríntios	10.1-11	a	respeito	das	experiências	de
Israel	sob	a	liderança	de	Moisés.	Em	seguida,	Hanson	apela	ao	Antigo
Testamento	grego,	a	Septuaginta,	e	chama	a	atenção	para	o	uso	de	kurios	em
Êxodo	14.	Kurios	ou	ho	kurios	é	usado	no	capítulo	todo,	ao	passo	que	theos
(Deus)	aparece	nos	versículos	19	e	31.	Para	Hanson,	esses	versículos	sustentam
a	distinção	que	Paulo	faz	entre	Deus	e	Cristo,	o	Senhor,	nesse	capítulo.	Ele	diz
que	Paulo	lia	“Cristo”	sempre	que	kurios	aparecia	na	passagem	da	Septuaginta.
Cristo	era	o	Senhor	que	libertou	Israel	do	Egito.	Como	o	Anjo	de	Deus	na	coluna
de	nuvem,	o	Senhor	guiou	e	guardou	os	israelitas	no	Êxodo.	Ele	ia	à	frente
conduzindo-os,	depois	ficava	na	retaguarda	deles	a	noite	toda.	Ali,	ele	os
protegeu	dos	egípcios	que	os	perseguiam	(Êx	14.19):
E	Israel	viu	a	mão	poderosa,	as	coisas	que	kurios	fez	aos	egípcios;	e	o	povo
temeu	kurios	e	creu	em	Deus	e	em	Moisés,	seu	servo	(Êx	14.31,	TA).
A	nuvem	da	qual	Paulo	fala	(1Co	10.1)	é	a	nuvem	de	Êxodo	14,	mas	é
importante	notar	que	na	Septuaginta,	em	Êxodo	13.21,	é	Deus	(theos)	que	“os
guiou,	durante	o	dia	com	uma	coluna	de	nuvem,	para	lhes	mostrar	o	caminho;	e
à	noite	com	a	coluna	de	fogo”.²	(Em	hebraico,	o	nome	de	Deus	é	“Yahweh”
nessa	passagem.)
Ao	insistir	no	argumento	de	que	Paulo	pensava	em	“Cristo”	quando	lia	kurios	no
relato	do	Êxodo,	Hanson	interpreta	da	mesma	forma	1Coríntios	10.9:	“Não
tentemos,	pois,	a	Cristo,	como	alguns	deles	tentaram	e	foram	destruídos	por
serpentes”	(NKJV).	Paulo,	diz	ele,	simplesmente	identificou	o	Senhor	que	guiou
Israel	pelo	deserto	como	o	Senhor	Cristo.
Em	1Coríntios	10.9,	lê-se	preferivelmente	Christon	(com	o	peso	do	papiro
Chester	Beatty)	a	kurion	(Sinaítico,	Vaticano).	Seja	qual	for	a	leitura,	Hanson
parece	estar	certo	ao	argumentar	que	Paulo	está	pensando	em	Cristo	como	o
Senhor	que	libertou	Israel	do	Egito,	guiando-os	por	meio	de	sua	presença
manifesta	no	Anjo.
Hanson	menciona	um	comentário	importante	de	C.	H.	Dodd	sobre	Romanos
10.12,13.	“Sempre	que	o	termo	Kyrios,	Senhor,	é	aplicado	a	Jeová	no	AT,	Paulo
parece	sustentar	que	ele	aponta	para	o	futuro,	para	a	revelação	vindoura	de	Deus
no	Senhor	Jesus	Cristo”.³	Para	Hanson,	tal	afirmação	é	“a	um	só	tempo
abrangente	e	contida	demais”.	É	muito	abrangente	porque	Paulo	nem	sempre
identifica	kurios	no	Antigo	Testamento	grego	com	Cristo	(e.g.,	Rm	9.28;	11.3).⁴
E	é	contida	demais	porque,	para	Paulo,	kurios	não	apenas	aponta	para	Cristo,
mas	nomeia	Cristo,	presente	como	Senhor.
Talvez	não	estejamos	convencidos	de	toda	a	complexidade	do	raciocínio
exegético	que	Hanson	constrói	para	demonstrar	sua	tese.	Podemos	concluir	que
ele,	por	vezes,	enfatiza	uma	identificação	do	Senhor	com	Cristo	no	pensamento
de	Paulo	que	é	muito	dependente	do	uso	da	Septuaginta,	ou	é	superficial	demais
para	a	teologia	profunda	de	Paulo.	A	teologia	trinitária	ortodoxa	levou	séculos
buscando	fazer	a	distinção	de	pessoas	e	a	unidade	do	ser	(ou	“substância”)
implícitas	na	forma	de	Paulo	adorar	o	Deus	único	de	seus	pais	na	revelação
plena	do	Pai,	do	Filho	e	do	Espírito	Santo.	Foi	mais	fácil	para	Paulo	passar	do
Pai	para	o	Filho,	ou	do	Filho	para	o	Espírito,	do	que	para	os	estudiosos	que
tentaram	formular	o	mistério.
Nas	passagens	em	que	Hanson	traçou	o	forte	reconhecimento	de	Cristo	como
kurios	em	Paulo	ou	Hebreus,	outros	estudos	poderiam	equilibrar	o	quadro	ao
demonstrar	como	a	teologia	de	Paulo	está	firmemente	centrada	no	Pai,	ou	ao
descobrir	outra	vez	em	Paulo	um	teólogo	do	Espírito	Santo.	Hanson,	porém,	bem
alerta	para	uma	compreensão	mais	neotestamentária	da	centralidade	de	Cristo	no
Antigo	Testamento.	Jesus	Cristo	é	um	com	o	Senhor.	Foi	o	Espírito	de	Cristo	que
falou	por	meio	dos	profetas	(1Pe	1.10-12).	Ao	interpretar	uma	passagem	da
Septuaginta	segundo	a	qual	não	se	deve	temer	coisa	alguma,	exceto	o	nome	do
próprio	Senhor	dos	Exércitos,	Pedro	substitui	“o	Cristo”	por	“ele	próprio”	(1Pe
3.15;	Is	8.12,13).
Hanson,	porém,	usa	a	presença	clara	de	Cristo	como	Senhor	no	Antigo
Testamento	para	minimizar	a	tipologia.	Para	ele,	é	evidente	que	não	podemos	ter
em	nenhuma	passagem	em	particular	a	presença	real	de	Cristo	como	Senhor	e
também	um	tipo	de	Cristo.	Isso	pode	parecer	evidente,	mas	ignora	a	riqueza	da
revelação	do	Antigo	Testamento.	Um	texto	apropriado	aqui	é	aquele	que	Hanson
analisa	sem	levar	em	conta	o	simbolismo	naquilo	que	ele	tem	de	central	—	a
passagem	em	que	Moisés	fere	a	Rocha	sob	a	ordem	de	Deus	(Êx	17.1-7).	Ali	o
Senhor	está	presente,	por	sobre	a	rocha,	mas	a	própria	Rocha	torna-se	um
símbolo	associado	ao	nome	de	Deus	e,	portanto,	com	Deus,	a	Rocha,	de	forma
simbólica	(Dt	32.4).	Simbolicamente,	a	Rocha	representava	o	Cristo	encarnado,
conforme	diz	Paulo	(1Co	10.4).
O	Evangelho	de	João	ressalta	a	divindade	plena	de	Jesus	Cristo	como	o	Logos,	a
Palavra	que	não	apenas	está	com	Deus,	mas	é	Deus	(Jo	1.1).	Jesus	diz:	“Antes
que	Abraão	existisse,	Eu	Sou”	(Jo	8.58,	NKJV).	João,	portanto,	fala	da	glória
que	Isaías	contemplou	em	sua	visão	do	Senhor	entronizado	no	templo	como	a
glória	de	Cristo:	“Isaías	disse	isso	porque	viu	a	glória	de	Jesus	e	falou	sobre	ele”
(Jo	12.41,	NIV).
Paulo	afirma	a	divindade	de	Cristo	quando	escreve:	“Pois	em	Cristo	habita
corporalmente	toda	a	plenitude	da	divindade”	(Cl	2.9,	NIV).	O	Filho	de	Deus
tem	todos	os	atributos	de	Deus.	Ele	é	“Espírito,	infinito,	eterno	e	imutável	em
seu	ser,	sabedoria,	poder,	santidade,	justiça,	bondade	e	verdade”	(Breve
Catecismo	de	Westminster,	pergunta	4).	A	Segunda	Pessoa	da	Trindade	se	tornou
homem	para	ser	um	com	suas	criaturas.
Por	esse	motivo,	o	senhorio	de	Cristo	não	começa	com	a	glória	da	sua
ressurreição	e	seu	governo	elevado.	O	senhorio	divino	é	seu	eternamente.	Por
esse	motivo,	não	entendemos	o	senhorio	de	Cristo	primeiramente	de	acordo	com
os	termos	da	aliança.	Antes,	entendemos	a	aliança	como	algo	estabelecido	pelo
Senhor.	A	teologia	reformada	tradicional	fala	da	“aliança	da	redenção”.	O	termo
tem	sido	usado	para	a	aliança	entre	o	Pai	e	o	Filho	que	estabeleceu	o	plano
divino	da	redenção.	O	Pai	quis	enviar	o	Filho	ao	mundo	para	redimir	aqueles	que
o	Pai	deu	ao	Filho	(Jo	17).	O	Filho	quis	vir	ao	mundo	e	completar	a	obra	de
salvação.	Jesus,	portanto,	fala	em	vir	do	seio	do	Pai	e	em	retornar	ao	Pai	(Jo
3.13).
A	promessa	da	aliança	divina	é	o	objetivo	da	história	do	Antigo	Testamento.	Ela
está	fundamentada	em	seu	juramento	seguro	de	que	o	Filho	de	Deus	se	tornaria
homem	para	salvar	o	povo	deseus	pecados.	John	Murray,	nas	conversas	que
tivemos,	ressaltou	acertadamente	que	João	3.16	fala	da	entrega	do	Filho	divino,
uma	vez	que	fazia	parte	dessa	entrega	o	envio	do	Filho	ao	mundo	(Rm	11.33-
36).	A	promessa	da	aliança	de	Deus	com	Abraão	exigia	sua	vinda	na	pessoa	do
seu	Filho.
A	história	da	redenção	está	estruturada	na	promessa	da	aliança	de	Deus	e	avança
nos	tempos	da	obra	salvífica	de	Deus.	Depois	da	ressurreição,	os	discípulos
perguntaram	a	Jesus:	“Senhor,	é	neste	tempo	que	vais	restaurar	o	reino	a	Israel?”
(At	1.6,	NIV).	Jesus	respondeu:	“Não	compete	a	vocês	saber	os	tempos	ou	as
datas	que	o	Pai	estabeleceu	pela	sua	própria	autoridade”	(v.	7,	NIV).
O	autor	de	Hebreus	também	fala	dos	tempos	na	história	da	revelação	divina.	As
temporadas	ou	épocas	são	marcadas	por	grandes	eventos	no	desenrolar	do	plano
divino.	A	conhecida	Bíblia	de	estudo	Scofield	refere-se	aos	períodos	da	história
da	redenção	como	dispensações.	De	acordo	com	a	edição	de	1917,	o	período
referente	a	Israel	se	estendeu	do	chamado	de	Abraão	ao	início	da	igreja	em	Atos
2.	O	dispensacionalismo	ensina	que	Deus	oferece	diferentes	meios	de	salvação
em	diferentes	períodos.	A	salvação	pelas	obras	foi	o	meio	de	salvação	no	período
de	Israel,	e	o	será	novamente	no	milênio.	A	“era	da	igreja”	foi	uma	interrupção
não	prevista	na	história	da	salvação.	Portanto,	os	quatro	Evangelhos	são	para
Israel,	e	não	para	a	igreja.	Nenhuma	profecia	do	Antigo	Testamento	a	previu.	O
relógio	profético	parou.
Sob	esse	aspecto,	a	Oração	do	Senhor	não	foi	dada	à	igreja,	mas	a	Israel.	Uma
nota	da	Bíblia	Scofield	explica	que	o	trecho	“perdoa-nos	nossas	dívidas	assim
como	nós	perdoamos	nossos	devedores”	não	pode	ser	uma	oração	dada	à	igreja,
já	que	o	pedido	repousa	sobre	“bases	legais”.	Israel	pede	perdão	com	base	na
boa	obra	do	perdão.	A	teologia	dispensacionalista	de	Scofield	foi	durante	muitos
anos	a	teologia	evangélica	tradicional	em	muitas	igrejas	e	escolas	bíblicas.
Atualmente,	teólogos	dispensacionalistas	influentes	se	deram	conta	de	que	o
Antigo	Testamento,	assim	como	o	Novo,	ensina	a	salvação	pela	graça.	Poucos
estudiosos	hoje	em	dia	seguem	essa	divisão	obras/graça	entre	o	Antigo
Testamento	e	o	Novo.
