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..............V SEMANA DE CIÊNCIA DA RELIGIÃO - II CONACIR.............. 
..........RELIGIÃO E VIOLÊNCIA: configurações contemporâneas.......... 
 
Anais do CONACIR, Juiz de Fora (MG), ano 2, v. 1, dez. 2016 
 
ANAIS DO CONACIR 
ANO 2 – VOLUME 1 – 2016 
 
 
II CONGRESSO NACIONAL DE GRADUAÇÕES E PÓS-GRADUAÇÕES EM 
CIÊNCIA DA RELIGIÃO 
 
IV SEMANA DE CIÊNCIA DA RELIGIÃO – PPCIR/UFJF 
 
RELIGIÃO E VIOLÊNCIA: 
CONFIGURAÇÕES CONTEMPORÂNEAS 
 
 
 
Textos completos 
 
 
 
EDIÇÃO 
Ana Luíza Gouvêa Neto 
Júlia Maria Junqueira de Barros 
 
 
 
 
 
ISSN 2447-7184 
Anais do CONACIR, Juiz de Fora (MG), ano 2, v. 1, dez. 2016 
 
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Os textos publicados são de responsabilidade de cada autor(a) 
EXPEDIENTE: 
 
Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião – PPCIR-UFJF 
Instituto de Ciências Humanas – Campus UFJF – Bairro Martelos Juiz de Fora-
MG | CEP 36.036-330 
www.ufjf.br/ppcir | www.conacir.com.br | secretaria.conacir@gmail.com 
 
Edição: Ana Luíza Gouvêa Neto e Júlia Maria Junqueira de Barros 
Diagramação: Ana Luíza Gouvêa Neto e Júlia Maria Junqueira de Barros 
Capa: Richarles Jesus dos Santos 
Publicação eletrônica: http://www.conacir.com.br/p/anais.html 
 
UNIVERSIDADE FEDERAL DE JUIZ DE FORA 
Prof. Dr. Marcus Vinicius David 
Reitor 
 
Proª. Drª. Girlene Alves da Silva 
Vice-Reitora 
 
Prof. Dr. Altemir José Gonçalves Barbosa 
Diretor do Instituto de Ciências Humanas 
 
Profª. Drª. Mônica Ribeiro de Oliveira 
Pró-Reitora de Pós-Graduação 
 
Prof. Dr. Robert Daibert Júnior 
Chefe do Departamento de Ciência da Religião 
 
Prof. Dr. Jimmy Sudário Cabral 
Coordenador do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião 
 
Prof. Dr. Marcelo Ayres Camurça Lima 
Vice-Coordenador do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião 
 
 
 
FICHA CATALOGRÁFICA 
 
 
 
 
 
 
 
CONACIR – Congresso Nacional de Graduações e Pós-Graduações em Ciência da Religião 
(2.: 2016: Juiz de Fora, MG) 
 
Anais do CONACIR: II Congresso Nacional de Graduações e Pós-Graduações em Ciência da 
Religião: V Semana de Ciência da Religião: Religião e Violência: configurações 
contemporâneas, 26 a 28 de setembro / Coordenação Geral: Jimmy Sudário Cabral, Ana 
Beatriz de Vilhena pereira, Ana Luíza Gouvêa Neto e Bruna Corrêa Assis. – Juiz de Fora: 
PPCIR-UFJF, 2016. 
 
1076p. 
 
ISSN 2447-7184 
1. Ciência da Religião – Semana. 2. Teologia – Semana. I. Título. 
C743 
 
 
 
 
 
 
 
CDD: 200.291 
CDU: 2(291) 
http://www.ufjf.br/ppcir
http://www.conacir.com.br/
mailto:secretaria.conacir@gmail.com
http://www.conacir.com.br/p/anais.html
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COMISSÃO ORGANIZADORA DO EVENTO 
 
Presidência: 
Prof. Dr. Jimmy Sudário Cabral (UFJF) 
 
Coordenação: 
Ana Beatriz de Vilhena Pereira (UFJF) 
Ana Luíza Gouvêa Neto (UFJF) 
Bruna Corrêa Assis (UFJF) 
 
Comitê Científico interno: 
Profª. Dr. Dilip Loundo (UFJF) 
Prof. Drª. Elisa Rodrigues (UFJF) 
Prof. Dr. Faustino Teixeira (UFJF) 
Prof. Dr. Frederico Pieper Pires (UFJF) 
Prof. Dr. Marcelo Ayres Camurça (UFJF) 
 
Comitê Científico Externo:
Prof. Dr. Flavio Augusto Senra Ribeiro (PUC-MG) 
Prof. Dr. Manoel Ribeiro de Moraes Júnior (UEPA) 
Profª. Drª. Maria Clara Lucchetti Bingemer (PUC-RJ) 
Prof. Dr. Ronaldo Romulo Machado de Almeida (UNICAMP) 
Profª. Drª. Sandra Duarte de Souza (UMESP) 
Prof. Dr. Vagner Gonçalves da Silva (USP) 
 
Tesouraria: 
Gustavo Claudiano Martins (UFJF) 
Júlia Maria Junqueira de Barros (UFJF) 
 
Web designer/ Divulgação: 
Lilian Franciene de Oliveira (UFJF) 
 
Secretaria: 
Dartagnan Abdias Silva (UFJF)
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Apoio: 
CAPES – Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível 
Superior ABHR – Associação Brasileira de História das Religiões 
Editora Vozes Ltda. 
Fonte Editorial Ltda. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Apresentação 
 
O Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião (PPCIR) da Universidade de 
Juiz de Fora (UFJF), através dos seus alunos de Mestrado e Doutorado, realiza a v Semana de 
Ciência da Religião, juntamente com o II CONACIR - Congresso Nacional de Graduações e 
Pós-Graduações em Ciência(s) da(s) Religião(ões). Trata-se de um evento científico, de 
abrangência nacional, que visa a discussão e produção de conhecimento na área da(s) 
Ciência(s) da(s) Religião(ões) e de outras áreas afins. Sendo um espaço democrático de 
discussão do fenômeno religioso, o evento é realizado com o intuito de contribuir com outros 
eventos da área já consagrados no país. 
Em 2016, o evento acontecerá no período de 26 a 28 de setembro, tendo como tema 
“Religião e Violência: configurações contemporâneas”. O objetivo do presente evento é 
discutir as articulações que se estabelecem na contemporaneidade entre o fenômeno religioso e 
as expressões sociais e individuais da violência. Nesse sentido, a temática se desdobrará em três 
dimensões fundamentais: (i) violências intra e interreligiosas veiculadas por instituições e 
crentes, geralmente associadas a reivindicações exclusivistas no que tange à verdade e ao 
caminho de salvação e que se caracterizam por posturas de intolerância com relação à 
alteridade e de resistência ao diálogo; (ii) violências enquanto estratégias políticas decorrentes 
das transformações modernas que conduziram a uma relativa separação entre religião e estado, 
e que se expressam numa instrumentalização ideológica da religião na forma de nacionalismos 
conformadores de projetos de formação e consolidação do estado-nação, e de 
fundamentalismos contestadores das premissas seculares da modernidade; (iii) violências 
inerentes aos processos soteriológicos, entendidas como mecanismos propedêuticos de caráter 
purificador que viabilizam transformações conducentes à superação do sofrimento; nelas se 
enquadram as chamadas violências rituais e as disciplinas específicas de submissão da vontade 
e de renúncia a inclinações egocêntricas. 
Abrindo espaço para a tematização das suas variadas formas de entrelaçamento, o 
evento receberá a contribuição de pesquisadores nacionais e internacionais. Na forma de 
conferências, mesas redondas e apresentações de trabalhos, o evento será um espaço de 
articulação e diálogo entre pesquisadores e contribuirá para o fortalecimento e crescimento dos 
estudos da religião no Brasil. 
Outrossim, visando contribuir com a formação de profissionais educadores do ensino 
fundamental e médio, haja vista a UFJF também dispor de um curso de graduação em Ciência 
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da Religião, o evento é aberto a toda a comunidade acadêmica, bem como a professores de 
ensino religioso ou de outras disciplinas interessados na temática, sendo estes beneficiados com 
inscrição gratuita no evento. A você que apoiou de alguma forma esse projeto registramos aqui 
os nossos sinceros agradecimentos. 
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GT 02 - Catolicismo e suas vertentes históricas no campo religioso brasileiro 
 
Nilza Maria Pacheco Borges, 
Doutoranda, PPCIR – UFJF 
nilzampb@gmail.com 
Mariana de Matos Ponte Raimundo, 
Doutoranda – PPCIR 
marianamatospr@hotmail.com 
A Igreja Católica, segundo Mariz (2003), é exemplo de organização graças à sua capacidade 
integrativa por apresentar dispositivos que permitem uma diversidade controlada, que mantém 
o diálogo e evita rupturas, criando espaços que agregam subestruturas, subgrupos e 
comunidades autônomas sem perder sua unicidade e sua identidade. Dessa maneira, os estudos 
do catolicismo devem contemplar a “porosidade” da religião majoritária com as de origem 
afro-brasileiras e mediúnicas, assim como com a “nebulosa místico-esotérica” dos “novos 
movimentos religiosos”, new age, pentecostalismo, “orientalismos” e “neo-esoterismos”, que 
ocupam o panorama religioso atual (CAMURÇA, 1998). O GT pretende discutir pesquisas que 
tratam sobre os movimentos católicos – políticos, sociais e artísticos – que compõem o cenário 
religioso brasileiro em seus aspectos sincréticos e híbridos entrelaçados à outras formas de 
crença. 
 
