Questionário de DESCARTES

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Universidade Federal do Paraná – UFPR 
Setor de Ciências Jurídicas 
Curso de Direito – Habilitação em Direito do Estado 
Metodologia do Trabalho Científico em Direito – DV437 
Professora Doutora Angela Couto Machado Fonseca 
Gabriel Alves Fonseca – GRR20177111 
Primeiro Ano Diurno – Turma A 
 
Questionário de Metodologia 
 
1) Com relação ao pensamento de Descartes, explique: 
a) Como o autor argumenta para sustentar a primeira certeza (cogito) 
como evidência; 
Ao comentar sobre o caminho adotado pelo filósofo René Descartes (1596-
1650) na elaboração de seu argumento do cogito, César Augusto Battisti comenta: 
 
Na Primeira Meditação, por meio dos três graus da dúvida, temos 
provisoriamente um resultado cético. Na Segunda, nos damos conta de que, 
por mais que duvidemos de tudo, é certo que duvidamos. E, como duvidar é 
um modo de pensar, é absolutamente certo que pensamos. Finalmente, como 
pensar é um ato, é preciso que haja um sujeito desse ato: o sujeito que pensa 
existe. Mais uma coisa: quando o sujeito pensa (dúvida), ele necessariamente 
sabe que pensa; e, ao saber que pensa, se dá conta de que é ele que pensa, 
e não outro ser. Disso nasce a noção de “eu” e a de consciência: quando 
penso, tenho consciência imediata de que sou eu que penso. E, assim, pelo 
ato de pensar, o sujeito se denuncia a si mesmo (daí nasce o tema moderno 
da subjetividade). Mas o que posso saber, além disso, sobre mim mesmo? 
Ora, apenas que penso: sou uma coisa que pensa e que pensa de vários 
modos. Mesmo o sentir, embora o que eu sinta possa ser uma ilusão, por se 
denunciar à consciência (por ser uma forma de pensar), é indubitável: não o 
que sinto, mas o sentir em si. E, assim, não há nada mais imediato que o 
conhecimento de mim mesmo e de meus atos. (BATTISTI, 2009, páginas 
147-148) 
 
Nesse sentido, de acordo com Danilo Marcondes de Souza Filho (2001, 
página 167), “se até mesmo para duvidar é necessário pensar, a existência do 
pensamento, do ser pensante, não está sujeita à dúvida: é a mais básica, mais 
originária do que esta, é um pressuposto dela”. Desse modo, conforme apontam Maria 
Lúcia de Arruda Aranha e Maria Helena Pires Martins (2009, página 170), “Descartes 
só interrompe a cadeia de dúvidas diante do seu próprio ser que duvida”. Isso pode 
ser elucidado pelas palavras do próprio filósofo: 
 
Mas eu me persuadi de que nada existia no mundo, que não havia nenhum 
céu, nenhuma terra, espíritos alguns, nem corpos alguns; não me persuadi 
também, portanto, de que eu não existia? Certamente não, eu existia sem 
dúvida, se é que eu me persuadi, ou, apenas, pensei alguma coisa. [...] De 
sorte que, após ter pensado bastante nisto e de ter examinado 
cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter por constante 
que esta proposição, eu sou, eu existo, é necessariamente verdadeira todas 
as vezes que a enuncio ou que a concebo em meu espírito. (DESCARTES, 
1988, página 24) 
 
Nesse sentido, de acordo com Celito Meier (2014, página 257), “uma coisa 
que pensa, existe, pelo menos enquanto pensa. Descartes encontra, assim, a certeza 
primeira”. Assim, o filósofo argumenta para sustentar a primeira certeza (cogito) como 
evidência, pois, por mais que o conteúdo do pensamento possa ser enganoso, o 
exercício do pensamento é verídico e feito pelo próprio sujeito. Desse modo, quanto 
mais o sujeito se engana, mais ele pensa e, consequentemente, reforça sua existência 
enquanto um “eu” que pensa. Esse “eu” é puro pensamento, uma res cogitans (um 
ser pensante). Portanto, é como se dissesse: “existo enquanto penso”. Com essa 
primeira intuição, Descartes julga estar diante de uma ideia clara e distinta, a partir da 
qual seria reconstruído todo o saber, em seu projeto de estabelecer uma nova ciência. 
De acordo com as palavras do próprio filósofo: 
 
enquanto queria pensar assim que tudo era falso, era necessariamente 
preciso que eu, que o pensava, fosse alguma coisa. E, notando que esta 
verdade – penso, logo existo – era tão firme e tão certa que todas as mais 
extravagantes suposições dos cépticos não eram capazes de a abalar, julguei 
que podia admiti-la sem escrúpulo como o primeiro princípio da filosofia que 
buscava. (DESCARTES, 1996, página 38) 
 
b) O papel da primeira certeza em sua nova ciência. 
No que concerne ao projeto filosófico cartesiano e aos desdobramentos do 
cogito, Aranha e Martins comentam: 
 