Em	contrapartida,	a	disseminação,	nos	círculos	reformados,	de	um	entendimento
da	Escritura	que	leva	em	conta	a	história	da	redenção	trouxe	uma	ênfase	nova
sobre	os	períodos	dessa	história.	Deve	ser	motivo	de	alegria	o	fato	de	que	a
divisão	entre	teólogos	reformados	e	dispensacionalistas	venha	diminuindo	à
medida	que	ambos	se	voltam	para	as	Escrituras.⁵	Antes	que	Geerhardus	Vos,	do
Princeton	Theological	Seminary,	trouxesse	para	o	calvinismo	americano	a
história	da	redenção	e	da	revelação,	a	teologia	reformada	clássica	usava	textos
de	prova	isolados	para	estabelecer	doutrinas	bíblicas.	John	Murray,	do
Westminster	Seminary,	na	Filadélfia,	porém,	havia	recebido	o	ensino	de	Vos	em
Princeton.	Murray	deu	um	curso	sobre	teologia	bíblica	em	que	discorreu	sobre
os	períodos	da	história	da	redenção:	da	Criação	à	Queda;	da	Queda	ao	dilúvio;
do	dilúvio	ao	chamado	de	Abraão;	de	Abraão	a	Moisés;	de	Moisés	a	Cristo.	Ele
sintetizou	a	teologia	de	cada	período	e	demonstrou	como	cada	um	deles
preparava	e	apontava	para	toda	gama	da	teologia	sistemática	no	Novo
Testamento.
Comentários	bíblicos	recentes	como,	por	exemplo,	a	série	Word, 	usam	os
insights	da	teologia	bíblica	em	suas	exposições.	Alguns	desses	comentários
fazem	concessões	exageradas	às	teorias	críticas	e	às	hipóteses	documentais,	mas
proporcionam	uma	bibliografia	exaustiva	e	uma	erudição	condensada	para	o
entendimento	bíblico-teológico	dos	textos.
As	épocas	da	história	da	redenção	mostram	o	senhorio	da	Segunda	Pessoa	da
Trindade.	A	vinda	do	Senhor	é	o	clímax	das	épocas	da	redenção.	O	Senhor	vem
para	tomar	posse	de	seu	povo.	Na	bênção	da	aliança,	ele	toma	posse	do	povo
para	que	o	povo	tome	posse	dele.	“Andarei	entre	vocês	e	serei	o	seu	Deus,	e
vocês	serão	o	meu	povo”	(Lv	26.12,	NIV).	A	promessa	de	sua	vinda	cresce
como	uma	onda	do	mar	na	história	do	Antigo	Testamento.	O	Senhor	sempre
toma	a	iniciativa	na	redenção.	Do	pecado	de	Adão	no	jardim	ao	triunfo	do	mal
na	geração	do	dilúvio,	a	promessa	permanece	e	é	marcada	pelo	sinal	do	arco-íris.
O	Senhor	chamou	Noé	e	jurou	sua	fidelidade	a	Abraão.	Ele	se	revelou	a	Jacó	em
Betel	e	desceu	as	escadas	do	céu	para	velar	por	Jacó	e	repetir	a	promessa.	Ele
chamou	Moisés	e	exigiu	que	faraó	deixasse	seu	povo	ir	para	que	pudesse	servi-lo
em	adoração.	Ele	é	Senhor.	Ele	liberta	seu	povo	para	que	seja	seu	servo.	Moisés
declarou-lhes	a	bênção	do	Senhor	se	a	ele	permanecessem	fiéis;	porém,	seriam
amaldiçoados	caso	se	rebelassem.	Depois	que	Josué	os	conduziu	à	terra	que
Deus	lhes	dera,	o	povo	virou	as	costas	e	adorou	Baal	dos	cananeus.	O	Senhor
enviou	invasores	como	juízo,	porém	os	livrou	repetidas	vezes	desses	invasores
até	que,	por	fim,	abandonou-os	à	sua	idolatria.	O	período	dos	juízes	mostrou	que
Israel	precisava	de	um	rei.	Samuel	ungiu	Saul	como	rei	de	Israel	e	depois	ungiu
Davi.	Este	subjugou	as	nações	ao	redor	e	preparou	a	construção	do	Templo	onde
o	Senhor	habitaria	no	meio	do	seu	povo.
Quando	Salomão	dedicou	o	Templo,	confessou	que	Deus	havia	cumprido	todas
as	promessas	que	fizera	a	Moisés.	Israel	havia	recebido	a	paz	e	a	prosperidade
que	o	Senhor	lhe	prometera	na	terra	(1Rs	8.56).	As	bênçãos	foram	concedidas.
Metade	das	tribos	as	recitou	no	monte	Gerizim.	Mas	então	vieram	as	maldições
que	foram	recitadas	no	monte	Ebal	(veja	Dt	11.29).
Cristo,	o	Servo	da	aliança
Cristo	que	é	Senhor	é	também	Servo	do	Senhor.	Ele	é	a	videira	verdadeira,	o
Filho	verdadeiro,	o	verdadeiro	Israel.	Sempre	que	um	servo	justo	do	Senhor
aparece	na	história	do	Antigo	Testamento,	é	o	verdadeiro	Servo	que	é
prefigurado.	Deus	faz	sua	aliança,	reivindicando	para	si	seu	povo,	dando-lhe
também	a	reivindicação	de	si	mesmo.	“Senhor”	e	“Servo”	expressam	essa
relação.	A	exigência	do	Senhor	a	faraó	foi:	“Deixa	meu	povo	ir,	para	que	possa
me	servir”	(Êx	10.3).	Servir	o	Senhor	significa	adorá-lo	e	obedecer-lhe.	Jesus
Cristo	consuma	a	relação	de	aliança	de	ambos	os	lados.
O	Antigo	Testamento	promete	a	vinda	do	Senhor	e	também	a	vinda	do	Servo	do
Senhor.	Quando	o	Senhor	condena	a	incapacidade	dos	pastores	de	Israel	de
cuidar	de	suas	ovelhas,	declara	que	ele	mesmo	virá	pastoreá-las	(Ez	34.11-16).
Afirma	ainda	que	estabelecerá	sobre	eles	um	pastor,	seu	servo	Davi,	que	os
alimentará:	“Eu,	o	Senhor,	serei	o	seu	Deus,	e	o	meu	servo	Davi	será	o	líder	no
meio	delas”	(Ez	34.24,	NIV).⁷
A	história	do	Antigo	Testamento	é	profética	e	descreve	as	bênçãos	da	aliança,
suas	maldições	e	a	maravilha	da	grande	salvação	de	Deus	que	virá	nos	últimos
dias.	Para	que	venha	o	“dia	do	Senhor”,	para	que	venha	o	reino	de	Deus,	a
aliança	deve	ser	cumprida	de	ambos	os	lados.	Hanson	procura	reduzir	a	tipologia
do	Novo	Testamento	com	sua	interpretação	dos	termos	que	a	expressam.	Ele
conclui	que	isso	estava	apenas	começando	a	contagiar	os	autores	do	Novo
Testamento.	Onde	parece	ter	chegado,	como	no	sinal	de	Jonas	no	relato	de
Mateus	(Mt	12.38-41),	ele	está	pronto	a	sugerir	que	sua	origem	remete	ao	estudo
do	Antigo	Testamento	pela	igreja	primitiva.	Ele	defende,	até,	no	que	diz	respeito
à	referência	de	Jesus	à	serpente	que	foi	erguida	no	deserto	(Jo	3.14,15),	que
como	não	se	usa	palavra	alguma	para	“tipo”,	“cabe	a	nós	tirarmos	a	conclusão”.⁸
É	verdade	que	o	Novo	Testamento	nem	sempre	fala	como	interpreta	o	Antigo
Testamento,	por	isso	muitas	vezes	nos	resta	tirar	nossas	próprias	conclusões.
Contudo,	a	estrutura	principal	é	clara.	O	que	Jesus	faz	como	Servo	do	Senhor
não	pode	ser	descrito	como	mero	“fenômeno	de	‘situação	paralela’”,	um	termo
que	Hanson	usa	para	explicar	em	detalhes	a	referência	típica. 	Ele	está	certo	em
insistir	que	a	atividade	do	Senhor	no	Antigo	Testamento	não	é	meramente	um
tipo	de	sua	atividade	como	Senhor	no	Novo	Testamento.	Contudo,	as	ações	e
papéis	de	Adão,	Noé,	Abraão,	Isaque,	Jacó,	José,	Moisés,	Aarão,	Josué,	Davi	e
os	demais	não	devem	ser	postas	ao	lado	da	pessoa	e	obra	de	Jesus	Cristo	como
desempenhosmenos	eficazes	do	mesmo	tipo	de	serviço.	Leonhard	Goppelt,	em
seu	artigo	“typos”,	no	Theological	dictionary	of	the	New	Testament	[Dicionário
teológico	do	Novo	Testamento],	e	em	seu	livro	intitulado	Typos,	demonstrou	a
especificidade	da	tipologia	de	Paulo	em	Romanos	5.	Há,	em	Paulo,	uma
preocupação	escatológica.	A	vinda	do	Messias	não	nos	transporta	de	volta	a	uma
era	de	ouro	do	passado,	restaurando	suas	glórias.	Antes,	a	vinda	de	Cristo	traz
consigo	o	cumprimento,	a	realização	daquilo	que	foi	antecipado	pelos	servos	de
Deus,	os	redentores,	profetas,	reis,	sacerdotes	e	juízes	da	antiga	aliança.
Contrariando	outras	perspectivas,	diz	Goppelt:	“Em	vez	disso,	a	ideia	tipológica
da	consumação	do	plano	redentor	de	Deus	parece	ser	o	coração	da	escatologia
veterotestamentária”.	Ele	reconhece	o	tema	da	restauração,	mas	insiste	que	“a
ideia	tipológica	de	consumação	da	salvação	é	o	núcleo;	o	conceito	de	restauração
proporciona	a	roupagem	apropriada”¹ 	(veja	Sidney	Greidanus,	Sola	Scriptura,
The	modern	preacher	and	the	ancient	text,	e	Preaching	Christ	from	the	Old
testament).¹¹
Simbolismo	e	tipologia
A	história	da	aliança	que	leva	a	Cristo	também	antecipa	Cristo	em	seu
simbolismo.	O	simbolismo	tem	má	fama	na	exegese	reformada	atual.	É	bem
sabido	que	Orígenes	cedeu	às	alegorias	fantásticas	para	tirar	lições	espirituais
úteis	de	histórias	do	Antigo	Testamento	que	nada	pareciam	ter	de	edificantes.¹²
Nisso	ele	seguia	o	padrão	dos	filósofos	estoicos	e	platônicos,	que	haviam
transformado	em	alegorias	a	mitologia	grega.	Filo	usou	o	mesmo	método	para
recomendar	o	Antigo	Testamento	aos	helenistas	letrados.	Os	gnósticos	se
excederam	ainda	mais	ao	usar	o	método	das	alegorias	para	extrair	doutrinas
secretas	que	não	só	estavam	ausentes	da	Escritura,	mas	também	a	contradiziam.
Contudo,	conforme	Francis	Foulkes	destaca,	a	alegoria	como	método	difere	da
tipologia,	uma	vez	que	trabalha	comumente	com	a	exegese	de	palavras	e	não	de
textos.¹³	Ao	atribuir	sentidos	arbitrários	às	palavras,	o	alegorista	pode	evitar	ou
subverter	o	sentido	do	texto.
A	hermenêutica	bíblica,	entretanto,	deve	levar	em	conta	o	texto	da	Escritura,
incluindo-se	aí	o	simbolismo	encontrado	nele.	O	Senhor	nos	criou	à	sua	imagem,
e	o	princípio	da	analogia	é	fundamental	na	criação	e	na	revelação	de	Deus.	A
analogia	sempre	combina	a	identidade	e	a	diferença.	A	interpretação	pode,	dessa
forma,	pressionar	de	tal	modo	a	identidade	a	ponto	de	reduzir	ou	remover	a
diferença.	É	o	caso	da	doutrina	católica	romana	da	transubstanciação:	a	hóstia	é
identificada	com	o	corpo	físico	de	Cristo.	Pelo	mesmo	motivo,	muitos	se
sentiram	ofendidos	pelo	ensino	de	Cristo	depois	que	ele	alimentou	os	cinco	mil.
“Como	pode	este	homem	nos	dar	sua	carne	para	comer?”,	indagaram	(Jo	6.52,
NIV).	Para	esses	intérpretes	literais,	Jesus	estava	pregando	o	canibalismo.
Por	outro	lado,	o	aspecto	da	identidade	não	pode	ser	ignorado.	Essa	é	a	razão	de
ser	da	comparação.	Às	vezes,	o	texto	atribui	certo	sentido	a	uma	palavra,	um	fato
explorado	pelo	uso	arbitrário	da	alegoria.	Quando	o	Senhor	mostra	a	Jeremias
um	ramo	de	amendoeira	para	simbolizar	a	certeza	do	cumprimento	de	sua
Palavra	(1.11,12),	o	ponto	central	aí	é	a	palavra	“amendoeira”,	que	significa
“sentinela”	(shāqēd:	a	amendoeira	é	a	árvore	“sentinela”,	porque	anuncia	a
aproximação	da	primavera).	Deus	vigiará	(shāqēd)	sua	palavra	a	fim	de	cumpri-
la.	Assim	também,	a	possibilidade	maravilhosa	de	chamarmos	Deus	de	Pai	flui
do	elemento	de	identidade	na	figura	da	paternidade.
