Filosofia Geral (UniFatecie)

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Filosofia
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 Dados Internacionais de Catalogação na Publicação - CIP 
 
M254f Mellado, Matheus 
 Filosofia geral / Matheus Mellado. Paranavaí: EduFatecie, 
 2021. 
 88 p. : il. Color. 
 
 
1. Filosofia. 2. Filosofia antiga. I. Centro Universitário 
 UniFatecie. II. Núcleo de Educação a Distância. III. Título. 
 
 CDD : 23 ed. 100 
 Catalogação na publicação: Zineide Pereira dos Santos – CRB 9/1577 
 
 
AUTOR
Professor Mestre Matheus Mellado
● Graduação em Filosofia pela Universidade Estadual de Maringá (2017). 
● Mestrado em Filosofia pela Universidade Estadual de Maringá (2020). 
● Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de São Paulo (2021).
Integrante do grupo de ensino Filosofia e Literatura do Departamento de Filosofia 
da UEM, e membro do GT de Filosofia Francesa Contemporânea da ANPOF. Tem expe-
riência na área de Filosofia, com ênfase em Filosofia, atuando principalmente nos seguintes 
temas: filosofia contemporânea, filosofia francesa e estética.
 
Link Lattes: http://lattes.cnpq.br/8871494822202869 
APRESENTAÇÃO DO MATERIAL
Esta disciplina terá como objetivo fundamentar algumas discussões gerais sobre os aspec-
tos epistemológicos da filosofia ocidental, bem como tais questões e reflexões influenciaram 
as correntes políticas do pensamento ocidental, abordando autores da antiguidade helênica 
até contemporaneidade.
UNIDADE I - Filosofia na Antiguidade: nela iremos trabalhar alguns dos pressupostos bási-
cos das posições epistemológicas e políticas de Aristóteles e Platão.
Tópico 1: Pressupostos da Filosofia Grega.
Tópico 2: Conhecimento em Platão.
Tópico 3: Aristóteles e a demonstração lógica.
Tópico 4: Critérios políticos em Platão e Aristóteles.
UNIDADE II - Filosofia Medieval: nesta unidade vamos verificar como os problemas do 
conhecimento se estenderam ao período medieval, bem como as influências políticas. 
Tópico 1: A Herança Clássica - A Querela do Universais.
Tópico 2: A questão da liberdade em Agostinho.
Tópico 3: Os regimes políticos em Tomás de Aquino.
UNIDADE III - Filosofia na Modernidade: aqui vamos verificar as influências do debates dos 
universais e seus desdobramentos na teoria do conhecimento moderno, bem como tais 
pressupostos do conhecimento em geral influenciaram os movimentos políticos modernos.
Tópico 1: Vertentes modernas do conhecimento.
Tópico 2: Teorias políticas da modernidade.
UNIDADE IV - Filosofia Contemporânea: aqui veremos os problemas que a racionalidade 
iluminista gerou no século XIX, junto com as alternativas que filosofia trouxe na primeira 
metade do século XX.
Tópico 1: A crise da racionalidade.
Tópico 2: O marco da linguagem.
Tópico 3: O método fenomenológico.
SUMÁRIO
UNIDADE I ...................................................................................................... 4
Filosofia na Antiguidade
UNIDADE II ................................................................................................... 24
Filosofia Medieval
UNIDADE III .................................................................................................. 42
Filosofia na Modernidade
UNIDADE IV .................................................................................................. 63
Filosofia Contemporânea 
4
Plano de Estudo:
● Pressupostos da Filosofia Grega;
● Conhecimento em Platão;
● Aristóteles e a demonstração lógica;
● Critérios políticos em Platão e Aristóteles;
Objetivos da Aprendizagem:
● Conceituar e contextualizar determinados conceitos 
gerais da filosofia aristotélica e platônica;
● Compreender os tipos de modelos de conhecimento e 
correntes políticas da antiguidade clássica;
● Estabelecer a importância do pensamento filosófico antigo para a
história do pensamento ocidental.
UNIDADE I
Filosofia na Antiguidade
Professor Me. Matheus Mellado
5UNIDADE I Filosofia na Antiguidade
INTRODUÇÃO
Bem aluno(a), nós iremos verificar nesta primeira unidade três elementos do pensamen-
to filosófico antigo: os pressupostos históricos que levaram a gênese do pensamento filosófico 
ocidental; os elementos essenciais das teorias do conhecimento de Aristóteles e Platão; por fim, 
iremos verificar os pressupostos básicos do pensamento político dos autores citados.
Acerca do primeiro tópico, dos elementos históricos que culminaram no nascimento 
do pensamento filosófico, nós debateremos sobre o surgimento da pólis grega, dos elementos 
religiosos e culturais da época, bem como os espaços para o diálogo e a circulação do lógos.
Já referente a estruturação do conhecimento em Aristóteles e Platão, nós discutiremos 
os componentes básicos da dialética platônica e de sua cosmologia, já em Aristóteles nós vere-
mos como ele estruturou um modelo analítico para o conhecimento e sua divisão das ciências.
Por último, nós abordaremos os modelos políticos básicos em A República de Platão e 
também a teoria que permeia A Política de Aristóteles.
6UNIDADE I Filosofia na Antiguidade
1. PRESSUPOSTOS DA FILOSOFIA GREGA
Ao observarmos os elementos históricos que antecederam o surgimento do pensa-
mento filosófico na Grécia antiga, nós podemos perceber que houve uma inversão de valor. 
Antes dos modelos das cidades-estados, a Grécia antiga tinha como regime o sistema 
micênico, com a regência de um rei imbuído dos afazeres ritualísticos e religiosos, inseridos 
dentro de um sistema palaciano, ou seja, de uma monarquia. A figura do Basileu (nome 
do rei do modelo micênico) concentrava em si não só a autoridade política e religiosa, 
mas também designava os mandos militares, administrativos e econômicos como um todo. 
Sendo assim, tal modelo de regência era extremamente centralizado, pois mesmo que o 
governo tivesse “funcionários públicos” (escribas), todos estavam sob o jugo do rei. Em 
suma, a economia era baseada na agricultura, onde havia aqueles que possuíam terras 
privadas e outros que partilhavam a terra comum ao demos de uma aldeia – logo, havia um 
cultivo aberto e sujeito a redistribuição.
Após a invasão das tribos Dóricas no território grego (VI a.c.), o sistema micênico 
entra em ruínae a disposição política e social são profundamente alteradas. Agora as 
cidades se estabelecem e seus cidadãos passam a discutir a vida pública e política na 
Ágora livremente. Ainda houve a presença do rei (basileu) mas sem o caráter religioso e 
centralizador como nos tempos palacianos. Sendo assim, o discurso e o debate adquiriram 
um lugar fundamental na vida dos gregos, que deixaram de ser regidos pela figura de um 
rei soberano e passaram a discutir entre si, como iguais, os melhores rumos para a pólis.
7UNIDADE I Filosofia na Antiguidade
Notemos então a razão nasce com os gregos a partir da abertura dos espaços pú-
blicos a seus cidadãos, onde os mesmos puderam empregar e desenvolver suas reflexões 
sobre o que seria mais proveitoso a todos. Há uma passagem da centralização do discurso 
e das tomadas de posição, para uma abertura ao espaço público. Tal abertura da vida 
comum resultou em uma abertura intelectual ao mesmo tempo. À medida em que o debate 
e a oratória foram se assimilando a vida pública, foi preciso que cada vez mais fosse feito o 
uso do logos (razão) como medida de coesão para garantir maior credibilidade ao discurso 
professado na esfera política. Desse modo, a ascensão da racionalidade – bem como da 
polis – do discurso vem da distinção entre vida pública e vida privada nas cidades-estados, 
onde o cidadão necessitava possuir o melhor discurso para poder validar suas ideias e 
ações na polis.
Logo, a constituição do regime foi sendo construído nessa interação entre os logos 
no espaço público, assim foram se estabelecendo as leis e a necessidade de uma prestação 
de contas do cidadão perante a polis, quando o mesmo descumpria a leis pré-estabelecidas.
Outro elemento que ajudou a estabelecer o logos no centro da vida comum, foi a 
mudança da cultura oral para a cultura escrita. Na época palaciana os mitos, e até mesmo 
obras literárias, eram reproduzidas oralmente para a população. Esse trabalho de reprodu-
ção era de responsabilidade dos aedos e rapsodos, tidos como poetas que preservavam 
na memória escritos poéticos – como por exemplo a Ilíada e a Odisseia de Homero – com 
a finalidade de recitá-los para a população. Com a instituição da polis houve um crescente 
interesse pela escrita, pois a partir dela foi possível o registro das leis para a população 
consultar, além de ser uma fonte de preservação das reflexões dos cidadãos e dos registros 
das magistraturas do regime.
É nesse contexto de abertura de discurso, como também de relações comerciais 
no mediterrâneo, que os gregos fizeram correr nas polis diversas ideias que se tendiam a 
racionalidade do logos. Nesse contexto surge a figura do filósofo, por vezes como preceptor 
dos cidadãos em formação, que precisariam dominar o discurso para exercer seus direitos, 
e por vezes como um indivíduo que almejava o conhecimento (episteme) de maneira desin-
teressada. Inicialmente os filósofos estavam voltados à especulação da arché ou princípio 
da natureza (physis), mas com o desenvolvimento da estrutura política da polis, essa busca 
pelo princípio primordial passou para as esferas da política, moral, matemática, física, etc. 
Devemos apontar que outro fator importante foi essencial para o desenvolvimento da filoso-
fia, o fator religioso. Isso ocorreu também pela derrocada da figura do Basileu como figura 
divina e mediadora de seu povo com os deuses. Com a dissolução do modelo palaciano, 
8UNIDADE I Filosofia na Antiguidade
os aspectos religiosos ficaram a critério dos sacerdotes olimpíanos ou das organizações 
secretas das religiões dos mistérios órficos. Sob tal influência místicas tivemos as escolas 
pitagóricas e platônicas como principais exemplos. Claro que o discurso filosófico buscou 
referendar sua validade pelo uso do logos e não mais pelos mitos dos deuses, mas mesmo 
assim foram mantidas por alguns pensadores ideias como a imortalidade e transmigração 
da alma, existência de um mundo de formas ou ideias perfeitas, a noção de uma potência 
primordial que deu origem ao mundo, entre outros elementos.
 