No percurso realizado por Descartes, nota-se uma incontestável valorização 
da razão, do entendimento, do intelecto. Como consequência, acentua-se o 
caráter absoluto e universal da razão, que, partindo do cogito, e só com suas 
próprias forças, descobre todas as verdades possíveis. Daí a importância de 
um método de pensamento, como garantia de que as imagens mentais – ou 
representações da razão – correspondam aos objetos a que se referem, que 
por sua vez são exteriores à própria razão. Outra consequência do cogito é o 
dualismo psicofísico (ou dicotomia corpo-consciência), segundo o qual o ser 
humano é um ser duplo, composto de substância pensante e substância 
extensa. [...] De fato, o corpo é uma realidade física e fisiológica – e, [...] por 
isso, está sujeito às leis deterministas da natureza. Por outro lado, as 
principais atividades da mente, como recordar, raciocinar, conhecer e querer, 
não têm extensão no espaço nem localização. Nesse sentido, não se 
submetem às leis físicas, antes são a ocasião da expressão da liberdade. 
Estabelecem-se, portanto, dois domínios diferentes: o corpo, objeto de estudo 
da ciência, e a mente, objeto apenas de reflexão filosófica. (ARANHA & 
MARTINS, 2009, página 171) 
 
Em meio a esse percurso intelectual, de acordo com Meier (2014, página 258), 
“o objetivo de Descartes é encontrar um fundamento seguro para o saber”. Tal intento 
é assim exposto por Battisti: 
 
Descartes se pergunta pela base firme e indestrutível das ciências, pelos 
fundamentos do conhecimento. E, ao se perguntar de forma tão radical, ele 
não pode simplesmente apontá-los nem procurá-los diretamente. Por isso, 
procede por via negativa: toda via positiva pode chegar a determinados 
resultados, mas dificilmente poderá garantir que tais resultados sejam os 
únicos possíveis e que sejam definitivos. A via negativa tem essa vantagem, 
embora corra o risco de trazer uma resposta cética e absolutamente 
destrutiva. O procedimento da dúvida terá essa função no sistema filosófico 
de Descartes. Resultante de uma decisão, ela é pensada como estratégia 
(método), cujos riscos ele aceita correr; e, como tal, ela precisa ser cada vez 
mais radical, universal e exagerada, diferentemente da dúvida que 
naturalmente nos ocorre. (BATTISTI, 2009, página 147) 
 
Após se ver mergulhado em dúvidas, nasce a intuição fundamental de 
Descartes: percebe-se duvidando, com certeza e clareza. E, ao duvidar, encontra-se 
pensando. Nesse sentido, o argumento do cogito estabelece uma primeira certeza, de 
modo que seja possível a Descartes (1988, página 17) “estabelecer algo de firme e 
de constante nas ciências”. Logo, conforme aponta Filho (2001, página 164), “o 
objetivo principal do argumento do cogito é estabelecer os fundamentos do 
conhecimento [...] através da refutação do ceticismo”. Assim, a primeira certeza do 
“eu sou, eu existo” enquanto consciência pensante ocupa um papel central no projeto 
cartesiano de nova ciência, na medida em que ela é fundante ao permitir o 
estabelecimento de um ponto seguro capaz de levar a outras certezas. 
 
2) Com relação ao pensamento de Kant, explique: 
a) Qual o campo de batalha que afirma existir na filosofia e seu 
procedimento para levar a filosofia ao caminho seguro de uma ciência; 
No tempo do filósofo Immanuel Kant (1724-1804), a ciência newtoniana já 
estava consolidada e as questões relativas ao conhecimento ainda giravam em torno 
da controvérsia entre racionalistas e empiristas. Em tal contexto, Kant estava atento à 
confusão conceitual a respeito da naturezado conhecimento humano e debruçou-se 
sobre o assunto em sua obra Crítica da razão pura, a qual visa, como elucida Filho 
(2001, página 209), “investigar as condições de possibilidade do conhecimento, ou 
seja, o modo pelo qual, na experiência de conhecimento, sujeito e objeto se 
relacionam e em que condições esta relação pode ser considerada legítima”. Sua 
filosofia é chamada criticismo porque, diante da investigação que tem como escopo o 
verdadeiro valor dos conhecimentos humanos e o que é conhecimento, Kant coloca a 
razão em um tribunal para julgar o que pode ser conhecido legitimamente e que tipo 
de conhecimento não tem fundamento, se valendo de uma postura autocrítica que 
procura, conforme aponta Vinicius Berlendis de Figueiredo (2009, página 402), 
“instituir o que está a nosso alcance conhecer”. 
Acerca dessas ponderações, Otfried Höffe disserta: 
 
