O_CONCEITO_DE_POVO_EM_ARISTOTELES_E_PLAT

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O CONCEITO DE POVO EM ARISTÓTELES 
E PLATÃO 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Guilherme Villela de Viana Bandeira (2018) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Introdução 
 
 
 
 A reflexão a respeito do conceito de povo (demos) e poder do povo está presente 
nas obras políticas mais importantes da antiguidade clássica. O objetivo deste trabalho é 
analisar em detalhe as diferenças deste conceito no pensamento de Platão e Aristóteles e 
também explicar como essas diferenças na noção de povo se relacionam com as 
categorias mais gerais de ambos filósofos. A obra platônica aqui analisada será o diálogo 
Protágoras
1 e A República2. A obra aristotélica em análise será o conjunto de textos que 
hoje é conhecido como Os Políticos3. 
 Esta análise se justifica pois, embora Platão e Aristóteles partam da questão 
comum de qual seria o melhor regime político, seja para realizar o bem supremo e 
transcendental, como no caso de Platão, seja para ter uma vida feliz, como em Aristóteles, 
suas respostas divergem em relação a quem seria o povo no interior da pólis, o que torna 
nossa tarefa mais difícil, pois nenhum dos autores define expressamente quem será o povo 
e, por vezes, este termo acaba tendo mais de um sentido. 
Tornou-se um lugar comum dizer que, embora a democracia tenha nascido entre 
os helenos no séc. V a.c., Aristóteles e Platão teriam visto no regime puramente 
democrático como uma forma inferior de constituição política. Esta visão não está 
completamente equivocada. Porém a leitura atenta da discussão sobre qual é o melhor 
regime nos mostrará as razões distintas pelas quais o regime democrático seria incapaz 
de ser uma a melhor constituição (aristé politeia), em Aristóteles, ou uma pólis justa 
(kallípolis) em Platão. Aristóteles dirá que a democracia por si só é incapaz de se tornar 
o governo de todos aspirando ao bem comum, pois nela acaba por prevalecer o governo 
da plebe. A democracia acabaria, então, por se tornar governo de uma camada social, com 
seus interesses e impulsos. Diante deste problema, a solução aristotélica ao nomotheta é 
propor o governo misto como a melhor forma de governo. Um arranjo político que 
combina elementos democráticos e oligárquicos e que caminharia para um equilíbrio, 
 
1
	Protágoras;	Platão:	tradução	Carlos	Alberto	Nunes,	Editora	da	Universidade	Federal	do	Pará,	2002.	
2
	A	república:	[ou	sobre	a	justiça,	diálogo	polítco];	Platão:	tradução	Anna	Lia	Amaral	Almeida	Prado;	revisão	técnica	
e	introdução	Roberto	Bolzani	Filho	–	2a.	Ed.	São	Paulo:	Martins	Fontes,	2014	(Paideia).	
3 Utilizamos neste trabalho tanto a leitura quanto os obras de Aristóteles organizadas por Pierre Pellegrin (Aristote : 
Œuvres completes, Éditions Flammarion, 2014) e também as interpretações propostas por Francis Wolff, 
principalmente sua leitura do Livro III de Os Políticos (Justice et Pouvoir, Phronesis, Vol. 33, No. 3,1988, pp. 273-
296, 1988; Aristote et la Politique, Presses Universitaires de France, 2008). 
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forjando um arrefecimento dessa oposição e a integração dos interesses. Em Platão, o 
regime democrático apresenta problemas internos sérios, sendo um regime marcado pela 
licenciosidade e desordem. A pólis ideal deve ser aquela onde reina a boa deliberação 
racional, com a ordenação correta das technai. Sua crítica aos sofistas que atuam na 
democracia concentra-se no fato de não encontramos boa deliberação nas massas, já que 
ela não é conduzida pela razão, mas pela parte sensitiva da alma e pelo voluntarismo. Mas 
como isso se dá exatamente? 
 