9UNIDADE I Filosofia na Antiguidade
2. CONHECIMENTO EM PLATÃO
 
Em Platão nós podemos verificar muito bem essa influência dos mitos mórficos. 
Primeiramente vamos falar do que consiste o ramo da religião grega. Seu início se dá com 
o mito de Orfeu, ele tinha perdido sua amada e numa decisão desesperada ele desce até 
o Hades (submundo) para tentar resgatá-la. Por ser muito virtuoso com a harpa, Orfeu 
consegue enfeitiçar as entidades do Hades e encontra sua amada, mas ao retornar ao 
mundo dos vivos ele é advertido e não olha para trás até que sol tocasse nele e em sua 
esposa. Quando eles estavam entrando no mundo dos vivos, Orfeu vira-se para falar com 
sua amada e nesse instante ela é transformada em pedra e perdida de vez. Infeliz ao não 
seguir o que lhe foi prescrito, Orfeu usa sua harpa para enfeitiçar um grupo de ninfas, elas 
tomadas pela loucura da beleza da música despedaçam o herói. Os mitos órficos giram 
em torno dessa narrativa de que a alma humana é imortal e que após a morte do corpo 
ela irá para um “submundo” para ser purificada e depois reencarnada. Existem inúmeras 
variações de tais relatos e como eles não eram parte pública da religião grega, sabe-se 
pouco de seus ritos.
Bem, para Platão (1989) a alma já é concebida como imortal. Dentro dessa nar-
rativa haveria então dois mundos, o inteligível e o sensível. O mundo inteligível seria 
carregado de toda a verdade (ideias como justiça, beleza, bondade, etc...), está que se 
encontra em formas ou ideias puras que podem ser contempladas pela alma desencar-
nada. Platão também parte do pressuposto dos mitos órficos, onde estes afirmavam que 
10UNIDADE I Filosofia na Antiguidade
a alma sofria uma transmigração, ou seja, após passar um tempo no mundo inteligível 
a alma retornaria a um corpo diferente, e depois da morte voltaria ao mundo das ideias. 
Desse modo, o que apreendemos no mundo sensível não é devidamente verdadeiro, pois 
só conhecemos a mesma em outro plano. O Mundo sensível seria uma cópia do mundo 
inteligível. Além disso, o corpo seria um túmulo para alma, pois atrapalha o pleno uso do 
logos e do nous com suas necessidades fisiológicas e com as tentações e prazeres carnais. 
Logo, de acordo com Platão (1989), o corpo é um impedimento para a alma pelo fato de 
nos proporcionar, através dos sentidos, informações enganosas e ambíguas, sendo que 
só podemos pensar a verdade ignorando-as nos concentrarmos apenas na razão. Essas 
questões são melhores representadas nos diálogos de Fédon, O Banquete, Fedro e no livro 
V d’ A República.
Platão (1989) também defende que é possível lembrar dos vislumbres das ideias ou 
formas perfeitas, através da reminiscência, ou seja, pela lembrança das mesmas. Isso se 
daria porque ao contemplar as ideias no mundo inteligível, as mesmas ficariam impressas 
em nossas almas, possibilitando a lembrança delas. Para que consigamos lembrar de parte 
das ideias, precisamos utilizar o método da dialética transcendental, que consistem em 
empregar as noções de um determinado tema e compará-las com outras, a fim de se partir 
de noções particulares e ir refinando as mesmas até noções cada vez mais universais. 
Sendo assim, o conhecimento é lembrado à medida em que estabelecemos relações entre 
os objetos particulares a fim de alcançarmos uma formulação mais universal, que se asse-
melha às formas perfeitas. Pensando desse modo, fica estabelecido que o mundo sensível 
é um cópia do mundo inteligível, pois reconhecemos pela experiência fragmentos do que 
podemos conceber intelectualmente como universal.
Sendo assim, podemos relacionar o logos a universalidade e ao ser, quanto em-
peiría (experiência) se coaduna ao particular e ao devir. Dentro da justificativa platônica de 
como esse universo teria sido originado, há no diálogo intitulado Timeu uma fundamentação 
ontológica para a criação do mundo sensívelpelas mãos do demiurgo, uma divindade que 
elaborou o universo sensível a partir das formas perfeitas. Nesse diálogo há uma funda-
mentação cosmológica que fundamenta um universo teleológico e as influências órficas na 
teoria do conhecimento em Platão.
 
11UNIDADE I Filosofia na Antiguidade
3. ARISTÓTELES E A DEMONSTRAÇÃO CIENTÍFICA
 
Começamos nossa discussão com a seguinte passagem: “a pesquisa científica na 
filosofia aristotélica é a do Ser necessário e eterno” (PORCHAT, 2000, p. 44). O pensamento 
aristotélico é o de que a ciência é uma forma de relação do ser humano para com o Ser, 
com uma característica ou disposição da alma. Aristóteles utiliza-se do nous e do logos 
como meios para pensar o objeto científico. Essa posição do autor se apresenta a partir da 
seguinte concepção: todos os animais apresentam uma capacidade discriminatória deno-
minada percepção. Havendo tal percepção, alguns animais detêm a capacidade de reter os 
objetos que apresentam aos mesmos. Dessa capacidade de retenção surge a memória e, 
do exercício da mesma, acontece a experiência (empeiría). Dessa experiência dos objetos 
particulares, apresentados pela percepção, surge a noção de universalidade que se fixa 
na alma. Logo, poderíamos apontar, nessa linha de raciocínio, que há uma habilidade de 
compreensão ou de entendimento inerente ao ser humano, habilidade que visa apreender 
as coisas e seus comportamentos. Portanto, há um desenvolvimento do conhecimento que 
se dá a partir da percepção.
Um universal é compreendido a partir do particular, com esse universal se pode 
inferir e deduzir várias proposições, que tendem a alcançar ou contemplar as particula-
ridades desse universal. Sendo assim, o que parece ser apontado por Aristóteles é que 
o conhecimento científico deve ser comprovado através da demonstração, que parte de 
um universal, este que pode ser reconhecido pelos nous através do contato com as coisas 
particulares. Logo, faz-se forçoso, no pensamento aristotélico, que haja uma concepção 
sobre uma forma de argumentação precisa.
12UNIDADE I Filosofia na Antiguidade
A demonstração é um tipo específico de silogismo, sendo que para o existem dois 
gêneros de silogismos, o demonstrativo e o dialético. A demonstração, ou o silogismo cien-
tífico, caracteriza-se como um modelo de argumentação cuja causalidade e necessidade 
interna se ajustam à expressão de causalidade e necessidade de um objeto específico que 
a ciência estuda (PORCHAT, 2000, p. 69).
Na medida em que os Primeiros Analíticos estabeleceram a teoria silogística em 
geral, como ferramenta de ordenação dos argumentos. Seguindo o roteiro do Órganon, 
Aristóteles destaca, nos Segundos Analíticos, que são necessárias premissas universais e 
verdadeiras para que o silogismo científico possa ser validado e, dessa maneira, atingir a 
verdade sobre o objeto investigado. Esse ponto de partida que fundamenta a investigação 
científica é denominado de premissa primordial ou definição.
Há outro elemento do pensamento aristotélico que nos chama atenção, o de que há 
uma finitude da demonstração. Ao delimitar toda investigação científica a um escopo espe-
cífico, onde cada objeto de estudo pertence a um gênero determinado de conhecimento. As 
considerações sobre um determinado objeto de conhecimento devem ser limitadas, porém 
existem diversos objetos e sujeitos passíveis de constituir uma ciência. Temos a metafísica, 
a física, a aritmética, a geometria, a astronomia, a biologia, entre outras, como exemplos de 
objetos que podem ser conhecidos através da demonstração. Logo, faz-se necessário para 
o autor a divisão e esquematização de cada um desses objetos de conhecimento. Desse 
modo, poderíamos estabelecer que no projeto de estruturação e instrumentalização do saber 
científico faz-se necessário a multiplicação do saber em regiões ou gêneros de conhecimento. 
A finalidade que o pensador parece buscar aqui seria a de dar conta das inúmeras maneiras 
pelas quais podemos perceber e conceber a essência do Ser e da natureza.
Agora, há a questão de como surgem esses princípios primeiros ou axiomáticos. 
Porchat (2000) afirma que o autor parece relegar a apreensão de tais premissas ao nous 
e à progressão do desenvolvimento do saber filosófico e científico, através do tempo histó-
rico. Ou seja, Aristóteles relega a todo ser humano a possibilidade de poder compreender 
a natureza a partir de princípios, da mesma forma como outros indivíduos exerceram, no 
passado, esta capacidade. Logo, o conhecimento dos princípios não é o princípio de nos-
sos conhecimentos. Na leitura de Porchat (2000), o conhecimento dos princípios não se 
configura como uma ciência, o que nos leva necessariamente a perceber que as aquisições 
dos princípios que fundamentam as ciências particulares não seguem o modelo silogístico 
demonstrativo. Como afirmamos no início de nossa investigação, Aristóteles parece apon-
tar que o conhecimento humano se inicia pela sensação. A sensação gera a memória e a 
repetição da mesma constitui a experiência.
13UNIDADE I Filosofia na Antiguidade
A partir da experiência, a alma assenta o universal em si, como unidade de múltiplos 
elementos que constituem o Ser. Portanto, Aristóteles busca provar que o conhecimento 
não procede de um inatismo dos universais. Tal aquisição das premissas primeiras se dá 
por um exercício. O indivíduo parte da sensação para o universal (por exemplo: podemos 
intuir de maneira racional o conceito de homem, a partir de vários indivíduos quaisquer 
que percebemos pelas impressões). O conhecimento dos princípios se dá pela indução, 
fazendo com que a sensação nos guie até o universal.
O próprio Aristóteles nos revela nos Segundos Analíticos que é a utilização da 
inteligência (nous) que torna o processo indutivo forte o suficiente para apontarmos os 
universais. Entretanto, os Analíticos não nos evidenciam como essa passagem da indução, 
auxiliadas pela inteligência, alcança os universais. São os Tópicos que esclarecem sobre 
tal problemática. Porchat (2000) sustenta que Aristóteles delegou ao silogismo dialético 
o projeto de estabelecer os princípios indemonstráveis, que dão início às ciências. Nos 
primeiros capítulos desse tratado, Aristóteles estabelece qual a diferença entre o método 
analítico – referente à investigação científica e o método dialético de pensamento. O se-
gundo gera conclusões a partir de premissas retiradas do consenso geral ou de opiniões, 
estabelecidas pela tradição. Tal concepção do pensamento dialético se assemelha muito 
com a noção que discutimos brevemente sobre a passagem da indução aos universais 
através do nous.
A silogística dialética se caracteriza como um modo de agir criticamente sobre 
qualquer assunto. É uma maneira de agrupar vários elementos e premissas e a partir delas 
retirar algo de mais preciso e universal, a partir da comparação entre as mesmas.
A dialética, no pensamento aristotélico, é uma técnica de apresentação. É uma crí-
tica e argumentação de características e elementos que podem ser ou não atribuídos a um 
mesmo objeto de discussão, onde se tenta separar aquilo que é verdadeiro e aquilo que é 
falso sobre um objeto de conhecimento posto em questão. Todavia, faz-se forçoso lembrar 
que, em vários lugares, Aristóteles afirma que as premissas de um argumento dialético não 
lidam com a verdade, apenas com opiniões aceitas. Logo, o silogismo dialético nada mais 
faz do que pôr a prova os elementos constituintes de um objeto determinado. Ele nos revela 
proposições gerais sobre aquilo que se propõe a examinar.
É dessa forma que podemos afirmar que os Tópicos revelam uma teoria sobre 
uma silogística dialética, que nos conduz à definição de premissas universais. Essas que 
sustentaram a concepção aristotélica das ciências particulares em gêneros fundamentados 
em princípios universais e indemonstráveis. Estabelecidos os princípios axiomáticos e 
universais, eles serão guiados pelo logos e pelos silogismos demonstrativose nos revelam 
as proposições sobre a qualidade do Ser, que conectam as asserções universais aos par-
ticulares. Assim, todo o edifício do saber científico é possível com os silogismos dialéticos.
 