É na autocrítica que a razão manifesta o seu poder; mas este poder serve 
para sua autolimitação. Na primeira parte da Crítica, na Estética e na 
Analítica, encontra-se o código que contém um primeiro juízo sobre a disputa 
em torno da metafísica: em contraposição ao empirismo existem 
fundamentos independentes da experiência, e por isso um conhecimento 
rigorosamente universal e necessário; porém este conhecimento se limita, 
contrariamente ao racionalismo, ao âmbito da experiência possível. Logo, na 
segunda parte, na Dialética, o processo é levado a cabo formalmente e 
decidido de forma definitiva. Com relação a objetos além de toda a 
experiência, a razão se mostra sem consistência. Assim que ela se move 
somente no âmbito de seus próprios conceitos, incorre em contradições. Kant 
recusa tanto o empirismo como o racionalismo; existem ideias puras da razão 
– mas meramente como princípios regulativos a serviço da experiência. 
(HÖFFE, 2005, páginas 38-39) 
 
Tais considerações são complementadas por Aranha e Martins: 
 
Segundo o próprio Kant, a leitura da obra de Hume o despertou do “sono 
dogmático” em que estavam mergulhados os filósofos que não se 
questionavam se as ideias da razão correspondem mesmo à realidade. 
Pretendia superar a dicotomia racionalismo-empirismo: condenou os 
empiristas (tudo que conhecemos vem dos sentidos) e não concordava com 
os racionalistas (tudo quanto pensamos vem de nós mesmos). Para ele, o 
conhecimento deve constar de juízos universais, da mesma maneira que 
deriva da experiência sensível. (ARANHA & MARTINS, 2009, páginas 180-
181) 
 
Mediante essa lógica, Kant estabelece que o conhecimento seguro deriva da 
experiência e caminha para os juízos universais, ou seja, ele faz, de acordo com Meier 
(2014, página 266), “uma síntese entre o empirismo e o racionalismo, articulando 
essas duas visões que eram vistas como antagônicas, contrárias, irreconciliáveis”. 
Nas palavras do próprio Kant (2001, página 62), “se, porém, todo o conhecimento se 
inicia com a experiência, isso não prova que todo ele derive da experiência”. 
Salvaguardas tais ponderações, é pertinente destacar, por fim, que ao afirmar existir 
um campo de batalha na filosofia, a saber, entre racionalistas (abarcando os 
dogmáticos) e empiristas (incluindo os céticos), Kant se propõe a levar a filosofia ao 
caminho seguro de uma ciência, procedendo, a fim de cumprir tal propósito, de 
maneira a colocar a razão sob o escopo de um autoexame crítico, capaz de identificar 
os limites da própria atuação racional, os quais pressupõem a possibilidade de 
investigação de um conhecimento cuja cientificidade advenha tanto do raciocínio 
intelectual quanto da experiência sensível. 
b) O que é a filosofia transcendental e como ela explica o funcionamento 
dos dois troncos do conhecimento. 
Para superar a contradição entre racionalistas e empiristas, Kant explica que 
o conhecimento é constituído de algo que o sujeito recebe de fora, da experiência (a 
posteriori, do latim posterus, posterioris, “posterior”) e algo que já existe nele mesmo 
(a priori, do latim prior, “precedente”, “anterior”) e, portanto, anterior a qualquer 
experiência. Mediante tais ponderações, é pertinente destacar que o que vem de fora 
é a matéria do conhecimento, que são as próprias coisas: nisso concorda com os 
empiristas. Por outro lado, o que vem do sujeito é a forma do conhecimento: com os 
racionalistas, admite que a razão não é uma folha em branco. Dadas essas 
considerações, qual é então a diferença entre Kant e os filósofos que o antecedem? 
É o fato de que matéria e forma atuam ao mesmo tempo. Logo, para conhecer as 
coisas, o sujeito precisa da experiência sensível (matéria); mas essa experiência não 
será nada se não for organizada por formas da sensibilidade e do entendimento, que, 
por sua vez, são a priori e condição da própria experiência. Nesse sentido, a 
sensibilidade é a faculdade receptiva, pela qual o sujeito obtém as representações 
exteriores, enquanto o entendimento é a faculdade de pensar ou produzir conceitos. 
Em cada uma dessas faculdades, Kant identifica formas a priori. 
Nessa análise, as formas a priori da sensibilidade ou intuições puras são o 
espaço e o tempo. Ou seja, o espaço e o tempo não existem como realidade externa, 
são antes formas a priori que o sujeito precisa para organizar as coisas. Dizendo de 
outra maneira, fora do sujeito estão as coisas, mas quando ele as percebe em cima, 
embaixo, do lado ou então antes, depois, durante é porque ele tem a intuição 
apriorística do espaço e do tempo, caso contrário ele não poderia percebê-las. Ao 
comentar sobre esse tronco do conhecimento, Höffe explana: 
 