 
 
Parte I 
 
 
Um lugar adequado para o começo desta investigação é Protágoras, um dos 
últimos diálogos socráticos, onde Platão mostra que, desde seu nascimento, a democracia 
apresenta um paradoxo fundamental: trata-se de um regime fundado no exercício 
isonômico da palavra e da argumentação (isegoria), mas onde este uso da competência da 
palavra e da persuasão podem gerar distorções severas. 
No diálogo, Sócrates convida Protágoras a tentar demonstrar que a virtude (aretê) 
pode ser ensinada, já que os sofistas se apresentavam como profissionais da virtude. 
Protágoras responde que sim, recorrendo tanto à explicação histórica (mythos) -mito das 
raças mortais que deu tanto o senso de justiça (diké) quanto de pudor (aidos) aos homens 
- quando pelo argumento (320c), mostrando que as virtudes não são inatas mas sim 
ensinadas. Sócrates se mostra inicialmente convencido, mas pergunta se a virtude é uma 
só. Protágoras responde que as virtudes que ensinamos são partes de uma só. Ocorre que 
o sofista se coloca como um profissional da sabedoria, isto é, oferta aos cidadãos da pólis 
uma técnica que pode ser comercializada em determinada quantidade. Ao dizer que está 
prestando um serviço útil à democracia, o sofista na verdade estaria comprometendo o 
princípio da isegoria, introduzindo competência em um espaço que deveria ser imune a 
ela, distorcendo o peso dos discursos. 
Este ponto nos remete à questão sobre o que de fato o sofista ensina. Quando 
Sócrates dirige essa pergunta a Protágoras, ele responde que ensina a eubulia, que 
significa a boa deliberação, tanto nas coisas domésticas, quanto nas coisas públicas, ou 
seja, nos negócios da cidade. O indivíduo que possui eubulia é aquele indivíduo com a 
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virtude de tomar boas decisões para administrar a casa e a cidade. Porém, o que Platão 
destaca é na verdade o sofista ensina é a arte do convencimento, da persuasão de um 
auditório e não propriamente a virtude. 
Adiante, Sócrates insiste que se tornar um bom cidadão não é uma mera técnica, 
como afirma o sofista. Não pode ser simplesmente ensinada, pois essa virtude se adquire 
no meio, na cultura cívica de Atenas. Mesmo que a techné retórica se apresente como 
sofisticada, como uma lógica de apresentação de argumentos, a política não é um saber 
propriamente científico (que envolve o conhecimento das causas) mas se adquire pela 
experiência. Há exemplos de pessoas que ficaram aos cuidados dos melhores e não 
aprenderam nada - próprio filho de Péricles, Alcibíades. 
Em oposição à postura de Protágoras de que todos podem se pronunciar na bulé 
sobre todos os assuntos da cidade, operando no plano humano das convenções, da 
persuasão e da opinião, Platão não espera encontrar eubulia nas massas. Como a massa 
pode deliberar sobre os fins da cidade, se ela não é conduzida pela razão, mas sim 
seduzida constantemente pelos simulacros de verdade e do bem produzidos pelos bons 
oradores? Da mesma forma que só um técnico - aqueles que têm a competência naquele 
saber específico - é capaz de decidir os meios a serem empregados para atingir 
determinados fins, os fins da pólis também devem ser colocados na mão de um 
especialista - é preciso que a pólis seja governada por competentes, não a qualquer um 
com domínio persuasivo da palavra. 
É preciso fundar o governo sobre um saber, buscar uma norma transcendente para 
as leis e decisões humanas. Esta é uma postura que vai justamente na direção contrária da 
democracia do sofista, que opera no nível secular da justiça e que já estava em prática na 
democracia. O sofista se compraz no sensível, no mundo das coisas que aparecem, que é 
o mundo contraditório das opiniões. O filósofo contempla o bem, o fim último, logo, ele 
é quem conhece os meios para governar a cidade de maneira adequada, mas como? 
Para Platão, a função principal do filósofo que governa é fazer a boa ordenação da 
cidade, sendo o povo, na pólis, formado pela divisão das technai bem regrada. Será o 
filósofo, a partir da realização do bem supremo e da justiça, que procederá pela boa 
divisão das technai, onde cada um faz aquilo que corresponde à inclinação natural da 
alma. 
Será em A República onde Platão empreende uma investigação da constituição 
das cidades como como um modelo normativo da pólis justa isto é, como elas deveriam 
ser emedir as cidades existentes a partir desse modelo ideal. Neste processo de construção 
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imaginada, ela deve ser vista como um modelo normativo. Uma cidade bem constituída, 