Festas dos Santos em espaço, estética, tempo e movimento 
Nilza Maria Pacheco Borges1 
 
Introdução 
 
Esse estudo tem por objetivo verificar, na atualidade, as manifestações populares 
mediadas pela dança e pelo canto dos fiéis católicos responsáveis pelas práticas das festas dos 
Santos, cujo foco de pesquisa qualitativa e observação participante concentra-se no grupo das 
mulheres quilombolas COSNEC (Grupo de Consciência Negra de Cel. Xavier Chaves), de 
formação católica herdada de seus antepassados escravos, convertidos ao catolicismo imperante 
na região que se formou a partir do ciclo do ouro no século XVIII. 
 
1 Doutoranda – Bolsista FAPEMIG - PPCIR – UFJF. Email: nilzampb@gmail.com. Orientador: Dr. Prof. 
Emerson Sena da Silveira 
 
mailto:nilzampb@gmail.com
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 A construção do Centro Afro, em 2009, teve por objetivo formalizar o espaço destinado 
às reuniões, aos eventos relacionados às datas festivas referentes à história do povo negro 
descendente de escravos, às comemorações das datas do calendário religioso católico como as 
missas para a Santa padroeira da cidade, N. Sra. da Conceição; para a padroeira da comunidade 
da Vila Fátima, N. Sra. de Fátima; para as festas dedicadas à N. Sra. do Rosário na Igreja do 
Rosário, em todo o mês de outubro. Juntamente ao congado da Vila Fátima essas 
manifestações formam uma grande massa festiva constituída pelos vários grupos da cidade 
onde o COSNEC realiza a Missa Inculturada, com as danças e os cantares de seus integrantes, a 
grande maioria composta pelas mulheres. 
 
Catolicismo Patriarcal x Catolicismo Popular 
 
O catolicismo patriarcal se instalou no Brasil desde a chegada dos portugueses, com o 
apoio do Estado, ou seja, da Casa Real Portuguesa, que mantinha financeiramente o clero, as 
ordens religiosas e os conventos, sendo substituído mais tarde pelo catolicismo romano. 
Paralelamente a este primeiro catolicismo patriarcal, se firmou outra forma de catolicismo, o 
catolicismo popular, que veio para o Brasil trazido por portugueses e que se expandiu nas zonas 
rurais constituídas por colonos pobres de origem portuguesa, descendentes de índios 
destribalizados, mestiços e ex-escravos fugidos ou alforriados. A religiosidade no Brasil 
Colônia foi marcada pelas procissões e pelos festejos, cuja pompa extrapolava a fé, mas sem se 
esquecer do culto aos santos, assim como de suas devoções pessoais articuladas entre o sagrado 
e o profano. Essa forma de catolicismo existia também nas cidades, mas de maneira menos 
acentuada, já que constituíam uma zona urbana com pouca expressividade. Ela também se 
caracteriza pelo culto aos santos, representados pelas imagens, pelo oratório, espaço reservado 
ao culto doméstico, e pela capela para abrigar o padroeiro, cuja comunidade se reunia para a 
reza constituída pelo terço, novenas, festa do santo, orações pelos mortos, missa e os 
sacramentos, quando o padre vinha visitar a comunidade. Cabiam ao rezador, festeiros, foliões, 
beatos, cantadores, a função de animar o culto, e a escolha desses se dava pela comunidade 
local (OLIVEIRA, 1983). 
O surgimento do catolicismo popular no contexto histórico brasileiro e sua legitimidade 
– a partir dos colonos pobres de origem portuguesa, juntamente com índios ex-escravos, 
mestiços e suas formas de vivenciar o sagrado, mescladas com elementos do catolicismo 
oficial/hierárquico criam, pelas experiências estéticas e ressignificações expressadas pelos 
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rituais como as festas de santo, romarias, procissões e novos cultos, as continuidades e 
mudanças entre formas, conteúdos e significados de práticas culturais que combinam com as 
tradições em novos significados e em novos papéis na atualidade. Nesse contexto, as relações 
políticas de dominação e de alianças formam a ética das relações sociais, e novas tensões são 
geradas pela interferência do poder clerical sobre as formas de devoção, causando resistências 
dos fiéis e a mistura de práticas sacramentais com a espiritualidade individual de devoção ao 
santo (OLIVEIRA, 1983). 
 As proibições das danças, nos espaços sagrados dos templos, pela hierarquia 
cristã, não conseguiu eliminar os rituais com canto e dança da massa festiva dos fiéis que 
passaram a praticá-los em outros espaços de culto popular, como os adros, praças, ruas, as 
beiras de cidade, e nos campos. Alguns ritos de dança foram incorporados nas procissões, e 
outros passaram a fazer parte dos festejos devocionais (BRANDÃO, 2010). 
Apesar da existência de uma série de relativizações sobre o conceito de religiosidade 
popular, prevalece o que mais justifica as várias formas de viver uma religião, ou o que os 
grupos populares consideram como religioso no enfrentamento das contestações da erudição 
que tenta estabelecer o que é legítimo e ilegítimo quanto às práticas religiosas. A possibilidade 
de ser católico, à sua maneira, aumenta através do sincretismo que apresenta em suas formas 
dinâmica e plural favorecendo, assim, a conquista da autonomia através dos discursos 
individualistas. Esse sincretismo, dentro do universo católico, dialoga com o discurso 
institucional oficial da Igreja e dá continuidade às diferentes maneiras de vivenciar as 
gradações do sagrado que ali se criam (BRANDÃO, 1980; STEIL, 1996). 
Segundo Martín (2003), a definição de religiosidade popular requer a análise das 
práticas “religiosas” e “populares” em suas realidades sociais, por onde se criam os “híbridos” 
de religião, política, etnicidade, música, gênero e emoções que constituem as práticas nativas. 
A tensão entre o religioso e o não religioso se resolve quando o sagrado se converte em música 
e dança como elementos de culto em suas particularidades religiosas regionais e culturais, e que 
se submetem às normas, limites e funções que constituem uma identidade (MARTÍN, 2003). 
O sagrado pode existir fora dos grupos definidos como religiosos, e o religioso pode ser 
construído com elementos não sagrados, pois as experiências não se firmam sobre estruturas 
rígidas e definições estanques;portanto,as definições sobre religião, arte e política não 
obedecem a limites classificatórios rigidamente marcados, mas sim aos processos que ocorrem 
nas práticas e nos significados criados na interação das experiências sentidas e nas 
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singularidades que definem o “religioso” e o “sagrado” nos diversos agrupamentos sociais 
(MARTÍN, 2003). 
 
As festas dos Santos no espaço, estética, tempo e movimento 
 
Ao se referir à religião popular de Itapira como o lugar do agente sem título de ordem 
na frente do nome e com apelido no lugar de ambos, Brandão (1980) fala dos sacerdotes, 
feiticeiros, profetas e seguidores de “botina reúna” com sola de pneu, sandália japonesa, conga 
azul-marinho furada ou pé-no-chão. Fala também dos roceiros dançadores fervorosos do São 
Gonçalo, das pessoas que caminhavam descalças para as festas de São João, dos negros das 
congadas, dos rezadores de terço e ladainha, dos curandeiros e benzedores das ruas de cima e 
dos bairros “de baixo”. 
A religião, rica de mitos e ritos, se torna um recurso do sagrado a serviço das 
necessidades terrenas do cotidiano, para a solução dos problemas diários. É vivida com os 
recursos do lugar possibilitando a atuação do “pobre” sobre os deuses ricos e que se torna tanto 
mais poderoso quanto mais se é “de baixo”. Os objetos simbólicos da fé e dos cultos caipiras 
usados para o louvor e para a súplica são transmitidos de pai para filho “de acordo com os 
costumes locais e são mesclados com elementos do catolicismo e da umbanda” (BRANDÃO, 
1980, p. 125-130). 
Na parcela da população mais empobrecida, ou seja, nas camadas populares, se 
engendram formas que buscam atender não somente às necessidades materiais de que a vida 
necessita, mas também às questões que dizem respeito ao significado último desta. Deste modo, 
as narrativas, como as contidas nos cantares populares, que as mulheres quilombolas inserem 
em seu repertório, se tornam cristalinas para o homem mineiro, conforme se apresentam como 
forma de compreender o mundo e de expressão de seus valores. E quais seriam esses valores 
tão caros a este homem mineiro? Certamente, encontra-se a religiosidade, o desígnio divino e a 
relatividade do poder do Demônio (GOMES; PEREIRA, 1992). 
É notória a permanência das festas de santo, romarias e procissões, concomitante ao 
surgimento de novos cultos, o que sugere as continuidades e mudanças entre formas, conteúdos 
e significados de práticas culturais que se combinam com tradições em novos significados e em 
novos papéis na atualidade. 
A estruturação da religiosidade popular obedece à dialética da própria vida, entendida como 
sucessão de ganhos e perdas, subserviência e dominação. Inteireza e fragmentação. Ao lado da 
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intervenção de Deus, traça-se a área de intercessores que o povo elege para diminuir a distância 
do Criador. A onipotência de Deus é relativizada na presença oportuna dos santos, de Maria e 
dos anjos. O desamparo do homem é aquilo que a religiosidade popular evita, havendo sempre 
a possibilidade de resgate através de promessas, penitências e orações. (GOMES; PEREIRA, 
1992, p. 162). 
Quando se refere às festas e eventos religiosos relacionados com os santuários, Steil 
(2001) aponta dois elementos importantes na definição de uma cultura, quais sejam, o tempo e 
o espaço. O tempo como construção social que insere o indivíduo em seus significados, em 
participações de eventos em que se estrutura e se organiza pelos calendários, que auxiliam na 
sua incorporação da cultura, ao imaginário religioso que atravessa a experiência social e 
histórica. As significações estão associadas ao espaço, lugares que guardam a memória do 
vivido constituído de mitos e histórias que fazem elos com o passado, criando a continuidade 
entre as gerações passadas e presentes, como demonstram as celebrações nos santuários em que 
pessoas religiosas, ou não, se apossam de uma tradição em laços de sociabilidade e de 
solidariedade, formando um “nós”. Esses centros de atração, constituídos pelas festas dos 
santos e de santuários, apresentam diferentes gradações do sagrado em círculos de abrangência 
responsáveis pela sua intensidade em tempos e lugares em que as pessoas simbolizam e recriam 
o mundo, ultrapassando a fronteira da natureza para se inserir na cultura em significados que 
elas mesmas criam como exercício de sua humanidade. 
 
