AS BASES DO PENSAMENTO POLÍTICO DE ARISTÓTELES

Prévia do material em texto

1
AS BASES DO PENSAMENTO POLÍTICO DE ARISTÓTELES E A 
FUNDAÇÃO DE UMA FILOSOFIA POLÍTICA 
Thiago Silva Freitas Oliveira1 
Prof. Dr. Luiz Felipe N. de A. e Silva Sahd2 
 
Resumo: O presente trabalho é resultado de uma pesquisa cujo objetivo foi 
analisar os livros I, II e III da política de Aristóteles buscando demonstrar como a 
Filosofia Política deste autor concede à Polis a finalidade da existência do homem, 
demonstrando que somente na cidade-estado o homem será capaz de desenvolver todas 
as suas capacidades. A Polis será aquela cidade que torna possível a felicidade obtida 
pela vida criativa da razão (bios theoretikos). À felicidade individual deve corresponder 
o bem comum e, portanto, uma cidade feliz (polis eudaimon), (1323b30). 
Diferentemente de Platão, Aristóteles não constrói a idéia de uma cidade paradigmática 
exterior à história, o que gera o problema entre a cidade ideal e os regimes políticos 
existentes na época, tema que será tratado no percorrer da pesquisa3. 
 Referir-nos-emos, aqui, à concepção de Polis como o lugar onde os indivíduos 
podem ser considerados como seres políticos e, desse modo, é somente nela que eles 
encontrarão a sua realização. Para atingir a atualização de todas as suas possibilidades, o 
homem deve estar inserido na cidade e essa deve dispor de todos os meios para garantir 
o soberano bem daqueles que a compõem. A atualização da natureza do homem só pode 
se dar na cidade, que, nesse caso, é a Polis. O fundamento da existência do homem, bem 
como o objetivo de sua existência, só pode ser pensado na Polis. Essa visa o bem maior 
porque abrange outras comunidades menores e possui uma auto-suficiência que as 
comunidades menores não alcançam. 
Palavras-chave: Aristóteles; Política; Polis; ética; cidadão 
 
 
1 Departamento de Filosofia, Faculdade de Artes, Filosofia e Ciências Sociais, Campus Santa Mônica, 
Bloco 1U, Av. João Naves de Ávila, 2121 – Bairro Santa Mônica CEP 38.408-100 Uberlândia – MG –
Brasil, Programa Institucional de Apoio à Iniciação Científica - PIAIC/UFU UFU, 
tigosofia@yahoo.com.br 
 
2 Departamento de Filosofia, Faculdade de Artes, Filosofia e Ciências Sociais, Campus Santa Mônica, 
Bloco 1U, Av. João Naves de Ávila, 2121 – Bairro Santa Mônica CEP 38.408-100 Uberlândia – MG –
Brasil, Orientador, felipesahd@yahoo.com.br 
 
 
3 Cumpre notar que entre os estudiosos platônicos há um grande debate sobre a pertinência do alcance 
desta tese. Em geral ela só é aceita no que se refere à República, mas não no que se refere ao livro das 
Leis. 
 
 
2
Abstract: The present paper is resulted of a research whose objective was to 
analyze the books I, II and III of Aristotle's politics trying to demonstrate how the 
author's Political Philosophy grants to the Polis it he purpose of the man's existence, 
demonstrating that only in the city-state, man will be capable to develop all his 
capacities. The Polis it will be the city that turns possible the happiness obtained by the 
creative life of the reason (bios theoretikos). The individual happiness should 
correspond the well common and, therefore, a happy city (you polish eudaimon), 
(1323b30). Differently of Plato, Aristotle doesn't build the idea of a model city outside 
to the history, what generates the problem at that time between the ideal city and the 
existent political regimes, theme that will be treated as the research goes on. 
We will refer, here, the conception of the Polis as the place where the individuals 
can be considered as political beings and, in that way, it is only in the city-state that they 
will find its accomplishment. To reach the updates of wholl its possibilities, the man 
should be inserted in the city and this should give all the means to guarantee the 
sovereign well of those that compose it. The updates of the man's nature can only be 
given in the city, wich, in this case, it is she the Polis. The basis of the man's existence, 
as well the objective of its existence, can only be thought in the Polis. The Polis seeks 
the wealth fare state because it embraces other smaller communities and has a self-
sufficiency that the smaller communities don't reach. 
Key-words: Aristotle; Politics; ethics; citizen 
 
INTRODUÇÃO 
 
É necessário, sempre que se tratar 
do tema “Política”, remontar às origens 
do pensamento político grego a fim de 
descrever melhor como se deu o 
surgimento dessa ciência que é, 
indiscutivelmente, uma das maiores 
contribuições desse pensamento. Todo o 
vocabulário foi e é construído segundo 
os conceitos elaborados no pensamento 
político grego. Portanto, para falar de 
política é necessário falar daqueles que 
foram os precursores de tal ciência. Mas 
o surgimento dessa ciência, bem como 
de todo o pensamento filosófico da 
antiguidade, não se deu devido um 
milagre grego, mas ocorreu de acordo 
com um período histórico e condições 
que contribuíram notadamente para o 
rompimento com a cultura mítica e o 
surgimento de um novo mundo cujo 
fundamento podia e deveria ser 
compreendido por essa razão agora 
liberta. É preciso notar que o 
surgimento da política se dá pelo 
choque ocorrido entre essas condições e 
 
 
3
o desenvolvimento da Polis que 
possibilitava a ampliação das 
potencialidades dessa razão livre, agora 
também direcionada para o 
entendimento da vida em comum 
estabelecida pela Polis e, portanto, 
capaz de dar uma consciência ao corpo 
coletivo social justificando sua 
existência e seu objetivo. Logo, a 
política surge como a prática da Polis 
sobre si mesma, capaz de estabelecer 
seus fundamentos e necessidades. Ela 
permitiu que surgissem sujeitos 
históricos capazes de agir sobre essa 
história de modo a interferir na 
construção da Polis e pensar a vida 
política, o que ela poderia ser e o que 
ela deveria ser. Ao se pretender, 
também, uma Filosofia Política presente 
na antiguidade, muito se deve às três 
considerações anteriormente citadas que 
permitiram, já na Grécia antiga e mais 
especificamente em Aristóteles, a 
objetivação de uma ciência capaz de 
determinar a vida política mantendo um 
distanciamento como o característico 
entre o cientista e seu objeto. 
Tratar de política é tratar 
especificamente das coisas ou negócios 
referentes à cidade considerada no 
âmbito de sua autonomia, característica 
de uma entidade capaz de sustentar a si 
mesma. Eis porque aquele que não se 
encontra na cidade é incapaz de viver 
politicamente e encontrar os meios para 
realizar suas potencialidades. É 
interessante notar que essa autonomia 
das cidades ou das Polis não permanece 
presente em toda a Grécia antiga, mas 
encontraram no seu auge grandes obras 
referentes à constituição destas como a 
aqui referida Política de Aristóteles. 
A constituição do pensamento 
político dos gregos se deu com 
características particulares, e o risco de 
uma analogia entre o nosso modo de 
pensar política e o deles é no mínimo 
um descuido conceitual e cronológico. 
Fazer referência à construção histórica 
do pensamento político é uma coisa, 
reduzir toda a História do pensamento 
político à compreensão atual de política 
é um erro. Isso dito porque para os 
gregos a vida política é mais complexa 
e ampla do que aquela na qual estamos 
inseridos. Toda a esfera da vida pública 
é política para eles. Fazer política é 
participar da vida comum, uma vez que 
a política faz parte da comunidade, e é a 
atividade por excelência. É atividade 
por excelência, pois só através dela é 
que o indivíduo será considerado como 
civilizado e como parte integrante do 
todo que é a Polis, sua condição de 
existência e realização de sua 
finalidade. O homem político deve 
sempre manifestar as qualidades morais 
mais elevadas como a justiça, a piedade, 
 