paradigmática, deve apresentar todas as virtudes, já que se chegou à conclusão de que 
quem tem uma virtude tem todas. Platão expõe aqui neste ponto as quatro virtudes: 
sabedoria, coragem, temperança e a justiça e vai discriminar para cada uma classe da 
cidade uma dessas virtudes. A cidade ideal precisa apresentar essas quatro virtudes, 
distribuídas em três classes. A sabedoria deve estar com os governantes, a coragem com 
os guardiães, e a temperança com os produtores. A parte inferior e a parte superior da 
cidade devem estar acordadas, e deve haver a moderação dos apetites, e é essa função de 
equilíbrio que faz a temperança, por isso ela perpassa todas as classes. Os superiores têm 
que ter a disposição para comandar, e os inferiores têm que ter a disposição para obedecer. 
 A República, a partir do parágrafo 369c do livro II, descreve um indivíduo 
incialmente carente, privado de meios para sua sobrevivência. A carência gera a 
necessidade da integração do trabalho, da produção dos indivíduos singulares. Sócrates 
começa pelas carências primárias, como vestes, comida e abrigo, de modo que as 
primeiras associações precisariam de poucas pessoas para satisfazer. Mas imediatamente 
o texto mostra que, dado o princípio da divisão do trabalho, cada um faz uma coisa só 
compatível com suas aptidões e a necessidade da cooperação de outros para realização 
das técnicas. Dá-se, então, a multiplicação das condições necessárias aos afazeres. 
Disso se conclui que cidade deve seu nascimento à impotência do homem para 
bastar-se a si mesmo –os homens sozinhos não são autossuficientes – e, ao mesmo tempo, 
tem carência de muitas coisas. Essa carência gera a necessidade de associar-se, de onde 
nascem também a divisão do trabalho e a origem do comércio. 
Mas a comunidade não se esgota no nível das necessidades primeiras – na 
comunidade rústica e primitiva. Glauco, o interlocutor de Sócrates, aponta que isso não é 
uma cidade de homens, mas de porcos, que se contentam com o mínimo para a 
sobrevivência. Os homens querem outras coisas, são seres de desejo. Isso faz com que 
carências se multipliquem não só pelas necessidades primárias, mas também pela inflação 
dos desejos. Até chegar ao insaciável desejo de possuir, que vai inevitavelmente levar ao 
confronto e saímos do registro das necessidades e passamos para o registro do prazer. 
Disso já podemos ver a primeira causa de injustiça no nível político, na cidade, é 
a inflação dos desejos, que leva a uma cidade luxuosa, e que induz ou produz 
pseudotécnicas. Isso já está sugerido em Protágoras, quando Sócrates pergunta ao sofista 
o que de fato ele ensinava, implicando que a retórica seja uma das pseudotécnicas. São 
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técnicas que imitam uma pluralidade de coisas, e não produzem uma coisa, sem conhecer 
a natureza e as causas do objeto. 
Além das pseudotécnicas, teremos as técnicas usadas de modo incorreto, como, 
por exemplo, quando um técnico que atua sobre um campo de ação para o qual ele não 
tem a menor disposição. Trata-se do uso incorreto das técnicas, por quem não tem a 
aptidão necessária, por exemplo, ou quem trabalha apenas sobre uma parte da técnica. 
Portanto, ele vai desempenhar mal essa técnica, e isso prejudica a cidade. Há também o 
terceiro caso de técnicas que conflitam com outras técnicas e que prejudicam a cidade, o 
sujeito extrapola seu campo de ação. Pode haver ainda um quarto mau uso dos produtos 
das técnicas, que não respeita a harmonia exigida pela cidade. Vai ser necessário, então, 
uma instância de caráter normativo para coordenar o exercício das técnicas na direção do 
bem. 
Toda a questão da pólis justa e do seu povo está na possibilidade de disciplinar 
essa produção técnica e o uso do produto e eliminar os conflitos de jurisdição, fazendo 
uma passagem de uma desordem das técnicas para uma ordem. E, para que haja uma 
ordem, deve haver uma submissão da produção das técnicas aos usuários por dois 
motivos. O primeiro é porque o valor, a utilidade, do que é produzido, se dá em função 
do uso e da necessidade dos usuários. E segundo porque o usuário é o que conhece os 
efeitos – bons e maus – do produto, o que deve condicionar a produção. O produtor deve, 
portanto, estar subordinado à ideia que o usuário tem do produto. Por isso, o 
conhecimento supremo da técnica quem tem é o filósofo, que conhece a finalidade final 
de toda a cidade. O filósofo governante vai garantir o bom funcionamento dessa cadeia, 
não deixando que ela se desregule. A técnica política é então essa técnica superior que 
organiza as demais técnicas: é uma técnica que tem como produto a ordem, o bem. 
 
