Direito natural e história

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DIREITO NATURAL E HISTÓRIA
INTRODUÇÃO
- Existem verdades auto evidentes 
- Rejeitar o direito natural é equivalente a dizer que todo direito é positivo, e por isso, significa que o direito é determinado exclusivamente pelos legisladores e pelos tribunais dos diversos países. Ora é evidente que faz sentido, e que por vezes é necessário, falar de leis “injustas” ou de decisões “injustas”. Ao fazermos tais julgamentos, tornamos implícito que existe um padrão de justiça e de injustiça independente do direito positivo que lhe é superior
- Se os nossos princípios não tem outra sustentação além das nossas preferências cegas, tudo o que alguém estiver disposto a ousar será permissível. 
- Por detrás da rejeição apaixonada de todos os “absolutos”, discernimos o reconhecimento de um direito natural, ou mais exatamente, de uma interpretação particular do direito natural segundo a qual à única coisa necessária é o respeito pela diversidade ou pela individualidade. 
- O relativismo liberal tem a sua raiz na tradição tolerante do direito natural ou na noção de que cada um tem um direito natural à prossecução da felicidade tal qual ele a entende: mas, em si mesmo, é um seminário de intolerância 
- A ciência social dos nossos dias rejeita o direito natural com dois fundamentos diferentes, embora quase sempre ligados entre si; rejeita o direito natural em nome da História e em nome da distinção de fatos e valores. 
I
O DIREITO NATURAL E ABORDAGEM HISTÓRICA
O ataque ao direito natural em nome da história assume, na maioria dos casos, a seguinte forma: o direito natural pretende ser um direito discernível pela razão humana e universalmente reconhecido, mas a história ensina que esse direito não existe
Alguns dos maiores professores do direito natural argumenta, que, precisamente porque o direito natural é racional, a sua descoberta pressupõe o cultivo da RAZÃO, e portanto o direito natural não seria conhecido de modo universal: entre os selvagens nem se deve esperar encontrar qualquer conhecimento real do direito natural.
De mais a mais, sempre se soube que diferentes concepções de justiça prevaleceram em diferentes épocas e em diferentes nações. É um absurdo reclamar que descoberta por parte de estudiosos modernos de um numero ainda maior de concepções desse gênero afetou de alguma maneira a questão fundamental. sobretudo, o conhecimento da variedade infinitamente grande de concepções de justiça, longe de ser incompatível com a ideia de direito natural, é a condição essencial para o aparecimento dessa ideia: a percepção da variedade de ideias de direito é o incentivo para procurar o direito natural.
CONVENCIONALISMO: a tese que o direito e a justiça não tinham qualquer fundamento na natureza, que eram em última analise contra a natureza, sem outra razão de ser além da decisões arbitrárias, explicitas ou implícitas das comunidades: não tinham outro fundamento além do um tipo de acordo, e o acordo pode gerar a paz mas não pode criar a verdade.
O pensamento humano é HISTÓRICO e INCAPAZ de compreender o ETERNO.
HISTORICISMO: todo filosofar pertence a um mundo histórico, a uma cultura a uma civilização 
No começo o historicismo apareceu no século XIX sob a proteção da crença de que é possível conhecer, ou pelo menos intuir o eterno. 
Ao negarem o sentido, se não a existência de normas universais, os conservadores eminentes que fundaram a escola histórica estavam de fato, a prosseguir e até a acentuar o esforço revolucionário dos seus adversários. Esse esforço inspirava-se numa concepção especifica do natural. Os revolucionários pressupunham que o natural é sempre individual e que, portanto, o uniforme é antinatural ou convencional. 
 A ESCOLA HISTÓRICA não descobriu a diversidade local e temporal das ideias de justiça. Descobriu o local e temporal sobre o universal. 
Ao negar o significado, se não a existência, de normas universais a escola histórica destruiu a única base sólida de todos os esforços sérios para transcender o atual. 
O Historicismo depreciou os princípios universais em favor de princípios históricos. acreditava-se que através da compreensão do seu passado, da sua herança, da sua situação histórica, os homes podiam chegar a princípios que seriam tão objetivos. Não seriam princípios abstratos e universais mas CONCRETOS E PARTICULARES. 