A relação imediata do conhecimento com os objetos e o ponto de referência 
de todo pensamento é a intuição, a qual percebe um particular 
imediatamente. A intuição supõe um objeto dado. A única possibilidade 
mediante a qual nos podem ser dados objetos reside na sensibilidade 
receptiva, ou seja, na capacidade da mente de ser afetada por objetos; é por 
isso que podemos ver, ouvir, cheirar, saborear e tocar. [...] Somente a 
sensibilidade receptiva possibilita ao homem as intuições. Uma intuição ativa, 
espontânea e intelectual, ou seja, uma visão criadora, é algo impossível para 
o homem. A ação do objeto sobre a mente chama-se sensação; ela constitui 
a matéria da sensibilidade. Devido à falta do intelecto formador, o objeto da 
sensibilidade é o indeterminado, contudo determinável; ele representa o 
material do conhecimento. (HÖFFE, 2005, páginas 66-67) 
 
Por outro lado, as formas a priori do entendimento são as categorias. Em meio 
a tal ponderação, é importante atentar que como o entendimento é a faculdade de 
julgar, de unificar as múltiplas impressões dos sentidos, as categorias funcionam 
como conceitos puros, que não têm conteúdo, por serem formas a priori, condição do 
conhecimento. Nesse sentido, Kant identifica doze categorias, as quais, de acordo 
com Meier (2014, página 267), “são representadas nas dimensões que se referem a 
quantidade, qualidade, relação e modalidade”. Por exemplo, quando o sujeito observa 
a natureza e afirma que uma coisa é indivisível, ou uma coisa é falsa, ou tal coisa é 
causa de outra, ou tal coisa existe, há, de um lado, coisas que são percebidas pelos 
sentidos, mas, de outro, algo lhes escapa, isto é, respectivamente as categorias de 
unidade (quantidade), de negação (qualidade), de causalidade (relação), de existência 
(modalidade). Essas categorias não vêm da experiência, mas são postas pelo próprio 
sujeito que conhece. 
Assim, com sua teoria, Kant garante a possibilidade do conhecimento 
científico como universal e necessário. No entanto, até aqui trata-se do conhecimento 
fenomênico, isto é, restrito ao conhecimento do fenômeno (do grego phainoménon, 
“aparência”, o que “aparece” para o sujeito), que é percebido inicialmente pelos 
sentidos e pelo entendimento. Porém, seria possível conhecer a coisa em si, o 
noumenon (do grego, “o que é pensado”; particípio passado de noein, “pensar”; Kant 
usa o termo paradesignar “a coisa em si”, em oposição a “fenômeno”)? Ademais, o 
que seriam as coisas em si? São as ideias da razão para as quais a experiência não 
dá ao sujeito o conteúdo necessário. Nesse sentido, o noumenon pode ser pensado, 
mas não pode ser conhecido efetivamente, porque, como foi visto, o conhecimento 
humano limita-se ao horizonte da experiência. Entretanto, o ser humano deseja ir além 
da experiência e nisso consiste o trabalho da razão, que investiga as ideias de alma, 
liberdade e Deus, justamente os objetos da metafísica. Ao examinar cada uma dessas 
ideias, Kant se depara com uma antinomia (do grego anti-nomia, “contradição das 
leis”, “conflito de leis”) da razão pura, isto é, com um argumento contraditório que se 
opõe em tese e antítese. 
Mediante tais observações, é pertinente atentar que Kant conclui, portanto, 
não ser possível conhecer as coisas tais como são em si. Decorre dessa constatação 
a impossibilidade dos conhecimentos metafísicos. Logo, o sujeito deve se abster de 
afirmar ou negar qualquer coisa a respeito dessas realidades. Trata-se de um 
agnosticismo (do grego a, “não”, e gnosis, “conhecimento”. Para um agnóstico a razão 
é incapaz de afirmar ou negar a existência do mundo, da alma e de Deus. Com 
frequência o termo ficou reduzido à ideia de Deus e, nesse caso, distingue-se do 
ateísmo, que nega a existência de Deus). A esse respeito, Figueiredo diz: 
 
A resposta negativa de Kant representa o fim da metafísica tradicional: ao 
contrário do que haviam pretendido os filósofos dogmáticos, não há como 
fornecer, com base apenas na razão, um conhecimento de matiz teórico 
sobre a alma, a liberdade e Deus. Por outro lado, isso não significa que a 
razão não possa pensar tais “objetos”. Ao contrário, Kant, especialmente na 
Crítica da razão prática, mostra que esses temas são imprescindíveis para 
nossa razão em sua dimensão prática e moral. (FIGUEIREDO, 2009, página 
402) 
 
Salvaguardadas tais ponderações, é importante destacar que o pensamento 
kantiano é conhecido como idealismo transcendental ou filosofia transcendental, que 
é, nas palavras do próprio Kant (2001, página 79), “todo o conhecimento que em geral 
se ocupa menos dos objetos, que do nosso modo de os conhecer, na medida em que 
este deve ser possível a priori”. Mediante tal perspectiva, a expressão transcendental 
em Kant significa aquilo que dá a condição de possibilidade da experiência, ou seja, 
o conhecimento transcendental é o que trata dos conceitos a priori dos objetos, e não 
dos objetos como tal. Esse sentido é reforçado por Filho: 
 