 
 
 
Parte II 
 
Os Políticos de Aristóteles é uma obra cuja estrutura interna apresenta grandes 
desafios. Aparentemente é um conjunto de textos independentes, escritos também em 
momentos diversos. Aquele que a editou quis fazer parecer que era só um texto, pois 
encontramos parágrafos anunciando o próximo capítulos. Mas encontramos em seu 
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interior anúncios que não são articulados claramente, desenvolvimentos que não 
aparecem, entre outros problemas. Lidando com uma obra tão desafiadora e 
aparentemente inacabada, a leitura sumária proposta por Pierre Pellegrin será 
fundamental por ser aquela que apresenta uma interpretação mais fiel à própria estrutura 
e aos argumentos internos da obra, diferente de outras leituras como a de Werner Jaeger. 
Pellegrin mostra de maneira muito convincente que a ordem editorial de exposição dos 
livros não é insensata. Ela se mostra consistente e dá conta da articulação dos textos, 
levando a sério seus enunciados expositivos, mostrando, assim, a obra como um conjunto 
sistêmico, malgrado seu evidente inacabamento. Também nos fiaremos na proposta de 
interpretação Francis Wolff, que nos trouxe uma leitura inovadora principalmente do 
livro III. 
Pellegrin mostra que o objeto da política considerado em seu gênero e o caráter 
prático da obra são capazes de lhe conferir organicidade, cujo núcleo seriam os livros IV 
e VI. Seguindo a interpretação interna dos textos e reconstituindo a articulação 
argumentativa dos textos, podemos observar a ênfase que Aristóteles deu ao caráter 
prático da obra. Costumava-se ler uma transição clara entre um Aristóteles mais idealista 
e platônico para um mais realista. Pellegrin nos mostra que essa é uma leitura equivocada 
e relê o texto mostrando que este preconceito fez com que a articulação do livro não fosse 
enxergada claramente. É o próprio Aristóteles quem sugere na abertura do livro IV e no 
final de seu segundo capítulo que cada disciplina possui seu gênero específico e que o 
objeto da disciplina da política, como já adiantamos na introdução, é a melhor 
constituição no seu sentido genérico (aquela que responde perfeitamente a nossas 
aspirações, sem que nada de exterior se oponha a elas, segundo Aristóteles) e suas 
especificações diversas: em cada caso, aquela já estabelecida e a geral que pode ser 
comumente acessível a todas as cidades. Esta estrutura, dirigida sempre ao nomotheta, 
confere uma finalidade prática de se tentar levar as comunidades já existentes à sua 
melhor constituição, seja para fundação, em casos mais raros, ou reforma, em casos mais 
mais comuns. 
Sendo assim, Pellegrin propõe, de forma correta, que os primeiros livros I, II e III 
não fazem parte da ciência prática, da techné política enquanto tal, pois cada um deles 
possui um objeto diferente. O livro I somente desenvolve elementos de base para a ciência 
da política trazendo definições, trata da escravidão natural e da relação entre pais e filhos, 
isto é, comenta as associações infrapolíticas e dos negócios domésticos (economia) e não 
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tem como objeto a política em si. O livro II trazapenas uma doxografia, relatando o que 
outros disseram sobre as constituições. 
O livro III traz noções de base para o nomotheta, definindo as diferentes 
constituições e suas diferenças. Aristóteles afirma que o que dá identidade à cidade é sua 
taxis, isto é, a organização do seu governo e não simplesmente o conjunto de seus 