Desacreditou os princípios universais
O historiador tinha que confessar a incapacidade para deduzir normas a partir da história: não restavam quaisquer normas objetivas
PARECE que todo o pensamento humano depende de contexto históricos singulares que são precedidos por contextos mais ou menos diferentes e que surgem dos seus antecedentes. Como todo pensamento pertence a situações históricas especificas, todo o pensamento humano está condenando a desaparecer ao mesmo tempo que a situação a que pertence, e a ser substituído por pensamento novos e imprevisíveis. 
CONTRADIÇÃO:
Ao afirmar que todo o pensamento humano, ou pelo menos que todo o pensamento humano relevante é histórico, o historicismo admite que o pensamento humano é capaz de chagar a uma conclusão importantíssima que é universalmente válida e que não será de forma alguma afetada por quaisquer surpresas futuras. 
“NÃO EXISTE UMA VERDADE”
 A TESE HISTORICISTA TRAZ CONSIGO UMA CONTRADIÇÃO : o Historicismo afirma que todos os pensamentos ou crenças humanas são históricos, e que, por isso, estão destinados a uma morte merecida; mas o historicismo é também ele um pensamento humano; logo, o historicismo só pode ter uma validade temporária, o que vale dizer que não é pura e simplesmente verdadeiro. p. 24
Recusa a algo que é trans- histórico;
III
A ORIGEM DA IDEIA DE DIREITO NATURAL 
Compreender o problema do direito natural implica partir, não da compreensão científica das coisas políticas, mas da sua compreensão natural, do modo de como elas se apresentam na vida política.
O direito natural tem de ser descoberto, e a vida politica já existia antes dessa descoberta.
Precisa da filosofia para o conhecimento do direito natural.
 A FILOSOFIA É A PROCURA DOS PRINCIPIOS DE TODAS AS COISAS, e isso significa principalmente a procura das origens de todas as coisas ou das coisas primeiras. 
É que a descoberta da natureza consiste precisamente na divisão dessa totalidade em fenômenos que são naturais e em fenômenos que não são naturais.
Antes da descoberta da natureza, associava-se o comportamento típico de uma coisa ou de uma classe de coisas ao seu costume ou modo. Antes da descoberta da natureza, associava-se o comportamento típico de uma coisa ou de uma classe de coisas ao seu costume ou modo.
O modo dos cães é ladrar e abanar a cauda. 
O costume ou modo é o equivalente pre-filosofico da natureza. 
O pressuposto de que há uma diversidade de códigos divinos depara-se com dificuldade, já que os diferentes códigos se contradizem. Um código louva sem reservas ações que um outro condena sem reservas. Um código exige o sacrifício do primogênito, ao passo que outro abomina e proíbe todos os sacrifícios humano. Os ritos funerários de uma tribo provocam o horror de outra. Mas o que verdadeiramente conta é o fato de os diferentes códigos se contradizerem no que diz respeito as coisas primeiras. 
QUAL O CÓDIGO RETO E QUAL É A EXPLICAÇÃO DAS COISAS PRIMIERAS QUE É VERDADEIRA?
A procura do bem. Acabará por se revelar como a procura do que é por natureza bom em contraposição ao que é bom apenas por convenção.
A investigação das coisas primeiras é orientada por duas distinções fundamentais que antecedem a distinção entre o bem e o ancestral. 
Os homens sempre distinguiram o que se ouve dizer daquilo que se vê com os próprios olhos, e sempre preferiram o que foi visto ao que foi ouvido. 
Suspender o juízo crítico, até que os fatos em que se baseavam as suas pretensões se tornassem manifestos ou fossem demonstrados.
Assim, o homem desperta para a diferença entre o que seu grupo considera ser inquestionável e o que ele próprio observa. 
Por fim, o homem aprende assim a distinguir o nome das coisas que conhece por ouvir dizer, e quevariam de grupo para grupo, das coisas em si mesmas que ele, assim, como qualquer outro ser humano, poderia ver com os seus próprios olhos. Pode então começar a substituir as distinções arbitrárias das coisas pelas distinções naturais.
A segunda distinção pré-filosofica que orientou a investigação das coisas primeiras consistiu na distinção entre as coisas artificiais, ou as que são feitas pelo homem, e as coisas que não são feitas pelo homem. 