 
4
a hombridade e principalmente, a 
amizade4. Desse modo é que se afirma 
aqui o surgimento daFilosofia Política 
através do entrelaçamento entre a razão 
livre característica do pensamento 
racional, para o qual os gregos se 
voltaram seguindo determinadas 
condições, e o desenvolvimento da 
cidade-estado que manifestou a aurora 
de uma vida pública participativa capaz 
de gerar por si mesma as condições 
necessárias para a realização da 
natureza humana, ou aquilo que 
Aristóteles irá chamar de “seu fim”. 
Apesar das diferentes datas entre século 
V e século IV, a Grécia não deixaria de 
experimentar esse entrelaçamento 
inevitável a despeito das várias 
divergências entre a filosofia e a Polis, 
entre a idade de ouro baseada na moral 
pragmática e reduzida e o livre pensar, 
entre aquele grande Sócrates e a 
condenação pela cidade. Contra a 
perspectiva cronológica, que é claro 
deve ser respeitada, mas que não 
considera o processo de 
desenvolvimento dessa razão política, é 
preciso notar que dessas discrepâncias 
emerge o projeto, com referências ao 
grande homem político do auge da 
Polis, ou seja, Sócrates, de tornar a 
 
4 Conf. AUBENQUE, P. A prudência em 
Aristóteles. Trad. Maria Lopes. São Paulo: 
Discurso Editorial, 2003. 
Filosofia totalmente Política. É com 
Platão que vemos o apontamento para 
uma cidade ideal cujas bases devem ser 
lançadas sobre essa razão livre capaz de 
objetivar a política e a atividade 
política, mas é só em Aristóteles que 
temos, de fato, uma Filosofia Política. O 
que parece contradizer a idéia do 
entrelaçamento exposto acima, posto 
que Aristóteles já se encontre no fim 
desse período da Polis clássica, não o é 
de fato, pois o que foi afirmado é um 
entrelaçamento não determinado pelo 
tempo histórico, mas pelo 
encaminhamento das condições 
necessárias para a relação sem oposição 
entre Filosofia e Política. 
É com Aristóteles que temos um 
vocabulário específico e totalmente 
direcionado à prática política sem um 
distanciamento desta com os conceitos 
filosóficos uma vez que ele diferencia 
essa prática política de um saber 
imutável, e não reduz aquela a esta 
última. Com Aristóteles temos a 
valorização das coisas humanas 
respeitando suas particularidades, pois 
em si tratando de política, é das coisas 
humanas que falamos, daquelas que 
dependem de nós e das variações 
pertinentes a cada ação individual e 
contingente, uma vez que são 
pertinentes à condição de existência da 
liberdade deste mundo que é nosso, é 
 
 
5
humano. A cidade real existe sob estas 
condições e ela deve ser o objeto da 
Filosofia Política, considerando que a 
política trata das coisas humanas, não 
um ideal de cidade que rompe com as 
contingências presentes na realidade 
humana e as quais não devem ser 
descuidadas. Como foi dito por 
Aristóteles, a política é a suprema 
ciência da qual dependem o estudo e a 
efetivação do soberano bem5. Logo, a 
política trata das condições para o 
homem realizar sua natureza que tende 
sempre à felicidade enquanto um fim 
em si mesmo, e um fim este que 
somente na cidade e pela cidade o 
homem será capaz de alcançar. Nota-se 
ai a relação estreita entre ética e 
política, mas uma relação que respeita a 
autonomia de ambas. Sob esse prisma 
surge a Filosofa Política, que é 
anunciada pelo autor de Política no 
livro III, 12, 1282b 23. 
Essa Filosofia Política surge desde 
seu início como descritiva e prescritiva. 
Ela é capaz de fazer uma análise da 
 
5 É sabido que, para Aristóteles, as téchinai não 
se confundem com a espistéme que é o 
conhecimento cientifico. Somente a epísteme é 
capaz de conhecer as causas e os princípios. As 
ciências em Aristóteles podem ser divididas em 
práticas (produtivas) ou teóricas. A ciência 
política em Aristóteles é uma ciência pratica e é 
a mais elevada entre todas, pois trata doBem 
Supremo, uma vez que toda ciência trata de um 
bem respectivo. O bem da ciência pilítica é o 
supremo, por isso ela é a magna ciência ( 1282b, 
14-17 Política). 
política que se faz até aquela que 
deveria se fazer. Coloca-se como 
observadora das relações entre os 
homens e é capaz de objetivar um modo 
melhor para estas relações. Em seu 
comentário bastante detalhado sobre os 
livros I e III da Política, o professor F. 
Wolff nota como a relação entre 
prescrição e descrição é necessária, pois 
não há prescrição sem descrição. O 
distanciamento do observador aqui não 
se dá de modo semelhante ao de um 
astrônomo, a relação entre descrição e 
prescrição é de complementação, o que 
torna mais difícil de diferenciar em uma 
Filosofia como a de Aristóteles que trata 
não só de descrever a essência de um 
ser, mas de dizer para o que sua 
natureza tende. 
Por outro lado, Wolff aponta para 
dois outros tipos de procedimentos 
presentes na Filosofia Política de 
Aristóteles, a saber, o especulativo e o 
positivo. O primeiro preocupa-se mais 
com o rigor conceitual, a busca pelos 
fundamentos da cidade e da vida 
política, em linhas gerais, pretende 
teorizar a prática política. O segundo 
parte de realidades empiricamente 
constatáveis sem ultrapassar a realidade 
que lhe é posta como objeto específico 
de analise6. O que nos daria então 
 
6 Aqui, Wolff estabelece duas grandes questões 
na Filosofia Política de Aristóteles: “ Como são 
 
 
6
quatro projetos combinatórios na obra 
política de Aristóteles: uma atividade 
especulativa ora descritiva ora 
prescritiva, e uma atividade positiva ora 
descritiva ora prescritiva. Os livros aqui 
analisados, bem como toda a obra 
Política, se enquadram dentro dessas 
combinações. Desse modo temos os 
livros I e III segundo uma intenção 
descritiva partindo de um procedimento 
especulativo, livros essenciais à 
abordagem deste projeto. Os livros II, 
VII e VIII são de intenção prescritiva e 
procedimento especulativo. O livro IV é 
de intenção descritiva, mas 
procedimento positivo e os livros V e 
VI são de intenção prescritiva e 
procedimento positivo. Não cabe aqui a 
discussão sobre a construção completa 
deste quadro feita por F. Wolff, o que 
fugiria ao objetivo aqui proposto, nem 
se cada livro corresponde às respectivas 
posições estabelecidas por este autor, 
mas pelo menos aqueles que aqui são 
abordados parecem-nos que de modo 
satisfatório se encaixam nas suas 
posições determinadas. Os livros I, II e 
III buscam, ao mesmo tempo, 
determinar os fundamentos de uma 
 
as coisas da cidade?” e “ Como elas devem 
ser?”. É desse modo que Wolff constrói um 
quadro estrutural com os quatro grandes 
projetos de Filosofia Política em Aristóteles 
com base nos oito livros da Política. Conf. 
WOLFF, Francis. Aristóteles e a Política. p 22-
25 
política. O livro I e o III são aqueles 
considerados como os principais por 
essa pesquisa, pois manifestam as 
características da Filosofia Política de 
Aristóteles ao se referir aos vários tipos 
de vida social e às várias constituições 
possíveis. Já o livro II, apesar de 
adentrar em uma discussão sobre a 
doutrina platônica das leis e criticar sua 
republica, procede de maneira a 
idealizar a cidade perfeita e o melhor 
regime. Neste livro, em especial, 
Aristóteles faz um estudo crítico das 
melhores constituições. É um livro que, 
em um primeiro momento, parece 
deslocado devido a grande diferença de 
conteúdo em relação ao primeiro e ao 
terceiro, o que nos levará a analisá-lo de 
modo superficial e apenas para uma 
complementação da idéia de Filosofia 
Política presente em Aristóteles 
justamente por remeter a essa análise do 
melhor regime ou da melhor politéia, 
aquela que possui a melhor constituição 
e é capaz de propiciar a melhor vida 
política. 
 