Conclusão 
 
Ao observar elementos híbridos vivenciados no grupo e através dos relatos feitos pelas 
integrantes do COSNEC, me reporto a Brandão (2010) que faz referência à religiosidade 
popular dos sujeitos como aqueles que vestidos de guerreiros, de reis magos, reis e rainhas com 
roupa de seda e de arminho, cantos e danças, tambores e estandartes, invadem as ruas da cidade 
e os adros das igrejas e perguntam aos silêncios de Deus e aos mistérios de suas almas e das 
nossas. Assim, é preciso deixar que fale o povo que pratica a fé cristã entre preces, folias e 
romarias com terço na mão que caminha longas distâncias por caminhos de terra ou asfalto, em 
busca de um “lugar santo”. 
Nota-se que a relação existente entre religião e espetáculo encontra-se fundamentada no 
vínculo que está expresso nas noções de ritual, cerimônia, jogo e festa, que é mantido pelo 
sagrado na articulação entre o lúdico e a estética. Os símbolos religiosos agem, segundo Santos 
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(2012), para aquele que crê, como síntese que lhe mostra como se dá o funcionamento do 
mundo, quais valores são validados e como se deve agir. Portanto, qualquer que seja o objetivo 
da festa, dois elementos que tornam seu caráter espetacular são sempre observados, quais 
sejam, o rompimento com a rotina cotidiana no tempo e no espaço, e a participação coletiva 
(ALVIM, 2008). 
Assim, a festa sempre será de caráter presencial e de renovação (Lobato, 2008), além de 
proporcionar ao fiel católico a autonomia das celebrações dos cultos aos Santos por onde 
reafirmam sua fé e validam as devoções entre a tradição e a ressignificação. 
 
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 
 
 
ALVIM, Valeska. Ribeiro. A tradição e a reinvenção em um olhar sobre a festa do Congado. 
In: LOBATO, L.; OLIVEIRA, E. J. S. Festas. Caderno do GIPE-CIT. N. 20, maio. 2008. 
Salvador (Ba): UFBA/ PPGAC, 2008. 
BRANDÃO, C. R. Memória do Sagrado: Religiões de uma Cidade do Interior. Cadernos do 
ISER 1(9). 1980. 
______. Prece e Folia: Festa e Romaria. Aparecida. SP: Idéias & Letras, 2010. 
GOMES & PEREIRA. Mundo encaixado. Belo Horizonte: Mazza; Juiz de Fora: UFJF, 1992. 
LOBATO, Lúcia. Festa: uma transgressão que revela e inova. A tradição e a reinvenção em um 
olhar sobre a festa do Congado. In: LOBATO, L.; OLIVEIRA, E. J. S. Festas. Caderno do 
GIPE-CIT: Grupo. N. 20, maio. 2008. Salvador (Ba): UFBA/ PPGAC, 2008. 
MARTÍN, Heloísa. “Religiosidad popular”: revisando um concepto problemático a partir de la 
bibliografia argentina. Estudios sobre Religión. Museu Nacional – UFRJ/Universidad Católica 
Argentina, Argentina, 2003. 
OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro de. Expressões religiosas populares e Liturgia. Revista 
Eclesiástica Brasileira, vol. 43, fasc. 172, p. 909-948, dez. 1983. 
SANTOS, Eufrázia Cristina Menezes. A dimensão espetacular das festas públicas do 
candomblé. In: PEREZ, Léa Freitas; AMARAL, Leila; MESQUITA, Wânia (orgs.). Festa 
como perspectivae em perspectiva. Rio de Janeiro: Garamond, 2012. pp. 131- 150. 
STEIL, Carlos Alberto. O sertão das romarias: um estudo antropológico sobre o santuário de 
Bom Jesus da Lapa- BA. Petrópolis: Vozes, 1996. 
______. C. A. Aparições marianas contemporâneas e carismatismo calólico. In: Pierre Sanchis 
(org.). Fiéis & Cidadãos. Percursos de sincretismo no Brasil. Rio de Janeiro: Eduerj, 200l, PP. 
117-46. 
 
 
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O Discurso Ultramontano de Dom Antônio Joaquim de Melo 
Tatiana Costa Coelho2 
Introdução 
 
Dom Antônio Joaquim de Mello nasceu em Itú em 29 de setembro de 1791 e era filho 
do capitão Teobaldo de Mello César e de Josefa Maria do Amaral. A família de Dom Antônio 
era primordialmente formada por portugueses e durante o período colonial atuou nas juntas 
militares auxiliando na posse das capitanias, sendo assim o título militar de seu pai é referente à 
prestação de serviços à Coroa Portuguesa, portanto sua família era proveniente de um grupo 
social privilegiado. Quando seu pai foi transferido para o quartel de Vila Rica, Dom Antônio 
contava com seus doze anos de idade e teve na região de Minas Gerais seus primeiros estudos 
humanísticos e contato com a literatura de Cícero, Virgílio, dentre outros literatos, portanto, 
acreditamos que através no momento em que esteve presente em Minas Gerais, esse religioso 
teve contato com o catolicismo romanizado. 
Após o falecimento de seu pai, manifestou vocação sacerdotal e foi recebido pelo bispo 
de São Paulo, Dom Mateus de Abreu Pereira, que o matriculou como aluno dos cursos 
eclesiásticos da catedral. Foi ordenado pelo próprio Dom Mateus, a 4 de outubro de 1814, em 
São Paulo, sob a proteção do padre Jesuíta José Campos Lara, que permaneceu apesar da 
expulsão da ordem dos jesuítas, que fez uma doação à Dom Antônio de uma chácara como um 
patrimônio para ordenação. 
Em 1840 o padre Antônio assume como vigário do hospital Santa Casa de Itú e em 1849 
esse religioso foi nomeado Vigário da Vara de Itu. Essa década é marcada pelo início da 
Revolução Liberal, situação essa que Dom Antônio se mostra contrário. 
A partir de 1844, o Imperador inicia uma série de viagens ao interior do país para 
restabelecer sua imagem, promovendo um movimento de aproximação à população civil. Em 
1846 faz uma visita à cidade de Itú onde passa a conhecer o grupo que lutou a seu favor, tendo 
o Padre Antônio como uma das figuras mais importantes, sendo esse definido como um 
defensor da autoridade absoluta do imperador, do papa e dos jesuítas, dedicando algumas 
correspondências, da imprensa e do púlpito a fim de defender o poder temporal da monarquia. 
Tendo sido indicado bispo de São Paulo por Dom Pedro II, Imperador de Brasil; a 5 de 
maio de 1851, aos 59 anos, foi confirmado, por breve do Papa Pio IX. Temos que compreender 
 
2 Doutora em História pela Universidade Federal Fluminense, Mestre em História pela Universidade Federal de 
Juiz de Fora e Professora da Faculdade Governado Ozanam Coelho. 
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a indicação e a posse de Dom Antônio Joaquim de Mello e também Dom Antônio Ferreira 
Viçoso como fruto das políticas conservadoras promovidas por Dom Pedro II, fato que 
comprova a indicação desse religioso que, apesar de não contar com estudos muito avançados 
em teologia, conseguiu ser sagrado bispo, em São Paulo, no dia 6 de junho de 1852, sendo o 
seu sagrante principal Dom Manuel de Monte Rodrigues de Araújo, bispo do Rio de Janeiro e 
Conde de Irajá. Além disso, acredito que a indicação de Dom Antônio pelo Imperado deve-se a 
pouca força política desse religioso e com isso, não causaria nenhum tipo de desavença ao 
Imperador. 
Na bula de confirmação feita por Pio IX nos deixa bem claro o apoio do Papa com essa 
indicação devido as obras religiosas implementadas pelo então Padre Antônio Joaquim de 
Mello. De acordo com o Papa: “queremos Pastores que saibam não só ensinar pela palavra ao 
povo que lhe foi confiado, mas também lhe dê o exemplo de boas obras, queiram e consigam 
reger e governar as Igrejas confiadas, em estado pacífico e tranquilo” (CAMARGO, 1953). 
Portanto, a indicação de Dom Antônio de Melo revela uma questão muito importante a ser 
discutida, a necessidade da formação intelectual do religioso. Segundo as doutrinas da Igreja 
Católica, um bispo deveria contar com estudos avançados na teologia, direito canônico, dentre 
outros, o que Dom Antônio não possuía, então como a indicação de Dom Pedro II foi 
prontamente aceita pelo Sumo Pontífice? A resposta a esse questionamento reside na ideia de 
que o Papa estava preocupado em indicar bispos voltados para a religião cristã de acordo com 
os princípios tridentinos, promovendo obras importantes, independente de contar ou não com 
uma formação adequada ao seu cargo em questão. Desse modo, a intenção do Papa ao nomear 
Dom Antônio foi de que esse pudesse ao longo do seu período de bispado realizar um trabalho 
de evangelização mais prático de modo a instruir seus fieis e também os clérigos da 
necessidade da reforma ultramontana na diocese. 
Portanto, Dom Antônio Joaquim de Mello foi considerado pela historiografia o bispo 
que tentou implementar profundas mudanças na vida eclesiástica da diocese. Baixou portarias e 
decretos regulamentando a vida dos padres e seminaristas. Em 9 de novembro de 1856, instalou 
o Seminário de Santo Inácio de Loyola, que por determinação do Papa Pio IX, foi também 
dedicado a Maria Imaculada, ficando toda a direção a cargo dos frades capuchinhos de Sabóia. 
Empenhou-se para trazer várias congregações religiosas para São Paulo, destacando-se a 
congregação francesa de São José de Chamberry, que instalando-se em Itu, onde fundou o 
famoso Colégio Nossa Senhora do Patrocínio, para a educação feminina. 
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De acordo com Patrícia Carla de Mello, Dom Antônio foi o primeiro bispo nascido no 
Brasil a apoiar a reforma católica, tendo por influência sua formação na região de Mariana e a 
partir daí influenciou a reforma na diocese de São Paulo. Portanto, devemos ir a frente e 
analisar detidamente os documentos produzidos por esse religioso durante seu bispado que 
evidenciam a aproximação com os preceitos ultramontanos. Desse modo, assim como 
verificamos em Dom Antônio, as cartas e visitas pastorais se tornam uma forma eficiente de se 
verificar as ações desse bispo. Podemos perceber que esse religioso ao longo do seu bispado 
realizou uma série de ações voltadas para a reforma tridentina como podemos analisar as visitas 
pastorais, cartas pastorais, ações essas em sintonia com a reforma dos demais bispos. Contudo, 
o que devemos chamar a atenção dentro do bispado de Dom Antônio foi seu conflito com o 
cabido e que devemos analisar mais detidamente. 
 