14UNIDADE I Filosofia na Antiguidade
4. CRITÉRIOS POLÍTICOS EM ARISTÓTELES E PLATÃO
 
4.1 A República de Platão
Neste momento de nosso estudo nós nos debruçaremos sobre alguns elemen-
tos centrais da teoria política de Platão. Verificaremos que sua concepção da divisão da 
pólis será pautada por sua filosofia transcendental. Sendo assim, podemos apontar que 
a ideia perfeita de justiça irá pairar sobre a estruturação social e política. Sendo assim, 
passaremos pelo seguinte percurso: abordaremos a questão da justiça, dentro do escopo 
epistemológico que verificamos a pouco; na sequência apontaremos os reflexos da noção 
ideal de justiça na cidade; por, fim citaremos o contorno básico da pólis e a estrutura do 
regime perfeito para Platão.
Partindo de uma noção mais ampla, Platão trabalha com a perspectiva de que a 
justiça seria atribuir ou restituir aquilo que é devido a um indivíduo. Todavia, dentro dos 
diálogos platônicos – quase sempre tendo como personagem principal Sócrates – essa 
caracterização gera alguns inconvenientes, isto é, não se sustenta como um princípio 
universal, por exemplo: se um amigo te pede para que você guarde uma arma para ele 
e só devolver a ele quando o mesmo te solicitar, mas um dia ele aparecer em sua casa 
alcoolizado perguntando sobre aquela arma, é justo devolvê-la nessas circunstâncias?
Logo, faz-se forçoso buscar uma definição de justiça que não seja tão particular, 
que seja mais próxima da ideia perfeita de justiça, ou seja, que seja mais ampla e despro-
vida de incoerências.
15UNIDADE I Filosofia na Antiguidade
Diante de tal contradição, Platão se questiona qual seria a finalidade de se pensar a 
justiça. Verifica-se que a ideia de justiça não concerne a uma ação individual, ela é sempre 
implica uma relação entre indivíduos. Sendo assim, ações que visem o bem para o indivíduo 
que a pratica, não se encaixam no escopo da justiça. Portanto, uma ação justa deve ampliar 
essa visão e trazer um benefício para mais de uma pessoa, quiçá todas aquelas que são 
implicadas na ação. Diante de tal desenvolvimento, podemos afirmar que a justiça é uma 
espécie de habilidade, pois já que é uma ação ela pode ser praticada e exercitada.
Seguindo essa linha de raciocínio, o autor pode apontar que a ideia de justiça 
deve advir de uma ação ou uma técnica – que pode ser aprimorada – e que deve atingir 
um tipo de bem comum. Dessa maneira, Platão pode chegar a uma formulação mais do 
que é a justiça: uma virtude que pode ser exercitada, que tende ao benefício geral e sendo 
uma ação harmoniosa e que prega a medida, isto é, evita excessos para não recair na 
injustiça. Diante dessa caracterização mais universal da ideia de justiça, podemos verificar 
a importância do logos, pois deve ser pensada de maneira ordenada e coerente para poder, 
racionalmente, atingir o bem mais geral possível. Portanto, verificamos aqui a influência do 
logos e o uso dialético transcendental, isto é, a busca e a aplicação das formas ou ideias 
perfeitas, só pode ocorrer pelo emprego da razão – deixando a parte o comportamento 
emocional e da doxa (opinião) – e pela busca de uma noção mais geral e universal – onde 
possa caber todos os casos particulares.
Partindo dessa caracterização da ideia de justiça, Platão pôde pensar na neces-
sidade da pólis. De acordo com o pensador (1986), a cidade deve suprir as demandas 
básicas dos indivíduos que a compõem. Tais necessidade são tantas materiais – como mo-
radia, alimentação, segurança física, entre outras – e imateriais – busca pelo conhecimento, 
práticas religiosas, etc. Seguindo tal reflexão, fica expresso que a ordenação harmoniosa 
e comedida da cidade é essencial para garantir uma organização justa e que garanta tais 
necessidades básicas. 
Ao verificarmos os textos platônicos, podemos apontar que o autor defende que a 
constituição da pólis deve preservar uma estrutura pautada pela agricultura e por serviços 
manuais, excluindo o papel do comércio. Tal representação da cidade visa expurgar com-
portamentos sóbrios, ou seja, que não despertem os prejuízos do corpo ou que tendam ao 
luxo, que, como vimos antes, segundo Platão são um prejuízo da existência encarnada, 
que atrapalha o exercício do logos.
Outro ponto importante para o filósofo, a cidade platônica tende a incluir todos os 
indivíduos, onde cada deverá desenvolver um papel específico para que as necessidades 
16UNIDADE I Filosofia na Antiguidade
fundamentais da comunidade sejam sanadas. Diante de tal posicionamento, Platão se 
pergunta como devem ser distribuídas essas funções – sejam na produção de alimentos, 
na proteção da cidade ou na regência da mesma.
Para dar conta de tal tópico, Platão (1986) estipula dois critérios: o da aptidão e o 
da educação. Partindo desses elementos é que será possível verificar qual função cada 
indivíduo poderá exercer na cidade. Desse modo, a sociedade que o autor busca se funda 
em uma divisão em classes e onde a vontade particular deve ser submetida a necessidade 
geral e a preservação da pólis. Além disso, fica expresso que a educação deve ser provida 
pelo regime, já que será de acordo com o interesse coletivo que os cidadãos deverão ser 
ensinados e avaliados para que verifiquem quais serão suas respectivas funções. Dentre 
os preceitos fundamentais que a educação deve cultivar nos seus cidadãos, Platão (1986) 
elenca três principais: a temperança, a coragem e a sabedoria. Dessas três virtudes serão 
avaliados as qualidades necessárias para que cada indivíduo possa exercer seu respectivo 
papel. Logo, aqueles em que a temperança for a melhor virtude, deverão trabalhar como 
produtores ou artesão; aqueles cuja coragem for preponderante, deverão exercer o trabalho 
militar, visando a proteção da cidade; por fim, os que possuem um grau mais elevado de 
sabedoria cuidarão da educação e da regência da pólis. Nesta configuração é que pode-
mos apontar que o regime defendido pelo filósofo é o da sofocracia, isto é, o regime do 
saber, onde os mais capacitados ao exercício racional – que possuem um acesso melhor 
as verdades perfeitas pelo emprego da reminiscência – poderão assumir as deliberações 
sobre os rumos da cidade.
Para finalizar, dentro desse contexto da sofocracia Platão termina por defender a 
configuração do regime aristocrático, pois sua terminologia corrente na Grécia Antiga fazia 
alusão a um regime de poucos indivíduos virtuosos. Diferindo de outros regimes inferio-
res como: a timocracia (regime arbitrário e pautada por escolhas passionais); oligarquia 
(governo dos proprietários que agem de forma corrupta, ou seja, por interesse próprio); a 
democracia (o governo dos populares que almejam adquirir posses, sendo constituído por 
indivíduos que não possuem as três virtudes essenciais que citamos a pouco); por fim, tem 
a tirania (o governo de apenas um indivíduo que busca satisfazer seu interesses próprios, 
assim agindo injustamente).
17UNIDADE I Filosofia na Antiguidade
4.2 A naturalização da política em Aristóteles
Aristóteles começa A Política com uma premissa básica, a de que a cidade, ou pólis, 
é um tipo de comunidade de cidadãos, cujo motivo de existência visa algum tipo de bem. 
Para verificar uma definição mais precisa sobre o que seria esse tipo de comunidade, que 
corresponde a cidade, o autor afirma que será preciso analisar os compostos que viabilizam 
a fundação da pólis, Estes compostos referidos pelo pensador serão a matéria – o substrato 
constitutivo – e a forma – a disposição ou organização.
Ao avaliar as partes que compõem a pólis, Aristóteles chega a constatar três tipos 
de comunidades: a família, a aldeia e a cidade. A primeira delas é baseada na comunidade 
entre um casal, com um fim de reprodução de filiaçãomútua. A aldeia seria uma comuni-
dade de várias famílias, cujo fim seria a de tentar suprir as necessidades das mesmas. Por 
último, temos a figura da pólis como a comunidade de várias aldeias, partilhando o mesmo 
fim que os outros dois tipos de comunidade, a busca por suprir as necessidades básicas do 
coletivo. Com essa descrição de Aristóteles, sobre os tipos de comunidade, nós podemos 
nos perguntar, qual a real diferença entre eles, sendo que a finalidade dos mesmos é a 
mesma? A resposta se dá na própria concepção de cidade, onde a mesma é denominada 
pelo autor como o tipo de comunidade mais completa pelo fato de alcançar a autarquia. O 
que significa afirmar que não haveria necessidade de uma comunidade posterior a pólis, 
pois a mesma é autossuficiente e consegue prover os membros de sua comunidade com 
os meios e objetos necessários para suprir suas carências e alcançar seu fim, correspon-
dendo, por enquanto, a noção de bem.
Com essa noção de comunidade (koinonia), Aristóteles busca demonstrar que 
a pólis é uma decorrência natural do convívio humano e de sua busca por suprir suas 
demandas essenciais. Tais demandas ainda ficam obscuras por causa da noção geral de 
bem, que o pensador atribuiu no começo do tratado, mas buscaremos esclarecê-las com o 
passar do nosso estudo.
Sendo o ser humano um ser naturalmente político, Aristóteles acentua as carac-
terísticas racionais do indivíduo, principalmente em poder elaborar um discurso ou logos. 
Sendo assim, o autor busca fundamentar que a linguagem racionalizada que o ser humano 
consegue elaborar, é elementar para poder se estabelecer e manter uma relação comuni-
tária com outros indivíduos de sua mesma espécie – sendo, então, um fator essencial para 
a concepção naturalista da política. Isso fica expresso na medida em que o ser humano é 
o único animal dotado de logos, logo, ele seria o único que conseguiria formar comunida-
des políticas. Sendo assim, estes são os dois pressupostos que irão nortear o estudo da 
18UNIDADE I Filosofia na Antiguidade
política: primeiro a necessidade do convívio político; segundo, sua viabilidade manifestada 
através da interação ou discussão racional na comunidade. Além disso, a denotação do 
logos como princípio diferenciador da espécie humana em relação aos outros animais, 
assenta na noção de que o mesmo é o único que pode formular e diferenciar conceitos de 
justiça e injustiça, bem e mal, e assim por diante. Portanto, o logos no campo do convívio 
humano – na esfera do devir – viabiliza a fundamentação dos valores éticos e políticos.
Retomando a noção da cidade como uma comunidade política, Aristóteles afirma 
que a pólis é anterior às aldeias, às famílias e ao próprio indivíduo. Tal concepção deve ser 
tomada não como a ideia de que a cidade é anterior cronologicamente, já que verificamos 
que a mesma é o último estágio da organização das comunidades. A cidade é considerada 
como anterior a todos os elementos que a compõem, em realidade deve ser compreendido 
que a pólis é um todo ou um corpo político estabelecido e, sendo assim, constituído de 
suas partes – aldeias, famílias e indivíduos. Logo, é nesse sentido que o autor afirma que 
a cidade é anterior aos seus membros, na medida em que o todo precede suas partes. 
Dessa maneira, se apenas a cidade é o corpo ou completude da comunidade política, suas 
respectivas partes não poderão ser denominadas como comunidades políticas, pois as 
partes diferem do todo, e vice e versa. Sendo assim, surge a questão: como são caracteri-
zadas as relações entre os indivíduos da família e da aldeia, e como elas são diferentes da 
comunidade política?
Referindo-nos acerca da relação familiar, notamos que Aristóteles afirmará que ela 
se dá em três aspectos: do homem com a mulher, do homem com seus filhos e do homem, 
ou senhor, e seus escravos. Abordando de uma maneira mais rápida, poderíamos asseverar 
que tais relações se dão de uma maneira onde o homem, ou senhor, possui uma superiori-
dade dentro de sua casa (oikos). Tais relações são fundamentadas no decorrer do Livro I d’ 
A Política, e são tidas respectivamente como: matrimonial – a relação onde o homem detém 
autoridade sobre sua esposa –, paternal – relação de superioridade aos filhos, mas relativa 
à incapacidade de julgamento dos mesmos – e por fim a relação despótica – expressando 
a interação entre senhor e escravo, onde o segundo é destituído de seus desejos para 
satisfazer os desejos de seu senhor. Ao considerarmos esses tipos de relações, podemos 
verificar que as relações dadas no âmbito do oikos são diferentes da relação estabelecida 
na koinonia. No domínio da casa, o indivíduo pode exercer seus desejos do jeito que bem 
pretender, pois são estabelecidos relações onde o homem é superior aos demais moradores 
de sua casa. Todavia, no âmbito da comunidade, o homem estaria lidando com seus pares, 
com outros seres humanos que exercem o mesmo tipo de poder em seus respectivos 
19UNIDADE I Filosofia na Antiguidade
lares. Sendo assim, a relação política será totalmente diferente das relações domésticas. 
O que podemos salientar primeiramente dessas observações, seria a noção de que a vida 
do homem grego que habitava a pólis, dava-se em duas esferas, uma pública (relativa a 
koinonia) e outra privada (referente ao oikos). Agora que ficou esclarecido que as partes 
da cidade se diferenciam da mesma, pelo fato de operarem relações diferentes, abre-se 
as questões sobre o que será caracterizada então a pólis, bem como essa relação política 
entre os indivíduos tido como cidadãos e seus, aparentemente, semelhantes.
Podemos retirar então retirar as seguintes conclusões dos dois primeiros capítulos 
do Livro I d’ A Política: a cidade é uma formulação comunitária totalmente dependente de 
aspectos inerentes ao ser humano; com a autarquia da pólis, há também a predominância 
da comunidade política e do espaço público; disso se segue que a vivência política é natural 
e necessária para o indivíduo; logo, é possível estabelecer uma ciência política a partir de 
preceitos universais, pois estes remetem a propriedades que definem a humanidade – o 
animal da espécie humana, é um ser racional e político.
Dentro de tal contexto naturalizante e racional surgirá a divisão dos regimes para 
Aristóteles, onde o mesmo utilizou critérios qualitativos e quantitativos. O critério da quali-
dade faz referência se o regime e reto – se procura contemplar o bem comum de todos os 
cidadãos da pólis – ou desviado – se os interesses apenas dos governantes são atendidos. 
Já o critério da qualidade é pertinente a quantidade de indivíduos que regem a cidade, tal 
como descrito na tabela a seguir:
 TABELA 1 - FORMAS POLÍTICAS EM ARISTÓTELES
 