MATERIAL E MÉTODOS 
 
Adotamos aqui, juntamente com o 
prof. Francis Wolff,uma análise 
estrutural dos três primeiros livros da 
Política de Aristóteles a fim de 
compreender melhor a noção de política 
 
 
7
levantada pelo autor da obra e o 
possível entendimento de uma Filosofia 
Política já presente em seu pensamento. 
Os textos utilizados foram aqueles 
presentes nas referencias bibliográficas 
que se encontram no final deste 
trabalho, mas é importante destacar 
entre eles a tradução da Política da 
editora Gredos, o livro de F. Wolff 
sobre Aristóteles e a Política, a 
República de Platão, e o texto de Jaeger. 
Com todo esse arcabouço bibliográfico, 
partimos de uma primeira análise de 
cada um dos três livros da obra 
mencionados. Após isso, dedicamos a 
uma interpretação mais detalhada de 
cada um dos temas levantados nos 
livros na tentativa de uma nova leitura 
visando demonstrar a proposta inicial da 
pesquisa, o que felizmente nos levou a 
resultados relevantes e ao conceito de 
deliberação comunicada, estabelecendo 
uma relação imediata entre a atividade 
ético-politica e a linguagem em 
Aristóteles. 
 
ANÁLISE ESTRUTURAL DOS 
PRIMEIROS LIVROS DA 
POLÍTICA DE ARISTÓTELES 
 
O que se fará agora é uma breve 
análise dos primeiros livros da Política, 
dos capítulos considerados aqui mais 
importantes para a compreensão do 
problema exposto por Aristóteles 
partindo sempre do texto original e 
respeitando o arcabouço conceitual 
criado pelo autor. A análise irá primar 
os livros I e III por entender que aí se 
encontra a estrutura fundamental da 
Filosofia Política aristotélica e as bases 
de seu pensamento político. O livro I é 
o menor, mas não menos importante. 
Possui apenas quatro capítulos 
distribuídos por temas que pretendem 
discutir, principalmente, a finalidade e 
limite da ciência, os elementos da 
cidade, seu fundamento na família, a 
sociedade doméstica e suas relações 
internas, e a posse da virtude7. 
Já no primeiro parágrafo do 
capitulo I, Aristóteles propõe uma 
definição para a cidade e afirma ser esta 
uma associação visando sempre a um 
bem, bem esse que será considerado 
pelo estagirita o supremo. Tal bem só 
pode ser alcançado pela sociedade 
política que deve possibilitar e fornecer 
os meios e condições para a atualização 
dessa potencialidade da natureza 
humana. Isso dependerá sempre do tipo 
 
7 Em seu livro Aristote. La justice et la cite, R. 
Bodéüs diz o seguinte: “ Est d’abord posée la 
différence spécifique de la communauté 
politique par rapport aux autres formes de 
communautés humaines plus restreintes, 
principalement la famille. Puis se trouve 
exposée la maniére dont cette communauté 
procede naturellement des communautés plus 
restreintes et leur assigne ultimement une fin 
propre; lê bien, au-delà d’une survie 
confortable.” P.22. 
 
 
8
de governo a ser considerado sempre 
em relação à quantidade de governados. 
No terceiro parágrafo o autor indica o 
método a ser seguido a fim de alcançar 
a definição da cidade perfeita, e o 
método deve ser analítico “Ficamos 
convencidos disso se examinarmos a 
questão de acordo com o método 
analítico que nos orientou..” (1252a 18-
20), dividindo o problema até elementos 
simples que representam as partes 
mínimas do todo. Ao proceder desse 
modo é que teremos o desmembramento 
da cidade até chegar à sua constituição 
fundamental denominada família que 
por sua vez é constituída de indivíduos. 
O importante notar aqui é que essa 
noção de individuo não possui sentido 
forte, mas apenas conceitual, a fim de 
indicar a natureza humana que tende, 
como veremos, à associação e à vida 
política. Na realidade, Aristóteles 
coloca o homem no quadro dos seres 
que não possuem uma existência 
individual, visto que a natureza sempre 
o conduz à união e à necessidade de 
criar um descendente. 
Assim surge a família, através da 
união entre homem e mulher, senhor e 
escravo. A primeira comunidade e a 
célula que comporá juntamente com 
outras famílias o todo da cidade. Essa 
primeira comunidade surge para atender 
às necessidades diárias imposta ao 
homem, o que isoladamente ele seria 
incapaz de conseguir. As necessidades 
que aqui aparecem encontrarão sua 
plena satisfação no todo formado por 
aquela cidade da qual a parte família faz 
parte. É desse modo que Aristóteles irá 
empregar seu método analítico que lhe 
permitirá decompor a cidade até as suas 
bases para depois proceder de modo 
inverso e justificar a existência das 
partes constitutivas somente enquanto 
componentes desse todo que é anterior 
segundo a ordem natural e ontológica. 
Por mais que parta das partes para 
construir a noção do todo, é somente no 
todo que Aristóteles terá a compreensão 
plena do desenvolvimento, o que nos 
remete a uma noção de História que 
permite um progresso em direção à 
realização de determinadas 
potencialidades. Não cabe aqui uma 
discussão sobre uma possível Filosofia 
da História em Aristóteles, mas fica o 
apontamento para o problema uma vez 
que está claro que o próprio autor 
permite essa noção de uma natureza (ou 
um fim) que tende a se realizar somente 
no seu fim e ao mesmo tempo constitui 
a condição para os momentos e as 
partes que compõe o todo. 
Para Aristóteles, a primeira 
sociedade constituída de muitas famílias 
visando o bem comum é o burgo ou a 
vila. A união entre as muitas famílias 
 
 
9
ocorre como algo natural. A sociedade 
formada por vários destes burgos ou 
vilas gera a cidade-estado, uma cidade 
completa que possui todos os meios 
necessários para a auto-satisfação e para 
alcançar a sua finalidade dada por 
natureza que é a existência feliz. É por 
natureza que estas sociedades existem e 
promovem a finalidade de bastarem a si 
próprias. É aqui que encontramos a 
clássica definição do homem como um 
animal político por natureza que deve 
viver em sociedade. Este homem é 
determinado pela razão que lhe fornece 
os meios para a ação virtuosa e desse 
modo realizar uma existência capaz de 
alcançar o objetivo para o qual ela se 
dirige. 
Fica evidente aqui como o 
conceito de política encontra em 
Aristóteles uma relação direta com as 
coisas humanas. A cidade é parte 
integrante da natureza humana, e esta 
própria natureza criou as primeiras 
sociedades8. Elas existem por natureza, 
por natureza tendem a seu fim, e por 
natureza fazem parte das coisas 
humanas. A condição de bastar-se a si 
mesmo é o ideal natural realizado 
 
8 “Uma cidade conforme a seu conceito não é 
simples sociedade onde coexistem indivíduos, é 
comunidade da qual participam cidadãos em 
vista de viver harmoniosamente juntos” 
VERGNIÈRES, S. Ética e política em 
Aristóteles: physis, ethos e nomos. Trad. 
Constança M. César. São Paulo: Paulus, 1999. 
dentro da sociedade para a qual o 
homem tende enquanto um ser social. 
Por possuir palavra significativa o 
homem é o ser social por excelência. A 
palavra expressa o caráter de eticidade 
das ações humanas. Somente no homem 
ela permite a distinção entre o justo e o 
injusto, entre o bem e o mal. É segundo 
essa ordem da linguagem que o homem 
é capaz de estruturar o real segundo sua 
cadeia de significados, fugindo da 
passividade imposta aos seres 
desprovidos da deliberação comunicada, 
e, desse modo, formar o Estado. 
Entenda-se aqui essa deliberação 
comunicada como a relação intrínseca 
entre a linguagem e a ação moral, entre 
a ação moral capaz de interferir nas 
relações sociais e uma cadeia de 
significados que é condição para a 
efetivação dessa ação. A deliberação 
comunicada deve sempre se referir à 
possibilidade da ordenação do real 
segundo juízos e valores que encontram 
seu fundamento na relação necessária 
entre razão subjetiva e mundo objetivo. 
Cumpre notar que tal conceito não é 
retirado do autor aqui estudado, mas é 
um saltoconceitual, com referências 
neste autor, de ordem necessária para 
uma possível aplicação da noção de 
política aqui defendida sob o novo 
prisma contemporâneo do conceito de 
atividade política. 
 