O bispo e o cabido: conflito entre Dom Antônio e o clero paulista 
 
Ao assumir o Bispado, Dom Antônio encontrou uma série de empecilhos, e podemos 
destacar a atuação do cabido (VERNET, 1994), conforme foi destacado por Augustin Wernet. 
De acordo com esse autor, o cabido que era formado pela maioria por representantes da 
Academia Jurídica, denominada por Wernet como um grupo de “cultura elevada”, mas que se 
constituía como diretamente engajados em partido político, situação essa que incomodava Dom 
Antônio. 
A formaçãodo Cabido3 se caracterizava pelos seguinte religiosos: Fidélis A. 
Sigmaringa de Moraes4 - Arcediago, Joaquim de Anselmo de Oliveira5 - Arcipestre, Lourenço 
Justiniano Ferreira6 – Chantre, Joaquim José Carlos de Carvalho7 - tesoureiro, Hygino 
 
3 A Relação de biografia do Cabido da Sé da Catedral. Fonte: BLAKE, Augusto V. A. Sacramento. 
Diccionario Bibiographico brasileiro. Conselho Federal da Cultura, Rio de Janeiro, vol. 4, 1970. 
4 Natural de São Paulo, em cuja cidade capital faleceu em 1863, sendo cônego da catedral. Professor de retórica 
e poética do curso anexo à faculdade do direito e cavalleiro da ordem de Christo. Escreveu a seguinte obra: 
Apostíllas de rhetorica para uso de seus discípulos. Data da posse: 24 de dezembro de 1844. 
5 Nasceu em Guaratinguetá, província de S. Paulo, a 7 de novembro de 1802, e faleceu a 19 de junho de 1872. 
Era presbítero secular e lecionou latim e teologia moral, gratuitamente. Se tornou arcipreste, e teve constantes 
conflitos com o bispo por causa da sua posição entre Igreja e Estado. Foi autor dos seguintes impressos: Sermão 
pregado na cathedral de S. Paulo por ocasião da visita que o imperador fez a província, Sermão do Espirito 
Santo, pregado em Campinas em 1868 na festividade feita a expensas do abastado fazendeiro desta cidade, 
capitão Joaquim Carlos Duarte —Foi impresso com outros. 
 Oração gratulatoria, recitada em Santos por ocasião de se concluir a guerra contra o Paraguai, em 1870. Data 
da posse: 24 de janeiro de 1847. 
6 Não foram encontrados dados biográficos. Data de posse: 07 de março de 1828. 
7 Não foram encontrados dados biográficos. Data da posse:21 de agosto de 1830. 
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Francisco Teixeira8 – 1º Cônego - Teologal, Manoel Emygdio Bernardes9 – 2º Cônego - 
Penitenciário, Joaquim Manoel Gonçalves de Andrade10 – 3º Cônego – Apontador, Dr. 
Ildefonso Xavier Ferreira11 – 4º Cônego - Prioste, Claro Francisco de Vasconcellos12 – 5º 
Cônego - Fabriqueiro, Manoel Teixeira de Andrade – 6º Cônego13 – Hebdomadario, 
Para Wernet, a visita de Dom Antônio a alguns estabelecimentos religiosos e sua crítica 
a administração desses fez com que esses religiosos entrassem em conflito aberto com alguns 
representantes do Cabido por esses estarem à frente da administração desses institutos, sendo 
instaurado uma série de processos tanto civis como religiosos. 
Vários incidentes marcaram a relação entre o cabido e Dom Antônio e que devemos 
analisa-los. Podemos destacar dentre esses, a caixa de arrecadação deixada por esse bispo na 
Igreja Nossa Senhora Aparecida, causando uma série de conflitos entre o bispo e o vigário de 
Aparecida, cabendo ao presidente da província Dr. José Antônio Saraiva no qual esse 
censurava a atitude tomada pelos religiosos em impugnar as ordens de Dom Antônio como 
autoridade. Padre França, um dos religiosos censurados por Dom Antônio nessa questão acaba 
por iniciar uma campanha contra o bispo por esse incidente. 
O Padre França leva à Assembleia Legislativa de São Paulo uma série de denúncias 
contra Dom Antônio, retratando-o como um religioso que não cumpre seu papel de bispo. 
Contudo, os representantes da Assembleia Legislativa advogam a favor do bispo. Além da 
defesa da Assembleia, Dom Viçoso também advoga a favor do Bispo de São Paulo, conforme 
podemos analisar na biografia escrita por Dom Silvério Gomes Pimenta (1876, p. 181): 
 
Recentemente se copiou em uma folha pública (Jornal do Comércio – 21 de 
abril) que um Deputado fizera requerimento contra o Sr. Bispo de S. Paulo 
por não pôr a concurso as Igrejas e que outro Sr. lhe respondeu 
vitoriosamente, e no meio de apoiados, que o Sr. Bispo não podia estar 
 
8 Não foram encontrados dados biográficos. Data da posse: 17 de maio de 1840. 
9 Não foram encontrados dados biográficos. Data da posse: 17 de maio de 1840. 
10 Não foram encontrados dados biográficos. Data da posse: 16 de maio de 1841 
11 Natural de Curitiba, faleceu na cidade de S. Paulo no ano de 1872, sendo doutor em ciências sociais e jurídicas 
pela faculdade desta cidade, cônego chantre da catedral e lente de teologia dogmática. Bacharel em 1834, quatro 
anos antes de doutorado, serviu nesse interim o cargo de oficial guarda-livros do curso jurídico, e depois o de 
professor substituto de filosofia e membro do conselho geral da província. 
Escreveu:— Compêndio de teologia dogmática, traduzido de Lugdnense. S. Paulo, 1844. 
— Oração fúnebre que nas solemoes exéquias, feitas pelo Exm.' E Revm. Sr. diocesano Manuel Joaquim 
Gonçalves de Andrade S. Paulo, 1846. 
—Oração fúnebre que por ocasião do funeral mandado celebrar na Sé Catedral da imperial cidade de S. Paulo 
pela sentida morte da rainha de Portugal, a Sra. d. Maria II, recitou no dia 21 de fevereiro do corrente ano. 
— Constituição primeira do arcebispado da Bahia, pelo arcebispo d. Sebastião Monteiro da Vide. S. Paulo, 
1853. 
Data da posse: 16 de maio de 1841. 
12 Não foram encontrados dados biográficos. Data da posse: 07 de maio de 1843. 
13 Não foram encontrados dados biográficos, data de posse: 25 de março de 1844. 
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sujeito à alçada daquela casa, e que se havia motivos de queixa contra seus 
atos existia recurso à corôa, e mesmo quanto aos processos à Relação 
Eclesiástica, e que não trouxesse o Prelado às discussões da Assembléia; 
cuido que tudo se calou com as razões deste sábio Doutor [...]. 
 
Desse modo, através da defesa de Dom Viçoso contra as denúncias do Cabido, 
percebemos a união entre os bispos ultramontanos de modo a fazer uma frente única contra as 
ameaças que surgem contra esses religiosos. 
Outro debate ocorrido durante seu período de bispado foi com o Pe. Francisco de Paula 
Toledo, repreendido por envolvimento na política. 
 
Quando nos sujeitamos a tomar sobre nossos ombros o peso da Diocese, não 
nos eram desconhecidas as lutas que teríamos, para ao menos de longe, fazer 
algum bem espiritual à mesma Diocese. Sobretudo temíamos o combate com 
aqueles irmãos sacerdotes, que repugnassem curvar seu cólo às Leis, que nos 
são relativas. Levado deste temor, não confiando em Nossas forças, demos 
em o 1° de Nossos regulamentos brecha franca, para que, os que não 
quisessem usar de ordens, vivessem como não Padres. ( Não nos 
embaraçamos com os que de fato já não usam das ordens, ou estão 
deliberados a não usar Reg. 2 de agosto, p. 7). Pareceu-nos, que com este 
passo de prudência, ou de fraquesa, escaparíamos de conflitos; enganamo-
nos completamente. Se três ou quatro aceitaram o partido, muitos quiseram 
conservar sempre um pé no Altar e outro na fogueira das paixões, quer 
carnais, quer políticas [...].(PIMENTA, 1876, p. 78). 
 
Em resposta, o Pe. Francisco: “Hei de vencer estas eleições e depois darei minha 
demissão; se quiser pode suspender-me”. Portanto essa passagem ilustra perfeitamente a 
situação de conflito em que o clero paulista se encontrava com seu bispo. 
Outra situação peculiar se deveu na cidade de Pindamonhangaba na qual um religioso 
foi alvo de sindicância pelo bispo por alguns religiosos estarem desrespeitando sua autoridade e 
propôs que esse religioso se retratasse, como não foi respeitado, Dom Antônio lavrou uma 
sentença suspendendo-o no uso de suas ordens. Essa ação foi também muito criticada pelo fato 
desse religioso não levar em consideração o poder Temporal na sua tomada de decisões. 
 