EM SUMA, PODE-SE DIZER QUE A DESCOBERTA DA NATUREZA É IDÊNTICA À REALIZACAO DE UMA POSSIBILIDADE HUMANA QUE, PELO MENOS SEGUNDO A SUA PRÓPRIA INTERPRETAÇÃO, É TRANS-HISTÓRICA, TRANS-SOCIAL, TRANS-MORAL E TRANS-RELIGIOSA.
A investigação filosófica das coisas primeiras pressupõe não penas que as coisas primeiras existem, mas que elas são sempre, e que as coisas que são sempre ou imperecíveis são mais propriamente seres do que as coisas impermanentes. 
É impossível que no princípio fosse o caos, isto é, que as coisas primeiras emergiram no ser a partir do nada. Por outras palavras, as mudanças visíveis seriam impossíveis se não houvesse algo de permanente ou eterno. 
Uma vez descoberta a natureza, torna-se impossível entender o comportamento característico ou normal dos grupos naturais e das diferentes tribos humanas como costumes ou modos: os costumes dos seres naturais são reconhecidos como as suas naturezas, e os costumes das diferentes tribos humanas são reconhecidos como suas convenções.
A lei ou a convenção tem a tendência, ou a função de esconder a natureza; é de tal maneira bem sucedida que, para começar, a natureza é experienciada ou dada apenas enquanto costume.
Pois a faculdade humana que, com o auxílio da percepção sensorial, descobre a natureza é a razão ou o entendimento, e a relação da razão ou do entendimento com os seus objetos é fundamentalmente diferente da obediência automática que a autoridade propriamente dita impõe. ( p. 80). Qual a relação da razão com o direito natural ? 
O direito apresenta-se como idêntico à lei ou ao costume, ou como sendo um dos seus aspectos; e, com o aparecimento da filosofia, o costume ou a convenção aparece como aquilo que esconde a natureza.
De facto, ninguém pode dizer que todas as distinções que os homens fazem entre bom e mau, que todas as preferências humanas, são meramente convencionais. Por conseguinte, é preciso distinguir os desejos e inclinações humanos que são naturais dos que tem a sua origem em convenções. Temos ainda de distinguir dos desejos e inclinações humanos que estão de acordo, daqueles que são destrutivos da sua natureza ou da sua humanidade e, por conseguinte, maus.
Argumento tradicional invocado pelos convencionalistas. Esse argumento avança que não pode haver direito natural porque as coisas justas variam de sociedade para sociedade. Ao longo dos séculos, este argumento gozou de uma espantosa vitalidade, que parece contrastar com a sua validade intrínseca. Tal como é normalmente apresentado, o argumento consiste numa simples enumeração das diferentes concepções de justiça que prevalecem ou prevaleceram em diferentes nações ou em diferentes épocas na mesma nação. Como indicamos anteriormente, o simples fato da variedade ou mutabilidade das coisas justas ou das concepções de justiça não justifica a rejeição do direito natural, a menos que adoptem certos pressupostos, e na maioria dos casos estes pressupostos não são sequer enunciados. Por conseguinte, somos forçados a reconstruir o argumento convencionalista. 
A variedade das concepções de justiça podem ser entendidas como uma variedade de erros, que não contradiz, mas antes pressupõe, a existência de uma verdade acerca da justiça. Esta objeção ao convencionalismo seria válida se a existência do direito natural fosse compatível com a ignorância universal ou generalizada do direito natural. 
(...) nem quanto às qualidades sensíveis existe acordo universal. Nem todos os homens, mas só os homens normais, estão de acordo quanto aos sons, às cores e as coisas semelhantes. Assim, a existência do direito natural requer apenas que todos os homens normais cheguem a acordo quanto aos princípios de justiça. A ausência de uma concordância universal pode ser explicada pela corrupção da natureza humana naqueles que ignoram os verdadeiros princípios, a qual corrupção, por razões evidentes, é mais frequente e mais efetiva do que a corrupção correspondente que afeta s percepção das qualidades sensíveis. (...) Isso explicaria por que é que o conhecimento do direito natural nem sempre está disponível. 