A	linguagem	está	fundamentada	no	simbolismo,	e	a	capacidade	humana	de
empregar	símbolos	em	contraste	com	a	resposta	do	animal	aos	sinais	continua	a
ser	a	grande	diferença	entre	a	linguagem	humana	e	a	comunicação	entre	os
animais.¹⁴	Na	linguagem,	constantemente	usamos	metáforas.	Não	só	falamos	de
um	homem	valente	que	comparamos	a	um	leão	(símile),	como	o	chamamos	de
leão	(metáfora).	Algumas	se	tornaram	“metáforas	mestras”	organizando	todo	um
corpo	de	pensamento	e	de	prática.	O	termo	“corpo”	tem	sido	usado	como
metáfora	sacramental	mestra	na	eclesiologia	católica	romana.	No	Concílio
Vaticano	II,	a	descrição	da	igreja	como	povo	de	Deus	e	corpo	de	Cristo
inaugurou	o	abandono	do	uso	exclusivo	da	metáfora	do	corpo.	Podemos	falar	de
símbolos	discursivos	e	de	símbolos	apresentativos.¹⁵	Os	símbolos	discursivos	são
linguísticos.	Embora	reúnam	esferas	incompatíveis	de	pensamento	e	transmitam
sugestões	além	do	sentido	preciso,	eles,	não	obstante,	comunicam	um	sentido
compartilhado	que	pode	ser	expresso	em	forma	proposicional.	O	simbolismo
apresentativo,	por	outro	lado,	é	o	simbolismo	da	arte	e	da	música:	simbolismo
que	é	mais	intuitivo	do	que	discursivo,	que	tem	poder	emocional	em	vez	de
comunicar	um	sentido	racional.
Embora	os	símbolos	da	Escritura	evoquem	efetivamente	uma	resposta
emocional,	eles	também	estão	cheios	de	sentido	discursivo.	A	visão	de	Ezequiel
no	vale	de	ossos	secos	é	uma	imagem	poderosa.	Chegamos	a	ouvir	o	ruído	dos
ossos	que	se	juntam	em	obediência	à	Palavra	do	Senhor.	Contudo,	o	sentido	da
visão	é	perfeitamente	claro:	o	Senhor	tem	poder	para	libertar	seu	povo	do	exílio
e	enchê-lo	com	vida	espiritual	renovada.	No	livro	do	Apocalipse,	as	imagens	são
discursivas.	Elas	prolongam	imagens	do	Antigo	Testamento.	A	visão	de	Cristo
no	início	do	livro	não	é	uma	representação	de	alguma	imagem	onírica
arquetípica,	e	sim	um	mosaico	de	alusões	ao	Antigo	Testamento	que	adquirem
sentido	ao	revelar	a	glória	de	Cristo.
Embora	seja	preciso	reconhecer	a	dificuldade	de	se	fazer	uma	separação	absoluta
entre	sentido	e	significado,	E.	D.	Hirsch	Jr.	defende	acertadamente	a	necessidade
de	distinção.¹ 	Sem	dúvida,	como	intérpretes	da	Palavra	de	Deus,	cabe-nos
descobrir	o	sentido	do	texto	e	mostrar	seu	significado	para	nossos	ouvintes.	A
Palavra	de	Deus	tem	um	sentido	consolidado,	estabelecido	por	seu	Autor
principal	à	medida	que	se	expressa	por	meio	da	inspiração	do	Espírito.	Além
disso,	o	Espírito	também	interpreta	a	Palavra	para	o	nosso	entendimento.	Ao
interpretar	o	simbolismo	da	Bíblia,	defendemos	a	doutrina	da	clareza	da
Escritura.	Há	passagens	complexas;	podemos	não	ter	certeza	ou	nos	equivocar
quanto	ao	sentido	de	uma	passagem,	mas	a	Escritura	é	a	revelação	de	Deus,
portanto	os	operários	da	Palavra	devem	buscar	sua	bênção	iluminadora.
Simbolismo	cerimonial
O	simbolismo	cerimonial	no	Antigo	Testamento	recorre	à	distinção	fundamental
entre	o	puro	e	o	impuro.	A	comparação	do	pecado	à	sujeira	está	associada	à
necessidade	de	limpeza	para	que	seja	possível	a	aproximação	das	coisas	santas
ou	do	Senhor	santo.	O	poder	dominante	do	pecado	se	mostra	no	fato	de	que	o
impuro	polui	o	puro,	jamais	o	contrário.	A	mensagem	de	Ageu	foca	esse	aspecto
(Ag	2.10-14).	Em	ação,	o	poder	dominante	de	Cristo	reverte	esse	princípio.
Quando	Jesus	toca	o	leproso,	ele	não	se	contamina,	e	o	leproso	é	purificado	e
fica	habilitado	a	reivindicar	seu	novo	status	junto	ao	sacerdote	e	por	meio	de
sacrifício.	Essa	mesma	inversão	ocorre	quando	Paulo	ensina	que	não	se	deve
exigir	dos	convertidos	ao	cristianismo	que	se	separem	de	seu	cônjuge	descrente,
conforme	se	exigia	no	Antigo	Testamento.	(Lembre	da	reforma	entre	os	judeus
que	retornaram	sob	a	liderança	de	Neemias,	quando	aqueles	que	haviam	tomado
para	si	esposas	gentias	tinham	de	se	divorciar	delas.)	Cabe	ao	crente	buscar	a
conversão	do	descrente;	mas,	enquanto	isso	não	acontece,	não	se	deve	imaginar
que	a	união	conjugal	torne	impuro	o	cristão.	Pelo	contrário,	o	descrente	é
purificado	no	que	diz	respeito	a	essa	união,	porque	os	filhos,	frutos	dela,	são
santos	(1Co	7.14).
Todo	o	sistema	sacrifical,	associado	como	está	à	habitação	de	Deus	no	Templo
entre	seu	povo,	é	sacramentalmente	simbólico,	pois	simboliza	a	participação	do
ofertante	em	benefício	da	oferta.	O	autor	de	Hebreus	descreve	em	profundidade
o	sentido	do	simbolismo	cerimonial	e	da	construção	do	tabernáculo	“como
figura	do	verdadeiro”.
O	simbolismo	profético	também	deve	ser	reconhecido	no	Antigo	Testamento.
Pensamos	nas	relações	entre	Oseias	e	Gômer;	em	Jeremias	comprando	um
campo	em	Anatote	(Jr32.9);	em	Ezequiel	escavando	a	parede	de	sua	casa	para
levar	seus	pertences,	como	se	estivesse	em	fuga	para	o	exílio	(Ez	12.5).
Simbolismo	“oficial”
O	que	podemos	chamar	de	simbolismo	de	ofício	aparece	por	toda	parte	no
Antigo	Testamento.	Um	homem	pode	ser	apresentado	como	sinal	(Zc	3.8,
mophet,	quase	=	typos).	O	papel	de	um	rei	confere	importância	simbólica	às	suas
ações.	Davi	escreve	nos	salmos,	não	como	um	indivíduo	particular,	mas	como
servo	ungido	pelo	Senhor.	Davi	se	torna	uma	figura	de	seu	Filho	que	viria,	o
Messias	(Is	55.3-5;	cf.	11.1;	Jr	23.5,6;	Ez	34.23).	Deus	repreende	Miriã	e	Aarão:
“Por	que,	então,	não	temeram	falar	contra	o	meu	servo	Moisés?”	(Nm	12.8,
NIV).	O	ofício	do	sacerdote,	associado	como	está	ao	simbolismo	cerimonial,	é
particularmente	destacado,	e	também	aponta	para	o	futuro	(Zc	3.8;	6.11-13).	Até
mesmo	a	nação	de	Israel	tem	um	papel	como	filho	de	Deus,	sua	posse	pessoal
entre	as	nações;	ou	ela	santificará	o	nome	de	Deus,	ou	vai	difamá-lo	com	seu
comportamento	(Ez	36.16-38).
Simbolismo	histórico
O	Antigo	Testamento	também	diferencia	o	aspecto	simbólico	dos	eventos
históricos,	especialmente	quando	estes	revelam	o	progresso	da	obra	divina	de
redenção.	Deus	passa	entre	as	carcaças	divididas	para	fazer	um	juramento	sobre
a	aliança	feita	com	Abraão.	As	ações	de	Abraão	contribuem	para	o	simbolismo
(Gn	15).
O	simbolismo	histórico	aparece	no	sacrifício	de	Isaque	por	Abraão.	Por	um	lado,
é	evidente	que	a	ordem	de	Deus	de	sacrificar	Isaque	foi	dada	para	testar	Abraão.
A	passagem	começa	com	a	afirmação	do	propósito	de	Deus	(Gn	22.1).	Perto	do
fim	do	episódio,	Deus	diz	que	abençoará	Abraão	porque	ele	não	poupou	seu
único	filho	(v.	16,17).	Há	quem	diga,	portanto,	que	imaginar	algum	simbolismo
nesse	sacrifício	significa	introduzir	no	texto	um	sentido	que	não	está	ali.
Contudo,	não	pode	passar	despercebido	o	nome	que	é	dado	ao	evento	no	texto.
Abraão	chamou	aquele	lugar	Jehovah	Jireh,	“o	Senhor	proverá”.	Há	uma
explicação:	“Pelo	que	se	diz	até	o	dia	de	hoje:	no	monte	do	Senhor	se	proverá”
(v.	14,	NKJV).	O	verbo	jireh	é	a	forma	de	um	verbo	comum	para	“ver”.	O
significado	de	“prover”	ou	“providenciar”	é	derivado	do	contexto	no	versículo	8,
em	que	se	diz	que	Deus	“vê”	o	cordeiro,	e	com	isso	se	entende	que	ele	o	provê.
Há	mais	aqui	do	que	simplesmente	um	teste	de	fé	para	Abraão.	O	ponto	central	é
o	significado	do	sacrifício	de	Isaque.	Ele,	e	não	Ismael,	é	a	semente	da	promessa.
É	impossível	que	Isaque	seja	destruído:	“...	tua	descendência	será	reconhecida
por	meio	de	Isaque”	(Gn	21.12,	NKJV).	A	redenção	virá	por	meio	da	semente
prometida.	O	autor	de	Hebreus	leva	a	sério	a	palavra	de	Abraão	aos	servos
quando	promete	a	eles	que	nós	voltaremos	(Gn	22.5).	Para	o	autor,	isso	significa
que	Abraão	esperava	recuperar	o	filho,	se	necessário	fosse,	pela	ressurreição	dos
mortos	(Hb	11.17,19).	O	autor	acrescenta	que	Abraão,	por	sinal,	de	maneira
figurada	(en	parabolēi),	assim	o	acolhe.
O	lugar	para	o	qual	Deus	direciona	Abraão	é	significativo.	O	primeiro	uso	do
verbo	“ver”	em	Gênesis	ocorre	no	versículo	4:	“Ao	terceiro	dia,	Abraão	levantou
os	olhos	e	viu	o	lugar	de	longe”	(NIV).	O	local	é	novamente	enfatizado	na
expressão	“no	monte	do	Senhor	se	verá”,	ou	“ele	será	visto”.
É	evidente	que	tanto	o	lugar	quanto	o	ato	de	ver	são	importantes.	Juntando-se	a
isso	a	importância	de	Isaque,	percebemos	que	o	Senhor	vê,	ou	provê,	um
sacrifício	como	substituto	do	filho	amado	de	Abraão,	em	determinado	lugar,	e
por	meio	de	um	sacrifício,	que	é	significativo.	Haveria	alguma	dúvida	em
relação	ao	que	Paulo	está	aludindo	quando	ele	diz:	“Aquele	que	não	poupou	nem
o	próprio	Filho,	mas	o	entregou	por	todos	nós,	como	não	nos	dará	também	com
ele	todas	as	coisas,	de	forma	graciosa?”	(Rm	8.32,	NIV).
A	expiação	final	de	Deus	pelo	pecado	não	foi	um	carneiro	preso	no	meio	do
mato,	mas	o	Filho	da	promessa.	Isaque	poderia	ser	poupado,	devia	ser	poupado,
porque	embora	fosse	a	semente	da	promessa,	ele	o	foi	apenas	na	sombra,	pois
apontava	para	a	verdadeira	Semente,	não	de	Abraão,	mas	do	Pai	celestial.	Deus
Pai	poupou	o	filho	amado	de	Abraão,	mas	não	o	seu	próprio	Amado.