Qual / Quant UM POUCOS MUITOS
Reto Realeza Aristocracia
Politéia (regime 
constitucional)
Desviado Tirania Oligarquia Democracia
Fonte: O autor.
20UNIDADE I Filosofia na Antiguidade
SAIBA MAIS
Religião Grega: É de conhecimento geral que a religião entre os gregos na antiguidade 
era pautada por dois elementos fundamentais: o politeísmo e o antropomorfismo. Em 
grande parte eram cultuados os deuses olímpicos, cujas história de e caracterísitcas 
básicas são exploradas em textos poéticos como Teogonia e Os Trabalhos e Os Dias de 
Hesíodo, na Ilíada e na Odisséia de Homero, ou mesmo em As Metamorfoses de Ovídio 
(sendo esta último romano). Todavia, houveram outras manifestações do culto grego, 
exploramos um pouco dos mitos Órficos, como um tipo de religião cujos cultos não eram 
públicos, e infelizmente não temos muitas descrições de suas práticas. Além disso, era 
comum que as pólis cultuavam como divindades seus heróis e guerreiros, seja em fes-
tividades ou mesmo nas produções literárias, como nas elegías.
Fonte: VERNANT, Jean-Pierre. As Origens do Pensamento Grego. Tradução Ísis Borges B. da Fonseca. 
Editora de Difel, 2002, Rio de Janeiro – RJ.
REFLITA 
Acerca da caracterização docidadão, temos a seguinte passagem de Aristóteles em A 
Política, que visa caracterizar o regime político como a forma da pólis e o cidadão como 
sua matéria:
Em primeiro lugar, a natureza da cidade é, hoje em dia, uma questão disputada. En-
quanto uns afirmam que foi a cidade que praticou este ou aquele ato, outros afirmam 
que não foi a cidade, mas sim a oligarquia ou o tirano. Por outro lado, vemos que toda 
atividade do político e do legislador está obviamente relacionada com a cidade. Em 
suma, um regime político resulta de um certo modo de ordenar os habitantes da cidade. 
A cidade é, pois, uma realidade composta, da mesma maneira que o são todas as outras 
coisas que, não obstante possuírem diferentes partes, formam um composto. Torna-se 
evidente, portanto, que devemos começar por orientar o nosso estudo para o cidadão, 
visto que uma cidade é, por assim dizer, um comporto de cidadãos. Nesse sentido, 
cabe-nos considerar, então quem deveria ser chamado cidadão, e o que é um cidadão 
(1274b 32 – 1275a 2).
21UNIDADE I Filosofia na Antiguidade
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Bem aluno(a), nós verificamos em nossa primeira unidade como Aristóteles e Pla-
tão colocaram em pauta muitos dos conceitos que permeiam o conhecimento e a política 
ocidental. Vimos como a divisão das ciências e os diferentes modos de se erigir o conhe-
cimento devem se dar de maneira concatenada e clara. Além disso, fomos habilitados a 
ver como esses autores transportaram os pressupostos científicos para suas respectivas 
teorias políticas. Portanto, podemos afirmar que para constituir uma reflexão sobre a po-
lítica, faz-se necessário que exista uma reflexão lógica e científica, para assim podermos 
preservar o Estado e contemplarmos o máximo de cidadãos possíveis dentre do regime 
proposto.
 