A propósito de coisas tão inequivocamente convencionais como os pesos, as medidas, o dinheiro e outras semelhantes, dificilmente se pode falar de discordância entre as várias sociedades. ( Exemplo: temperatura em celsisus e em farenhat) Diferentes sociedades ajeitam de diferentes maneiras os seus pesos, medidas e dinheiro; estas disposições não se contradizem. Se as diferenças que concernem coisas que são inequivocadamente convencionais não provocam perplexidades sérias, já as diferenças que concernem os princípios do justo e do injusto provocam-nas necessariamente.
Assim, as discordâncias a propósito dos princípios de justiça parecem revelar uma perplexidade provocada por uma adivinhação ou por uma apreensão insuficiente do direito natural. ( ...) parece advogar de modo decisivo a causa do convencionalismo. 
Em toda parte se diz que é justo fazer o que a lei comanda ou que o justo é idêntico ao legal, isto é, QUE O JUSTO É IDÊNTICO AO QUE OS SERES HUMANOS ESTABELECEM COMO LEGAL OU CONCORDAM EM CONSIDERAR LEGAL.
As leis são justas na medida em que promovem o bem comum. Mas se o justo é idêntico ao bem comum, então o justo ou o que é recto não pode ser convencional: as convenções de uma cidade não conseguem transformar o que é, na realidade, fatal para uma cidade em algo que seja bom para essa mesma cidade, ou vice-versa. 
É a natureza das coisas, e não a convenção, que determina em cada caso o que é justo. Isso implica que o que é justo pode muito bem variar de cidade para acidade e de uma época para outra: a diversidade de coisas justas é não só compatível com o princípio da justiça, com a identificação do justo com o bem comum, como é uma sua consequência. 
Convencionalismo filosófico X Convencionalismo vulgar
Convencionalismo vulgar: versão vulgarizada do convencionalismo filosófico. O bem maior, ou a coisa mais prazenteira, é ter mais do que os outros ou é mandar nos outros. Mas a cidade e o direito impõem necessariamente algumas restrições ao desejo do maior prazer. POR NATUREZA CADA UM PROCURA O SEU PRÓPRIO BEM.
Convencionalismo filosófico: POR NATUREZA CADA UM PROCURA O SEU PRÓPRIO BEM, a diferença é que aqui não vê o desejo de superioridade como natural, vê nele um produto da vaidade e da opinião. 
Sofista: Desde Platão o “sofista” é normalmente usado por oposição a “filósofo”. O que caracteriza o sofista é a sua desconsideração pela verdade, isto é, pela verdade sobre o todo. O sofista é um homem a quem a verdade deixa indiferente, ou que não amam a sabedoria. 
IV
O Direito Natural Clássico
Página 105- 142
Pode-se chamar doutrina clássica do direito natural à doutrina particular do direito natural que teve sua origem em Sócrates e foi desenvolvida por Platão, por Aristóteles, pelos estóicos e pelos pensadores cristãos ( particularmente por Tomás de Aquino).
Distinção entre natureza e lei ( convenção) mantem toda a sua importância para Sócrates e para o direito natural clássico em geral. Os clássicos pressupõem a validade desta distinção quando exigem que a lei deve acompanhar a ordem estabelecida pela natureza, ou quando falam da cooperação entre a natureza e a lei. 
“O melhor regime de Platão são ‘conforme à natureza’ e são ‘contrárias aos hábitos ou ao costume’, ao passo que as instituições opostas, as que no seguimento do costume estão em vigor um pouco por toda a parte, são ‘contrárias a natureza’”
Aristóteles não conseguia explicar o que é o dinheiro senão recorrendo à distinção entre riqueza natural e riqueza convencional. 
QUIDAntes das características se vê o gato, a maça e o homem. Uma maça pode ter certo expecto de coloração. Um gato pode ser marrom, branco. Um homem pode ser branco, pode ser negro. Se vejo um gato malhado, uma maça vermelha, um homem negro, vê antes de tudo, o gato, a maça e o homem. Devo pensar aquilo que em som, cheiro. 
EXEMPLO HOMEM NEGRO E SEM PERNA. 
 Há algo que sob cada uma dessas coisas. SUB- ESTA. Sub está a cor do gato, ao som do gato, ao sabor da maça, aqueilo que sub estar é a substância. 