É na Crítica da razão pura que Kant formula sua concepção de uma filosofia 
transcendental, isto é, uma investigação que [...] contém a teoria do 
conhecimento de Kant, ou seja, sua análise das condições de possibilidade 
do conhecimento, por meio da qual se pode delimitar a ciência da 
pseudociência, distinguindo o uso cognitivo da razão, que efetivamente 
produz conhecimento do real, de seu uso meramente especulativo, em que 
ao pensamento não correspondem objetos. (FILHO, 2001, página 208) 
 
Nesse âmbito, o próprio Kant descreveu sua filosofia crítica como uma 
“revolução copernicana”: tal como Copérnico levantara a hipótese de não ser o Sol 
que gira em torno da Terra, mas o contrário, também Kant afirma que se a metafísica 
anterior admitia que o conhecimento do sujeito devia regular-se pelos objetos, agora 
admite-se que os objetos são regulados pelo conhecimento do sujeito. Portanto, 
conforme apontam Aranha e Martins (2009, página 183), “são os objetos que se 
adaptam ao conhecimento, e não o contrário”. Dadas tais considerações, é pertinente 
ressaltar, por fim, que a filosofia transcendental é a investigação que se ocupa de 
compreender as condições de possibilidade do conhecimento, que são dadas a priori 
(isto é, independente e anterior a qualquer experiência) e, nesse sentido, é capaz de 
explicar o funcionamento dos dois troncos do conhecimento, a saber, a sensibilidade 
(que recebe e adapta os dados empíricos advindos do mundo mediante as intuições 
a priori de espaço e de tempo) e o entendimento (que, por meio de categorias 
racionais, determina os dados da sensibilidade e os torna compreensíveis mediante e 
elaboração de conceitos e regras a priori), na medida em que o conhecimento 
científico (também chamado de apodítico, ao passo de que é necessário e universal) 
tanto se restringe ao campo da experiência possível como possui fundamento 
independente da experiência. 
 
3) Cite e explique três características da ciência positivista. 
A Revolução Industrial mudou radicalmente o modo de vida na Europa. E os 
entusiasmos se cristalizaram em torno da ideia de progresso humano e social 
irrefreável, uma vez que, de agora em diante, possuíam os instrumentos para a 
solução de todos os problemas. Tais instrumentos eram, na concepção da época, a 
ciência e suas aplicações na indústria, bem como o livre intercâmbio e a educação. 
Assim, a era do positivismo é época perpassada por um otimismo geral, que brota da 
certeza de progresso ilimitado, rumo a condições de bem-estar generalizado em uma 
sociedade pacífica e prenhe de solidariedade humana. Dessa forma, o processo de 
industrialização e o desenvolvimento da ciência e da tecnologia constituem os pilares 
do meio sociocultural que o positivismo exalta e favorece. 
Nesse contexto, o positivismo reivindica o primado da ciência, afirmando que 
o sujeito conhece somente aquilo que as ciências lhe dão a conhecer, pois o único 
método de conhecimento é o das ciências naturais, capazes de captar e descrever a 
verdade do objeto. Por isso, de acordo com Meier (2014, página 320), “o positivismo 
combate toda forma de idealismo, uma vez que a referência deve ser o fato físico, 
empírico, positivo e não as especulações metafísicas”. Essa perspectiva cientificista 
é explicada por Aranha e Martins: 
 
A exaltação diante dos novos saberes e formas de poder levou à concepção 
do cientificismo, que se caracteriza pela valorização da ciência. Ela se tornou 
o único conhecimento possível, e o método das ciências da natureza passou 
a ser o único válido e que deveria, portanto, ser estendido a todos os campos 
de conhecimento e de atividades humanas. (ARANHA & MARTINS, 2009, 
página 186) 
 