22UNIDADE I Filosofia na Antiguidade
LEITURA COMPLEMENTAR
Caro aluno(a), deixo como indicação três artigos para que vocês possam aprofun-
dar suas leituras nos autores trabalhados nesta unidade:
 
1) NETO, Otaviano Candido de Paulo. A Teoria do Conhecimento de Platão em 
República V. Marília - SP, Kínesis, Vol. VIII, n° 16, Julho 185 2016, p.184-195.
2) TRABATTONI, Franco. Reminiscência e Metafísica em Platão. Brasília - DF, Rev. 
Archai, n. 26, 2019. 
3) ZINGANO, Mauro. As Categorias de Aristóteles e a Doutrina dos Traços do Ser. 
Curitiba – São Carlos, Revista Dois Pontos, Temas de Filosofia na Antiguidade, volume 10, 
número 2, 2013.
 
23UNIDADE I Filosofia na Antiguidade
MATERIAL COMPLEMENTAR
LIVRO
Título: As Origens do Pensamento Grego.
Autor: Jean-Pierre Vernant.
Editora: Difel.
Sinopse: Quando Aristóteles define o homem como um “animal 
político”, enfatiza o que separa a Razão grega à sua época da 
de hoje. Se o homo sapiens é, a seus olhos, um homo politicus, 
isso se deve ao fato de que a própria Razão, em sua essência, é 
política. Em As origens do pensamento grego, tomamos conheci-
mento de como, embora estivesse atrelada ao mito, a Razão não 
apenas se desvinculou dele, mas também o ultrapassou, logrando, 
com isso, a constituição daquilo que conhecemos como a Filoso-
fia. Desse modo foi possível o surgimento da Polis e do debate 
político, que passa a ser vivenciado na Ágora, símbolo maior da 
troca não só de mercadorias, como também de idéias. Para o pen-
samento grego, se o mundo social deve estar sujeito ao número e 
à quantificação, a natureza representa notadamente o domínio da 
proximidade, e não da exatidão geométrica. Por mais paradoxal 
que pareça, os gregos começaram a se conhecer melhor por meio 
do contato — principalmente o comercial — com o Oriente. Desse 
modo, conhecendo-se melhor, passaram a ter a devida noção de 
sua pretensa superioridade sobre o mundo “bárbaro” com o qual 
passaram a lidar.
Dividido em oito capítulos, As origens do pensamento grego aborda: 
A Realeza Micênica; A Crise da Soberania; O Universo Espiritual 
da Polis; A Crise da Cidade e os Primeiros Sábios; A Organização 
do Cosmos Humano; Cosmogonias e Mitos de Soberania; e A 
Nova Imagem do Mundo.
FILME/VÍDEO 
Título: Sócrates.
Ano: 1971.
Sinopse: Cinebiografia de Sócrates (470 – 333 a.C.), um dos 
maiores filósofos da Humanidade. Rossellini mostra o final da vida 
de Sócrates, em especial seu julgamento e sua condenação à 
morte, com destaque para os célebres diálogos socráticos: “Apolo-
gía”, discurso de defesa do filósofo; “Críton”, em que um dos seus 
discípulos tenta convencê-lo a fugir da prisão; e “Fédon”, com seus 
últimos ensinamentos antes de tomar a cicuta.
 
24
Plano de Estudo:
● A Herança Clássica - A Querela do Universais;
● A questão da liberdade em Agostinho;
● Os regimes políticos em Tomás de Aquino;
Objetivos da Aprendizagem:
● Conceituar e contextualizar como é possível pensar a universalidade do conceito na 
Teoria do Conhecimento e das Teorias Políticas;
● Compreender os modos de conhecimento e o papel da 
política no contexto cristão medieval;
● Estabelecer a importância da Teoria do Conhecimento e da 
Política da Idade Média.
UNIDADE II
Filosofia Medieval
Professor Me. Matheus Mellado
25UNIDADE I Filosofia na Antiguidade 25UNIDADE II Filosofia Medieval
INTRODUÇÃO
Abordaremos inicialmente o tema da querela dos universais, ele surgiu de uma 
interpretação dos pressupostos aristotélicos e platônicos, acerca de suas teorias do conhe-
cimento. É de consenso entre os estudiosos que Porfírio realizou um sincretismo entre os 
dois autores em sua Isagoge, ou seja, ele misturou elementos dos dois pensadores gregos 
para formular sua obra. Em decorrência disso, a leitura de sua obra pelos pensadores 
medievais criou toda a especulação sobre a origem dos universais. Outro fator importante 
para o estabelecimento desse problema foi o fato das obras platônicas e aristotélicas terem 
desaparecido do território europeu durante boa parte da Idade Média, sendo “recuperadas” 
por volta dos séculos XI a XIII, depois massivamente no renascimento. Vamos primeira-
mente verificar a descrição de Porfírio sobre os universais e depois passar para alguns 
autores que lidaram com a discussão. Lembrando que as posições acerca da querela dos 
universais se dão em três blocos: o realismo (os universais são coisas), conceitualismo 
(os universais são conceitos, existem mentalmente e existem em referência ao objeto) e o 
nominalismo (os universais são nomes ou designações) – sendo que elas não são sempre 
dadas em seu estado puro, por muitas vezes existem misturas e nuances nos escritos dos 
autores que trabalharam com esse temaEm seguida, caro aluno(a), iremos debater sobre 
os aspectos da política na Idade Média. Para promover tal reflexão nós lançaremos mão de 
dois autores: Agostinho de Hipona e Tomás de Aquino. O primeiro fez parte da patrística, 
no período da antiguidade tardia, já o segundo foi um pensador fundamental da escolástica, 
escola de pensamento que surgiu na Baixa Idade Média. Em Agostinho nós verificaremos 
o esforço para se pensar o problema da liberdade, como um argumento genuinamente 
cristão. Por fim, em Tomás nós trabalharemos com um aspecto mais político, verificaremos 
como o autor operou com a categoria da liberdade dentro de seu sistema político muito 
próximo de Aristóteles.
 