Substancia: primeira quididade das coisas. Todas as coisas são substancias As coisas subestão a certos acidentes. São coisas acidentais. 
Há coisas que se tornam evidentes quanto a sua semelhança e quanto a sua diferença. Este cão que faz correr um gato. O que tem eles de igual ? Ambos ( cão e o gato) são substâncias. Esta é a semelhança deles. Se duas coisas são semelhantes é porque tem certa igualdade. E se tem igualdade e porque tem uma diferença. 
Olhar para o gato: os dois miam, tem certo tempo médio de vida, preferem certos alimentos, coisas que vemos 
 Quididade das coisas: todas as coisas são substâncias ( o que é- encontra-se a quididade da coisa- todas as coisas são substâncias que estão sob acidentes-)
QUIDIDADE É A ESSÊNCIA DAS COISAS
Sócrates: estudo das coisas humanas. O seu estudo das coisas humanas consistia em fazer a pergunta “ O que é “ relativamente a essas coisas, por exemplo, “O que é a coragem?”. Não se limitava a pergunta “o que é” relativamente a coisas especificamente humanas. Foi forçado a questionar o que são as coisas humanas enquanto tais, ou a questionar o que é a ratio rerum humanarum. 
Mas é impossível apreender o caráter especifico das coisas humanas enquanto tais sem apreender a diferença essencial ente as coisas humanas e as coisas que não são humanas, isto é, as coisas divinas ou naturais. Por suas vez isso pressupõe algum entendimento das coisas divinas ou naturais enquanto tais.
O estudo socrático baseava-se, então, no estudo de todas as coisas. O que é cada um dos seres.
As coisas humanas não se reduzem as coisas divinas ou naturais. O que é cada um dos seres. Porquanto ‘ser’ significa ‘ser uma certa coisa’ e, por isso, ‘ser’ é diferente das coisas que são ‘outra coisa’; portanto, ser significa ser uma parte. Dai que o todo não possa ser no mesmo sentido em que tudo o que é ‘uma certa coisa’ ‘é’; o todo tem de estar ‘para além do ser’. E, no entanto, o todo é a totalidade das partes. Compreender o todo significa, então, compreender todas as partes do todo ou a articulação do todo. 
Se ser é ser uma certa coisa, o ser de uma coisa, ou a sua natureza, é principalmente o seu quid, a sua figura, ou a forma ou caráter, por contraposição em particular àquilo donde essa coisa brota. A coisa em si mesma, a coisa realizada, não pode ser compreendida como um produto de um processo que a ela conduz, mas, pelo contrário, o processo não pode ser compreendido senão à luz da coisa realizada ou do fim do processo. O quid é, enquanto tal, o caráter de uma classe ou de uma família de coisas- de coisas que por natureza estão relacionadas umas com as outras ou que formam um grupo natural. 
“O que é” visa é o eidos de uma coisa, a figura ou a forma ou o caráter ou a ideia de uma coisa. Não é acidental que o termo eidos signifique em primeiro lugar o que é visível para todos sem grande esforço, ou o que se poderia chamar a “superfície” das coisas. Sócrates tinha por ponto de partida, não o que é primeiro em si mesmo ou por natureza, mas o que é primeiro para nós, o que chega primeiro aos nossos olhos, os fenômenos. Mas o ser das coisas, o seu quid, chega primeiro aos nossos olhos, não no que vemos nelas, mas no que se diz sobre elas ou nas opiniões acerca delas. Assim, para compreender a natureza das coisas, Sócrates partia das opiniões acerca das suas naturezas. Pois toda opinião se baseia numa tomada de consciência, numa percepção de qualquer coisa através do olho da mente. Sócrates deixava implícito que desconsiderar as opiniões acerca das naturezas das coisas equivalia a renunciar ao mais importante acesso à realidade. 
Deixava implícito que a dúvida universal relativamente a todas as opiniões conduzir-nos-ia, não ao coração da verdade, mas a um vazio. 
Por conseguinte, a filosofia consiste em partir do mundo da opinião rumo ao conhecimento ou à verdade, num movimento de ascensão do qual se pode dizer que é orientado pelas opiniões. É sobretudo esta ascensão que Sócrates tinha em mente quando chamava ‘dialética’ à filosofia. A dialética é a arte da conversação. 