A paixão unida ao desleixo de estudar as matérias eclesiásticas tem feito que 
nesta Diocesese tenha ensinado, que não podemos suspender extra-
judicialmente, e sem as formalidades apontadas em Direito, e quer o 
processo deve sempre correr no fôro contencioso. Bastaria ler o cap. 6º da 
sess. 14 a. do Concílio de Trento para sair-se de um erro tão grosseiro. Tem-
se confundido o texto de S. Mateus cap. 18 v. 15, que só trata de Direitos 
privados, com a maneira de obrar do superior com seu súdito: se fora, como 
irrefletidamente se estende, até ensinar, que as suspensões = ipso facto = são 
contra o evangelho, seriam os Apóstolos os primeiros prevaricadores. S. 
Paulo excomungou o incestuoso só pela certeza do fato, sem precederem 
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admoestações. '(CAMARGO, 1953, p. 152). 
 
Novamente a falta dos estudos é citada no documento de denúncia a Dom Antônio. Em 
resposta às denúncias feitas acima, Dom Antônio rebate as acusações. 
 
E bem desairoso ver-se confundir os subalternos, a oficialidade, que forma o 
fôro eclesiástico, com os Bispos que sôbre estes legislam! Causa não sei o 
que ver-se aplicar ao Bispo pena de suspensão, declará-lo irregular, 
servindo-se dos lugares dessa Constituição, onde o Arcebispo aplica essa 
pena a seus Juízes! E quem dá força de lei às disposições da Constituição do 
Arcebispado da Bahia nesta diocese? Não é o mesmo Bispo? E o legislador 
que dá a Lei, está sujeito a sua sanção ou pena? Os sacerdotes, que Nos têm 
acusado de ignorância, que têm decidido – ex Cathedra – sobre os direito dos 
bispos, devem pejar-se de ensinar o que não tem estudado; devem destruir o 
que têm edificado nos corações de outros sacerdotes, servindo-lhes de guia. 
(CAMARGO, 1953, p. 153). 
 
Nessa passagem a autoridade do bispo dentro da hierarquia é ressaltado por Dom 
Antônio. Sobre a condenação do canonista citado acima, Dom Antônio identifica uma análise 
sobre seu compêndio. 
 
Quando se diz, que o canonista Lequeux, ou seu compendio, está condenado, 
devia-se dizer – enquanto não for corrigido- não devia-se respeitar ao Senhor 
Arcebispo da Bahia que o citou em sua controvérsia com o Dr. Lente de 
Direito Eclesiástico em Pernambuco: mas em lugar dêste, aí está Benedito 
XIV – De Synodo Diocesana – aí está Guilois; aí está Guri, aí está Devoti, 
êste Mestre de Gregório XVI (CAMARGO, 1953, p. 156). 
 
Nessa passagem Dom Antônio identifica que alguns religiosos o repreenderam por fazer 
uso de um compêndio. Ao analisar essa passagem do documento, podemos perceber que mais 
uma vez Dom Romualdo é citado pelos reformistas ultramontanos como um centro do ideal da 
reforma ultramontana, sendo uma autoridade religiosa bem conhecida e admirada. Ao criticar o 
uso do Canonista acima, Dom Antônio reporta a autoridade de Dom Romualdo como leitor de 
Lequeux e que deve ser respeitada essa autoridade. 
De acordo com Augustin Wernet, um dos momentos mais tensos entre Dom Antônio e o 
Cabido foi numa cerimônia de natal no ano de 1854 no Ofício divino sob a capitulação de Dom 
Antônio Joaquim de Melo. De acordo com Wernet, uma divergência cerimonial fez com que os 
cônegos representantes do cabido entrassem em atrito aberto com Dom Antônio e se 
recusassem a prosseguir a cerimônia, e trocassem insultos perante toda a população que assistia 
a cerimônia. Ao final desse entrevero, Dom Antônio fez uma repreensão aos cônegos e também 
à população que ali se encontrava, aumentando assim o conflito entre o cabido, a população 
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contra esse bispo, sendo esse religioso alvo de diversos debates, deixando um mal-estar entre a 
população, o cabido. Em correspondência enviada ao presidente da província, Dr. José Antônio 
Saraiva. 
que se deu na Catedral um escândalo, estando eu oficiando e capitulando. 
Este escândalo deu-se entre mim e os Reverendíssimos cônegos. Inda não fiz 
tirar as informações legais a respeito. Vendo então que V. Excia tem o leme 
da Provincia e que talvez queira fazer o governo central ciente do que por 
aqui passa, e não terá tido os esclarecimentos precisos e verdadeiros, entendi 
dever oferecer-me ou para inteirar V. Excia sobre o ocorrido ou dizer que V. 
Excia, pode informar-se do Rvdo. Vigário Geral que se achava presente. 
(CAMARGO, 1953, p. 156). 
 
 Os representantes do Cabido por sua vez, julgavam que a ofensa partiu 
primeiramente do Bispo e exigia que Dom Antônio se retratasse publicamente, caso contrário 
levaria sua queixa ao Imperador. Em resposta, o Imperador deu apoio total ao bispo como seu 
conselheiro e a questão se encerrou para o Poder Imperial. Contudo, Dom Antônio encontrará 
uma série de barreiras impedindo a implementação da sua reforma religiosa no bispado de São 
Paulo. 
Em correspondência à Dom Pedro II, o bispo de São Paulo retrata a confusão ocorrida 
no evento. 
Com todo respeito e acatamento beijo a Augusta mão de V. M. I. É a segunda 
vez que me ouso diretamente a roubar alguns momentos do precioso tempo 
de V. M. Oprimido pela calunia, coberto de ridículo [...] Senhor, o fato da 
noite de natal que tanto se inverte, se comenta e se envenena, foi ocasionado 
pelos cônegos, já preparados para alguma cousa. Eu portei-me té com algum 
rebaixamento e dignidade Episcopal, [...] Senhor o que me punge, o que me 
mata, é a lembrança, que V.M.I em fim acreditará o que de mim se tem 
escrito e inventado. Meu soberano, meu Senhor, Que em mim depôs sua 
confiança para tão alto ministério. Pesar-me em fim de ter-me escolhido, eis, 
Senhor, o que sobremaneira me dóe muito além do que de mim se tem 
inventado. (CAMARGO, 1953, p. 165). 
 
Nesse momento Dom Antônio afirma sua vocação a função. A correspondência citada 
acima identifica que esse religioso considerava o Poder Imperial como um dos representantes 
da religião católica e a ele deveria se retratar, explicando as suas tomadas de atitude perante os 
religiosos e a seu rebanho. A postura de Dom Antônio diante ao Poder Imperial revela que esse 
não se considerava como uma autoridade importante dentro da sociedade e desse modo, 
acredito que esse religioso se distancia dos demais bispos. 
 Uma das barreiras que provou a constante desobediência por parte do clero ao bispo se 
relacionou no conflito da Capela Nossa Senhora Aparecida em Guaratinguetá no ano de 1854 
no qual Dom Antônio foi impedido pelo pároco de colocar a caixa eclesiástica para angariar 
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fundos para a manutenção do Seminário. Essa atitude de rebeldia por parte dos mesários, sendo 
censurada a ação desses mesários pelo Presidente de Província: 
Chegando ao meu conhecimento que mandando o Exmo. Bispo diocesano 
colocar no interior da Igreja de Nossa Senhora Aparecida uma caixinha para 
as esmolas destinadas à edificação do Seminário Episcopal, opuzeram-se 
Vmcs a esse ato com pretexto de ser possível dar-se confusão no destino das 
esmolas. Cumpre-me significar-lhes que nenhum incoveniente se dá ao 
alvitre tomado pelo mesmo exmo Bispo, e nenhum direito assiste à mesa 
administrativa da Capela para impugnar, sendo que parecia melhor que ela, 
em respeito ao prelado, procurasse até interessar-se por uma medida que tem 
um fim tão justo (CAMARGO, 1953, 146). 
 
 Dessa forma, podemos perceber nessa passagem que os conflitos com Dom Antônio são 
constantes, pois o Pe. França em resposta a essa questão de Aparecida, trouxe uma proposta na 
Assembleia Provincial de dois artigos. 
n. 6 – Art. 1º Fica abolido neste bispadoo uso até agora praticado de remir-
se por dinheiro as penitências públicas impostas aos contraentes que 
inculpadamente se acharem ligados com algum impedimento para o 
matrimônio, e que dele obtiverem licença. Art 2º Ficam revogadas as 
disposições em contrárioN. 7 – Art. 1º – As licenças para celebração da 
primeira missa dos clérigos ordenados de presbíteros, serão cooncedidas 
gratuitamente e durarão por tanto tempo em quanto os mesmo clérigos não 
forem condenados por sentença a alguma pena eclesiástica. Art 2º – Ficam 
revogadas as disposições em contrário (CAMARGO, 1953, p. 165). 
 
 Portanto, o intuito do Pe. França seria enfrentar diretamente as instruções de Dom 
Antônio. Além de propor esses artigos, o religioso defende seu ponto de vista baseado em 
algumas suspensões que esse considera como arbitrárias feitas por Dom Antônio e abordava 
constantemente o caráter sisudo do bispo e também por adotar o canonista Lequeux cujas obras 
foram condenadas por Pio IX, conforme verificamos em discussão acima. Contudo o Pe. 
França fora questionado pela Assembleia por ter desacatado o seu superior na hierarquia 
religiosa, e que se esse estivesse descontente deveria fazer a denúncia à Roma. Em resposta Pe. 
França: “Não é preciso, retrucou-lhe o clérigo deputado, temos no Brasil tribunais 
competentes”. Dessa forma, podemos perceber que o Pe. França se classificaria como uma 
mentalidade contrária aos ideais ultramontanos de Dom Antônio e por esse motivo critica as 
atitudes do bispo de São Paulo. Além disso, ao se rejeitar a denunciar a Roma, a conduta de 
Dom Antônio deixa claro sua atitude regalista. 
 Para a defesa de Dom Antônio, podemos perceber o relato de Dom Viçoso com a 
finalidade de fazer uma análise à discussão empreendida pelo Pe. França no Jornal do 
Commercio. 
 