 
26UNIDADE I Filosofia na Antiguidade 26UNIDADE II Filosofia Medieval
1. A HERANÇA CLÁSSICA - A QUERELA DOS UNIVERSAIS
1.1 Porfírio
O texto intitulado Isagoge de Porfírio (filósofo grego do século III a.c.) na verdade 
significa introdução, tal escrito serviu de fato como uma introdução escrita pelo pensador 
a uma versão das Categorias de Aristóteles. Nesse texto é estabelecido um esquema de 
predicação do Ser seguindo cinco critérios:
1.1.1 Gênero
É aquilo a que a espécie se submete, como espécie de princípio para aquilo que 
está abaixo dele, e parece conter a multiplicidade de espécies subordinadas. É o que se 
predica de várias coisas diferindo pela espécie, relativamente à questão “o que é?”. Assim, 
os gêneros diferem o que é predicávelde uma coisa pelo fato de que foram definidos como 
predicáveis de várias. Em suma, restringe a essência de um ser.
1.1.2 Espécie
É o que está abaixo de um gênero definido; ela se predica de várias coisas diferindo 
pelo número de seres subsumidos pela questão “o que é?”, logo, podem existir várias 
ramificações de diferentes espécies abaixo da delimitação do gênero. Entende-se o gênero 
como o uno e a espécie como o múltiplo.
27UNIDADE I Filosofia na Antiguidade 27UNIDADE II Filosofia Medieval
1.1.3 Diferença
Ela pode ser comum (uma coisa diferindo de outra por qualquer alteridade em re-
lação a si), própria (difere em virtude de um acidente inseparável, como a cor dos olhos)ou 
inteiramente própria (difere por algo específico, ou seja, são de espécies diferentes). Assim, 
as diferenças específicas realizam as divisões dos gêneros em espécies e formulam as defi-
nições. Ela se predica pela resposta à pergunta “como é a coisa”? Logo, a diferença é aquilo 
que por natureza separa o que está sob um gênero, é que separa ou agrupa indivíduos. 
1.1.4 Próprio
Pode ser tido em quatro acepções: o próprio que se dá em uma só espécie, mas 
não em toda ela; o que se dá em toda espécie, mas não só nela; o que se dá em toda 
espécie, somente nela e por um tempo determinado; o caso de coincidir em uma espécie e 
sempre ser assim.
1.1.5 Acidente
É o que pode aparecer e desaparecer num objeto sem implicar em sua destruição, é 
aquilo que pertence e não pertence a uma coisa, podendo ser separável e inseparável. Logo, 
um acidente subsiste no sujeito e não no gênero, na espécie, do próprio ou na diferença.
Com esses cinco traços, Porfírio pensava poder categorizar todos os seres exis-
tentes. Além disso, haveria traço do pensamento platônico em sua introdução ao escrito 
aristotélico, além de haver a peculiaridade de uma teoria das vozes – consiste em afirmar 
pode-se predicar de várias coisas:
Animal (gênero) – humano (espécie) – difere dos outros animais por ser racional 
(diferença) – o ser humano é um animal racional (definição) – este ser humano tem olhos 
castanhos (acidente).
Porfirio (2002) tem em sua Isagoge deixa aberta três questões sobre as relações de 
gênero e espécie para classificar o ser, questões que ele não trata: as categorias existem 
em si ou no intelecto? Se existem são corpóreas ou incorpóreas? Se existem, elas se 
manifestam nas coisas ou antes delas? Além disso, podemos verificar quatro posições 
defendidas por Porfírio (2002) em seu texto: a codificação da doutrina dos predicáveis; a 
inequívoca posição em relação aos universais; o remetimento aos nexos metafísico ontoló-
gicos e enológicos; a construção da árvore lógica. 
28UNIDADE I Filosofia na Antiguidade 28UNIDADE II Filosofia Medieval
1.2 Boécio
Será com o Boécio que a querela dos universais ganhará sua relevância. Isso ocor-
re na medida em que o autor traduziu algumas obras de Aristóteles e Platão, bem como 
alguns comentários – isso no século V. Entre os comentários traduzidos estava a Isagoge. 
Como vimos, Porfírio estabeleceu as cinco vozes como uma introdução às Categorias de 
Aristóteles, porém deixou em aberto a questão da procedência dos universais, ao mesmo 
tempo ele empregou os termos categoria e predicação como sinônimos em seu escrito. Tais 
termos correspondiam, respectivamente, as teorias aristotélicas e platônicas, se nos lem-
brarmos, Aristóteles afirma que o conhecimento vem do mundo e formalizado pelo logos, já 
Platão afirma que o conhecimento vem da correspondência com as formas inteligíveis do 
mundo das ideias. São posições distintas, pois Aristóteles tende mais a um conceitualismo 
com um realismo moderado e Platão se basearia em um realismo imaterial dos universais. 
Além disso, temos em Aristóteles duas acepções de universal, o primeiro como validade 
lógica de um silogismo e o segundo como uma premissa válida e verdadeira por si que 
é causa de um efeito. O que parece ter ocorrido em Porfírio foi uma leitura que misturou 
essas duas acepções no triângulo semântico aristotélico:
Coisa significada (ente)
/ \
Significante (léxis) – Significado (lógos)
Logo, os problemas metafísicos de uma acepção universal foram misturados com a 
acepção lógica dos universais. Tudo isso gerou questionamentos em Boécio, o que o levou 
a dar sua resposta à origem dos universais.
No texto intitulado Do Segundo Comentário ao Isagoge de Porfírio, Boécio (1994) 
delimita que é muito importante verificar a origem e validade dos universais. Sendo assim, 
ele estabelece que tudo o que a mente entende, ela concebe intelectualmente o que existe 
na natureza das coisas para, então, descrevê-la pela razão. Porém, pode-se aceitar que 
a mente exibe para si algo que não existe através da imaginação. Sendo assim, Boécio 
levanta as seguintes questões: a que tipo o entendimento do gênero e dos outros predicá-
veis pertence? Entendemos espécies e gêneros como entendemos as coisas que existem, 
das quais tiramos um entendimento verdadeiro? Ou, então, nós nos enganamos quando 
formamos em nós, por meio de um pensamento vão, coisas que não existem? Bem, se os 
universais forem tidos como falsos, o entendimento deles também será falso. Consideran-
do que os universais existem, eles podem ser corpóreos ou incorpóreos. Tal pressuposto 
guiará a investigação de Boécio.
29UNIDADE I Filosofia na Antiguidade 29UNIDADE II Filosofia Medieval
Existem vários tipos de coisas que tem seu ser em outros, dos quais não podem 
ser separados de modo algum, e se são separados não há modo pelo qual possam sub-
sistir. Como, por exemplo, a linha que percorre a superfície dos corpos, ela subsiste nos 
corpos, mas não fora deles. Sendo assim, a faculdade do sentido entrega-nos, junto com 
a apreensão dos corpos, as estruturas incorporais subsistentes nos mesmos. Porém, a 
mente, por sua vez, pode separar ou unir o que lhe é entregue através dos sentidos, assim 
podendo ressaltar as peculiaridades distintivas dos aspectos incorpóreos misturados com 
o os corpos, ainda que existam separados dos corpos na mente. Consequentemente, os 
predicáveis são encontrados tanto em coisas incorporais quanto nas coisas corporais, ten-
do uma compreensão distinta em cada um dos respectivos casos Onde a primeira é só tida 
como separada de um corpo. Mas, se a mente observa os corpos e separa os incorporais 
deles, só o faz para poder considerá-los como integrantes dos corporais. Deste modo, é 
correto pensar na linha ou contorno dos corpos (a forma) como se ela estivesse além dos 
corpos, mesmo que não possa existir além deles. Isso seria assim porque o entendimento 
aprende o que são as coisas de fora de seus corpos, sendo este o único modo de se 
encontrar a verdade sobre algo.
Consequentemente, os predicáveis ou universais existem nos seres corpóreos, 
mas são entendidos separadamente deles. De tal modo, sua natureza pode ser visada e 
suas particularidades distintivas também podem ser compreendidas pela mente. Assim, 
quando os gêneros e espécies são pensados, as semelhanças das coisas singulares são 
apreendidas pela mente a partir dos corpos. Deste modo, ao reunir um grupo de homens, 
é possível pensar em uma semelhança entre eles e formular um entendimento sobre hu-
manidade. Logo, sendo possível verificar semelhanças subsistentes nos corpos, também 
é possível organizá-los em gêneros e espécies. Portanto, uma vez que algo é limitado por 
vários conceitos, a compreensão desse algo se torna diversa. Assim o universal é percebido 
quando está no pensamento, já o singular é percebido quando é sentido nas coisas em que 
tem seu ser.
 
1.3 Abelardo
Com tal conceitualização dos universais como existentes na mente e subsistentes 
nos corpos, Boécio influenciou todo o debate medieval. Muitos autores tomaram a vertente 
realista, de que a substância do ser detêm em si os elementos do universal. Porém um 
pensador medieval do século XI se destacou por dar um parecer diferente.Pedro Abelardo 
foi essencial no debate da querela dos universais, ao defender a concepção conceitualista 
30UNIDADE I Filosofia na Antiguidade 30UNIDADE II Filosofia Medieval
em seus tratados de lógica. Abelardo negava a posição realista ao afirmar que as coisas 
existem apenas como particulares e a universalização delas se dá apenas na mente, 
como uma construção lógica e linguística. Sendo assim, o universal é nada mais que um 
predicável, que se funda na mente para designar a natureza das coisas e de seu ser. Logo, 
o universal existe apenas como conceito dado, que pode ser correspondido a natureza.
O argumento de Abelardo contra a tese realista dos universais segue uma via 
principal, a de que afirmar que se subsiste em cada ente características que podem ser 
consideradas como universais e, consequentemente, podem ser agrupados vários objetos 
em um mesmo gênero, surge uma contradição ontológica – ou seja, é afirmado que uma 
coisa é singular pelo fato de concordar consigo mesma (ela é o que ela é), mas ao mesmo 
tempo ela é tida como igual a outras coisas que estão no mesmo gênero de ser que ela, 
logo, ela seria ontologicamente idêntica e diferente de si mesma (a coisa é e não é ao 
mesmo tempo). Frente a tal problemática do realismo, Abelardo transporta o problema 
dos universais do âmbito ontológico para o lógico-discursivo. O autor argumenta que os 
universais são intelecções dadas por abstração dos objetos, e partir disso são gerados os 
nomes que fazem referência (geral ou específica) para corresponder os objetos pensados. 
Sendo assim, os universais não estão nas coisas, mas são formulados na mente a partir 
dos dados que os sentidos fornecem sobre um grande número de objetos. Isso significa 
afirmar que as questões levantadas por Porfírio são respondidas por Abelardo (2006) do 
seguinte modo:
1.3.1 As categorias existem em si ou no intelecto? Existem apenas no intelecto, mas 
servem para designar, por correspondência, as coisas – o intelecto pensa a matéria pura de 
algo ao mesmo tempo que pensa a forma dele em um aspecto geral, assim podendo atribuir 
o universal a vários seres, mas apenas como realidade mental.
1.3.2 Se existem são corpóreas ou incorpóreas? São dos dois modos, são cor-
póreos enquanto considerados separados da essência da coisa – porque rementem aos 
corpos dos objetos – e são incorpóreos na medida em são tidos como modo de designação 
do nome universal.
1.3.3 Se existem, elas se manifestam nas coisas ou antes delas (se são sensíveis 
ou não)? São dos dois modos também, sensíveis quanto à natureza da coisa (sua corres-
pondência com o ente) e não sensíveis quanto ao modo de significar (a generalização do 
nome a partir da abstração do intelecto).
31UNIDADE I Filosofia na Antiguidade 31UNIDADE II Filosofia Medieval
Sendo assim, vemos que o conceitualismo de Abelardo consiste na afirmação de 
que os universais são nomes, mas que estão em correspondência com os objetos. 
Logo, ainda que se dando no intelecto (como nomes generalizantes) ainda possuem 
acepções corpóreas e sensíveis, por designarem as coisas existentes na natureza. Portanto, 
fala-se em um conceitualismo pois há uma adequação do nome ou universal às coisas.
 