Ademais, conforme aponta Hilton Japiassu (1981, página 7), “para os 
positivistas, só existe na natureza a ordem que o ser racional for capaz de dar-lhe”. 
Eles se limitam a reconhecer certas regularidades nos fenômenos naturais. A seu ver, 
o papel do cientista consiste em inventar leis para descrever tais fenômenos do modo 
o mais fiel possível. Chegam mesmo a admitir a possibilidade de várias teorias 
susceptíveis de explicar um mesmo fenômeno. Neste caso, compete ao cientista 
escolher uma ou outra teoria em função de sua maior simplicidade, de sua maior 
capacidade explicativa ou de seu maior caráter operatório. Diante de tais 
pressupostos, é pertinente ponderar como, de acordo com Alberto Oscar Cupani 
(1985, página 13), “a teoria da ciência [...] que consagra a ciência como única forma 
válida de conhecimento não é de fácil caracterização”. Entretanto, é possível, ainda 
de que maneira breve, mas oportuna, elencar alguns de seus elementos principais. 
Tendo esse esforço sob propósito, as linhas subsequentes se dedicarão, na medida 
de suas possibilidades, a citar e a explicar três das características da ciência 
positivista. 
Na primeira dessas características, pode ser mencionado o pressuposto 
segundo o qual a ciência é o único tipo de conhecimento válido. Fora da ciência, 
pretendem constituir formas de conhecimento da realidade as diversas religiões, as 
ideologias, os sistemas filosóficos e as crenças vulgares. Embora não esteja excluída 
a possibilidade de haver em todas essas criações humanas afirmações verdadeiras 
(vale dizer, que impliquem efetivo conhecimento), a maior parte dos pretensos 
conhecimentos da religião,das ideologias e filosofias e do pensamento vulgar carece, 
porém, de algumas valiosas propriedades do conhecimento científico, aquelas que o 
tornam válido (isto é, confiável), tais como: o respeito aos fatos, a possibilidade de 
verificação, a objetividade e a neutralidade. 
Já a segunda das características propostas, por sua vez, diz respeito à 
proposição segundo a qual a ciência é conhecimento objetivo. A ciência é objetiva no 
sentido em que as suas afirmações são intersubjetivamente controláveis mediante 
procedimentos predefinidos. Qualquer que seja o campo específico de uma pesquisa, 
o que um cientista enuncia como conhecimento adquirido, ou formula como problema 
a ser investigado, é algo que pode ser compreendido e, por conseguinte, confirmado 
ou refutado por qualquer pessoa que possa a formação específica requerida. Desta 
maneira, as afirmações científicas impõem-se – por assim dizer – aos pesquisadores 
como impessoalmente válidas. À diferença do que acontece na ciência, as religiões, 
ideologias, filosofias e convicções do saber vulgar estão cheias de afirmações não 
controláveis intersubjetivamente, algumas consideradas como evidentes, outras 
aceitas como dogmas, e outras enfim mantidas por tradição (baseada amiúde em 
algum tipo de autoridade). 
Por fim, a terceira das características assume o pressuposto de que a ciência 
é conhecimento metódico. A objetividade da ciência é possível porque a pesquisa 
supõe sempre procedimentos definidos, de comprovada eficácia, para se atingir o 
conhecimento almejado. Desse modo, a ciência é metódica, e isto num duplo sentido. 
Por um lado, porque existe um método geral da ciência, uma maneira de proceder que 
caracteriza uma pesquisa como científica independentemente do tema. Do outro lado, 
porque cada etapa de uma pesquisa, e de acordo com a natureza do tema, exige 
diferentes técnicas que dizem respeito à identificação dos problemas, à sua adequada 
formulação e resolução, e à avaliação do resultado obtido. Os conhecimentos não 
científicos, pelo contrário, carecem de método. As religiões fundamentam o seu saber 
na palavra de homens considerados como iluminados. O senso comum, caso chegue 
a obter suas verdades seguindo um procedimento ordenado, não costuma ser 
consciente dele. E ainda que certas filosofias (como a fenomenologia ou o tomismo) 
e ideologias (como o marxismo) afirmem possuir um método especial de 
conhecimento, a falta de uma aceitação universal de suas teses torna dúbio o método 
por elas reivindicado. 
 
4) No que se refere ao pensamento de Kuhn, explique: 
 
a) Sua posição historicista e se ela pode ser lida como relativista; 
O filósofo Thomas Samuel Kuhn (1922-1996) originariamente foi um físico 
teórico que manifestou uma preocupação em explicar a ciência para os não cientistas, 
em um contexto intelectual marcado pelo pós-positivismo. Sob esse propósito, Kuhn 
fez uma espécie de sociologia da ciência, pautada por uma postura científica 
historicista, a qual pode ser brevemente elucidada sob três aspectos centrais: a) 
análise da prática científica concreta (que procura investigar como os cientistas 
realmente fazem a ciência ao longo da história); b) existência de múltiplas 
racionalidades científicas (há, aqui, uma contraposição ao pressuposto positivista de 
uma racionalidade científica unívoca, na medida em que historicamente há o registro 
observável de várias racionalidades científicas, isto é, de consensos entre os 
cientistas sobre o que se entende por ciência e como a mesma deve ser feita); c) 
inexistência de um progresso científico linear (ao passo de que há um movimento 
científico cíclico, tendo em vista que, em cada momento histórico, há um dado ciclo 
científico de racionalidade). 
Tais características auxiliam a promover um questionamento a uma tradicional 
concepção evolutiva e progressiva da ciência, a qual passa a ser colocada em xeque, 
na medida em que, pelo historicismo empregado, Kuhn infere que as racionalidades 
científicas não são superiores ou inferiores, mas apenas diferentes. Essa posição 
historicista não raramente é considerada como relativista. Contudo, essa é uma leitura 
apressada e equivocada do empenho de Kuhn, ao passo de que o filósofo não nega 
que as racionalidades científicas (também entendidas como paradigmas, sobretudo 
pelo fato de haver um consenso comum e não necessariamente explícito entre 
cientistas acerca de pressupostos e maneiras de fazer ciência) possam produzir 
verdades, mas apenas pondera que não há como considerar um modelo de 
racionalidade mais ou menos verdadeiro do que outro, tendo em vista que as verdades 
científicas estão submetidas, em última análise, aos limites de atuação de cada 
modelo ao longo da história. 
Ao refletir sobre os esforços promovidos por Kuhn, Alan Francis Chalmers 
comenta: 
 