Memoriais	significativos
A	narrativa	do	teste	de	Abraão	é	uma	entre	as	várias	no	Pentateuco	em	que	o
nome	de	um	lugar	ou	de	um	altar	serve	de	memorial,	não	apenas	do	evento	em
si,	mas	do	seu	significado,	da	sua	importância.	Foi	o	que	aconteceu	quando	Jacó
identificou	o	sonho	que	Deus	lhe	deu	em	Betel	e	a	luta	que	travou	no	Jaboque,
local	em	que	seu	nome	também	foi	mudado	(Gn	28.19;	32.28,30).	A	Páscoa
proclama	o	evento	em	que	Deus	poupou	as	casas	ameaçadas	de	Israel	por	causa
do	sangue	do	cordeiro.	Esse	evento	é	entrelaçado	com	o	significado	da	salvação
de	Deus	(Êx	12.11-14).	O	cântico	de	Moisés	do	outro	lado	do	mar	Vermelho
mais	uma	vez	marca	a	lembrança	de	um	evento	e	se	torna	uma	promessa	de
libertação	futura.	Por	esse	motivo,	a	grande	salvação	divina	vindoura	é	descrita
como	um	segundo	êxodo	(Is	40.3;	43.16;	52.12;	Jr	23.7,8;	Os	2.14).	No	deserto,
o	Senhor	faz	com	que	a	experiência	de	Mara	se	torne	uma	ordenança	para	Israel,
cheia	de	promessa	futura	e	de	advertência	presente	(Êx	15.22-27).	A	dádiva	do
maná,	pão	do	céu,	tornou-se	um	memorial	por	ordem	divina.	Uma	vasilha	com	o
maná	foi	colocada	perante	as	tábuas	do	testemunho	na	Arca	da	Aliança
(Êx	16.33,34).	Mais	tarde,	a	vara	de	Aarão	que	floresceu	também	foi	colocada
ali,	como	sinal	contra	os	rebeldes	que	rejeitaram	a	escolha	divina	do	sumo
sacerdote	(Nm	17.10	[em	hebr.,	Nm	17.25]).
De	igual	modo,	Moisés	chama	o	altar	que	celebra	a	vitória	sobre	os	amalequitas
de	Yahweh	Nissi,	“O	Senhor	é	a	minha	bandeira”	(Êx	17.15).	Ele	explica	a	razão
do	nome:	“Uma	mão	foi	erguida	perante	o	trono	do	Senhor!	De	geração	em
geração	o	Senhor	guerreará	contra	os	amalequitas”	(v.	16).	O	termo	nēs,
“bandeira”	ou	“estandarte”,	remete	à	vara	de	Moisés,	que	ele	erguia	com	a	ajuda
de	Aarão	e	Hur,	sentado	sobre	uma	pedra	no	cume	do	monte,	acima	da	batalha.
Enquanto	mantinha	a	mão	que	a	segurava	erguida	no	decorrer	do	dia,	o	exército
de	Israel	era	vitorioso.	“O	Senhor	é	minha	bandeira”	é	a	confissão	de	que,	não	a
vara,	mas	o	Senhor	é	o	sinal	da	vitória.	A	explicação	mostra	isso	ao	afirmar:
“Uma	mão	foi	erguida	perante	o	trono	de	Deus”,	isto	é,	não	era	a	vara	do	juízo
na	mão	de	Moisés	que	infligia	a	derrota	aos	amalequitas,	mas	a	mão	erguida	do
Senhor,	empunhando,	por	assim	dizer,	sua	vara	do	juízo.¹⁷	(O	Senhor	está	em	seu
trono;	provavelmente,	Moisés,	sentado	sobre	a	pedra,	parecia	estar	entronizado
acima	da	batalha.)	A	mão	do	Senhor	está	erguida	para	realizar	o	juízo	completo	e
final	sobre	Amaleque.
O	simbolismo	do	padrão	de	elevação	prossegue	com	os	profetas.	Isaías	o	aplica	à
Raiz	de	Jessé,	o	Messias	(Is	11.10).	Mais	uma	vez,	o	nome	do	memorial	confere
importância	simbólica	ao	evento.
Outra	passagem	que	mostra	o	poder	do	simbolismo	histórico	é	o	relato	em	que
Moisés	fere	a	Rocha	em	Massá/Meribá	(Êx	17).	A	chave	para	compreender	essa
passagem	é	encontrada	nos	nomes	dados	ao	acontecimento.	As	duas	palavras	são
tiradas	do	relato.	Ao	viajar	sob	as	ordens	divinas	pelo	deserto,	Israel	acampou
em	Refidim,	onde	não	havia	água.	Dois	termos	são	usados	para	descrever	sua
queixa.	O	primeiro	verbo	é	rîb	(raiz	de	“Meribá”),	traduzido	como	“queixar”	e
“reclamar”	nos	versículos	2	e	7	da	NIV.	“Contender”	seria	melhor.	O	verbo
descreve	uma	ação	legal.	Significa	processar,	fazer	acusações	em	uma	ação
judicial.¹⁸	O	nome	será	usado	posteriormente	para	descrever	a	ação	judicial	do
Senhor	contra	seu	povo	(Jr	25.31;	Mq	6.1-8).	O	cenário	é	a	relação	de	aliança
entre	Deus	e	seu	povo,	já	evidente	em	sua	caminhada	em	direção	ao	Sinai.	O
povo	acusa	Deus	de	quebrar	a	aliança:	“O	Senhor	está	conosco	ou	não?”	(Êx
17.7,	NKJV).
Diz	Moisés:	“Por	que	contendem	comigo?	Por	que	tentam	o	Senhor?”	(v.	2,
NKJV).	“Contender”	é	rîb	novamente,	ao	passo	que	“tentar”	é	o	verbo	nasa	(no
particípio,	“Massá”),	que	significa	“testar,	tentar,	incitar”.	No	contexto,	isso
implica	colocar	Deus	em	julgamento.¹
Israel	acusa	Deus	de	abandoná-lo	para	morrer	no	deserto.O	povo	exige	justiça.
Uma	vez	que	Deus	não	pode	ser	julgado,	Israel	acusa	Moisés	em	seu	lugar.	Eles
estão	prontos	para	apedrejá-lo.	O	apedrejamento,	é	claro,	não	é	uma	violência
praticada	por	uma	multidão;	antes,	trata-se	de	execução	judicial	pela
comunidade	em	que	as	testemunhas	lançam	as	primeiras	pedras.	Moisés,
naturalmente,	indaga	por	que	querem	apedrejá-lo.	Eles	foram	levados	a	Refidim
pela	palavra	do	Senhor.	Na	verdade,	é	contra	Deus	que	lançam	suas	acusações.
A	análise	desse	cenário	judicial	nos	permite	compreender	o	que	se	segue.	O
Senhor	diz	a	Moisés	que	tome	consigo	anciãos	dentre	o	povo	e	que	pegue	sua
vara.	Os	anciãos	são	os	juízes	de	Israel;	eles	deverão	servir	de	testemunhas	do
caso	no	tribunal.	A	vara	de	Moisés	é	identificada	com	a	vara	com	que	ele	feriu	o
rio	Nilo,	transformando-o	em	sangue.	É	a	vara	do	juízo:	um	símbolo	de
autoridade	e	um	instrumento	para	infligir	penalidades.	Lembramos	o	fasces
[molho	de	varas]	carregado	pelos	lictores	romanos.	Esse	conjunto	de	varas
simbolizava	a	autoridade	e	os	meios	de	punição.
Deuteronômio	25.1-3	descreve	o	procedimento	para	aplicação	da	penalidade	ao
malfeitor	sempre	que	um	caso	a	ser	julgado	pela	lei	é	levado	perante	os	juízes.
Estes	absolverão	o	inocente	e	condenarão	o	culpado.	Se	o	culpado	merecer	o
açoite,	o	limite	será	de	quarenta	chicotadas.² 	Moisés	tinha	de	se	apresentar
perante	o	povo	na	companhia	dos	anciãos	para	presidir	o	julgamento	público.
Ele	levantava	a	vara	do	juízo	para	desferir	um	golpe	de	justiça	sobre	o	culpado.
Isaías	descreve	a	vara	do	Senhor	descendo	em	julgamento	sobre	a	Assíria:	“Cada
pancada	que	com	a	vara	o	Senhor	desferir	sobre	ela	para	a	castigar	será	dada	ao
som	de	tamborins	e	harpas,	enquanto	a	estiver	combatendo	com	os	golpes	do	seu
braço”	(Is	30.32,	NIV).
Israel	é	culpado,	mas	a	vara	de	Moisés	não	se	levanta	contra	Israel.	Em	vez
disso,	temos	uma	das	afirmações	mais	surpreendentes	da	Bíblia.	Deus	diz:	“Eu
estarei	diante	de	ti	na	rocha	do	Horebe”	(Êx	17.6a).²¹	Nessa	cena	de	julgamento,
Moisés	se	coloca	com	a	vara	do	juízo	na	mão,	e	Deus	vem	para	se	colocar	diante
dele!	No	julgamento,	os	homens	se	colocam	diante	de	Deus;	Deus	não	se	coloca
diante	de	um	homem.	Diz	a	lei:	“Os	dois	que	estiverem	em	desentendimento	se
apresentarão	diante	do	Senhor,	diante	dos	sacerdotes	e	dos	juízes	que	houver
naqueles	dias.	E	os	juízes	farão	uma	investigação	cuidadosa...”	(Dt	19.17,18,
NKJV).
Israel	pediu	justiça,	e	o	Senhor	leva	o	caso	a	julgamento.	Ele,	o	acusado,	se
coloca	no	banco	dos	réus.	Ele	ordena	a	Moisés:	“Ferirás	a	Rocha”.	Moisés	não
deve	ferir	a	glória	do	Shekiná	da	presença	divina.	Mas	ele	deverá	golpear	a
Rocha	sobre	a	qual	Deus	se	encontra,	e	com	a	qual	ele	se	identifica.	No	Cântico
de	Moisés,	o	nome	de	Deus	é	“a	Rocha”:	“Porque	proclamarei	o	nome	do
Senhor.	Engrandecei	o	nosso	Deus!	Ele	é	a	Rocha!	Sua	obra	é	perfeita”	(Dt
32.3,4a,	NKJV).	Jesurum	“abandonou	a	Deus,	que	o	fez,	e	desprezou	a	Rocha	da
sua	salvação”	(v.	15,	NKJV).	“Abandonaste	a	Rocha	que	te	gerou	e	te	esqueceste
do	Deus	que	te	formou”	(v.	18,	NKJV).	“Porque	a	rocha	deles	não	é	como	a
nossa	Rocha;	até	nossos	inimigos	sabem	disso”	(v.	31,	NKJV).²²	Nos	dois	salmos
que	mencionam	Massá	e	Meribá,	Deus	é	chamado	de	Rocha	(Sl	78.35;	95.1).
Deus	é	a	Rocha;	ele	não	é	culpado,	mas	se	apresenta	para	receber	o	golpe	do
juízo.	“Em	toda	a	angústia	deles,	ele	também	ficou	angustiado,	e	o	Anjo	da	sua
Presença	os	salvou;	no	seu	amor	e	na	sua	compaixão	ele	os	redimiu,	e	os	tomou,
e	os	carregou	por	todos	os	dias	da	antiguidade”	(Is	63.9,	NKJV).
Deus,	que	é	o	Pastor	do	seu	povo,	não	apenas	o	conduz	pelo	deserto;	ele	se
coloca	em	seu	lugar	para	que	a	justiça	seja	feita.	A	penalidade	é	perdoada:
Moisés	fere	a	Rocha.	O	Senhor	salva	suportando	o	julgamento.	Da	Rocha	ferida
flui	a	água	da	vida	em	direção	ao	deserto	mortal.	Quando	Paulo	diz	que	a	Rocha
era	Cristo	(1Co	10.4),	ele	percebe	o	simbolismo	da	passagem.	Cristo	está
presente	na	pessoa	e	no	símbolo.	Naquele	episódio,	Cristo,	o	Senhor,	se	coloca
sobre	a	Rocha	como	o	Anjo	teofânico,	mas	o	símbolo	da	Rocha	é	necessário
para	que	se	tenha	o	símbolo	da	natureza	humana	que	ele	deve	assumir	para	que
receba	o	golpe	expiador	do	julgamento.	Não	há	por	que	se	surpreender	com	a
severidade	da	censura	do	Senhor	a	Moisés	quando	este	por	sua	própria	vontade
feriu	a	Rocha	uma	segunda	vez	(Nm	20.9-12).
Ações	e	palavras	do	Senhor
Os	pilares	do	simbolismo	histórico	são	claros	e	se	aplicam	além	daqueles
episódios	em	que	o	simbolismo	é	especificamente	nomeado.	Deus	se	revela	em
seus	atos	salvíficos,	que	são	acompanhados	de	suas	promessas.	Nesse	cenário,
quando	Deus	liberta	Israel,	ele	antecipa	a	libertação	final	cumprindo	todas	as
suas	promessas.	A	forma	da	aliança	estrutura	o	futuro;	o	cumprimento	do	futuro
está	em	Cristo,	o	Senhor	e	o	Servo.