1.4 Ockham
Para finalizarmos a discussão sobre a Querela dos Universais, falaremos um pouco 
sobre o nominalismo de Ockham. Para o autor (OCKHAM, 1999) os universais são apenas 
existentes na alma, em realidade eles são disposições internas (signos) que designam ou 
expressam um sentido sobre os objetos particulares. Sendo assim, o problema dos universais 
para o autor acaba recaindo em uma teoria da significação, não mais um problema ontológico.
Bem, os argumentos do autor para assegurar que os universais não podem ser 
realidades externas à mente são em suma, os mesmos dos que vimos em Abelardo – a 
aceitação dos universais como existentes ou subsistentes nos corpos, recai numa contra-
dição ontológica; além disso, Ockham (1999) adiciona, como argumento contrário, que 
se os universais de fato existissem, seriam concebidos apenas como objetos singulares 
e, mesmo fazendo referência a vários outros objetos, seriam concebidos apenas como 
singulares, gerando outra contradição. Mas aí nos perguntaríamos, qual então é a diferença 
do argumento conceitualista e o nominalismo. Como vimos a pouco, Abelardo afirmou que 
os universais se dão na mente como nomes, mas podem ser considerados como corpóreos 
e sensíveis – quando tomados como relacionados aos objetos, não como entes ontológicos 
que constituem as coisas, ou seja que compõem a matéria e a forma real dos objetos. 
Ockham vai por outro caminho, na medida em que afirma que afirma que os universais 
são dados apenas na mente como signos (as intelecções), mas sua realidade corpórea 
e sensível se dá na fala ou na escrita – por isso seu pensamento cai em uma teoria da 
significação. O universal é um uno por sua significação, porque denomina uma coisa, logo, 
não se mistura com a coisa em si mesma. O universal para ele é um signo ou um predicado, 
uma intelecção que constitui naturalmente a mente, e que é carregada de um sentido que 
visa expressar algo. Em suma, o universal é uma intenção da alma.
Percebemos então que substância e predicado são coisas distintas. O universal ou 
se dá na alma ou se dá por instituição na fala e na escrita. Logo, os problemas dos univer-
sais é um problema lógico e não mais metafísico e ontológico. Isso fica delimitado pelo fato 
de que para Ockham tudo o que existe na natureza, existe apenas como singular – ou seja, 
todo ser é uma substância individual, completa por si mesma. Tal como Ockham afirma:
32UNIDADE I Filosofia na Antiguidade 32UNIDADE II Filosofia Medieval
E, por isso, devemos dizer com os filósofos que na substância particular nada 
é, de fato, substancial (substantiale penitus), senão a forma particular e a ma-
téria particular, ou algo compostos delas. E, portanto, não se deve imaginar 
que em Sócrates haja uma humanidade ou uma natureza humana, distinta 
de qualquer modo de Sócrates, a que se acrescenta uma diferença indivi-
dual que contrai aquela natureza humana, mas o que quer que se possa ser 
imaginado como substancial existente em Sócrates, ou é matéria particular, 
ou a forma particular, ou algo composto destas. E, por isso, toda essência e 
quididade e o que quer que seja da substância, se existe (est) realmente fora 
da alma, ou é simplesmente e absolutamente matéria ou forma, ou um com-
posto destas, ou uma substância imaterial abstrata, segundo a doutrina dos 
peripatéticos (OCKHAM, 1999, p. 168).
Dessa maneira, com universal não estando nas substâncias, o autor poderia asse-
gurar que o universal pode ser concebido como numericamente um e como designador de 
vários objetos. Logo, o universal como pertencente à alma não se dilui em vários particula-
res, mantendo seu caráter de predicado válido. Tal como afirma Carlos Eduardo de Oliveira:
Assim, na exposição da conclusão [b], mais do que o enunciado de uma 
nova tese, temos mais propriamente o resultado (conclusão) do princípio an-
teriormente enunciado quando aplicado aos universais. Se tudo o que existe 
é singular e, se nos indivíduos que existem fora da mente, nada há além da 
matéria e da forma particulares, nesses singulares exteriores não há nada 
que possa ser referido, fora da mente, como um universal: não existindo fora 
da mente, resta ao universal que exista na alma.
Encerrada essa parte da discussão, fica claro, enfim, por que razão Ockham 
entendeu que as questões propostas por Porfírio são questões metafísicas e 
não de lógica: todas elas supõem, em última instância, a existência (esse) do 
universal e, nessa medida, caem sob o princípio metafísico fundamental da 
singularidade de todo existente (OLIVEIRA, 2018, p. 100 – 101).
Ockham utiliza um argumento negativo para poder defender a existência dos uni-
versos apenas na alma – se não podem existir por si ou jazendo os corpos, só podem existirna mente. Portanto, os universais são inerentes ao espírito e exprimem ou significam a 
essência das coisas, não sendo as coisas em si.
 
33UNIDADE I Filosofia na Antiguidade 33UNIDADE II Filosofia Medieval
2. POLÍTICA E RELIGIOSIDADE
 
2.1 A questão da liberdade em Agostinho
Bem aluno(a), quando refletimos sobre a questão do que é a liberdade poucas vezes 
nos questionamos qual é sua origem, mas tal termo tem sua origem situada entre a Antigui-
dade Tardia e o início da Alta Idade Média. O pensador que atribuiu a liberdade o sentido 
que conhecemos atualmente foi Agostinho de Hipona, filósofo africano – muitas vezes tido 
como romano pelo fato do território do continente em que ele nasceu ser, na época, ocupado 
pelo Império Romano. Agostinho foi um dos principais nomes da patrística que, por sua vez, 
foi um movimento intelectual onde teólogos e filósofos buscaram estabelecer as doutrinas 
católicas da igreja romana, para isso eles estudavam as escrituras sagradas e as buscavam 
fundamentar com argumentos teóricos e filosóficos da antiguidade clássica. Dentre as prin-
cipais obras de Agostinho estão a monumental obra A Cidade de Deus, As Confissões e, a 
que examinaremos melhor, De Libero. Neste último escrito é que o autor delimita os conceitos 
de liberdade e de livre arbítrio. Agostinho teve fortes influências platônicas, realizando vários 
escritos na forma de diálogos, como o próprio De Líbero, além de possuir uma forte tendên-
cia à filosofia transcendental. Sendo assim, essa filosofia transcendental foi o principal mote 
para suas obras, fundamentando a dependência da realidade sensível – secular – as leis da 
realidade inteligível – eterna –, levando então ao estabelecimento de uma doutrina em que a 
vida terrena deve ser pautada pelas normas divinas.
34UNIDADE I Filosofia na Antiguidade 34UNIDADE II Filosofia Medieval
Acerca do problema da liberdade propriamente dito, podemos afirmar que foi uma 
questão levantada para poder sanar um problema para a metafísica cristã. Esse problema 
era referente às teses maniqueístas – Seita herética de Mani (ou Manes) do século III, 
baseada num gnosticismo dualista, isto é, que acreditava em forças ou entidades físicas 
que são fonte do bem e do mal. Tal concepção do maniqueísmo gera um grande problema 
para o cristianismo, pois se o bem e o mal são compreendidos como realidades materiais, 
Deus que criou seria considerado fonte do mal: Deus criou todo o universo, o universo con-
tém a maldade, logo, Deus é o criador do mal. Todavia, para a doutrina cristã é impossível 
imputar a maldade a Deus, pois em sua definição o próprio é tido como um ser perfeito e 
bondoso. Será neste contexto que Agostinho escreveu o De Libero, como uma resposta a 
um problema metafísico da criação divina.
Para lidar com tal contradição, o autor (AGOSTINHo, 1995) estabelece a seguinte 
linha de raciocínio: Deus é o ser mais perfeito que criou o universo, não há um bem acima 
dele; as coisas existem por ele e não dele, pois se fossem criação direta dele seriam idênticas 
a ele; logo, as coisas possuem uma origem diferente. Sendo assim, há primeiramente uma 
distinção entre a realidade divina e a realidade mundana, ou seja, existe uma ordenação 
metafísica por graus, onde o maior grau de perfeição – que se encontra em Deus – e outros 
graus menos perfeitos – que são encontrados nossos que dependem de Deus, mas não 
são diretamente criados por ele. Bem, mesmo assim, em alguma medida de tudo o que é 
criado ainda é derivado de Deus, logo, o argumento acima não elimina a maldade de Deus.
Para dar conta então da aporia do argumento, Agostinho (1995) afirma que o bem, 
logicamente, encontra-se em Deus e o mal é uma deturpação ou corrupção desse bem. 
Sendo assim, a maldade advém de uma natureza que teve sua perfeição corrompida. Nes-
se sentido, podemos asseverar que a maldade é um tipo de privação, dito de outra forma, 
a maldade é em certa medida a carência do bem. Dentro de tal argumento, os maniqueus 
já são rebatidos, pois o mal não é uma coisa, mas sim um estado de privação. Portanto, 
a maldade é um distanciamento do bem inerente à criação divina, não mais um elemento 
material proveniente de Deus.
Continuando, Agostinho (1995) afirma que a substância das coisas respeita três 
termos que Deus incutiu nelas: forma, medida e ordem. Dessa maneira, se uma dessas 
perfeições for corrompida, a substância será imperfeita e, necessariamente, má. Portanto, 
uma atitude má é aquela que é proveniente de indivíduos que foram corrompidos, ou seja, 
estão privados da bondade divina. Neste ponto é que Deus é inocentado do mal do mundo, 
pois dentro da ordenação metafísica do universo, o mal é um distanciamento de sua orde-
35UNIDADE I Filosofia na Antiguidade 35UNIDADE II Filosofia Medieval
nação perfeita. Logo, Deus não cria o mal, pelo fato dele ser proveniente das substâncias 
e indivíduos desviados. No âmbito da metafísica fica mais claro a possibilidade do mal no 
mundo sem que ele seja derivado de Deus. Todavia, resta-nos a questão da diferença entre 
o mal natural e o mal moral, para assim fecharmos melhor a questão.
No que concerne ao mal natural, na realidade é difícil afirmar na concepção cristã 
que a natureza seja má. Ao refletirmos sobre os seres vivos, verificamos que todos nas-
cem, são corrompidos e morrem. Entretanto, essa corrupção não é estritamente advindo 
de uma maldade, mas sim pelo fato da realidade terrena estar no regime do tempo, isto 
é, tudo passa por mudanças, logo, tudo o que se encontra no domínio da temporalidade 
deve acabar. Tal concepção não expressa diretamente a maldade na natureza física. Na 
verdade, ao nos determos ao processo de corrupção do tempo nós seríamos habilitados, 
de acordo com Agostinho (1995), a vislumbrar um sentido por tal degeneração. O que o 
autor parece apontar é que a passagem do tempo nos revela uma ordenação transitória 
onde a existência física é sempre sucedida por outra, e nisso não há mal aparentemente, 
apenas faz parte da ordenação metafísica da realidade temporal.
Agora, sobre o mal moral, o autor irá imputar a possibilidade de condutas más ao 
ser humano pelo fato do mesmo se diferenciar dos mais seres pela sua capacidade de 
escolha, ou seja, pela sua vontade. Logo, Deus criou os seres humanos dotados de livre 
arbítrio e com a potencialidade de ter e executar suas vontades maldosas. Em analogia ao 
mal natural, podemos falar que existem coisas que fazem mal pelo fato de serem utilizadas 
fora de sua ordenação natural – quando são aplicadas de maneira diferente de sua forma, 
medida e ordem –, o mesmo ocorre com a alma humana, nela pode haver o uso indevido 
de suas capacidades. Sendo assim, por si só o livre arbítrio não é mau, mas apenas sua má 
utilização. Disto decorre que se o indivíduo se apega ao bem imutável e a verdade – que 
como já apontamos, para o autor o maior bem é Deus – sua liberdade sempre se inclinará 
para o bem. Todavia, se a vontade do ser humano se distanciar de tal bem supremo, a 
vontade será corrompida e desviada, assim caindo no mal moral e no pecado.
Resumindo a caracterização do problema do mal em Agostinho, resultaria os se-
guintes pontos: Deus é o criador do universo e fonte do bem; o mal é um distanciamento 
da ordenação natural e perfeita de Deus; o mal moral é o desvio da conduta ou do livre 
arbítrio humano para uma vontade que gera uma ação desviada de tal bem; neste ponto 
emerge o pecado, não como proveniente materialmente ou imaterialmente de Deus, mas 
como o distanciamento do indivíduo de seus desígnios perfeito. Disto nós podemos ainda 
implicar dois pontos: que a realidade temporal deve se submeter a realidade divina, para 
pode praticar o bem e a justiça; segundo, que decorrendo de tal subordinação os regimes 
políticos devem se submeter às leis eternas, a fim de alcançar a beatitude, a felicidade e 
salvação geral – ponto este que é amplamente desenvolvido em A Cidade de Deus.
36UNIDADE I Filosofiana Antiguidade 36UNIDADE II Filosofia Medieval
2.2 Os regimes políticos em Tomás de Aquino
Tomás de Aquino foi um filósofo cristão que pertenceu ao movimento da escolástica, 
escola de pensamento muito ligada a interpretação das obras aristotélicas, tendo seu auge 
entre o século XI e XIII. Tomás é conhecido por suas obras monumentais, como A Suma de 
Teologia, A Suma Contra Os Gentios e, o texto que trabalharemos, o De Regno. O proble-
ma central de Tomás de Aquino é a da fundamentação de um regime pela ótica cristã, para 
isso ele utilizará os pressupostos aristotélicos que já discutimos – o fato do ser humano ser 
político por natureza e a ideia de que os regimes poder ser virtuosos ou corruptos.
Ao começar sua discussão, Tomás afirma que todas as coisas têm uma finalidade 
específica. O ser humano se diferencia dos outros seres, pois sua finalidade é alcançada 
pelo uso da razão para guiar seus atos. Além disso, o convívio em comunidade é natural 
entre os indivíduos, sendo assim, tal convívio deve ser pensado de forma racional e deve ter 
alguma finalidade última. À princípio, a vida comunitária se dá pelo fato do ser humano não 
conseguir produzir tudo para sua subsistência sozinho, faz-se preciso que existam aqueles 
que se dediquem ao cultivo da terra, a produção manufaturada, a proteção da comunidade, 
etc. Logo, o convívio é essencial para que cada um promova um bem particular que se dirija 
a um bem comum.
Dentro dessa necessidade de se viver em comunidade, com a finalidade de se 
manter a subsistência de todos, Tomás afirma que tal organização pode ser justa ou injusta. 
A disposição justa de um regime visa o bem comum do povo, já a disposição injusta visa 
a vantagem de uma minoria dentro da comunidade. Dentro de tal separação dos regimes, 
nós temos em no argumento do autor uma divisão similar a que Aristóteles fez em A Po-
lítica. Sendo assim, dos regimes descritos no De Regno nós temos a tirania, a oligarquia 
e a democracia – como regimes desviados – e a monarquia, aristocracia e a politia – está 
última é a derivação latina do termo grego politeia mixis-meson.
Tomás de Aquino irá defender que a melhor forma de regime é aquela mantém 
melhor a coesão do governo. Dessa maneira, dentre os regimes justos, o melhor será 
aquele em que a direção se dá pelo menor número de pessoas, a monarquia. Isso assim se 
dá para o pensador na medida em que na disposição monárquica constata-se que o perigo 
de dissolução do regime é menor, pois evita-se a disputa dentro do regime e, consequen-
temente, evita-se a dissolução do mesmo. Portanto, a melhor disposição é aquela que visa 
o bem comum do povo, através da virtude e evitando a dissidência e a discórdia do poder 
e da unidade do regime.
37UNIDADE I Filosofia na Antiguidade 37UNIDADE II Filosofia Medieval
Na sequência, Tomás de Aquino busca verificar qual seria a finalidade que o rei 
deveria perseguir para garantir o bem comum da população. Como vimos, o autor diferen-
cia o ser humano dos outros seres pelo fato do mesmo possuir a racionalidade, além de 
dever alcançar seu fim último por tal uso da razão. A subsistência não acaba sendo o fim 
último do ser humano, pois se reporta apenas à vida temporal. Dessa forma, o pensador 
postula que a finalidade última é a bem aventurança na pós-vida, que deve ser alcançada 
pela virtude pela razão. Portanto, a finalidade do rei é a de garantir tal beatitude a todos 
os que estão no regime.
Dentro desse modelo monárquico e teológico, Tomás de Aquino estabeleceu um 
paralelo entre um governo universal e outro particular. O modelo de regime universal con-
siste na aceitação de Deus como soberano que sujeita toda a existência a seu governo. Já 
o modelo do regime particular é referente ao governo dos homens, sendo uma espécie de 
microcosmo que deve se inspirar nas leis do governo universal. Sendo assim, fica expresso 
que todos os corpos e almas estão sob a tutela divina, logo, as leis devem convergir para 
garantir a boa aventurança da comunidade, convergindo com as doutrinas cristãs.
Em suma, podemos afirmar que o modelo de regime que Tomás de Aquino busca: 
estabelecer é inspirado no conceitos aristotélicos – claramente com uma recontextualiza-
ção; buscando preservar a unidade do governo; estabelecendo que o bem particular – a 
salvação – deve se estender ao bem geral; e, por fim, estabelece-se que o ser humano 
deve buscar como modelo de regime as doutrinas eternas, isso deve ser alcançado pelo 
uso da razão e por práticas virtuosas.
 