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Recentemente se copiou em uma folha pública que um deputado fizéra 
requerimento contra o Sr. Bispo de S. Paulo, por não pôr a concurso as 
Igrejas, e que outro Sr. lhe respondeu vitoriosamente, e no meio de apoiados, 
que o Sr. Bispo não podia estar sujeito à alçada daquela casa, e que se havia 
motivos de queixa contra seu atos existia recurso à corôa, e mesmo quanto 
aos processos à Relação Eclesiástica, e que não trouxesse o Prelado às 
discussões da Assembléia; cuido que tudo se calou com as razões dêste sábio 
Doutor (PIMENTA, 1876, p. 187). 
 
 Com isso, percebemos que os bispos de Minas e São Paulo tinham um estreitamento em 
suas relações pessoais de modo que Dom Viçoso se mostrou a favor das práticas de Dom 
Antônio e monta uma defesa bem enfática quanto aos conflitos. Portanto, durante o bispado de 
Dom Antônio, vimos uma série de fortes resistências por parte do clero em implantar a reforma 
em São Paulo, principalmente por parte dos representantes do Cabido. 
O Tenente Coronel Amador R. Lacerda Jordão faz também uma defesa do Bispo 
Diocesano na Assembleia Legislativa Provincial de São Paulo. 
Senhores, deviamos ser os primeiros a respeitar o lugar que S. Exma Revma. 
tem para descansar quando vem a cidade. Nós sabemos que o bispo 
compreende a sua alta missão; êle aboliu a pompa, nós vemos andar por 
estas ruas a pé como qualquer homem pobre, os trajes, nem de seda são. 
Quanto à conduta moral creio que ninguém ousará dizer alguma coisa a 
respeito de S. Exa. e quanto à sua conduta científica acho que a respeito de 
negócios eclesiásticos o Sr. Bispo é bastante ilustrado. As suas leis canônicas 
êle as entende perfeitamente, e não consta que o Sr. Bispo tenha assessor. 
(CAMARGO, 1953, p. 178). 
 
Ao afirmar que Dom Antônio é um homem simples, o tenente coronel quer de certo 
modo afastar as denúncias de ambição favorecida pelas caixas eclesiásticas. Além disso, foi 
citado pelo deputado Amador R. de Lacerda que a caixa pia responsável pelas comutações 
pecuniárias estavam sob o controle desse religioso e que suas ações são as mais honestas 
possíveis, destacando um comportamento exímio de Dom Antônio Joaquim quanto as finanças 
do bispado. 
Em contraponto a defesa ao bispo, um dos membros do cabido Joaquim do Monte 
Carmelo escreve um livro a fim de promover um debate contrário o bispo e a favor do membro 
do cabido Joaquim Anselmo de Oliveira. Essa obra fora publicada no ano de 1873, depois do 
bispado desse religioso e o define como um biso despreparado para tal cargo, destacando uma 
influência direta dos Padres de Itú nesse religioso como algo pejorativo e define Dom Antônio 
como ignorante, caprichoso e cínico. 
De acordo com Joaquim Anselmo, o Seminário construído por Dom Antônio era uma 
instituição que não tinha um valor doutrinal eficaz para esse religioso e os bispos ultramontanos 
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como Dom Vital não eram mais do que um grupo de “rapazolas”. O autor destaca também que 
o intervencionismo do papa deveria ser freado pelo Poder Temporal e se ressentia quanto à 
preferência de Dom Pedro II em nomear os bispos ultramontanos e destaca a ausência de 
oposição devido à perseguição sofrida pelos membros do cabido a exemplo cita que fora 
destituído do cargo por Dom Antônio Joaquim de Mello, se intitulando o representante do 
regalismo clerical. Durante a questão religiosa (no qual abordaremos em capítulos posteriores) 
Joaquim de Monte Carmelo vai ter sua posição favorável à maçonaria e tecerá elogioso 
copiosos à essa sociedade secreta e se porá contra os bispos ultramontanos e será definido por 
Augustin Wernet como um clero regalista. 
Contudo, ao analisar os outros representantes do cabido como Ildefonso Xavier Ferreira, 
temos outra perspectiva desse clero. Esse religioso foi responsável pela reedição das 
Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia em 1853, um dos símbolos do 
ultramontanismo no Brasil. Dentro do prefácio dessa edição é visível sua proximidade com os 
ideais ultramontanos, nos quais exalta a participação dos jesuítas como missionários 
responsáveis por trazer ao país a fé católica. Durante o século XIX Ildefonso aponta para a 
participação dos capuchinhos para dar prosseguimento ao trabalho dos jesuítas de catequização 
e vê com bons olhos a entrada dessa ordem religiosa. Todavia o religioso analisa o fracasso da 
introdução das ordens religiosas no século XIX como fruto da época e dos acontecimentos 
históricos que foram ao longo do tempo sucedendo no país. Além disso, Ildefonso deixa claro a 
autonomia da Igreja Católica em relação aos outros poderes ao traçar a história da introdução 
da religião católica no país e a participação dos bispos em sua construção, dando destaque aos 
bispos que atuaram segundo os princípios ultramontanos, como Dom Romualdo Seixas. A 
questão que traz a tona nessa análise é como um dos representantes do cabido que de acordo 
com Wernet são dotados de atitudes regalistas publica uma obra tão importante para o 
ultramontanismo brasileiro? 
Desse modo, partido dessa premissa, não podemos afirmar que todos os representantes 
do cabido são todos constituídos por ideais regalistas e temos um exemplo de Ildefonso através 
da reedição das Constituições Primeiras na diocese paulista. Em pesquisa a documentação de 
Dom Antônio Joaquim de Mello não percebemos nenhum tipo de menção ao trabalho de 
Ildefonso o que nos deixa uma lacuna, diante essa questão, uma vez que, conforme já foi citado 
acima as Constituição Primeiras representam o documento mais importante da influência do 
ultramontanismo no país. Acredito que pelo conflito existente entre bispo e cabido a reedição 
das Constituições Primeiras de 1853 não foi levada em consideraçãopelo bispo. 
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Apesar dos questionamentos por parte dos membros do cabido, a reforma de Dom 
Antônio Joaquim de Melo persistiu durante bom tempo na diocese de São Paulo. Um dos 
movimentos implementados por esse religioso que se manifesta contrário às decisões do Estado 
Imperial foi uma carta escrita por Dom Antônio que repreende a da Comissão de Justiça civil e 
negócios eclesiásticos acerca da aprovação dos casamentos mistos, posta em discussão pelos 
representantes do poder civil. Através da análise de uma carta escrita por Dom Antônio 
Joaquim de Mello ao Imperador, podemos concluir a forma com que esse religioso defende um 
dos maiores sacramentos criados pela Igreja. Esse religioso se mostra contrário a aceitação por 
parte do Imperador em implementar o casamento civil e também aceitar a união entre católicos 
e protestantes. Com isso, devemos analisar essa atitude desse religioso como uma manifestação 
vital para a demonstração do seu caráter ultramontano na sociedade. 
Portanto, como podemos observar que esse religioso pretendeu através de seus escritos 
prosseguir as reformas religiosas de Dom Antônio e com isso previa a manutenção de um clero 
voltado para os ensinamentos tridentinos, sendo esses religiosos obedientes à hierarquia 
diocesana e voltado para a religiosidade de modo que seus atos fossem voltados para educar a 
população de acordo com os preceitos ultramontanos de fé e religiosidade. Para isso, esse 
religioso deveria se devotar à religião e a seus fiéis, residindo bem próximo à Igreja de modo 
que esse pudesse acompanhar todo o desenvolvimento do seu rebanho. 
Conforme citamos acima, Dom Antônio seria a figura de um bispo que muda 
completamente o perfil de um bispo ultramontano. Contudo, Através da análise das cartas 
pastorais e visitas analisadas ao longo desse trabalho, podemos perceber um religioso que 
possui pouca formação acerca da sua função enquanto bispo, suas visitas pastorais não foram 
realizadas ao longo de toda a sua diocese. Sua preocupação quanto a moralização do clero 
estava retida apenas a vestimenta e pouco se falava sobre o comportamento moral e ao que esse 
clero estava se formando intelectualmente. Questões como o crime de solicitação por exemplo, 
foram apenas recomendadas e não investigadas a fundo durante o período do seu bispado. 
O conflito ocorrido entre os representantes do cabido e o bispo foi o ponto chave para se 
compreender essa questão. Apesar da historiografia tradicional acusar os representantes do 
cabido de promover uma disputa com Dom Antônio por serem aqueles representantes do 
regalismo, creio eu que essa afirmação não se procede, uma vez que um dos maiores 
representantes desse grupo publica no ano de 1853 uma revisão das Constituições Primeiras do 
Arcebispado da Bahia que seria uma das maiores representações da reforma ultramontana no 
país. 
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 Ao analisar a postura de Dom Antônio Joaquim de Melo ao longo do meu trabalho, é 
visível sua pobreza pastoral num texto que está constantemente preocupado apenas com o 
moralismo e não com as doutrinas ultramontanas. Ao evocar o uso das vestimentas e definir os 
costumes do clero o bispo deixa de lado os cânones religiosos e em nenhum momento 
aconselha seu rebanho baseado nos cânones e autores consagrados pelo ultramontanismo como 
podemos identificar diversas vezes em Dom Antônio Ferreira Viçoso na diocese de Mariana. 
 
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 
 
CAMARGO, Mons. Paulo Florêncio da Silveira. A Igreja na História de São Paulo (1851-
1861). Instituto Paulista de História e Arte Religiosa, São Paulo, 1953. 
PIMENTA, Silvério Gomes. Dom Viçoso: Vida e Obra. Tipografia de Mariana 1876, 
WERNET, Augustin. A Igreja paulista no século XIX. A Reforma de D. Antônio Joaquim de 
Melo (1851- 1861). São Paulo: Ática, 1994. 
 