Francis	Foulkes	enuncia	o	testemunho	do	Antigo	Testamento	quanto	à	sua
importância	tipológica.	Ele	enfatiza	o	caráter	histórico	da	revelação	do	Antigo
Testamento	e	a	coerência	da	natureza	de	Deus	e	de	suas	ações.	Deus	repete
efetivamente	as	ações	em	que	confere	bênçãos	e	dispensa	juízo.	Na	estrutura	da
aliança,	as	ações	salvíficas	de	Deus	no	passado	são	rememoradas	pelos	profetas,
bem	como	a	sinalização	de	lugares	por	meio	de	pedras	ou	de	altares,	eventos	e
observâncias.	A	fidelidade	da	aliança	divina	se	torna	o	fundamento	das
promessas	dos	profetas	inspirados	na	futura	graça	divina.	Os	atos	de	Deus	são
constantemente	acompanhados	por	sua	palavra,	que	declara	o	sentido	do	que	ele
fez	e	fará.	A	história	profética	é	instrutiva,	porque	avisa	das	consequências	da
quebra	da	aliança,	mas	amplia	mais	uma	vez	o	caráter	assombroso	do	plano	e	da
promessa	de	Deus.	O	engrandecimento	da	promessa	de	Deus	se	torna	a	chave	da
tipologia.	Deus	não	apenas	repetirá	seus	feitos	do	passado;	ele	fará	coisas
maiores,	de	uma	magnitude	muito	mais	abrangente:	um	segundo	êxodo,	em	que
haverá	libertação	espiritual;	uma	nova	aliança,	uma	nova	criação,	um	novo	povo,
que	inclui	judeus	e	gentios;	e	alguém	maior	do	que	Moisés,	do	que	Davi,	do	que
Elias.	A	promessa	maior	significa	que	o	próprio	Deus	deve	vir,	e	o	Servo	de
Deus	deve	vir,	trazendo	consigo	o	nome	divino.
Foulkes	conclui	que	um	tipo	é	“um	evento,	uma	série	de	circunstâncias	ou	um
aspecto	da	vida	de	um	indivíduo	ou	de	uma	nação	que	encontra	uma
concretização	paralela	e	mais	profunda	na	vida	encarnada	de	nosso	Senhor,	em
sua	provisão	para	as	necessidades	dos	homens	ou	em	seus	juízos	e	reino
futuro”.²³	“Mais	profunda”	não	é	forte	o	bastante	aqui.	Trata-se	de	algo
necessariamente	final	e	apoteótico,	escatológico,	cristocêntrico.
Cientes	das	alegorias	arbitrárias	de	Orígenes,	os	expositores	reformados	com
frequência	procuraram	evitar	a	tipologia.	Um	professor	do	seminário	onde
estudei	nos	ensinou	a	identificar	como	tipos	no	Antigo	Testamento	somente
aquelas	coisas	identificadas	como	tipos	no	Novo	Testamento.	Sem	dúvida	é	uma
regra	segura.	Se	o	Novo	Testamento	identifica	algo	como	um	tipo,	podemos
interpretá-lo	assim.	Contudo,	isso	é	mais	ou	menos	como	dizer	que	só	é	possível
encontrar	soluções	para	os	problemas	de	matemática	olhando	as	respostas	no
final	do	livro,	já	que	você	não	tem	a	mínima	ideia	do	que	fazer	para	resolvê-los.
Chegar	à	conclusão	de	que	jamais	conseguiremos	ver	um	tipo	em	que	o	Novo
Testamento	não	o	identifica	como	tal	é	confessar	a	falência	hermenêutica.
Sabemos	que	os	autores	do	Novo	Testamento	de	fato	identificaram	tipos,	mas
admitimos	que	não	é	possível	saber	como	o	fizeram.	Parece	não	haver	princípios
discerníveis	a	serem	seguidos.
Contudo,	há	um	princípio.	Geerhardus	Vos	o	enunciou	quando	disse	que	a	porta
para	a	tipologia	se	encontra	no	outro	extremo	da	casa	do	simbolismo.	Ou	seja,	se
houver	simbolismo,	podemos	inferir	corretamente	a	tipologia.	Se	não	houver
simbolismo	algum,	não	pode	haver	tipologia.
O	simbolismo,	porém,	conforme	vimos,	não	é	esporádico	no	Antigo	Testamento,
e	sim	estrutural.	Os	atos	divinos	que	apontam	para	o	futuro,	para	sua
salvação/juízo	final,	e	suas	relações	com	seu	povo	aguardam	a	restauração	e	a
renovaçãoda	nova	aliança.
Desse	modo,	podemos	criar	um	diagrama	que	mostre	a	relação	do	simbolismo
com	a	tipologia	(veja	a	Figura	1).
Onde	o	simbólico	aparece,	como	nos	acontecimentos	examinados,	o	evento	ou
instituição	(E	no	diagrama)	simboliza	uma	verdade	da	revelação	divina.
Podemos	chamar	essa	verdade	de	“verdade	em	primeira	potência”	(V1).	Essa
verdade	leva	à	revelação	em	Cristo,	que	podemos	chamar	de	verdade	à	enésima
potência	(Vⁿ).	Nenhuma	verdade	revelada	fica	de	lado	no	decurso	da	redenção	e
da	revelação	divinas.	Todas	as	verdades	chegam	à	concretização	em	relação	a
Cristo.	Se,	portanto,	pudermos	construir	uma	linha	de	simbolismo	do	evento	ou
cerimônia	para	a	verdade	revelada,	essa	verdade	nos	conduzirá	a	Cristo.	Aqui,
em	Cristo,	está	a	Verdade	em	sua	plenitude.	Tendo	construído	dois	lados	de	um
triângulo	em	nossa	geometria	teológica,	definimos	também	a	hipotenusa,	que	é	a
linha	da	tipologia.
Temos	de	traçar	igualmente	uma	linha	para	baixo,	de	Vⁿ	(revelação	plena	em
Cristo)	até	os	ouvintes	atuais	da	mensagem.	Ela	começa	com	o	sentido	em	Cristo
e	é	a	linha	significado.	Essa	é	a	linha	identificada	pelo	intérprete.
Richard	Craven,	do	Westminster	Seminary,	na	Filadélfia,	certa	vez	me	sugeriu
duas	outras	linhas	que	podem	ser	incluídas	no	diagrama.	Destaquei	ambas	em
cinza	porque	representam	linhas	ilegítimas.	A	primeira	desce	na	diagonal	em
direção	à	linha	do	significado	e	se	origina	diretamente	da	verdade	revelada	do
Antigo	Testamento	para	nós,	sem	nenhuma	referência	ao	cumprimento	da
verdade	em	Cristo.	É	a	linha	do	moralismo.	Ela	apresenta	a	verdade	separada	da
história	da	redenção	e,	portanto,	separada	da	cruz,	da	ressurreição,	da	ascensão	e
do	senhorio	de	Cristo.	Inconscientemente,	presume	que	podemos	voltar	para	o
Pai	sem	o	Filho.
Tal	estratégia	foi	a	perdição	de	boa	parte	da	pregação	no	passado,	e	a	forma
consagrada	de	contar	histórias	na	escola	dominical.	Davi	é	apresentado	como	um
jovenzinho	valente	que	não	teve	medo	de	um	gigante	malvado,	derrubando-o
com	uma	pedra	de	sua	funda	de	confiança.	Essa	estratégia	enfrenta	uma
dificuldade	um	pouco	maior	com	a	história	de	Davi	e	de	Urias,	marido	de	Bate-
Seba.	Mas	é	claro	que	podemos	encontrar	exemplos	morais	que	são	mais
negativos	do	que	positivos.	Seja	corajoso,	como	Davi,	mas	não	seja	um	adúltero
assassino	como	ele.	Evidentemente	a	Bíblia	demonstra	forte	desaprovação	ao
pecado	de	Davi	com	Bate-Seba	e	sua	ordem	de	matar	Urias.
O	verdadeiro	problema,	porém,	surge	quando	os	personagens	da	Bíblia	parecem
ser	elogiados	por	fazerem	coisas	pavorosas.	Saul	desobedece	ao	Senhor	ao	não
destruir	completamente	os	amalequitas	quando	chega	o	dia	do	juízo	divino
contra	eles	(1Sm	15).	Saul	diz	que	foi	cem	por	cento	obediente	e	então	Samuel
lhe	pergunta:	“Que	quer	dizer	este	balido	de	ovelhas	e	o	mugido	de	bois	que
ouço?”.	Quando	Samuel	fica	sabendo	que	Saul	poupou	o	rei	Agague,	exige	que
lhe	tragam	o	prisioneiro	e	faz	ao	rei	o	que	Saul	deixara	de	fazer.	Ele	o	despedaça
perante	o	Senhor.	A	ação	de	Samuel	e	a	aprovação	que	lhe	é	dada	na	narrativa
provocam	perplexidade	sob	a	ótica	moralista.	Para	compreendê-las,	é	preciso
levar	em	conta	a	história	da	redenção.	A	aplicação	da	maldição	divina	por
Samuel	deve	ser	entendida	no	contexto	da	conquista	pelo	Senhor	dos	inimigos
do	seu	reino.	O	simbolismo	do	juízo	final	aparece,	assim	como	em	todas	as
guerras	de	Israel,	as	verdadeiras	“guerras	santas”	que	Israel	trava,	não	pelos
espólios,	mas	como	anjo	vingador	de	Deus	que	traz	seu	julgamento.	A	“jihad”	ou
guerra	santa	que	os	terroristas	islâmicos	moveram	contra	os	Estados	Unidos	se
baseia	no	Alcorão,	que	amplia	a	doutrina	do	Antigo	Testamento,	mas	nega	a
transformação	do	seu	cumprimento	em	Jesus	Cristo.	Jesus,	o	Juiz	ressurreto	e
que	reina,	retém	o	julgamento	para	seus	propósitos	de	graça.
Davi	enfrenta	Golias,	não	para	manifestar	a	coragem	de	um	jovem,	mas	para
cumprir	o	papel	de	ungido	de	Deus.	Ele	já	havia	sido	ungido	por	Samuel.	Por
esse	motivo,	não	pode	suportar	as	blasfêmias	de	Golias.	Ele	descreve	a	terrível
armadura	do	gigante,	mas	diz:	“Eu	venho	a	ti	em	nome	do	Senhor	dos	exércitos,
o	Deus	dos	exércitos	de	Israel”	(1Sm	17.45).	O	que	Davi	manifesta	é	fé.	O	autor
de	Hebreus	apresenta	sua	lista	de	homens	e	mulheres	de	fé	do	Antigo
Testamento	(Hb	11).	Fé	e	graça	caminham	juntas.	Davi,	como	ungido	do	Senhor,
é	um	tipo	de	Jesus	Cristo,	o	Messias,	que	encontra	e	vence	Satanás,	o	homem
forte,	libertando	os	cativos	do	Diabo	(Lc	11.14-19).
O	moralismo	é	uma	explicação	inadequada	da	Escritura;	a	alegoria	também	é
inadequada.	O	pregador	que	recorre	à	alegoria	tentará	explicar	um	texto	tirando
algo	dele	e	lhe	dando	uma	explicação	que	não	está	relacionada	a	seu	contexto	e
sentido.	Por	exemplo,	suponhamos	que	um	pregador	pegue	as	palavras	“e	uma
lâmpada”	(2Rs	4.10).	As	palavras	descrevem	parte	do	mobiliário	de	um	pequeno
quarto	no	alto	de	uma	casa	que	uma	mulher	rica	de	Suném	mandou	construir
para	Elias,	para	que	ele	tivesse	onde	se	acomodar	quando	passasse	por	ali	em
suas	viagens.	A	interpretação	alegórica	poderá	se	ocupar	da	necessidade	de	luz
para	o	profeta	e,	em	seguida,	fazer	todo	tipo	de	aplicação	usando	o	texto	como
desculpa	para	uma	mensagem	temática	a	respeito	da	luz	espiritual,	de	Gênesis	ao
Apocalipse	usando,	é	claro,	o	candelabro	do	tabernáculo	e	assim	por	diante.	Do
mesmo	modo,	“uma	cadeira”	também	pode	sugerir	a	cadeira	de	balanço	de	um
pai	ou	mãe	de	idade	avançada,	o	cadeirão	de	um	neto,	a	cadeira	do	pai	na
cabeceira	da	mesa,	a	cadeira	vazia	do	filho	pródigo	etc.