 Ao reconhecer as contradições, é-se forçado a ir além das opiniões rumo a uma concepção coerente da natureza das coisas em questão. 
Assim, as opiniões são vistas como fragmentos da verdade. 
Torna-se possível compreender por que é que a diversidade de opiniões sobre o direito ou sobre a justiça não só é compatível com a existência do direito natural ou com a ideia de justiça, como é uma de suas condições. 
Tome-se qualquer opinião sobre o direito, por mais bizarra ou primitiva que seja; antes mesmo de a investigar, podemos estar certos de que ela aponta para além de si mesma. Todo conhecimento pressupõe um horizonte, uma visão englobante no sei da qual o conhecimento é possível. Toda compreensão pressupõe uma apreensão fundamental do todo. 
Cada uma dessas visões não passa de uma opinião acerca do todo.
O convencionalismo desconsidera a compreensão incorporada na opinião e apela diretamente par a natureza. Por essa razão, Sócrates e seus sucessores foram forçados a demonstrar a existência do direito natural nos termos escolhidos pelo convencionalismo. Tiveram de demonstrar a existência do direito natural apelando pelos fatos por contraposição aos discursos. 
A premissa básica do convencionalismo parecia se a identificação do bem com o prazer. 
Pagina 110
Por encararem os assuntos morais e políticos da perfeição do homem, os clássicos não eram igualitários. Nem todos os homens estão igualmente dotados por natureza para progredir no caminho para a perfeição, ou nem todas as naturezas são boas naturezas.
 Embora todos os homens, isto é, todos os homens normais sejam capazes de virtude, alguns precisam de guias, ao passo que outros podem dispensá-los por completo ou só precisam de muito menos orientação. Nem todos os homens procuram a virtude com a mesma convicção. 
Como os homens são desiguais no que diz respeito à perfeição humana, isto é, no aspecto mais decisivo, os clássicos consideravam que os direitos iguais seriam injustos. Alguns homens são por natureza superiores aos outros e que deviam, portanto, segundo o direito natural, governá-los. 
Para alcançar a sua mais elevada estatura, o homem tem de viver na melhor das sociedades, na sociedade que conduz mais seguramente à excelência humana. A essa sociedade os clássicos chamavam a melhor politeia. Normalmente, politeia traduz-se por constituição. aqui não é um fenômeno legal
(...) 
É a lei que define o que é devido a um homem, isto é, a lei da cidade define o que é devido a alguém. Mas esta lei pode ser estúpida e, por isso, nociva ou má. Por conseguinte, a justiça, que consiste em dar a cada um o que lhe é devido, pode ser má. Para que a justiça permaneça boa, temos de a conceber como sendo essencialmente independente da lei. Por isso, definiremos a justiça como habito de dar a cada um o que lhe é devido segundo a natureza. 
O homem justo é aquele que dá a cada um, não o que uma lei possivelmente estúpida prescreve, mas o que é bom para o outro, isto é, o que é por natureza bom para ele. No entanto, nem todos sabem o que é bom para o homem em geral. Tal como o médico sabe realmente o que é bom para o corpo, também o sábio sabe realmente o que é bom para a alma. assim, se a justiça é dar a cada um o que é por natureza é bom para ele, então só pode haver justiça numa sociedade controlada pelos sábios. 
Tomemos o exemplo do rapaz grande que tem um casaco pequeno e do rapaz pequeno que tem um casaco grande. O rapaz grande é o legitimo dono do casacopequeno porque seu pai deu a ele. O sábio trocará os casacos.
Para haver justiça, os governantes sábios tem de atribuir a cada um apenas o que cada um pode usar bem. 
Direito natural em Aristóteles- página 135
V
O DIREITO NATURAL MODERNO
( página 143- 214)
O mais famoso e mais influente foi John Locke.
LOCKE E HOBBES 
HOBBES 
É para Hobbes que nos temos de virar se quisermos compreender o caráter específico do direito natural moderno.
Thomas Hobbes considerava-se a si mesmo o fundador da filosofia política ou da ciência política. É que sabia que a grande honra que reivindicava para si era atribuída, por um consentimento quase universal, a Sócrates.
Os estudiosos fazem notar que Hobbes tinha uma profunda dívida para com a tradição que desprezava. 