 
10
É esse todo formado pelo Estado 
anterior segundo a ordem natural, uma 
vez que o todo é sempre posto antes de 
cada parte que o compõe. Logo, ele é 
anterior à família e a cada indivíduo. Só 
o Estado é por si mesmo e a natureza 
faz com que todos os homens se 
associem. Isolado não há homem, mas 
como diz o próprio estagirita: “... o que 
há é um ser vil ou superior ao homem.” 
(livro I, cap. I, §10). Segundo sua 
filosofia, Aristóteles sempre procurou 
definir a função de cada ser segundo sua 
natureza e sua essência. Logo, o Estado 
deve anteceder por natureza, pois ao 
compor o todo, ele é quem dá sentido às 
partes, uma vez que as partes não são 
capazes de serem por si mesmas. O 
homem só encontra sua excelência no 
Estado. 
O capítulo dois é destinado, 
principalmente, a análise da economia 
doméstica e das três classes de 
indivíduos: marido e mulher; senhor e 
servo; pais e filhos. Aqui, Aristóteles 
faz uma defesa da propriedade como um 
instrumento necessário à vida na Polis e 
considera o servo como uma 
propriedade. Não entraremos no debate 
acerca da justificação aristotélica em 
favor da escravidão. Há também aqui 
uma antecipação de um binômio 
conceitual bastante debatido na 
modernidade, a saber, produção-uso. 
Aristóteles afirma serem os 
instrumentos destinados à produção. já a 
propriedade é apenas de uso. Para ele, a 
propriedade é uma existência, e uma 
existência não necessariamente é 
produção, mas é uso. Desse modo, o 
escravo serve para facilitar o uso 
enquanto uma propriedade do senhor. 
Segundo o filósofo, existe uma 
diferença específica entre produção e 
uso. Assim Aristóteles tenta estabelecer 
a relação entre servo e escravo. O 
escravo pertence a outro e é ao mesmo 
tempo um ser em si distinto deste outro 
ao qual ele pertence. Ele serve como 
instrumento de uso separado do corpo 
ao qual pertence. A escravidão, segundo 
o estagirita, é natural. A relação entre 
servo e senhor não é uma simples 
relação de autoridade e obediência, mas 
também implica uma relação de 
utilidade para ambos. Alguns seres são 
destinados por nascimento a obedecer e 
outros a mandar. Por outro lado, temos 
a obediência do corpo ao espírito, da 
parte apetitiva à inteligência e à razão9. 
É também por se tratar de seres 
incompletos que essas relações são 
estabelecidas, mas sempre tendo em 
 
9 Segundo Vergnières, a virtude ética está para 
além da continência e do domínio de si, pois ele 
implica a total eliminação dos excessos e vícios. 
Para alcançar a verdadeira virtude é necessário a 
paidéia da criança pequena e a passagem do 
homem da continência à temperança. O homem 
temperante é aquele cuja faculdade de desejar é 
unificada e consoante ao logos. Id., p.129-130. 
 
 
11
vista um bem comum e supremo. 
Enquanto o senhor é capaz de prever 
pelo pensamento, o escravo é capaz de 
executar pela força. O senhor necessita 
do escravo na medida em que este é 
capaz de executar e o escravo precisa de 
alguém que lhe dirija as ações 
concebendo o que deve por ele ser feito. 
Logo, um tem necessidade do outro 
para satisfazer suas necessidades 
cotidianas, imediatas e que dizem 
respeito às coisas domésticas. 
Ainda referente á discussão sobre 
a economia doméstica, Aristóteles trata 
também da relação entre o marido e a 
mulher e estabelece também entre eles 
uma distinção hierárquica dada por 
natureza a favor do homem. Segundo 
ele, o homem é dotado por natureza de 
uma perfeição maior que a da mulher 
que deve por natureza obedecer ao 
homem. É por natureza também que 
esses dois seres se unem sempre tendo 
em vista a procriação, e porque um não 
pode viver sem o outro, ou melhor, 
nenhum dos dois pode viver isolado. 
Como diz Wolff, essa união possui 
quatro características essenciais que lhe 
dão um sentido muito específico. 
Primeiro, é uma relação estabelecida 
pela natureza a todo macho e a toda 
fêmea, desse modo, vale para todos os 
animais, não fugindo o homem dessa 
determinação. Segundo, existe nessa 
relação uma necessidade intrínseca, 
dado que um não pode existir sem o 
outro, uma necessidade tomada como 
condicional, ou seja, aquela que 
concerne aos seres submetidos ao devir, 
essa necessidade implica que uma coisa 
não pode ser ou ser boa sem outra, é 
sempre uma necessidade dos meios em 
vista de um fim, ou seja, ela estabelece 
uma relação de complementaridade. 
Sem esta união, ambos não alcançarão o 
fim para o qual eles existem. O terceiro 
se refere à conseqüência natural dessa 
união que é a procriação. O que não 
quer dizer que essa relação seja 
reduzida a isso. Homem e mulher não 
vivem para somente preencherem essa 
carência, mas através da procriação é 
que eles continuam existindo, o que é 
bem diferente do fim para o qual eles 
existem que é a vida feliz. Logo, sem 
união não há procriação, sem procriação 
não há a continuidade da espécie, sem 
essa continuidade o homem deixa de 
existir para o seu fim. É assim que o 
homem pode perpetuar sua forma que 
não se sujeitará ao devir e se tornará 
uma extensão eterna da definição que 
lhe é própria, e essa é a quarta 
característica dessa união, a tendência a 
deixar semelhante com o intuito de 
perpetuar a espécie e o seu eidos. 
Biologicamente homem e mulher se 
completam e se unem em direção ao fim 
 
 
12
maior para o qual existem. Através 
dessa perpetuação, os homens criam 
uma unidade que suplanta o devir 
presente nos seres individuais ao 
conceder à continuação, através da 
espécie que contém a forma, uma 
existência que conserva a identidade. 
A relação entre pai e criança é 
fundada em uma diferença natural de 
idade e exercida através da afeição. 
Temos então três tipos de relações que 
fundam a família segundo Aristóteles: 
1) a relação entre homem e mulher ou 
conjugal, que ocorre de maneira 
horizontal, mas com a predominância 
do homem; 2) a relação entre senhor e 
servo, que ocorre de maneira vertical e 
diz respeito às relações econômicas 
dentro da família; 3) e a relação entre o 
pai e a criança, que ocorre também de 
maneira vertical segundo a ordem 
natural da idade, relação chamada de 
parental. Tais relações estabelecem uma 
distinção entre três tipos de poder, a 
saber, um poder político exercido pelo 
marido sobre a mulher, mas entre seres 
iguais e livres, um poder régio, exercido 
pelo pai sobre as crianças, entre seres 
livres mas desiguais, e um poder 
despótico, exercido pelo senhor sobre o 
escravo, sobre seres que, por natureza, 
não são livres. 
É através de seu método analítico 
que Aristóteles chega a esses três 
elementos base que constituem a 
unidade do vilarejo e da cidade. Essas 
três comunidades elementares, que 
segundo a ordem cronológica são 
anteriores à cidade, mas lhe são 
posteriores segundo a ordem natural, 
fornecem a condição necessária para 
Aristóteles construir o seu conceito de 
uma cidade enquanto condição para a 
existência e realização dos indivíduos e 
como o fim a que eles se dirigem. Ao 
desmembrar a primeira comunidade, 
Aristóteles está apto para analisar a 
segunda: o burgo, ou vilarejo. 
Da comunidade familiar os 
homens passam ao vilarejo. Na sua 
reconstrução da genealogia da cidade, 
Aristóteles encontra através do 
desenvolvimento natural da primeira 
comunidade o burgo ou vilarejo que 
seria a reunião de várias famílias a fim 
realizar mais satisfatoriamente as 
necessidades cotidianas, mas não está 
reduzida a essa simples satisfação, pelo 
contrário, cria novas relações como a 
administração da justiça e das 
celebrações religiosas. Desse modo, a 
comunidade do vilarejo estabeleceuma 
autoridade ainda maior que aquela 
presente na família, autoridade essa 
capaz ordenar o vilarejo no 
cumprimento dessas outras 
necessidades. Dentro dessa nova 
sociedade, o poder constitutivo será um 
 