Sidney	Greidanus	fez	avançar	enormemente	a	compreensão	e	a	prática	da
pregação	cristocêntrica	em	seu	Preaching	Christ	from	the	Old	Testament.²⁴	Ele
expõe	seis	maneiras	ou	vias	usadas	pelos	autores	do	Novo	Testamento	para
identificar	tipos	de	Cristo	no	Antigo	Testamento.	A	essas,	Greidanus	acrescenta
uma	sétima.	Com	a	conclusão	do	Novo	Testamento,	ele	nos	oferece	uma	sétima
via,	a	saber,	seguir	sua	interpretação	do	Antigo	Testamento.	As	vias	que	ele	lista
não	são	do	tipo	que	nos	permitem	elaborar	um	olhar	retrospectivo	sobre	o
Antigo	Testamento	a	fim	de	identificar	Cristo	ali.	Pelo	contrário,	são	vias	nas
quais	o	Antigo	Testamento	nos	encaminha	em	direção	a	Cristo.	São	elas:	(1)	a
via	da	progressão	histórica	redentora;	(2)	a	via	do	cumprimento	da	promessa;	(3)
a	via	da	tipologia;	(4)	a	via	da	analogia;	(5)	a	via	dos	temas	longitudinais;	(6)	a
via	do	contraste;	(7)	a	via	das	referências	do	Novo	Testamento.
O	tratamento	que	Greidanus	dá	a	essas	vias	é	repleto	de	ricos	insights.	Suas
distinções,	porém,	se	sobrepõem,	e	podem	ser	mais	facilmente	compreendidas	a
partir	do	ensino	central	do	Antigo	Testamento	a	respeito	do	plano	salvífico	de
Deus.	Esse	plano	incluía	a	promessa	de	Deus	no	começo	da	história	da	redenção,
seguida	por	épocas	ou	períodos	em	que	se	desenrolavam	tais	atos	e	palavras	de
redenção.	As	épocas	devem	ser	enfatizadas,	já	que	os	temas	longitudinais
encontram	expressão	no	contexto	de	cada	uma.	O	dispensacionalismo	fracassa
em	ver	a	continuidade	da	obra	redentora	de	Deus,	mas	a	teologia	bíblica	vê
acertadamente	a	importância	das	eras	ou	épocas.
A	Bíblia	fala	de	Deus:	de	seus	atos	redentores	e	de	suas	palavras,	as	quais
interpretam	seus	atos.	A	história	da	redenção	é	sempre	acompanhada	da	história
da	revelação.	Somos	informados,	por	exemplo,	de	que	no	triste	período	dos
juízes,	a	revelação	não	era	frequente	(1Sm	3.1).	O	ministério	profético	dado	a
Samuel	mostrou	que	Deus	não	havia	abandonado	seu	povo	errante.	“O	Senhor
continuou	aparecendo	em	Siló,	onde	havia	se	revelado	a	Samuel	por	meio	de	sua
palavra.	E	a	palavra	de	Samuel	espalhou-se	por	todo	o	Israel”	(1Sm	3.21b–4.1a,
NKJV).
A	história	da	redenção	é	sempre	acompanhada	pela	história	da	revelação.	A
interpretação	divina	de	seus	próprios	atos	dá	à	teologia	bíblica	e	à	sistemática	os
temas	que	elas	reúnem	e	resumem.	Os	temas	longitudinais	que	Greidanus
identifica	são	temas	encontrados	na	história	da	revelação.	Todas	as	revelações
que	Deus	faz	de	si	mesmo	envolvem	necessariamente	a	analogia,	conforme
Cornelius	Van	Til	sempredestacou.	Somos	criaturas,	não	somos	o	Criador	e,	no
entanto,	fomos	criados	à	sua	imagem.	Conforme	vimos	anteriormente,	o
simbolismo	recorre	à	analogia.	O	contraste	para	o	qual	Greidanus	chama	a	nossa
atenção	é	o	grande	tema	escatológico	que	une	a	nova	aliança	à	antiga.	O	núcleo
do	contraste	é	marcado	pela	vinda	do	Senhor.	Nossa	situação	é	absolutamente
desesperadora.	Só	Deus	pode	lidar	com	ela.	Sua	promessa	traz	esperança	para
além	de	toda	esperança,	pois	ele	virá	em	pessoa	nos	redimir.	O	Filho	de	Deus
apareceu	a	Samuel,	assim	como	havia	aparecido	a	Moisés	na	sarça	ardente.	O
Senhor	que	falou	a	Moisés	falou	também	a	Samuel	e	a	outros	profetas.
Isaías	fala	da	libertação	de	Israel	do	cativeiro	assírio	como	análoga	à	libertação
no	êxodo	(Is	10.24-27).	Essa	profecia,	porém,	está	imersa	na	total	concretização
e	no	cumprimento	da	vinda	do	Messias,	a	Raiz	(não	apenas	o	Renovo)	de	Jessé,
que	traz	o	Nome,	e	é	Senhor	e	também	Servo.	A	reunião	de	Israel	depois	do	fim
do	exílio	trará	também	o	remanescente	das	nações	que	se	juntarão	ao	Israel	de
Deus.
A	promessa	maravilhosa	de	Isaías	19	revela	o	triunfo	dos	propósitos	salvíficos
de	Deus.	No	dia	do	Senhor,	haverá	um	altar	a	ele	no	Egito.	Os	assírios	adorarão
no	Egito,	e	os	egípcios	adorarão	na	Assíria,	ambos	passando	por	Jerusalém,
porque	a	adoração	em	Jerusalém	transcenderá	em	seu	cumprimento.	Os	nomes
preciosos	com	os	quais	Deus	se	dirige	ao	seu	povo	serão	então	dedicados	às
nações	inimigas:	“Bendito	sejam	o	Egito,	meu	povo,	a	Assíria,	obra	de	minhas
mãos,	e	Israel,	minha	herança”	(Is	19.25,	NIV).
O	desenrolar	da	história	da	redenção	e	da	revelação	une	constantemente	as
palavras	e	os	feitos	do	Senhor.	Deus	é	seu	próprio	intérprete,	e	o	clímax	do	dia
do	Senhor	previsto	nos	profetas	mostra	um	cumprimento	que	não	se	limita	à
restauração	e	à	renovação,	mas	à	compreensão	profunda.	O	Senhor	virá,	e	fará
novas	todas	as	coisas.	Só	a	vinda	do	Senhor	—	e	nada	menos	que	isso	—	poderá
trazer	tal	compreensão.	É	célebre	a	expressão	de	Agostinho	sobre	o	pecado	de
Adão	no	Jardim	do	Éden,	“felix	culpa”,	“feliz	transgressão”!	Sob	a	perspectiva
da	realidade	do	desastre	do	pecado	e	da	morte,	tais	palavras	podem	parecer
blasfemas.	Contudo,	a	ideia	de	Agostinho	era	também	a	de	Paulo:	“E	se	Deus,
querendo	mostrar	a	sua	ira	e	tornar	conhecido	o	seu	poder,	suportou	com	grande
paciência	os	objetos	de	sua	ira,	preparados	para	destruição?	Que	dizer,	se	ele	fez
isso	para	tornar	conhecidas	as	riquezas	de	sua	glória	aos	vasos	de	sua
misericórdia,	que	preparou	de	antemão	para	glória,	ou	seja,	a	nós,	a	quem
também	chamou,	não	apenas	dentre	os	judeus,	mas	também	dentre	os	gentios?”
(Rm	9.22-24,	NIV).	Para	Jesus,	o	testemunho	do	Antigo	Testamento	era	um
testemunho	dos	seus	sofrimentos	e	da	glória	que	se	seguiria.	Só	Deus	poderia
proporcionar	bênçãos	aos	objetos	de	sua	ira	infinita;	só	Deus	poderia	pagar	o
preço	da	redenção.
O	Antigo	Testamento	segue	o	grande	plano	de	Deus	na	história	e	redenção
humanas,	e	o	plano	não	apenas	provém	dele,	mas	também	está	centrado	nele:	na
sua	presença	em	seu	Filho	encarnado.
A	história	da	redenção	e	da	revelação	existe	por	causa	da	vinda	de	Cristo.	Se
Jesus	Cristo	não	tivesse	sido	escolhido	no	plano	eterno	de	Deus,	não	teria	havido
história	humana	de	modo	algum.	Adão	e	Eva	teriam	caído	mortos	ao	pé	da
árvore	do	conhecimento	do	bem	e	do	mal.	A	graça	da	promessa	da	aliança	de
Deus	é	a	fonte	e	o	coração	da	história	da	redenção.	Diz	Deus:	“Andarei	entre
vocês	e	serei	o	seu	Deus,	e	vocês	serão	o	meu	povo”	(Lv	26.12,	NIV).
A	posse	marca	a	relação	de	aliança.	Deus	redime	seu	povo	para	possuí-lo.	“Pois
a	porção	do	Senhor	é	o	seu	povo,	Jacó	é	a	herança	que	lhe	coube”	(Dt	32.9,
NIV).	Deus	reivindica	Israel	como	seu	filho	primogênito	e	avisa	faraó	que	trará
juízo	sobre	os	primogênitos	do	Egito	se	ele	não	deixar	o	povo	ir	(Êx	4.22,23).	O
Senhor	requer	especialmente	os	primogênitos	de	Israel.	Eles	representavam
todas	as	demais	famílias	do	povo.	Ele	os	poupou	da	décima	praga	do	Egito
mediante	o	sinal	do	sangue	na	ombreira	das	portas.	Os	levitas,	uma	tribo
separada	para	servir	o	Senhor	em	seu	Tabernáculo,	eram	contados	como
substitutos	dos	seus	primogênitos.	Além	do	seu	número,	todo	pai	israelita
pagava	cinco	siclos	para	comprar	de	volta	seu	primogênito	(Êx	13.15,16;	Nm
3.14,16,42-51).
O	Senhor	escolheu	o	povo	de	sua	posse	em	amor,	não	porque	eram	em	maior
número	do	que	os	demais	povos,	mas	porque	os	amava.	Ouvimos	a	linguagem
do	amor	divino:	ele	os	amou	porque	os	amou!	(Dt	7.7,8).	Além	disso,	Deus	selou
seu	amor	com	o	povo	por	seu	juramento.	O	termo	do	Antigo	Testamento	é
chesed,	um	compromisso	selado	por	juramento	que	expressa	um	amor
livremente	concedido.	“Devoção”	talvez	seja	a	melhor	tradução	em	português.
Esperaríamos	que	fosse	usada	em	referência	à	devoção	do	povo	de	Deus	por	ele.
O	judaísmo	usa	o	termo.	Os	chasidim	são	os	devotos.	Contudo,	o	Antigo
Testamento	usa	o	termo	quase	que	exclusivamente	para	se	referir	à	devoção
soberana	de	Deus	aos	seus.
Por	outro	lado,	o	povo	de	Deus	o	possui,	mas	somente	porque	Deus	se	dá	a	ele:
“Eu	sou	o	Senhor	teu	Deus...”.	Deus	celebrou	uma	aliança	com	Israel	no	monte
Sinai.	O	Senhor	proferiu	as	palavras	dos	Dez	Mandamentos	ao	povo	lá	embaixo.
Durante	quarenta	dias,	Moisés	ficou	no	topo	da	montanha	recebendo	do	Senhor
o	projeto	do	tabernáculo,	que	seria	sua	tenda	no	meio	das	tendas	do	povo.	Ali
Deus	habitaria	entre	eles.	Ele	os	possuiria,	e	eles	a	Deus.
No	entanto,	quando	Moisés	desceu	da	montanha,	ele	encontrou	Israel	adorando
um	bezerro	de	ouro	que	o	povo	havia	transformado	em	deus.	Somente	a	tribo	de
Levi,	a	tribo	de	Moisés,	ficara	ao	lado	do	Senhor.	Todas	as	demais	rebelaram-se
completamente	contra	Yahweh,	o	Senhor	a	quem	haviam	prometido	servir.	Os
levitas	lutaram	contra	as	tribos	irmãs	para	pôr	fim	à	sua	revolta.	Deus	disse	a
Moisés	que	não	poderia	habitar	no	meio	de	Israel.	Eles	eram	um	povo	obstinado.
Ele	os	conduziria	a	Canaã	e	lhes	daria	a	terra,	mas	não	poderia	habitar	entre	eles.
Seria	perigoso	demais	para	o	povo.	A	ira	santa	de	Deus	os	consumiria	a	qualquer
momento.	Moisés	orou.	Ele	não	podia	prometer	que	Israel	mudaria	de
comportamento.	Ele	só	podia	apelar	a	Deus	que	revelasse	seu	nome	a	Moisés,	e
que	lhe	mostrasse	sua	glória.	Deus	o	fez.	Ele	disse	que	se	chamava	Yahweh,	o
Deus	cheio	de	chesed	(devoção	pela	aliança)	e	de	verdade	—	cheio	de
fidelidade.	Ele	prometeu	caminhar	no	meio	do	povo,	e	não	apenas	à	frente	dele.
Moisés	orou	e	deu	graças	a	Deus.	Ele	repetiu	exatamente	o	que	Deus	lhe	havia
dito.	Ele	disse:	“Vocês	são	um	povo	obstinado	e	rebelde.	Se	eu	os	acompanhasse,
mesmo	que	só	por	um	momento,	eu	os	destruiria”	(Êx	33.5,	ASV).	Moisés	orou:
“Ó	meu	Senhor,	que	se	digne	o	meu	Senhor	de	caminhar	conosco,	pois	este	é	um
povo	obstinado...”	(34.9,	ASV).	A	NIV	muda	o	trecho	para	“embora	seja	este	um
povo	obstinado”,	mas	com	isso	a	retomada	da	expressão	perde	a	razão	de	ser.