Hobbes devia á tradição uma única, mas importantíssima ideia: recebeu da tradição a ideia de que a filosofia politica ou a ciência politica é possível ou necessária.
Primeiro é preciso ver a tradição como Hobbes a viu, e esquecer, por alguns momentos, como ela se apresenta nos olhos do historiador contemporâneo. Hobbes designa como representantes da tradição: Sócrates, Platão, Aristóteles, Cícero, Seneca, Tácito e Plutarco. Identifica tacitamente a tradição da filosofia politica com uma tradição particular, com a tradição cujas premissas podem ser enunciadas da seguinte maneira: o nobre e o justo distinguem-se fundamentalmente do prazenteiro, e são, por natureza, preferíveis a este; ou há um direito natural que é inteiramente independente de qualquer pacto ou convenção humana; ou, há uma ordem politica que é a melhor porque é conforme à natureza. 
Hobbes identifica a filosofia politica tradicional com a procura do melhor regime, ou da ordem social que é pura e simplesmente justa, e portanto com uma atividade politica, não só porque lida com assuntos políticos, mas sobretudo porque é animada por um espírito político.
Identitfica a filosofia politica tradicional com essa tradição particular que era inspirada por um espirito cívico, ou que era- para usar um termo que é, com efeito, muito impreciso, mas que ainda hoje em dia facilmente inteligível- “idealista”.
Ao identificar tacitamente a filosofia politica tradicional com a tradição idealista, Hobbes exprime, pois, a sua concordância tácita com a visão idealista quanto à função ou alcance da filosofia politica.
Hobbes tenciona mostrar o que é a lei, como Platão, Aristóteles, Cicero e outros fizeram.
É a partir de um acordo fundamental com a tradição idealista que Hobbes a rejeita. Pretende fazer adequadamente o que a tradição socrática fez de uma maneira perfeitamente desadequada. Pretende ser bem-sucedido onde a tradição socrática falhou.
Atribui o fracasso da tradição idealista a um erro fundamental: a filosofia politica tradicional pressupôs que o homem é por natureza um animal politico ou social. Ao rejeitar esse pressuposto, Hobbes junta-se à tradição epicurista. 
Por ser simultaneamente matemática e materialista- mecanicista, a filosofia natural de Hobbes é uma combinação da física platônica e da física epicurista
Pode-se dizer que a filosofia de Hobbes como um todo é o exemplo clássico de uma combinação tipicamente moderna do idealismo politico com uma visão materialista e ateísta do todo.
Mas estava perfeitamente ciente que o seu pensamento pressupunha uma ruptura radical com todo o pensamento tradicional, ou que pressupunha o abandono do plano em que o platonismo e o epicurismo haviam prosseguido a sua luta secular.
Bastou um olhar pelas controvérsias presentes e passadas para o convencer que a filosofia, ou a procura da sabedoria, não conseguira converter-se em sabedoria. Para ser bem sucedida onde a tradição falhara, era preciso começar por refletir sobre as condições que tem de ser reunidas para realizar a sabedoria: era preciso começar por refletir sobre o método certo. O proposito destas realizações era garantir a realização da sabedoria. 
O que manifestou com maior clareza o fracasso da filosofia tradicional foi o facto de a filosofia dogmática ter sido sempre acompanhada pela filosofia céptica, como se da sua sombra se tratasse. O dogmatismo ainda não conseguira superar o cepticismo de uma vez por todas. Garantir a realização da sabedoria significa erradicar o cepticismo não sem fazer justiça á verdade nele incorporada. Com esse objetivo de vida, é preciso dar rédea solta ao cepticismo extremo: o que sobreviver ao assalto do cepticismo extremo constitui o fundamento absolutamente seguro da sabedoria. A realização da sabedoria é idêntica à construção de um edifício dogmático absolutamente confiável sobre os alicerces do cepticismo extremo. 
p.. 148 
( pulei páginas)
O poder da ambição e da avareza, diz ele, assenta nas falsas opiniões do vulgo acerca do que é certo e do que é errado; portanto assim que os princípios de justiça sejam conhecidos com certeza matemática, a ambição e a avareza perderão o seu poder e o gênero humano usufruirá de paz durável. 
(...)