 
13
dentre os homens que compõem esse 
vilarejo e que é naturalmente superior 
aos outros, sendo capaz de reunir os 
vários lares a fim de formar o vilarejo. 
Após isso, o nível seguinte será o da 
cidade ou Polis. 
A cidade é a ultima das 
comunidades naturais, é o apogeu, e só 
com ela temos a autarquia de modo 
completo. Ela é capaz de realizar todas 
as potencialidades dos homens que nela 
vivem, pois ela promove a tendência 
natural do homem ao fim por excelência 
que é a felicidade. Cada comunidade 
anterior tinha uma existência em função 
da satisfação de algumas necessidades, 
e uma após outra foi surgindo para 
satisfazer aquilo que a anterior não era 
capaz de fazê-lo. É a Polis, aquela capaz 
de realizar todas as potencialidades dos 
indivíduos. Somente a cidade é 
autárquica, ou seja, auto-suficiente. Ela 
se coloca no fim de um projeto histórico 
construído pela natureza do homem que 
tende a essa união e a formar uma 
comunidade maior que as primeiras a 
fim de realizar todas as satisfações, uma 
vez que só ela é capaz de suprir todas as 
carências dos seres humanos. É para 
essa autarquia que a comunidade da 
cidade existe e para a autarquia ela 
conduz seus cidadãos, para uma 
ευδαιµονια que em grego significa 
bem viver, em outras palavras, só na 
cidade o homem será capaz de encontrar 
a verdadeira felicidade. Eis porque a 
cidade é seu próprio fim, pois ela 
confunde sua natureza com sua própria 
existência, e desse modo, faz com que 
os homens realizem o projeto histórico 
de sua natureza e de sua existência. 
Percebe-se uma teleologia política 
em Aristóteles condicionada 
ontologicamente. Existem seres cujo 
fim da existência é a autarquia e o meio 
para alcançar é a cidade que desse modo 
se torna também o fim dessa natureza, 
posto que ela permite a realização dessa 
natureza fazendo com que a existência 
dos homens se dirija para a realização 
desse fim. Se associar em comunidades 
é natural aos homens. Essas associações 
desembocam na construção histórica de 
uma cidade decorrente dessa natureza 
humana política. A cidade está 
potencialmente presente no inicio desse 
projeto dado naturalmente, ela se 
constrói mediada pelas primeiras 
comunidades e é o acabamento, o fim 
do desenvolvimento em direção a 
autarquia, tornando essa possível. A 
cidade é para si mesma e em si mesma. 
Tomado enquanto individuo, o homem 
é impossibilitado de realizar todas as 
suas necessidades, sejam naturais ou 
artificiais. Não pode haver a noção de 
individuo anterior á noção de uma 
associação, uma vez que naturalmente 
 
 
14
os homens, sendo políticos, tendem a 
formar uma associação cuja função é 
tornar esse homem um individuo 
inserido em uma sociedade capaz de 
realizar suas necessidades. Isto ocorre 
dado que o grande fim da natureza do 
homem é a felicidade, e, segundo 
Aristóteles, só encontra a felicidade 
aquele que alcança a autarquia e 
consegue bastar a si mesmo, e essa 
condição da existência do homem se 
confunde com o fim da cidade. Um 
homem sozinho é carente, incompleto. 
Logo, ao se tratar de seres de carências, 
é somente na união que estes 
encontrarão os meios para realizar as 
satisfações. Portanto, seguindo a 
definição da natureza do homem, este 
não poder ser fora da comunidade, e 
mais, ele só é nela e por ela. Na 
comunidade política o homem atinge o 
ser plenamente, pois ela basta a si 
mesma e permite ao homem alcançar 
esta autarquia. 
Surge desse modo uma discussão 
direta com aqueles que não afirmam 
essa natureza do homem, ou seja, viver 
em sociedade, e de que esta realmente 
exista naturalmente. Se tomado 
isoladamente o homem é um ser 
carente, e essa carência esta presente 
naquele homem que naturalmente tende 
a satisfazê-las, o objetivo será a 
autarquia que é justamente a satisfação 
dessas necessidades. A comunidade se 
coloca então como natural porque todas 
as outras, enquanto meios para a 
satisfação das necessidades, são 
também naturais e parte do 
desenvolvimento histórico em direção 
àquela comunidade política capaz de 
realizar o fim da natureza humana de 
modo completo e perfeito. Aqui uma 
discussão se interpõe, a saber, se a 
proposta aristotélica também não passa 
de um projeto idealizado de um Estado 
hipotético que se coloca contrário até 
mesmo ao tipo de Estado no qual ele 
estava inserido, ou se, por outro lado, 
essa proposta não passa de uma 
tematização teórica baseada realmente 
em dados fornecidos pela experiência 
que lhe mostrou os diversos tipos de 
constituições e, portanto, não é um 
projeto idealizador, mas uma leitura dos 
fundamentos da sociedade política 
enquanto objetivo e condição para a 
existência do individuo. Colocamos-nos 
dentro da segunda via exposta, uma vez 
que Aristóteles põe termo à separação 
entre política e Filosofia. Com ele, as 
coisas humanas passam a fazer parte da 
Filosofia, inclusive a política, e, desse 
modo, ele permite uma nova ciência, 
capaz de determinar os fundamentos da 
vida publica e das cidades. No mais, a 
comunidade política se coloca como o 
fim do movimento natural das outras, o 
 
 
15
fim do desenvolvimento histórico cujo 
projeto é a plena realização das 
satisfações na vida autárquica. Todas as 
outras comunidades tendem a essa que é 
a única capaz de bastar a si mesma. A 
primeira comunidade, ou a família, 
tende ao vilarejo que é a segunda 
comunidade, que por sua vez, tende à 
cidade, sendo essa a atualização das 
potencialidades encontradas nas 
anteriores e aquela que não tende a 
nenhuma outra, mas ao bastar a si 
mesma permite a vida feliz de todos 
aqueles cidadãos que dela fazem parte. 
Logo, a cidade se coloca como aquela 
que finda o devir das outras 
comunidades realizando plenamente sua 
natureza. Encontramos aqui a relação 
sempre presente na filosofia aristotélica 
entre potência e ato. Não existe nada em 
ato que antes não tenha sido em 
potência. Logo, a atualização das outras 
comunidades é a cidade, na qual 
encontramos reunidas as 
potencialidades presentes nas 
comunidades anteriores. Desse modo, a 
mudança é um movimento histórico 
cujo projeto é a realização da natureza 
humana e que só alcança seu fim na 
efetivação da cidade. Ainda, a natureza 
de um ser tende para o seu bem, no caso 
dos homens, eles tendem à felicidade, 
bem como a cidade tende à autarquia. 
Aquilo para o que um ser se dirige é ao 
mesmo tempo aquilo que determina o 
seu ser, e somente o fim da cidade é 
perfeito. O bem a que nos referimos 
aqui é aquele que é bom por si mesmo, 
e nunca em vista de outra coisa. A 
diferenciação é importante, pois diz 
respeito ao bem visado pela cidade, que 
é um bem em si. Um bem que visa outra 
coisa diferente de si mesmo, tem que 
necessariamente ser considerado 
inferior àquilo que ele visa. O único 
bem ao qual visamos como um fim em 
si mesmo é o bem soberano e aquele 
que somente na cidade podemos 
alcançar, pois ela é condição para a 
felicidade e para a existência dos 
indivíduos. Desse modo, fica explicito 
como a natureza humana tende à união 
em comunidade. Naturalmente somos 
levados a suprir nossas carências 
criando meios para tal e cada 
comunidade, desde a família até a 
cidade, marca um progresso dessa busca 
pela autarquia, ou seja, o bem supremo 
que nos permite realizar todas as 
necessidades e alcançar o fim que é por 
si mesmo: a felicidade. Aristóteles deixa 
bem claro isso no início de sua Ética á 
Nicômaco: “Toda arte e todo 
procedimento, assim como toda ação e 
toda escolha tendem para algum bem, 
segundo a opinião geral. Por isso 
declara-se, com razão, que o Bem é 
aquilo para o que todasas coisas 
 