Não,	Moisés	repete	as	palavras	de	Deus	e	acrescenta:	“...	perdoa,	porém,	a	nossa
iniquidade	e	o	nosso	pecado	e	aceita-nos	como	tua	herança”.
É	precisamente	porque	Israel	é	um	povo	obstinado	que	ele	precisa	da	graça
soberana	do	Deus	que	é	“cheio	de	graça	e	de	verdade”.	O	povo	precisa	da
morada	de	Deus,	o	tabernáculo	onde	repousa	a	glória	divina.	Sim,	o	Santo	deve
ficar	isolado,	porém	ele	providenciou	uma	forma	de	se	aproximar:	o	altar	do
sacrifício,	a	bacia	das	abluções,	a	luz	do	candeeiro,	o	pão	da	proposição,	o	altar
de	incenso	e	a	Arca	da	Aliança	para	seu	trono.	Portanto,	João	reflete	sobre	o
cumprimento	da	revelação	do	Senhor	a	Moisés:	“A	Palavra	se	tornou	carne	e
tabernaculou	entre	nós	(e	vimos	a	sua	glória,	glória	como	a	do	unigênito	do	Pai),
cheio	de	graça	e	de	verdade”	(Jo	1.14,	margem	da	ASV).
Greidanus	indaga	de	forma	incisiva:	“Onde	os	autores	do	Novo	Testamento,	em
contraste	com	seus	congêneres	judeus	não	cristãos,	foram	buscar	a	ideia	de
interpretar	o	Antigo	Testamento	com	base	na	realidade	de	Cristo?”.²⁵	Sua
resposta	é	óbvia.	Os	discípulos	haviam	estado	com	Jesus	e	tinham	encontrado	o
Senhor	ressurreto.	“Contudo,	uma	respostamais	completa	é	que	o	próprio	Jesus
os	ensinara	a	ler	o	Antigo	Testamento	desse	modo”.	Aqui	está	a	chave	da	nossa
interpretação	do	Antigo	Testamento.	Jesus	a	deu	a	seus	discípulos	na	manhã	da
Páscoa.	Ele	caminhou	sem	se	dar	a	conhecer	com	Cleopas	e	outro	discípulo,	que
voltavam	a	Emaús	depois	de	terem	estado	em	Jerusalém.	Ao	ver	sua	tristeza	e
perplexidade,	Jesus	disse:	“Como	vocês	são	tolos	e	como	demoram	a	crer	em
tudo	o	que	os	profetas	falaram!	Não	devia	o	Cristo	sofrer	estas	coisas,	para
entrar	na	sua	glória?	E	começando	por	Moisés	e	todos	os	profetas,	explicou-lhes
o	que	constava	a	respeito	dele	em	todas	as	Escrituras”	(Lc	24.25-27,	NIV).
Mais	tarde,	no	cenáculo,	Jesus	apareceu	aos	discípulos.	Comeu	peixe	assado	na
presença	deles	para	mostrar	a	realidade	de	seu	corpo	ressurreto	e	disse:	“Foi	isso
que	eu	lhes	falei	enquanto	ainda	estava	com	vocês:	Era	necessário	que	se
cumprisse	tudo	o	que	a	meu	respeito	estava	escrito	na	Lei	de	Moisés,	nos
Profetas	e	nos	salmos.	Então	lhes	abriu	o	entendimento,	para	que	pudessem
compreender	as	Escrituras”	(Lc	24.44,45,	NIV).	Lucas	então	relata	o	que	ele
disse.	Jesus	fez	um	resumo	do	evangelho	e	de	sua	difusão	entre	as	nações	(v.
46,47),	tudo	tirado	das	Escrituras.	Essa	deve	ser	a	mensagem	dos	discípulos
como	testemunhas	dele	a	todos	os	povos.	Eles	devem	esperar	pelo	revestimento
do	poder	do	Espírito	(v.	48,49).
De	que	Escrituras	Jesus	falava,	então,	durante	seu	ministério,	quando	dizia	que
elas	se	cumpririam?
Do	começo	de	seu	ministério	à	sua	ascensão,	Jesus	falou	constantemente	do
cumprimento	das	Escrituras,	ele	sobe	ao	céu	e	é	“erguido”,	assim	como	Moisés
ergueu	a	serpente	no	deserto,	e	como	Isaías	falou	que	ele	seria	erguido	(Jo	3.14;
12.33,34;	Pv	30.4;	Is	52.13).	O	anúncio	de	Jesus	da	vinda	do	reino	deve	ser
entendido	em	cotejo	com	o	clímax	do	Antigo	Testamento	em	referência	às
promessas	da	vinda	do	reino	de	salvação	do	Senhor.	Jesus	tomou	de	Daniel
7.13,14	seu	título	de	Filho	do	Homem	que	viria	nas	nuvens	do	céu	(Mt	24.30;
Mc	14.62).	Na	profecia	de	Daniel,	os	reinos	deste	mundo	são	comparados	a
bestas	que	emergem	do	mar.	Surge	então	alguém	semelhante	a	um	filho	de
homem,	vindo	nas	nuvens	do	céu.	A	ele	é	concedido	um	reino	eterno.	Jesus
associou	seu	título	de	Filho	do	Homem	também	aos	seus	sofrimentos.	O
contraste	de	seus	sofrimentos	com	a	nuvem	de	glória	é	parte	do	aparente
paradoxo	já	evidente	em	Isaías	52.13,14.
Jesus	também	falou	de	si	mesmo	como	o	Servo	sofredor	de	Isaías	53:	“Jesus
respondeu:	De	fato,	Elias	vem	primeiro	e	restaura	todas	as	coisas.	Então,	por	que
está	escrito	que	é	necessário	que	o	Filho	do	Homem	sofra	muito	e	seja	rejeitado?
Mas	eu	lhes	digo:	Elias	já	veio,	e	fizeram	com	ele	tudo	o	que	quiseram,	como
está	escrito	a	seu	respeito”	(Mc	9.12,13,	NIV).	Na	cruz,	Jesus	bradou	as	palavras
de	Salmos	22.1:	“Meu	Deus!	Meu	Deus!	Por	que	me	abandonaste?	(NIV).	O
brado	não	foi	tirado	do	salmo;	ele	cumpriu	o	salmo.	A	linguagem	gráfica	do
salmo	parece	ir	além	de	qualquer	experiência	de	Davi	e	figura	como	profecia	da
crucificação.	Embora	Jesus	não	falasse	especificamente	de	dividir	suas	vestes,	os
discípulos	sabiam	que	ele	havia	cumprido	esse	salmo.	O	autor	de	Hebreus	cita	o
salmo	para	mostrar	que	Jesus	fala	de	nós	como	seus	irmãos:	“Proclamarei	o	teu
nome	a	meus	irmãos;	na	presença	da	congregação	cantarei	teus	louvores”	(Sl
22.22,	conforme	citado	em	Hb	2.12,	NIV).	É	significativo	que	a	passagem
atribua	a	Jesus	as	palavras	de	Davi	em	todo	o	salmo	(e	não	apenas	o	clamor	da
cruz).	A	estrutura	do	salmo	22	começa	com	o	clamor,	em	seguida	alterna	entre	o
clamor	e	as	confissões	de	confiança,	culminando	com	o	apelo	por	libertação:
“Vem	depressa	[...]	Livra	minha	vida	[...]	Socorre-me...”.	Os	salmos	que
apresentam	o	lamento	de	alguém	geralmente	incluem	um	voto	de	agradecimento
quando	a	resposta	vier	(veja	Sl	66.13-15).	Esses	salmos	expressam	também	a
certeza	de	que	o	Senhor	ouviu	o	lamento	e	o	voto:	“Tu	me	ouviste	quando	eu
estava	entre	os	chifres	dos	bois	selvagens”	(Sl	22.21,	margem	da	NIV).	Em
geral,	a	certeza	de	ser	ouvido	é	seguida	por	versículos	de	louvor.
O	cumprimento	do	salmo	22	por	Jesus	nos	mostra	muita	coisa	sobre	a	cristologia
de	Salmos.	Esse	salmo	de	lamentação	do	indivíduo	apresenta	elementos	que
podem	ser	encontrados	em	outros	salmos,	incluindo	expressões	de	confiança,
devoção	no	louvor,	bem	como	um	lamento	e	um	clamor	por	libertação.	O	salmo
117	é	um	breve	salmo	de	louvor.	Lá	pelo	final	do	saltério,	há	muitos	salmos	de
louvores.	O	salmo	23	é	um	salmo	especial	de	confiança.	Há	também	salmos
“coletivos”	de	lamentações	(Sl	79).	Uma	vez	que	o	salmo	22	apresenta	esses
elementos	variados,	isso	nos	serve	de	orientação	para	compreendermos	as
referências	a	Cristo	em	salmos	semelhantes.	O	gênero	literário	dos	salmos	nos
ajuda	a	ver	a	continuidade	de	formas,	o	que	dá	unidade	à	orientação	da	adoração
em	Israel.
Além	da	forma	literária,	é	preciso	também	que	levemos	em	conta	o	lugar	de	um
salmo	na	história	da	redenção.	Aqui	os	títulos	dos	salmos	nos	servem	de
orientação,	capacitando-nos	a	adequar	o	salmo	em	sua	história.	Uma	série	de
salmos	de	Davi,	do	51	ao	63,	acompanham	suas	experiências	(embora	não	em
ordem	histórica).
Jesus	citou	Salmos	110.1	para	comprovar	sua	divindade.	Davi	chamou	seu	Filho
de	Senhor.	Jesus	perguntou	a	seus	críticos	como	eles	explicariam	essa	passagem.
Como	pode	o	filho	de	Davi	ser	seu	Senhor?	(Mt	22.42-45;	Mc	12.35-37;	Lc
20.41-44).
Quando	Jesus	defendeu	seus	discípulos	da	acusação	de	violar	o	Sábado,	ele	não
quis	dizer	de	modo	algum	que	aquelas	espigas	que	eles	colhiam	e	debulhavam
ao	atravessar	o	campo	de	trigo	era	coisa	pequena	demais	para	que	fosse	tomada
como	colheita	e	debulha.	Em	vez	disso,	ele	os	defendeu	assinalando	os
privilégios	de	Davi	como	ungido	do	Senhor,	e	os	privilégios	maiores	que	lhe
pertencem	como	Senhor	do	Sábado.	Assim	também,	os	sacerdotes	não	tinham
culpa	ao	trabalhar	no	Sábado.	Os	que	seguiam	a	Jesus	no	Sábado	eram
seguidores	daquele	que	é	maior	do	que	o	Templo.	Jesus	via	a	si	mesmo	como	a
concretização	do	simbolismo	do	Templo	como	habitação	de	Deus	com	seu	povo
(Mt	12.1-8;	Jo	2.21).
Jesus	disse	que	Abraão	se	alegrara	ao	ver	seu	dia	(Jo	8.56).	Pensemos	na	alegria
de	Abraão	com	o	nascimento	de	Isaque.	Nada	é	impossível	para	Deus	(Gn	18.14;
Lc	1.37).	Abraão	se	regozija	novamente	quando	Isaque	é	poupado	da	condição
de	cordeiro	sacrificial.	Jesus,	porém,	não	se	identificou	meramente	como	filho	de
Davi	ou	filho	de	Abraão.	Ele	é	o	Senhor	de	Davi	e	disse:	“Antes	que	Abraão
existisse,	Eu	Sou!”	(Jo	8.58,	NKJV).
O	ensino	de	Jesus	sobre	si	mesmo	trazia	também	consigo	a	literatura	sapiencial
do	Antigo	Testamento.	Quando	Jesus	disse	que	a	sabedoria	é	comprovada	por
suas	obras,	ele	usou	o	gênero	feminino	para	falar	da	sabedoria	(Mt	11.19).	A
literatura	sapiencial	veterotestamentária	personificava	a	sabedoria	como	mulher
(chokmâ	é	feminino).	A	Sabedoria	é	contrastada	com	a	Loucura,	a	prostituta.	A
Sabedoria,	atributo	personificado	de	Deus,	estava	com	Deus	na	criação.	Jesus
louvou	o	Pai	por	ocultar	os	mistérios	da	salvação	aos	sábios	e	prudentes	e	revelá-
los	às	crianças	de	peito.	Em	seguida,	ele	reivindicou	para	si	a	sabedoria	divina
infinita.	“Todas	as	coisas	me	foram	entregues	por	meu	Pai.	Ninguém	conhece	o
Filho	a	não	ser	o	Pai,	e	ninguém	conhece	o	Pai	a	não	ser	o	Filho	e	aqueles	a
quem	o	Filho	o	quiser	revelar”	(Mt	11.27,	NIV).