Hobbes ensina que a razão é impotente e omnipotente, ou que a razão é omnipotente porque é impotente. A razão é impotente porque a razão ou a humanidade não tema uma sustentação cósmica: o universo é ininteligível e a natureza “dissocia” os homens. Mas o próprio fato de o universo ser ininteligível permite que a razão se satisfaça com suas construções livres, que estabeleça através das suas construções uma base arquimédica de operações, e que antecipe um progresso ilimitado na conquista da natureza. 
LOCKE 
Não há dúvida de que Locke fala dos direitos naturais do homem como se decorressem da lei natural, e por conseguinte dala da lei natural como se fosse uma lei no sentido estrito do termo. A lei natural impõe deveres perfeitos ao homem enquanto homem, quer ele viva no estado de natureza, que na sociedade civil. A lei natural é uma regra eterna para todos os homens, pois é evidente e inteligível para todas as criaturas racionais. É idêntica a lei da razão. A lei natural pode ser conhecida pela luz da natureza; isto é, sem o auxilio da revelação positiva. Locke considera que inteiramente possível que a lei natural ou a lei moral seja elevada ao estatuto de uma ciência demonstrativa. Essa ciência estabelecia a partir de proposições auto-evidentes através de consequências necessárias as medidas do bom e do mau.
Assim, o homem tornar-se ia capaz de elaborar a partir dos princípios da razão, um corpo de doutrina moral, que seria de modo demonstrativo a lei natural e ensinaria todos os deveres da vida ou todo corpo da lei natural ou a moral completa, ou um código que nos dá a lei natural integral. 
VI
A CRISE DO DIREITO NATURAL MODERNO
ROUSSEAU
A primeira crise da modernidade ocorreu no pensamento de Rousseau. Ele não foi o primeiro a sentir que o projeto moderno era um erro radical e a procurar um remédio no regresso ao pensamento clássico. Rousseau não era um reacionário. Ele rendeu-se a modernidade. É –se tentado a dizer que só por ter aceite o destino do homem moderno é que Rousseau regressou à antiguidade. 
BURKE 
As dificuldade que Rousseau encontrou quando aceitou a doutrina do direito natural moderno e refletiu sobre ela poderiam ter sugerido um retorno á concepção pré-moderna do direito natural. Foi Burke quem tentou esse retorno.
Burke não escreveu uma única obra teórica sobre os princípios da politica. Todas as suas declarações relativas ao direito natural aprecem em exposições ad hominem e tem um proposito pratico especifico imediato.
O caráter prático do pensamento de Burke explica em parte por que não hesitava em usar a linguagem do direito natural moderno sempre que isso o podia ajudar a persuadir a sua audiência moderna do acerto ou da política que recomendava. Falou do estado de natureza ou dos direitos da natureza ou dos direitos do homem, e do pacto social ou do caráter artificial da comunidade politica. Mas de Burke pode-se dizer que integrou estas noções numa perspectiva clássica ou tomista.
Burke está disposto a conceder que os homens no estado de natureza, os homens não convencionados, tem direitos naturais;no estado de natureza cada um tem o direito à autodefesa, a primeira lei natural, o direito de se governar a si mesmo, isto é, de julgar por si mesmo, e de fazer valer a sua própria causa, e até um direito a todas as coisas. Mas por terem um direito a todas as coisas, carecem de todas as coisas. O estado de natureza é o estado da nossa natureza nua e trémula, ou da nossa natureza ainda não afetada de algum modo pelas nossas virtudes, ou da barbárie originária. Dai que o estado de natureza e os plenos direitos dos homens de que dele decorrem não possam fornecer o padrão da vida civilizada.
Todas as carências da nossa natureza- seguramente, todas as carências superiores da nossa natureza- apontam para a saída do estado de natureza e para a sociedade civil: é a sociedade civil, não o estado de rude natureza, que constitui o verdadeiro estado de natureza. Burke admite que a sociedade civil é a filha da convenção ou um contrato. Mas é um contrato, uma parceria, de um gênero particular- é uma parceria em cada virtude, e em todas as perfeiçoes. É um contrato quase no mesmo sentido em que a ordem providencial no seu todo, o grande e primeiro contrato da sociedade eterna, pode ser vista como um contrato.