 
16
tendem. Mas há uma diferença entre os 
fins: alguns consistem em atividades; 
outros, em obras distintas das próprias 
atividades” 10. O fundamento da Ética 
aristotélica é o mesmo de sua 
metafísica, para a qual todo ser tende 
necessariamente à realização da sua 
natureza, à atualização plena da sua 
potência: e nisto está o seu fim, o seu 
bem, a sua felicidade. Por ser dotado de 
razão, e uma razão deliberativa, realiza 
ele a sua natureza vivendo 
racionalmente e sendo disto consciente. 
A felicidade é alcançada mediante a 
virtude, que é precisamente uma 
atividade conforme a razão. Logo, o fim 
do homem é a felicidade, a que é 
necessária à virtude, e a esta é 
necessária à razão. A virtude é ação 
consciente segundo a razão, que exige o 
conhecimento absoluto, metafísico, da 
natureza e do universo, natureza 
segundo a qual e na qual o homem deve 
operar. Percebe-se como surge ainda na 
Grécia antiga a necessidade de dominar 
a natureza através da razão, de criar os 
mecanismos necessários para o homem 
se sobrepor à natureza. 
Esse soberano bem pode ser 
entendido de dois modos: de modo 
relativo, ou seja, referente aos que lhe 
 
10 ARISTÓTELES. Ética a Nicomaco. Trad. 
Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. Trad., 
coment. 4. ed. -São Paulo : Nova Cultural, 1991. 
antecedem, mas sempre lhes sendo 
superior, ou de modo absoluto, ou seja, 
totalmente bom por si mesmo, bastando 
a si mesmo. Todas as outras coisas 
visam ao soberano bem, mas ele mesmo 
não visa mais nada. Todas as outras 
coisas são boas graças a ele, e são boas 
no sentido do movimento já elucidado, 
ou seja, na busca da atualização de suas 
potencialidades. Tudo que é bom é bom 
em si ou para outra coisa. Somente o 
bem soberano é bom em si mesmo. 
Parece haver aqui um padrão referencial 
nos textos de Aristóteles, pois existe 
para a ação ética um ser supremo que 
regula as ações e é o ponto referencial 
destas, e existe na metafísica uma 
substância, ou um ser enquanto ser, que 
garante a existência de outros seres. 
Logo, o bem soberano nunca é relativo 
a outro, mas é em si. Tem-se assim uma 
comparação entre a metafísica e a ética 
aristotélica, o lugar que a substância 
ocupa na metafísica seria o mesmo que 
o bem soberano ocupa na ética. O bem 
supremo é duplamente soberano, pois é 
a realização de todas as carências 
humanas e é ao mesmo tempo a 
perfeição absoluta, a autarquia. Por não 
bastarem a si mesmos é que os homens 
se associam em comunidade, e a 
comunidade auto-suficiente é a cidade 
ou Polis que, desse modo, se coloca 
ontologicamente natural. É um ser 
 
 
17
natural e necessário para a realização 
humana. Só nela o homem é 
efetivamente ele mesmo sem carência. 
A cidade não é tomada como 
original por Aristóteles, uma vez que na 
construção genética ela aparece como a 
ultima das comunidades, mas ela é 
natural ao homem. Ser natural não 
implica em ser em primeiro lugar, mas 
que faz parte da definição da coisa. A 
cidade, em oposição aos filósofos da 
política clássica moderna, faz parte de 
um desenvolvimento originário 
característico de um estado de 
imperfeição do homem que tende a se 
associar. Não existe aqui uma distinção 
entre um Estado de natureza e um 
Estado civil enquanto efeito de uma 
convenção. Há na natureza do homem 
essa tendência a viver em cidades e ao 
realizar essa tendência, o homem tende 
ao seu próprio bem. Noções de homem 
solitário e feliz, de um estado natural 
diferenciado de um estado civil, bem 
como de uma liberdade natural 
diferenciada de uma liberdade civil, não 
são admissíveis para a política grega 
menos ainda para a Filosofia Política de 
Aristóteles. Não existe uma noção de 
individuo independente da cidade, uma 
noção que expresse um ser completo e 
acabado. Assim se equiparam, por 
exemplo, Protágoras e Hobbes, os quais 
admitem uma noção de indivíduo 
rebelde por natureza a qual se opõe à 
noção aristotélica de indivíduo 
inacabado e que tende por natureza à 
vida política. Essa incompletude natural 
do homem faz com que ele necessite do 
outro ser semelhante a ele e imperfeito. 
Desse modo, a cidade, enquanto possui 
uma existência natural, possui também a 
razão de ser homens. E o homem é o 
animal político por exigência, pois só 
ele é capaz de colocar em comum os 
valores do homem comum. Só o homem 
é dotado de logos capaz de expressar 
esses valores. Logo, o homem possui o 
logos naturalmente e desse modo pode 
estabelecer uma relação de valor com 
outro semelhante a fim de preencher 
suas carências. O homem é um animal 
político e sociável no sentido forte, pois 
só ele é capaz de associar com base em 
valores morais. Nenhum valor moral 
tem sentido fora da vida comum. Polis e 
logos exercem papéis de importantes na 
natureza do homem. 
Cumpre notar que esse animal 
político possui características morais 
que só ele é capaz de expressar 
enquanto um ser dotado de fala. A 
política de Aristóteles é estritamente 
ligada à sua ética. Ambas, em conjunto, 
definem as características que devem 
ser manifestas no bom cidadão. É 
dentro da sociedade política, e somente 
com prudência e virtude moral que o 
 
 
18
homem conseguirá alcançar seu fim 
natural que é a felicidade. A ação 
virtuosa do bom cidadão da Polis é 
reconhecida naquele que segue a virtude 
moral que determina os bons princípios 
da ação e age de modo prudente. Só 
assim esse homem encontrará a 
felicidade que a Polis deve, 
naturalmente, lhe proporcionar. Ao 
definir a virtude moral como uma 
condição para a realização desse homem 
político, Aristóteles inaugura uma 
Filosofia Política ligada ao homem 
inserido na Polis. Esse homem virtuoso 
não é distinguido da sociedade como em 
Platão, mas um homem político 
esclarecido e consciente de sua 
natureza. Não há a distinção entre um 
conhecimento superior e imutável e a 
pratica humana. Logo, a Filosofia 
Política de Aristóteles parte das próprias 
coisas humanas para elevar daí a virtude 
moral do bom cidadão. A busca da 
prudência não é estranha à atividade 
política que gera uma separação entre 
esta e a Filosofia assim como queria 
Platão. A busca da prudência é 
necessária à atividade política interna da 
Polis e que é considerada por 
Aristóteles como a atividade por 
excelência. 
Essa é a principal discussão 
presente no livro III da Política, livro 
que é considerado aqui como o principal 
de toda a obra. Nele, o estagirita retoma 
toda essa discussão acima citada e já 
desenvolvida em sua ética. È também 
nesse livro que Aristóteles estabelece a 
relação entre a virtude moral e a 
atividade política ligada à noção do 
regime ideal. O regime ou constituição 
é o principio máximo da associação 
política, constituindo sua forma e 
estrutura organizada de modo a 
estabelecer, de acordo com o tipo de 
governo, uma soberania. Mas antes de 
desenvolvermos de modo mais 
detalhado esses problemas, façamos um 
breve levantamento dos principais 
capítulos e seus temas para assim 
obtermos uma melhor referência. 
O capitulo I se inicia definindo o 
governo ou a constituição política como 
sendo uma ordem estatuída entre 
aqueles que moram na cidade. Mas cabe 
definir quem são esses moradores das 
cidades e para isso, Aristóteles terá de 
definir o que é o cidadão, pois a cidade 
é um conjunto de cidadãos. É nesse 
sentido que ele irá buscar a idéia 
absoluta de cidadão, chegando à 
conclusão de que esse deve ser aqueles 
que podem ser juiz e magistrado. Todos 
os que participam da magistratura são 
cidadãos. Mas cumpre notar com 
Aristóteles que o cidadão não é o 
mesmo em todas as formas de governo, 
por isso cabe procurar e encontrar a 
 