Quando	Jesus	chama	para	si	os	cansados	e	oprimidos,	ele	anuncia	o	chamado	da
sabedoria.	Ele	usa	a	linguagem	do	filho	do	Sirácida,	no	Eclesiástico	51.23-27:
Aproximai-vos	de	mim,	ignorantes,	e	habitai	na	casa	da	instrução.	Por	que	dizeis
que	ela	vos	falta,	quando	estão	sedentas	vossas	almas?	Abri	minha	boca	e	falei:
Comprai-a	sem	dinheiro,	ponde	a	cerviz	sob	seu	jugo,	e	receba	vossa	alma	a
instrução;	podeis	encontrá-la	bem	perto!	Vede	com	vossos	olhos	como	pouco
trabalhei	e	encontrei	grande	tranquilidade.
Compare	com	as	palavras	de	Jesus:
Venham	a	mim,	todos	os	que	estão	cansados	e	sobrecarregados,	e	eu	lhes	darei
descanso.	Tomem	sobre	vocês	o	meu	jugo	e	aprendamde	mim,	pois	sou	manso	e
humilde	de	coração,	e	vocês	encontrarão	descanso	para	as	suas	almas.	Pois	o
meu	jugo	é	suave	e	o	meu	fardo	é	leve	(Mt	11.28-30,	NIV).
Contudo,	embora	a	linguagem	seja	parecida,	as	palavras	de	Jesus	fazem	uma
declaração	muito	maior.	Jesus	não	é	mais	um	mestre	de	sabedoria	em	busca	de
discípulos.	Ele	nos	chama,	não	para	que	tomemos	o	fardo	da	sabedoria,	como	fez
o	filho	do	Sirácida,	mas	para	tomarmos	o	seu	fardo.	Ele	chama	os	oprimidos
para	si	como	Filho	do	Pai,	que	é	a	Sabedoria	de	Deus.	Ouça	novamente	o	que	ele
declara:	“Todas	as	coisas	me	foram	entregues	por	meu	Pai.	Ninguém	conhece	o
Filho	a	não	ser	o	Pai,	e	ninguém	conhece	o	Pai	a	não	ser	o	Filho	e	aqueles	a
quem	o	Filho	o	quiser	revelar”	(Mt	11.27,	NIV).	Em	Cristo	todos	os	tesouros	da
sabedoria	e	do	conhecimento	estão	ocultos	(Cl	2.2).	A	busca	de	sabedoria	por	Jó
chegou	ao	fim,	pois	a	sabedoria	divina	chama	(Jó	28).	Jesus	é	maior	do	que
Salomão.	Ele	cumpre	os	livros	de	sabedoria	do	Antigo	Testamento.	As	formas	de
ensino	que	Jesus	usava	são	formas	de	sabedoria	do	Antigo	Testamento,	mas	ele
tira	de	seus	tesouros	coisas	novas	e	velhas	(Mt	13.52).	Nele,	o	Antigo
Testamento	se	faz	novo	no	cumprimento,	e	a	novidade	do	evangelho	justifica	o
velho,	pois	ela	o	cumpre	e	vai	além	dele.
Em	qualquer	parte	em	que	lemos	as	palavras	de	Jesus	nos	Evangelhos,	ouvimos
ecos	da	Escritura	do	Antigo	Testamento.	No	monte	da	transfiguração,	Jesus
conversa	com	Moisés	e	Elias	sobre	seu	“êxodo”,	que	deve	se	realizar	em
Jerusalém.	Aquilo	sobre	o	que	falaram	e	anteciparam,	ele	cumpriu.	Quando
entrou	em	Jerusalém,	as	criancinhas	o	saudaram	e	o	seguiram	até	o	Templo
exclamando:	“Hosana	ao	Filho	de	Davi”.	Quando	os	sacerdotes	e	os	estudiosos
disseram	a	ele	que	afastasse	as	crianças,	Jesus	citou	o	salmo	8:	“Dos	lábios	das
crianças	e	dos	recém-nascidos	ordenaste	louvor”	(Mt	21.16,	NIV).	Uma	vez
mais,	Jesus	viu	o	cumprimento	da	Escritura	e,	de	fato,	desde	seus	louvores	na
infância	até	suas	bênçãos	enquanto	ascendia,	todas	as	palavras	de	Jesus	foram
cumprimento	das	Escrituras.
Embora	Greidanus	possa	ter	reunido	de	forma	vantajosa	suas	diferentes	“vias”,
ele	abre	as	portas	para	a	interpretação	textual	que	se	ocupa	do	significado	do
texto	para	Israel,	os	ouvintes	originais.	Nem	mesmo	essa	dedicação	ao
significado	original	pode	estar	acima	de	qualquer	outra	coisa	na	aplicação	da
Palavra	de	Deus.	A	riqueza	profética	da	cristologia	do	Antigo	Testamento	vai
além	de	qualquer	fundamentação	voltada	para	Israel.	Havia	muita	coisa	que	nem
mesmo	o	rei	Davi	compreendia	em	seus	próprios	escritos.	O	testemunho	que	as
Escrituras	dão	de	Cristo	é	a	razão	pela	qual	foram	escritas,	e	dele	e	por	meio	dele
e	para	ele	são	todas	as	coisas	(Rm	11.36).	Greidanus	insiste	corretamente	na
explicação	literária	cuidadosa,	mas	no	que	diz	respeito	a	Jesus	Cristo,	tenho
certeza	de	que	Greidanus	sabe	melhor	do	que	eu	que	existe	uma	plenitude	que
não	pode	jamais	ser	compreendida.
¹Anthony	Tyrrell	Hanson,	Jesus	Christ	in	the	Old	Testament	(London:	SPCK,
1965),	p.	172.↩
²The	Septuagint	version	of	the	Old	Testament	(London/	New	York:	Bagster	&
Sons/	Harper,	s.d.).↩
³C.	H.	Dodd,	Romans,	Moffatt	New	Testament	Commentaries	(London:	Hodder
&	Stoughton,	1942),	citado	em	Hanson,	Jesus	Christ	in	the	Old	Testament,	p.
39.↩
⁴Pode-se	acrescentar	muitos	outros	exemplos	a	este.	Paulo,	em	outra	ocasião,	se
refere	ao	“homem	a	quem	Deus	atribui	a	justiça	sem	as	obras”	(Rm	4.6,	ASV)	e
fundamenta	sua	afirmação	com	a	citação	de	Salmos	32.2:	“Bem-aventurado	o
homem	a	quem	o	Senhor	não	atribui	culpa	e	em	quem	não	há	engano!”	(ESV).↩
⁵Lewis	Sperry	Chafer,	o	primeiro	teólogo	do	seminário	de	Dallas,	era	calvinista
em	sua	teologia.↩
Word	biblical	commentaries	(Waco:	Word,	1980,1990).↩
⁷F.	F.	Bruce	estudou	o	tema	do	Rei	Pastor	no	Antigo	Testamento,	principalmente
na	profecia	de	Zacarias.	Ali,	o	Pastor	real	é	geber	‘ǎmîtî,	“o	homem	que	está
próximo	de	mim”	(13.7);	cf.	“o	homem	à	tua	direita”	(Sl	80.17).↩
⁸Hanson	observa	que	Barnabas	Lindars	destaca	o	uso	de	sēmeion	para	a	vara	de
Moisés	em	Números	21.9,	na	Septuaginta.	Ele	argumenta	com	base	no	fato	de
que	tal	termo	não	é	usado	na	passagem	do	evangelho	(Hanson,	Jesus	Christ	in
the	Old	Testament,	p.	175-6;	citando	Barnabas	Lindars,	New	Testament
Apologetic	[London:	SCM,	1961],	p.	266).↩
Hanson,	Jesus	Christ	in	the	Old	Testament,	p.	175.↩
¹ Leonhard	Goppelt,	Typos:	the	typological	interpretation	of	the	Old	Testament
in	the	New,	tradução	para	o	inglês	de	D.	H.	Madvig	(Grand	Rapids:	Eerdmans,
1982),	28,	nota	99.↩
¹¹Sidney	Greidanus,	Sola	Scriptura:	problems	and	principles	in	preaching
historical	texts	(Eugene:	Wipf	&	Stock,	2001);	The	modern	preacher	and	the
ancient	text:	interpreting	and	preaching	biblical	literature	(Grand	Rapids:
Eerdmans,	1988,	1994)	[edição	em	português:	Pregador	contemporâneo	e	o	texto
antigo,	interpretando	e	pregando	literatura	bíblica,	tradução	de	Edmilson	Ribeiro
(São	Paulo:	Cultura	Cristã,	2006)];	e	Preaching	Christ	from	the	Old	Testament:	a
contemporary	hermeneutical	method	(Grand	Rapids:	Eerdmans,	1999)	[edição
em	português:	Pregando	Cristo	a	partir	do	Antigo	Testamento:	um	método
hermenêutico	contemporâneo	(São	Paulo:	Cultura	Cristã,	2006)].↩
¹²Veja	o	quarto	volume	do	seu	De	principiis,	em	que	o	autor	lida	com	a
interpretação	literal,	moral	e	alegórica	da	Escritura.↩
¹³Francis	Foulkes,	“The	acts	of	God:	a	study	of	the	basis	of	typology	in	the	Old
Testament”,	in:	G.	K.	Beale,	org.,	The	right	doctrine	from	the	wrong	texts?
Essays	on	the	use	of	the	Old	Testament	in	the	New	(Grand	Rapids:	Baker,	1994),
p.	367.↩
¹⁴Ernst	Cassirer,	Essay	on	man	(New	Haven:	Yale	University	Press,	1944),	p.	26
[edição	em	português:	Ensaio	sobre	o	homem,	tradução	de	Tomás	Rosa	Bueno
(São	Paulo:	Martins	Fontes,	2012)].	Essa	posição	tem	sido	ratificada	em	estudos
recentes	com	primatas.↩
¹⁵Veja	Susanne	K.	Langer,	Philosophy	in	a	new	key	(Cambridge:	Harvard
University	Press,	1957),	capítulo	4	[edição	em	português:	Filosofia	em	nova
chave,	tradução	de	J.	Guinsburg;	Janete	Meiches	(São	Paulo:	Perspectiva,
2004)].↩
¹ E.	D.	Hirsch,	Jr.,	Validity	in	interpretation	(New	Haven:	Yale	University	Press,
1967);	The	aims	of	interpretation	(Chicago:	University	of	Chicago	Press,	1976).
Veja	tb.	Dan	McCartney;	Charles	Clayton,	Let	the	reader	understand	(Wheaton:
Victor,	1994).↩
¹⁷As	diversas	traduções	dessa	afirmação	explicativa	devem-se	a	diferentes
interpretações	do	que	significa	a	mão	erguida	de	Deus.	Parece	mais	simples
relacioná-la	às	imagens	da	cena.↩
¹⁸H.	B.	Huffmon,	“The	covenant	lawsuit	in	the	prophets”,	Journal	of	Biblical
Literature	78	(1959):	285-295;	B.	Gemser,	“The	RiB	or	controversy	pattern”,	in:
Wisdom	in	Israel	and	the	Ancient	Near	East,	Vetus	Testamentum	supplement	III
(Leiden:	Brill,	1955).↩
¹ Em	Salmos	78.15-20,	Israel	põe	Deus	à	prova	no	tocante	à	água	e	ao	alimento
em	tom	de	desafio:	“Por	acaso	pode	Deus	preparar	uma	mesa	no	deserto?	É
verdade	que	ele	feriu	a	rocha	e	as	águas	fluíram,	ribeiros	jorraram	a	valer,	mas
ele	poderá	dar-nos	alimento?”	(NKJV).	Cf.	Dt	6.16.	↩
² A	tradução	da	NVI	entende	que	sejam	golpes	de	chicote	(“chicotadas”),	mas	o
hebraico	fala	apenas	de	golpes	aplicados.↩
²¹Ao	pé	da	letra,	“Vê	a	mim,	aquele	que	se	coloca	diante	de	tua	face	sobre	a
rocha	do	Horebe”.↩
²²Cf.	esse	versículo	deixa	implícito,	o	termo	“Rocha”	foi	usado	como	título
divino	no	antigo	Oriente	Médio.↩
²³Foulkes,	“Acts	of	God”,	p.	366.↩
²⁴Sidney	Greidanus,	Preaching	Christ	from	the	Old	Testament	[edição	em
português:	Pregando	Cristo	a	partir	do	Antigo	Testamento:	um	método
hermenêutico	contemporâneo,	2.	ed.	(São	Paulo:	Cultura	Cristã,	2006]	e	The
modern	preacher	and	the	ancient	text.↩
²⁵Greidanus,	Preaching	Christ	from	the	Old	Testament,	p.	202.↩
2
PREPARANDO	UM	SERMÃO	QUE	APRESENTE	CRISTO
A	pregação	do	evangelho	apresenta	Jesus	Cristo.	O	apóstolo	Paulo	pergunta	aos
gálatas	insensatos:	“...	Quem	os	enfeitiçou?	Não	foi	diante	dos	seus	olhos	que
Jesus	Cristo	foi	exposto	como	crucificado?”	(Gl	3.1,	NIV).	Paulo	investe	contra
os	“falsos	apóstolos”