São Jorge e Ogum: dois “santos” ocupam o mesmo lugar no espaço (sagrado) – o dia 23 
de abril na cidade de Niterói 
Denise David Caxias14 
“Eu sou descendente Zulú 
Sou um soldado de Ogum 
devoto dessa imensa legião de Jorge 
Eu sincretizado na fé 
Sou carregado de axé 
E protegido por um cavaleiro nobre”15 
 
São Jorge e Ogum 
 
São Jorge, nativo da Capadócia (Turquia), passou Silene (na Líbia), onde venceu um 
dragão, morreu como mártir cristão durante a época dos imperadores romanos Diocleciano e 
Maximiliano; Ogum, Segundo a narrativa africana, a historia se inicia na cidade de origem do 
 
14 Mestranda em Geografia na Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Bolsista na Fundação Carlos Chagas 
Filho de Amparo à Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro – FAPERJ, sob orientação da professora Dra. 
Aureanice de Mello Corrêa. 
denisecaxias@id.uff.br 
15 Música Ogum interpretada por Zeca Pagodinho, Compositor: Claudemir / Marquinho PQD 
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Anais do CONACIR, Juiz de Fora (MG), ano 2, v. 1, dez. 2016 
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ioruba, Ifé. Possuía a função de general, fez várias expedições guerreiras contra cidades-estados 
iorubanas e se instalou como rei em Ire, onde deixou seu filho como governador. Volta para Ire 
e não é reconhecido pela população. Irado, mata vários habitantes e depois descobre que 
estavam todos numa festa onde não podiam falar. Suicida-se e desaparece na terra. 
(SAHR,2013) Narrativas diferentes, mas com uma confluência: a luta, o vencer. 
Segundo a tradição, São Jorge defende e favorece a todos os que a ele recorrem com fé 
e devoção, vencendo batalhas e demandas, questões complicadas, perseguições, injustiças, 
disputas e desentendimentos (DIAS, 2016). Durante a Festa de São Jorge e nas entrevistas 
realizadas, fica clara essa busca de justiça, de ajuda na batalha direcionada ao santo. No mesmo 
espaço: “Se meu pai é Ogum, Vencedor de demanda, Quando vem de Aruanda é pra salvar 
filho de Umbanda”, observamos a letra de uma música intitulada Ogum, que também faz 
menção a luta, salvar filho de Umbanda, ou seja, lutar pelo devoto. 
Buscar encalços para compreender como essas duas figuras religiosas, São Jorge e 
Ogum, coabitam num mesmo espaço sagrado tem sido o objetivo dessa pesquisa. Não 
esgotaremos esta aqui, apenas abordaremos uma das possíveis repostas para a compreensão 
dessa dinâmica sócio espacial. 
 
Uma Fronteira Porosa 
 
É perceptível ao andar pelas ruas de Niterói no dia dedicado a São Jorge, a existência de 
um território: o da Festa. Esse território se constrói a partir do jogo de poder estabelecido pela 
cultura hegemônica (Catolicismo) e alternativa (religiões de matrizes africanas), que, no 
entanto, permanentemente troca, entre si, influências culturais, tanto na verticalidade, quanto na 
horizontalidade (CORRÊA, 2004). Território este, que se configura pelas suas porosidades 
fronteiriças. A circularidade das diferentes culturas engendradas no mesmo espaço sagrado 
culmina numa territorialidade particular, que se aprofunda pela sua produção simbólica, 
transpondo a noção de um território fechado. 
A Festa se expande por toda a cidade, ela semiografa no espaço urbano um novo 
espaço, o sagrado e emerge delimitando um território cultural. Consideramos território porque a 
Festa exerce poder na sua trajetória itinerante: a procissão. Exerce poder, controla os acessos e 
interfere diretamente no cotidiano de quem usa transporte público ou coletivo, pois a cidade se 
re-organiza para a passagem daprocissão ao santo guerreiro conforme a Figura 1. 
 
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Anais do CONACIR, Juiz de Fora (MG), ano 2, v. 1, dez. 2016 
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Figura 1: Mapa: Caminho da Procissão 
 
Fonte: Construído pela autora a partir da Festa com o Google Maps 
 
Esse território cultural traduz uma territorialidade múltipla. Durante a Festa 
entrevistamos duas senhoras, avós, que fizeram promessas relacionadas a seus netos. Uma é 
católica devota de São Jorge, e a outra é mãe de santo, devota de Ogum e São Jorge. A primeira 
prometeu que se seu neto ficasse curado de uma doença grave, o vestiria durante sete anos de 
São Jorge e o levaria para a procissão como forma de obrigação devocional. A mãe de santo fez 
uma promessa relacionada a uma deficiência genética, se seus netos não nascessem com esse 
problema ela os levaria na Festa de São Jorge vestido conforme a imagem do santo. Essas duas 
histórias se entrecruzam na mesma procissão, no mesmo espaço sagrado, demonstrando o 
hibridismo cultural e religioso ali presente. 
A fronteira é porosa, a fronteira do território da Festa não exclui, mas inclui a diferença. 
A Festa não possui um caráter homogêneo, ela fortalece o poder dominante, mas expressa 
também a realidade, os conflitos e as tensões ao mesmo tempo em que age sobre elas, é um 
ponto de confluência das ações sociais cujo fim é a própria reunião ativa de seus participantes 
(GUARINELLO, 2001). 
Mesmo fortalecendo o caráter dominante do guerreiro católico, a Festa imprimi no 
espaço a figura de Ogum. Quando 36% dos entrevistados se consideram devotos de São Jorge e 
de Ogum construímos a narrativa da circularidade cultural, e na paisagem é nítida as 
influencias culturais ali presentes, na figura 2 observamos a influencia das religiões de matrizes 
africanas, na caracterização do Zé Pilintra e na utilização da cor vermelha nas velas. A 
diferença agrega no momento da Festa, ela une em um só proposito: o ato de Festejar. Como 
Corrêa (2013) afirma, “o ato de festejar enseja a constituição de territorialidades que delineiam 
o território – um território encarnador da cultura”. 
 
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Anais do CONACIR, Juiz de Fora (MG), ano 2, v. 1, dez. 2016 
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Figura 2: Imagens da Festa de São Jorge 
 
Fonte: fotos do autor, 2015 e 2016. 
 
Partindo do momento festivo, acreditamos que os dois guerreiros não disputam um 
território, mas encarnam culturalmente o mesmo espaço sagrado. Se hibridizam e constroem a 
singularidade da Festa na cidade niteroiense. A disputa religiosa se dá no campo da resistência 
da religião católica (politica). E nesse sentido, a Festa é um evento central para 
compreendermos a produção social do espaço, pois ela re-significa identidades e re-afirma a 
dimensão cultural da/na cidade. A Festa re-existe, a Igreja resiste, a cultura encarna. 
 
Referências 
CORRÊA, Aureanice de Mello. Irmandade da Boa Morte como manifestação cultural 
afro-brasileira: de cultura alternativa à inserção global / Aureanice de Mello Corrêa. – Rio de 
Janeiro: UFRJ/PPGG, 2004. 
__________________________, “Não acredito em deuses que não saibam dançar”: a 
festa do candomblé, território encarnador da cultura. In: CORRÊA, R. L; ROSENDAHL, Z. 
Geografia Cultural: uma antologia, volume II. Rio de Janeiro: EdUERJ, 2013. 
DIAS, João. Festejos de São Jorge na Arquidiocese de Niterói. Disponível em: 
<http://arqnit.org.br/arqnitfinal/festejos-de-sao-jorge-na-arquidiocese-de-niteroi/>. Acesso em: 
05 out. 2016. 
GUARINELLO, N.L. Festa, trabalho e cotidiano, in, Festa: Cultura e Sociabilidade na 
América Portuguesa. Jancsó, I; Kantor,I. (orgs) – São Paulo: Editora Hucitec/ Edusp, 2001. 
Volume II. 
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Anais do CONACIR, Juiz de Fora (MG), ano 2, v. 1, dez. 2016 
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SAHR, W. D. O mundo de São Jorge e Ogum: contribuição para uma geografia da 
religiosidade sincrética. In: CORRÊA, R. L; ROSENDAHL, Z. Geografia Cultural: uma 
antologia, volume II. Rio de Janeiro: EdUERJ, 2013. 
 