SAIBA MAIS
Patrística e Escolástica: A Idade Média foi um período que durou praticamente um 
milênio (século V d.c. à XV d.c.), geralmente é caracterizada como um período histórico 
permeado pela ignorância e pouco desenvolvimento teórico. Entretanto, verificamos em 
nossos estudos que o medievo foi palco de diversos debates interessantes. Duas esco-
las foram fundamentais na Idade Média, a Patrística e a Escolástica. A Patrística foi um 
movimento teórico cristão que fundamentou os preceitos fundamentais da instituição 
da Igreja Católica, responsável por estruturar a doutrina católica pelo crivo da filosofia 
no final da antiguidade e no começo da época medieval, um dos principais nomes foi 
Agostinho de Hipona. Já a Escolástica foi uma escola que surgiu na Baixa Idade Média 
(século XI d.c. à XIII), teve grandes influências do pensamento aristotélico – que foi re-
descoberto pela Europa nesse período – e buscou reestruturar a fé católica e garantir a 
autoridade da Igreja Católica Apostólica Romana.
Fonte: GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 1995.
38UNIDADE I Filosofia na Antiguidade 38UNIDADE II Filosofia Medieval
REFLITA 
O pesquisador Etienne Gilson desenvolveu uma ampla reflexão sobre a história da fi-
losofia medieval, umas de suas célebres obras inicia sua discussão sobre a filosofia 
medieval:
A religião cristã tomou contato com a filosofia no século II da nossa era, assim que 
houve convertidos da cultura grega. Poderíamos remontar ainda mais cedo e procu-
rar quais noções de origem filosófica se encontram nos livros do Novo Testamento, no 
Quarto Evangelho e nas Epístolas de são Paulo, por exemplo. Essas pesquisas têm sua 
importância, muito embora os que a elas dediquem estejam expostas a muitos erros 
de perspectiva. O cristianismo é uma religião; empregando por vezes termos filosóficos 
para exprimir sua fé, os escritores sacros cediam a uma necessidade humana, mas 
substituíam o sentido filosófico antigo desses termos por um sentido religioso novo. É 
nesse sentido que lhes devem atribuir, quando os encontramos nos livros cristãos. Tere-
mos várias oportunidades de verificar essa regra no decorrer da história do pensamento 
cristão, e é sempre perigoso esquecê-la 
(GILSON, 1995, p. XV).
39UNIDADE I Filosofia na Antiguidade 39UNIDADE II Filosofia Medieval
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Bem aluno(a), verificamos nesta unidade as contribuições que Idade Média trouxe 
para o pensamento filosófico ocdental. Contribuições que trouxeram o legado dos pensa-
dores clássicos e estenderam a perspectiva, seja na compreensão da realidade, de como 
o conhecimento pode ser elaborado, das disposições políticas medievais e a relação entre 
indivíduo e o todo da existência. Na seguinte unidade nós veremos que as conclusões da 
Idade Média serão retomadas pela modernidade, sendo relançados e ressignificados.
 
40UNIDADE I Filosofia na Antiguidade 40UNIDADE II Filosofia Medieval
LEITURA COMPLEMENTAR
Como leitura extra, deixarei disponível alguns artigos sobre os temas que debate-
mos no decorrer de nossa unidade:
FERREIRA, Angelo D’Aro, SILVA, Izabela Domingos da. A Construção do Conhe-
cimento: Uma Teoria Abelardiana. Perspectiva Filosófica, vol. 44, n. 2, 2017.
OLIVEIRA, Carlos Eduardo de. Ockham Comentador de Porfírio: Sobre a Meta-
física na Querela dos Universais. Revista Ética e Filosofia Política, número XXI, Volume 
III, 2018, p. 80 – 108.
OLIVEIRA, Carlos