habitantes. Será esta organização que determinará se cidade poderá realizar a finalidade 
própria da cidade, que é o viver bem, ou será uma forma desviante do domínio político 
de um certo indivíduo ou classe de indivíduos sobre outros, dos pobres na democracia e 
dos ricos na oligarquia. Será a partir deste critério que Aristóteles poderá classificar os 
regimes retos dos desviantes, a partir da finalidade do regime e de quem governa. 
Seguindo a leitura proposta por Francis Wolff, já estabelecido que todo regime político 
que vise ao bem comum é justo, Aristóteles busca investigar em qual daqueles regimes 
onde se governa para o bem comum pode-se exercer o melhor governo. Tento em vista a 
integração dos interesses de todos, o melhor regime seria o governo misto, aquele onde o 
poder é exercido tanto pelas as assembleias populares, com sua multiplicidade das visões, 
quanto com a com alteração frenquente nas magistraturas eleitas, formando-se o governo 
misto onde se combinam e se complementam elementos democráticos e oligárquicos. O 
melhor regime possível necessita de uma capacidade equalizadora: abateria a arrogância 
dos ricos que não querem obedecer às regras, e elevaria a capacidade de comando dos 
pobres, que frequentemente são servis demais para governar. Por isso, o homem ideal do 
regime constitucional é o homem de classe média, um regime agregador, que tem na sua 
própria estrutura a função integradora das diferentes partes da cidade. 
O fundamental livro IV busca ajudar o nomotheta para atingir a melhor 
constituição, com elementos da forma constitucional de uma pólis e como preencher as 
magistraturas (caps. 3 a 10), preceitos da política geral aplicáveis à maioria dos casos 
(caps. 11 a 13), diferentes naturezas das magistraturas e sua adequação aos diferentes 
regimes (caps. 14 a 16) 
Vemos, então, que a pólis tem como sua forma não os seus habitantes nem as 
associações infra-políticas, porque isso não definirá sua identidade. O que faz a 
comunidade política são seus cidadãos postos em uma certa ordem: é cidadão quem 
participa de alguma magistratura e de que modo. Assim, um simples artesão não é 
considerado cidadão. Ele não apresenta as capacidades deliberativas para a vida ética. Ele 
apenas emprega os meios, cujos fins são ditados pelos usuários. Aqui encontramos a 
diferença clara em relação à reflexão platônica. Como já analisamos, para Platão, com 
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sua visão orgânica, todos que exercem uma techné será considerado cidadão. Para 
Aristóteles, é cidadão quem participa do poder e ocupa alguma das magistraturas. A 
matéria da pólis sendo justamente o grupo de cidadãos onde há relações recíprocas de 
poder, onde cada cidadão dispõe de ao menos de um poder sobre todos os outros cidadãos, 
o que faz dos homens politicamente iguais. Povo então é uma associação de homens livres 
com relações recíprocas de poder, segundo uma constituição (uma ordenação desses 
poderes), em vista de viver bem, estando em autarquia. 
 
 
Bibliografia 
 
ARISTOTE: Œuvres completes, Éditions Flammarion, 2014; 
 
PLATÃO: Protágoras, tradução Carlos Alberto Nunes, Editora da Universidade Federal 
do Pará, 2002; 
 
_________A república: [ou sobre a justiça, diálogo polítco]; Platão: tradução Anna Lia 
Amaral Almeida Prado; revisão técnica e introdução Roberto Bolzani Filho – 2a. Ed. São 
Paulo: Martins Fontes, 2014 (Paideia); 
 
WOLFF, F., Justice et Pouvoir, Phronesis, Vol. 33, No. 3,1988, pp. 273-296, 1988; 
 
_________. Aristote et la Politique, Presses Universitaires de France, 2008.