 
19
melhor forma de governo e o cidadão 
que lhe corresponde. 
No capítulo II, Aristóteles passa a 
investigar se a virtudedo homem de 
bem é a mesma do bom cidadão. Na 
Polis, é necessário que a virtude do 
cidadão esteja em relação direta com a 
forma política que lhe corresponde. 
Nesse sentido, a virtude perfeita 
caracteriza o homem de bem, já a do 
bom cidadão, dependendo das formas 
de governo, pode não possuir uma 
virtude perfeita e uma. A melhor forma 
de governo seria aquela na qual a 
virtude de todos fosse a do bom 
cidadão, sendo uma condição essencial 
da politéia perfeita. É importante essa 
distinção, pois a cidade é composta de 
partes diferentes que caracterizam seus 
componentes: razão e desejo referem-se 
à alma; a família refere-se ao homem e 
a mulher; e a propriedade refere-se ao 
senhor e escravo. A cidade engloba 
todos esses elementos distintos. Logo, é 
necessário que a virtude não seja 
idêntica em todos os cidadãos. Tanto se 
justifica essa idéia em Aristóteles que 
no capitulo seguinte ele afirma não ser 
necessário erguer ao grau de cidadão 
aqueles que a cidade precisa para 
existir, mas somente aqueles que 
participam do serviço público. 
No capitulo IV Aristóteles 
definirá a constituição de um estado 
como sendo a organização regular de 
todas as magistraturas. Para ele, a 
constituição mesma é o governo. No 
capítulo VII temos a famosa distinção 
das várias formas de governo. Essa 
distinção estabelece seis tipos que 
Aristóteles estabelece, sendo três 
considerados os normais: a realeza, a 
aristocracia e a politéia; e três sendo 
considerados os anormais: a tirania, a 
oligarquia e a democracia, sendo todas 
estas constituições viciadas e que vêem 
o interesse ou apenas do monarca ou 
dos ricos ou dos pobres. Discussão que 
permanecerá até o capitulo VIII. 
Em resumo, o livro pode ser 
dividido em quatro blocos. Dos 
capítulos I a V, temos a pesquisa sobre 
o cidadão, a virtude cívica e a cidade. 
Dos capítulos VI a VIII, temos a 
distinção entre os diferentes regimes 
políticos. Dos capítulos IX a XIII, o 
autor faz uma analise sobre a 
distribuição do poder. Dos capítulos 
XIV a XVII Aristóteles estuda a 
realeza. Todas as partes devem ser 
sempre remetidas á parte principal ou 
discussão essencial do livro que é a 
essência dos diferentes regimes 
políticos e a relação da atividade 
política virtuosa com a forma de 
governo. 
 A classificação dos regimes será 
feita no capitulo VII seguindo a 
 
 
20
definição de regime dada no capitulo VI 
e a finalidade da vida política. Em 
primeiro lugar terá de definir o regime 
(politéia) que para ele é a organização 
de diversas magistraturas e sobre tudo 
daquela que é soberana entre todas: o 
governo da cidade (1278b 9-10). Existe 
uma relação entre poderes. Entre os 
poderes deliberativos ou de decisão 
política e o poder central que é o 
governo. Nesse capitulo, Aristóteles 
identificará a constituição com o 
governo e poderá assim distinguir os 
tipos de governo de acordo com a 
soberania no capitulo conseqüente. 
Desse modo, no capítulo VII ele 
distinguirá um regime no qual o poder é 
exercido por um só em vista de todos e 
chamado de realeza; o regime no qual o 
poder é exercido por alguns tendo em 
vista todos, chamado de aristocracia; e o 
regime no qual é exercido o poder pela 
massa dos cidadãos com interesse a 
satisfazer a vontade geral, chamado de 
governo constitucional11. Esses três são 
considerados os regimes sadios. Mas 
existem três outros que são 
 
11 Essa é comumente chamada de politéia. Tal 
regime não possui nome específico segundo 
Aristóteles, mas aqui se refere ao bom regime 
popular que está de acordo com a essência da 
vida política, e, por isso, Aristóteles lhe concede 
o nome genérico e comum a todos os regimes. 
Esse regime expressa a essência da cidade na 
qual todos os cidadão governam fazendo da 
Polis a condição última de sua existência e 
necessária à realização de seu fim. 
considerados como a perversão dos três 
primeiros, estes são: a tirania, que é o 
governo de um só com interesse pessoal 
e corresponde à perversão da realeza; a 
oligarquia, que é o governo de alguns 
com interesse próprio e que corresponde 
à perversão da aristocracia; e a 
democracia ou demagogia, que é o 
governo da massa popular em vista de 
seu interesse, ou apenas dos pobres e 
que corresponde à perversão do governo 
constitucional. 
O ideal de suprema felicidade da 
cidade-estado implica, dentro do regime 
político, a noção de virtude política 
(arché politiké) que deve ser buscada 
pelo legislador, uma vez que a 
associação política é feita em vista da 
vida melhor e não do interesse de 
poucos. Para alcançar essa eudaimonia, 
o legislador, em primeiro lugar, deve 
criar as condições para o cultivo desta 
em sociedade. Nesse sentido, o melhor 
regime será aquele que depositar na lei 
a soberania e não no homem que está 
sujeito ás paixões. A lei estabelece os 
parâmetros para o que deve e o que não 
deve ser para a comunidade. 
CONCLUSÃO 
A POLIS COMO CONDIÇÃO 
PARA A FELICIDADE DO 
INDIVIDUO 
 
 
21
Para Aristóteles, o bem do 
individuo coincide com o bem da 
cidade. A felicidade e a melhor 
constituição são o fim último da 
existência do individuo e a realização da 
natureza deste. Logo, a comunidade 
perfeita é retratada na sua constituição 
que permite a realização dos ideais 
legislativos. A Polis virtuosa pressupõe 
cidadãos virtuosos e é aquela capaz de 
realizar a natureza humana de acordo 
com suas potencialidades éticas e 
dianoéticas. 
É a Polis uma cidade-estado 
(Koinonia), possuidora de fins que lhe 
são próprios e, assim sendo, é um ser 
autárquico, pois permite a realização da 
natureza humana que coincide com seu 
próprio fim. É na Polis que o bem maior 
será encontrado, uma vez que ela 
encerra em si os meios e as condições 
para a realização dos intentos de cada 
comunidade que lhe é anterior. A 
autarquia é uma característica exclusiva 
da cidade-estado, que é a comunidade 
perfeita surgida da reunião das 
comunidades que lhe precedem na 
ordem do tempo. Ao operar com o 
método analítico, Aristóteles remonta a 
uma ordem genética que nos leva às 
comunidades originarias e destas à 
cidade, mas essa não é a ordem natural. 
Isto porque o devir caminha no sentido 
contrário da realidade, pois o fim é 
princípio. Assim como em Hegel, a 
historia de um ser é a atualização de 
suas potencialidades e a efetivação de 
sua natureza. A natureza humana se 
confunde com o seu fim e esse só é 
alcançado na Polis. O ser tende a se 
tornar, na Polis, aquilo que ele é 
naturalmente. Logo, o todo é 
necessariamente anterior à parte, pois só 
o todo possui independência ontológica. 
A cidade-estado pode existir sem o 
individuo, porem o individuo não pode 
existir sem a cidade-estado. O todo dá 
sentido às partes. O final possui a razão 
de ser do começo12. 
O desenvolvimento do homem em 
direção à realização de sua natureza é 
um desenvolvimento naturalmente 
político, e esse culmina na Polis, a 
cidade-estado, única que é por si mesma 
e capaz de propiciar a plena realização e 
efetivação das potencialidades do 
homem tornando-o apto a alcançar o 
bem soberano. É nela que o homem 
encontra sua felicidade. Mais que sua 
subsistência, a Polis fornece aos homens 
a completude vital para a sua realização. 
Fora da Polis não há individuo. Ou é um 
 
12 Uma comparação com os contratualistas se 
torna inevitável, uma vez que estes concebem os 
homens antes de qualquer associação política, 
capazes de viverem livres e isolados, capazes de 
serem individualmente homens. Tal proposta se 
coloca de modo oposto a que aqui defende 
Aristóteles e a qual afirma a existência do 
homem enquanto individuo condicionada pela 
Polis. 
 