Uma análise contrastiva do discurso católico sobre Astrologia 
Milena Lepsch da Costa¹ 
 
A Sociolinguística Interacional: Conceitos Fundamentais 
 
Para existir linguagem é necessário que haja interação entre, no mínimo, dois falantes 
que compartilhem atenção e tenham a mesma intenção comunicativa. A Linguística, entretanto, 
passou por um longo período desconsiderando o contexto de comunicação e as influências que 
a linguagem provocava na sociedade, bem como as que recebia dela. O estruturalismo e o 
gerativismo), abordagens de natureza formalista, deixaram de lado, também, a questão da 
variação e da mudança linguística, pois consideravam que a língua era um sistema homogêneo 
e que esses processos não seriam passíveis de estruturação. (cf. MONTEIRO, 2002). 
Contudo, as línguas são vivas e heterogêneas, assim como seus falantes, portanto, é de 
fundamental importância que elas sejam consideradas em relação às sociedades que as utilizam. 
Nesses termos, a língua influencia a sociedade e é influenciada por ela. Conforme salienta 
Labov, em 1968, pela sua obra em parceria com Weinreich e Herzog (Emperical foundations 
for a theory of language change), que representa o início da Sociolinguística Variacionista, 
ciência que considera a língua como um processo heterogêneo que passa por processos 
regulares de variação e mudança, ocasionados por fatores intra e extralinguísticos, isto é, da 
própria língua e da sociedade, respectivamente. 
Para Goffman (1980) o conceito de face é desenvolvido da seguinte maneira: sempre 
nos esforçamos para desempenhar uma atitude coerente diante dos outros, um papel, uma face 
positiva para o nosso interlocutor. De modo tal, que estamos a todo o momento representando 
papéis sociais, como se fôssemos atores em um teatro. Na interação face a face e no primeiro 
capítulo clássico, de seu Ritual de Interação, o autor analisa o esforço que fazemos para 
preservar a fachada, uma atitude coerente diante dos outros. A partir desta ideia, o teórico 
desenvolve o conceito de linha, caracterizando-se como uma atividade composta por atos 
verbais e não verbais, sobre o qual podemos expressar coerentemente uma opinião sobre uma 
dada informação, um dito alinhamento. Esta atitude se dá através de participantes da interação e 
passa principalmente pelo próprio interlocutor. 
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Anais do CONACIR, Juiz de Fora (MG), ano 2, v. 1, dez. 2016 
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Nesta seção um importante conceito também é desenvolvido: o de fachada, descrito 
como o valor positivo que uma pessoa reclama para si mesma, através da linha que os outros 
pressupõem que determinada pessoa assume, em um contexto particular. Todos os conceitos 
aqui desenvolvidos por Goffman (1980), como antes descrito, estão acontecendo na interação 
social, de forma real, face a face, com sujeitos sociais situados, culturais e contextualizados. 
Sendo assim, o sujeito também é refém de imagens criadas pelos outros, das quais o autor 
descreve como fachadas, também resultado da vida social em interação. 
O sociólogo demonstra uma rica análise de como se constituiria a vida cotidiana e quais 
as regras que “invisivelmente” a formaria. O constrangimento, nesses termos, seria uma marca 
clara da qual quebramos uma regra social pré-estabelecida. Ainda, desenvolve a teoria de que o 
ator social não só interpretaria um papel que melhor lhe convém, como também se caracteriza 
deste papel, atravésde vestimentas, gestos e comportamentos, alinhando-se a um determinado 
comportamento e padrão social. 
Segundo o autor, em seu texto Elaboração da Face: “Toda pessoa tende a experimentar 
uma resposta imediata à face que lhe é proporcionada, por um contato com outros, sua face é 
catexizada, seus “sentimentos” ficam ligados a ela. Se a imagem sustentada pelo encontro há 
muito tempo é considerada pela pessoa como algo natural, provavelmente a questão não 
envolverá uma grande carga de sentimentos. Se os eventos estabelecem para uma pessoa uma 
face melhor do que a que seria de se esperar essa pessoa tende a se sentir bem. ” Partindo-se 
desta citação, e considerando o esforço que todos nós fazemos para nos apresentarmos 
favoravelmente aos demais, presumi que seria “desafiador” e “interessante” questionar Isabela 
sobre sua crença em Astrologia. 
 
Metodologia de Pesquisa 
 
A análise contrastiva dos dois excertos parte da Sociolinguística Interacional, nos 
termos de Goffman (1980) e seu conceito de face e alinhamento. A entrevista foi realizada no 
dia 08/06/16, na casa da entrevistada, na Zona sul do Rio de Janeiro. Para a gravação, utilizei-
me apenas do gravador do iPhone. A entrevista foi facilitada, por ser amiga do filho da 
entrevistada. O corpus é dividido em dois excertos. O primeiro, em que o seminarista se 
encontra presente, com duração de 06’ 34’’. E o segundo, em que se ausenta, com duração de 
18’ 58’’. Tal saída não foi combinada, o mesmo acreditou, “espontaneamente” que estava 
interferindo na entrevista e saiu da interação. Percebendo esta atitude, resolvi gravar 
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Anais do CONACIR, Juiz de Fora (MG), ano 2, v. 1, dez. 2016 
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novamente, para observar como se estruturaria minha conversa com Isabela. A abordagem é 
qualitativa e considera o discurso pela abordagem macro (social) e micro (discurso). 
Aporte Teórico 
 
Com base em Goffman (1980) e no modo como o mesmo define o comportamento 
social em seu texto “Elaboração da Face”, compreendo que todos nós seguimos uma linha 
lógica para nos apresentarmos à sociedade. Desenvolve conceitos relevantes considerados neste 
trabalho e em muitas investigações em ciências humanas, como: face, sentimentos associados à 
face, a face do self e a face do outro; ter, manter, estar em face; perder X salvar a face; face 
social e mútua; elaboração da face e interação falada. 
Além dos atributos já conhecidos de apresentação que sabemos como: aparência, 
aspecto externo, o termo face pode ampliar para um sentido conotativo de expressão de 
dignidade, auto-respeito e prestígio. Esse duplo sentido é explorado pelo autor ao empregar a 
terminologia “shamefaced” (perder a face, desacreditar-se) ou “to save face” (salvar a face). A 
face do self e a face do outro são demonstradas como construtos sociais, elaboradas na mesma 
ordem. 
 
Análise dos dados 
 
Nesta seção, discutirei o conceito de face, alinhamento e enquadre, propostos por 
Goffman (1980), partindo do meu corpus de análise. Observarei os trechos nos excertos 1 e 2 e 
descreverei, por partes, como a nossa entrevistada utiliza-se das estratégias de mitigação para 
preservação da face no excerto 1 e como observamos a ausência de traços mitigadores no 
excerto 2. O trecho abaixo, aconteceu no primeiro excerto de gravação (duração de 2’ 27’’), 
anteriormente, a entrevistada afirmava sua crença católica, tradição de família, e seu esforço em 
permanecer neste segmento religioso, frequentando missas e encontros diocesanos. Por se tratar 
de uma questão “contraditória”, pelo fato de geralmente pessoas religiosas não acreditarem em 
questões místicas, eu, propositalmente, pergunto à Isabela sua crença em horóscopos, neste 
ponto. Dado essa contextualização, vamos aos dados: 
 
 
 
 
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31 
Trecho 1: “Não sou fanática, tenho que ler o horóscopo. ” 
1 
2 
 
Milena 
(2’27’’) 
E a questão do horóscopo me:smo para a senhora (.) como que é 
importa:nte, como é que é hh 
3 
4 
5 
6 
7 
8 
 
 
Isabela 
Olha o horóscopo é assim não é importa:nte assim, eu via meu 
pai li:a escutava horóscopo eu gosto de dar uma olhad:inha assim 
(.) entrar na internet e v:er. Às vezes eu não me identifico muito 
bem = com uma pessoa de um signo, com outras eu já não bato 
bem assim (.) entendeu? Algumas coisas batem certo, outras não, 
assim questão de tempo mesmo não sou fanática tenho que ler o 
horóscopo. Assim (.) quando eu tenho um tempi:nho eu dou uma 
olhadi:nha 
 
 
Neste excerto, podemos observar que eu, ao entrevistá-la, fico desconsertada ao 
perguntar sobre a questão do horóscopo (linhas 1-2) por saber que se tratava de uma relação 
“contraditória” em relação à sua crença, desafiando, dessa forma, sua face e o alinhamento 
católico que segue em sua vida e discurso, até então. Nesse sentido, não consigo desenvolver a 
pergunta. Como pode-se observar na linha 2: “Como que é importante, como que é hh. ” 
Há um momento de hesitação. Em seguida, mostra-se meu constrangimento pelos 
“risos” (“hh”). Segundo Goffman (1980, 79) “Quando uma pessoa está na face errada ou fora 
de face, o encontro está sendo enriquecido por eventos expressivos que não podem ser 
prontamente urdidos na trama expressiva da ocasião.” Em seguida, na linha 3, quando Isabela 
responde, primeiramente, utiliza-se do marcador discursivo “olha”, demonstrando que também 
entendeu a pergunta como desconcertante e precisou de um tempo para elaborá-la. Em seguida, 
afirma que o horóscopo não é importante para sua vida e tenta mitigar este fato, pela presença 
do diminutivo e do alongamento, marcado no verbo no particípio: “olhadi:nha”, nas linhas 4-5: 
“Eu gosto de dar uma olhad:inha assim, entrar na internet.” 
Outra característica que podemos citar é que nossa entrevistada se esforça, neste 
primeiro excerto, diante de seu filho, representante da igreja católica e um estudioso para 
minorar seu interesse em horóscopos, e possivelmente, diminuir as críticas que receberia dele. 
Marca-se linguisticamente essa estratégia através do advérbio de tempo, na linha 5: “às vezes”, 
demonstrando-me que nem sempre os horóscopos são confiáveis, e que não possui uma 
regularidade certa ao visualizá-lo. A mesma interpretação segue para o termo “algumas coisas”. 
 
Às vezes eu não me identifico muito bem com uma pessoa de um signo, com 
..............V SEMANA DE CIÊNCIA DA RELIGIÃO - II CONACIR.............. 
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outras eu já não bato bem assim (.) entendeu? Algumas coisas batem certo, 
outras não, assim questão de tempo mesmo. (grifo meu) 
 
Após esta primeira conversa, Isabela mostra-me propriamente na linguagem que não 
performa-se como “fanática”, como ela mesma diz, e usa apenas o horóscopo por curisosidade. 
Em seguida, observa-se novamente estratégias de diminuição de importância pelos diminutivos 
e alongamento nas palavras: “tempinho” e “olhadinha”. 
Linhas 7,8: “Não sou fanática, tenho que ler o horóscopo. Assim (.) quando eu tenho um 
temp:inho, dou uma olhad:inha.” Observando essas estratégias, continuo a pergunta-la se seu 
interesse em horóscopos e Astrologia realmente é diminuto. Pode-se observar esse 
questionamento a seguir: 
 
Análise do excerto 2 
 
Contextualização: Após a primeira fase da entrevista, agora, sem a presença de seu 
filho, seguimos com a conversa (18’58’’). A primeira fase do excerto 2 retoma o contexto 
católico, e a entrevistada conta-me várias narrativas sobre sua infância religiosa