Kuhn iniciou sua carreira acadêmica como físico e voltou então sua atenção 
para a história da ciência. Ao fazê-lo descobriu que seus preconceitos sobre 
a natureza da ciência haviam se esfacelado. Veio a perceber que os relatos 
tradicionais da ciência, fosse indutivista ou falsificacionista, não suportam 
uma comparação com o testemunho histórico. A teoria da ciência de Kuhn foi 
desenvolvida subsequentemente como uma tentativa de fornecer uma teoria 
mais corrente com a situação histórica tal como ele a via. Uma característica-
chave de sua teoria é a ênfase dada ao caráter revolucionário do progresso 
científico, em que uma revolução implica o abandono de uma estrutura teórica 
e sua substituição por outra, incompatível. Um outro traço essencial é o 
importante papel desempenhado na teoria de Kuhn pelas características 
sociológicas das comunidades científicas. (CHALMERS, 1993, página 123) 
 
b) Como rejeita a ciência como uma produção unívoca e progressiva de 
conhecimento (utilize, para tanto, sua noção de paradigmas). 
Todo modelo é uma construção mental, fruto da imaginação humana. Por 
isso, é uma aposta. Thomas Kuhn, físico americano, em seu livro A estrutura das 
revoluções científicas, afirma que a comunidade científica se forma, organiza e 
caminha através da construção de certos modelos, chamados paradigmas, que são 
sistemas historicamente adequados para responder aos problemas que a ciência 
encontra no dia a dia de seus estudos sobre o mundo. A esse respeito, Aranha e 
Martins comentam: 
 
Thomas Kuhn (1922-1996) desenvolve uma nova noção de paradigma, 
segundo a qual a ciência progride pela tradição intelectual representada pela 
visão de mundo assumida pela comunidade científica, que fornece problemas 
e soluções exemplares para a pesquisa futura. Não se trata de um conceito 
simples, mesmo porque o próprio Kuhn o define de diferentes modos em sua 
obra, mas o principal é que o trabalho científico se desenvolve baseado no 
modelo consensual adotado pelos cientistas. (ARANHA & MARTINS, 2009, 
página 383) 
 
Durante o seu percurso histórico, a ciência já construiu e superou inúmeros 
modelos. O mais conhecido é aquele que ainda hoje reina no senso comum, presente 
na linguagem cotidiana dos indivíduos quando falam em pôr do sol. Esse paradigma, 
que acredita no movimento do Sol em torno da Terra, é conhecido como ptolomaico, 
pois foi Ptolomeu (90-168), cientista grego, que o estruturou a partir do sistema de 
mundo criado pelo filósofo Aristóteles (384-322 a.C.). Tal modelo, que respondeu 
muito bem a todas as questões ou problemas que a ciência formulava em sua 
pesquisa compreensiva do mundo, tornou-se inadequado e ineficiente a partir dos 
novos estudos feitos na Renascença. Os novos questionamentos feitos pela ciência, 
que não foram respondidos adequadamente, deram origem à crise do paradigma 
tradicional. A partir dessa crise, um novo paradigma começa a ser formulado. 
Com Nicolau Copérnico (1473-1543) formula-se o paradigma heliocêntrico, 
que foi reformulado por Johannes Kepler (1571-1630). Esses cientistas, astrônomos 
e matemáticosconsolidaram uma revolução científica. Como acontece essa 
revolução? Inicialmente, há aquilo que Kuhn nomeia como ciência normal, ou seja, a 
ciência que caminha normalmente no interior de um paradigma consolidado e aceito 
pela comunidade científica. Todos os questionamentos que essa comunidade faz são 
feitos no interior desse paradigma e satisfatoriamente respondidos por esse mesmo 
paradigma. Nesse sentido, o próprio Kuhn afirma: 
 
A ciência normal, atividade na qual a maioria dos cientistas emprega 
inevitavelmente quase todo seu tempo, é baseada no pressuposto de que a 
comunidade científica sabe como é o mundo. Grande parte do sucesso do 
empreendimento deriva da disposição da comunidade para defender esse 
pressuposto – com custos consideráveis, se necessário. Por exemplo, a 
ciência normal frequentemente suprime novidades fundamentais, porque 
estas subvertem necessariamente seus compromissos básicos. (KUHN, 
1998, página 24) 
 