 
22
ser superior e auto-suficiente, o que por 
natureza o homem não é, ou é um 
animal selvagem ou umdeus. Por isso o 
estagirita afirmará ser a comunidade 
perfeita aquela que reúne as varias vilas 
formando a cidade, cuja função é 
produzir as condições de uma boa 
existência. Logo, toda cidade é natural, 
precedendo à família e a cada individuo 
tomado separadamente. 
Algumas condições ideais são 
importantes na consideração do Estado: 
uma diz respeito à população, pois ela 
deve ser na justa medida, nem exígua 
nem numerosa. Outra diz respeito ao 
território, que deve ser capaz de 
fornecer o necessário à vida mas sem 
ser muito extenso. Deve também ser 
fácil de defender. Outro se refere à 
qualidade dos cidadãos, que devem 
possuir uma virtude política necessária 
à vida em comunidade. É importante a 
existência de varias funções internas à 
cidade, capaz de movimentá-la e 
sustentá-la. Funções estas que, segundo 
Aristóteles, todos os cidadãos deverão 
realizar. Dentre todas as condições a 
principal ou essencial será a 
virtuosidade de cada cidadão. Uma 
cidade torna-se feliz na medida em que 
cada cidadão é virtuoso13. 
 
13 Sobre esse ponto é importante notar como 
Aristóteles aplica aqui sua teoria das quatro 
causas ao afirmar ser a causa material da ação o 
A virtude é virtude de caráter ou 
força de caráter educado pela 
moderação para o justo meio ou justa 
medida. A virtude não é uma inclinação 
(o desejo é inclinação natural), mas uma 
disposição. Não é uma aptidão, é um 
hábito adquirido ou uma disposição 
constante e permanente para agir 
racionalmente em conformidade com 
uma medida humana. A tarefa da ética 
juntamente com a política é orientar-nos 
para aquisição desse hábito, a educação 
do caráter, tornando-nos virtuosos e, se 
possível, prudentes. A prudência orienta 
a escolha, isto é, a deliberação racional 
porque é capaz de discernir o bom e o 
mau nas coisas e as relações 
convenientes entre meios e fins. 
Portanto a virtude ética é: uma 
disposição interior constante que 
pertence ao gênero das ações 
voluntárias feitas por escolhas 
deliberadas sobre os meios possíveis 
para alcançar um fim que está ao 
alcance ou no poder do agente e que é 
um bem para ele. Sua causa material é o 
éthos do agente, sua causa formal, a 
natureza racional do agente, sua causa 
final, o bem do agente, sua causa 
eficiente, a educação do desejo do 
agente. É a disposição voluntária e 
 
ethos, a causa formal a natureza racional do 
agente, a causa eficiente a educação e, por fim, a 
causa final o bem. 
 
 
23
refletida para a ação excelente, tal como 
praticada pelo homem prudente. Logo, a 
cidade deve proporcionar as condições 
para cada cidadão alcançar essa vida 
virtuosa que é necessária para se 
alcançar a felicidade. Como o próprio 
Aristóteles diz na sua ética a respeito da 
virtude e da prudência considerando-as 
como condição para a felicidade: 
Quanto à prudência, poderíamos 
apreender (o que ela é) considerando 
quais homens qualificamos de prudentes. 
É nossa opinião que é prudente aquele 
que é capaz de bem deliberar sobre as 
coisas boas e úteis para si, e isso não de 
maneira parcial, como, por exemplo, que 
coisas são boas para a saúde e para a 
força física, mas com respeito ao bem-
viver em sua totalidade. São também 
prudentes aqueles que sabem calcular 
em vista de algum fim honesto 
relativamente ao qual não há nenhuma 
arte. De maneira, geral, o homem 
prudente é aquele que sabe deliberar 
(...). A prudência não é nem ciência nem 
arte. Não é uma ciência porque o objeto 
do agir pode ser diferentemente do que 
ele é; não é uma arte porque agir e 
fabricar são diferentes quanto ao gênero. 
A prudência é uma disposição prática, 
estável e razoável concernente às coisas 
boas e más para o homem. (Aristóteles, 
Livro VI, Ética a Nicômaco). 
Enfim, a cidade é uma 
comunidade soberana que permite 
realizar primeiro a autarquia econômica 
e depois a autarquia ética dos cidadãos. 
A Polis é uma pluralidade cujas partes 
ou elementos encontram a realização de 
suas potencialidades e que, determinada 
por uma constituição, proporciona uma 
simples existência econômica e uma 
vida ética e política. 
 
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 
ARISTÓTELES. Ética a Nicomaco. 
Trad. Leonel Vallandro e Gerd 
Bornheim. Trad., coment. 4. ed. -São 
Paulo : Nova Cultural, 1991. 
____________. Física. Trad. Guillermo 
R. de Echandia. Madrid: Editorial 
Gredos, S. A., 1995. 
____________. Politica. Intr., trad. y 
notas de M. García Valdés. Rev.: M.ª L. 
Inchausti Gallarzagoitia. Madrid: 
Editorial Gredos, S. A., 1995. 
ARISTÓTELES. La Metaphysique. 
Tradução e comentários de J. Tricot. 
Nova Edição. Paris: Vrin, 1953. Tomo 
1, Livro 4-25. 
AUBENQUE, P. A prudência em 
Aristóteles. Trad. Maria Lopes. São 
Paulo: Discurso Editorial, 2003. 
______________. (org.). Concepts et 
categories dans la pensèe antique. 
Paris: Libraire Philosophique J. Vrin. 
1980. 
BARNES, J. (ed). The complete works 
of Aristotle. Princeton University Press, 
1984. 
 
 
24
BEKKER, I. Aristotelis opera. Org. O. 
Gigon Berlim: Walter de gruyter, 1950, 
vol. I-II. 
BODÈÜS, R. Aristote. La justice et la 
cite. Paris: Presses Universitaires de 
France, 1996 
MORRALL, John B. Aristóteles. 2ª ed. 
Trad. Sérgio Duarte. Brasília: Editora 
Universidade de Brasília, 1985. 
JAEGER, Werner. Aristotle: 
Fundamentals of the history of his 
development, Oxford, O.U.P., 2ª ed, 
1967; trad. com acrescentos e 
correcções do autor, pp.259-60. 
PLATÃO. A República. Trad. Maria 
Helena da R. Pereira. Lisboa: Fundação 
Calouste Goubenkian: Lisboa, 1996 
ROSS, W.D. Politic. Oxford: O.U.P., 
1957. 
VERGNIÈRES, S. Ética e política em 
Aristóteles: physis, ethos e nomos. Trad. 
Constança M. César. São Paulo: Paulus, 
1999. 
WOLF, Francis. Aristóteles e a Política. 
2ª ed. Trad. Thereza C. F. Stummer e 
Lygia A. Watanabe. São Paulo: 
Discurso Editorial, 2001.