Entretanto, chega o momento histórico no qual novos questionamentos 
surgem e o paradigma tradicional não consegue mais responder adequadamente aos 
novos questionamentos. Nasce a crise do paradigma. Durante essa crise do 
paradigma, instaura-se a ciência extraordinária, dividida entre diferentes concepções. 
Somente a partir do momento em que um novo paradigma se consolida na 
comunidade científica, é que a ciência volta à normalidade. Entre os muitos 
paradigmas já assumidos historicamente pela comunidade científica, encontram-se o 
paradigma ptolomaico ou geocêntrico, superado pelo paradigma copernicano ou 
heliocêntrico; o paradigma criacionista superado pelo paradigma evolucionista; o 
paradigma que definia o ser humano como essencialmente racional, problematizado 
pelo paradigma psicanalítico, que coloca a primazia no inconsciente. A respeito dessa 
pretensa evolução de paradigmas, Meier elucida: 
 
Essa passagem de um paradigma a outro representa progresso científico? 
Thomas Kuhn responde que essas mudanças não representam 
necessariamente um avanço ou progresso, uma vez que nos falta a ciência 
da direção final. Não sabemos para onde caminha a ciência. Assim, não 
temos o horizonte à luz do qual possamos afirmar que determinada mudança 
significou progresso. Apenas podemos dizer que estávamos ali, e agora 
encontramo-nos aqui. (MEIER, 2014, página 331) 
 
Dadas tais ponderações, é possível notar como, a partir da noção de 
paradigma, Kuhn rejeita a ciência como uma produção unívoca e progressiva de 
conhecimento. Isso porque, segundo o filósofo, as regras e os paradigmas 
metodológicos são eficazes para auxiliarem os cientistas a fazerem escolhas na 
investigação dos problemas científicos, mas não são suficientes para dizerem qual 
desses paradigmas é superior ou inferior, haja vista que os paradigmas não podem 
ser comparados qualitativamente, por serem incomensuráveis entre si. Ademais, em 
cada momento histórico há um ciclo de racionalidade científica, isto é, de paradigma, 
havendo o registro histórico de vários paradigmas. Desse modo, os paradigmas não 
são superiores ou inferiores, mas apenas diferentes. 
Ao problematizar essa esfera de análise, Japiassu comenta: 
 
Os cientistas são vistos como se fossem os proprietários exclusivos do saber, 
devendo fechar todas as “cicatrizes do não saber” e fornecer os bálsamos 
para as angústias individuais e sociais. Essa imagem mítica do cientista 
ignora que ele faz parte e depende de uma estrutura bem real do mundo que 
o cerca. O mundo científico nada tem de ideal, não é uma terra de inocência, 
livre de todo conflito e submetida apenas à lei da verdade universal, isto é, de 
uma verdade testável e verificável em toda parte, através do respeito aos 
procedimentos de rigor e aos protocolos de experimentação. Como se o 
cientista pudesse ser o detentor de uma verdade que, uma vez formulada em 
sua coerência, estaria isenta da discussão; e como se ela pudesse guardar 
para sempre a imagem de um indivíduo sempre íntegro e rigoroso, jamais 
sujeito à incoerência das paixões. (JAPIASSU, 1975, página 116) 
 
Referências 
 
ARANHA, Maria Lúcia de Arruda; MARTINS, Maria Helena Pires. Filosofando: 
introdução à filosofia. São Paulo: Moderna, 2009. 
 
BATTISTI, César Augusto. Descartes. In: MARÇAL, Jairo (organizador). Antologia de 
textos filosóficos. Curitiba: SEED-PR, 2009. Páginas 142-189. 
 
CHALMERS, Alan Francis. O que é ciência afinal? São Paulo: Editora Brasiliense, 
1993. 
 
CUPANI, Alberto Oscar. A crítica do positivismo e o futuro da filosofia. 
Florianópolis: Editora da UFSC, 1985. 
 
DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Martins Fontes, 1996. 
 
DESCARTES, René. Meditações; Objeções e respostas; Cartas. São Paulo: Nova 
Cultural, 1988. 
 
FIGUEIREDO, Vinicius Berlendis de. Kant. In: MARÇAL, Jairo (organizador). 
Antologia de textos filosóficos. Curitiba: SEED-PR, 2009. Páginas 398-415. 
 
FILHO, Danilo Marcondes de Souza. Iniciação à história da filosofia: dos pré-
socráticos a Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 2001. 
 
HÖFFE, Otfried. Immanuel Kant. São Paulo: Martins Fontes, 2005. 
 
JAPIASSU, Hilton. O mito da neutralidade científica. Rio de Janeiro: Imago Editora, 
1975. 
 
JAPIASSU, Hilton. Questões epistemológicas. Rio de Janeiro: Imago, 1981. 
 
KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 
2001. 
 
KUHN, Thomas Samuel. A estrutura das revoluções científicas. São Paulo: 
Perspectiva, 1998. 
 
MEIER, Celito. Filosofia: por uma inteligência da complexidade: volume único: 
ensino médio. Belo Horizonte: PAX Editora e Distribuidora, 2014.