Quintana, L Rabia Afectos, violencia, inmunidad

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Laura Quintana
Rabia
Afectos, violencia, inmunidad
Herder
Diseño de la cubierta: Gabriel Nunes
Imagen de cubierta: Eulalia de Valdenebro
Edición digital: Martín Molinero
© 2021, Laura Quintana
© 2021, Herder Editorial, SL, Barcelona
ISBN digital: 978-84-254-4722-8
1.ª ed. digital, 2021
Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada
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A mi madre y a mi padre
por su sabiduría de los cuerpos
Índice
AGRADECIMIENTOS
INTRODUCCIÓN
1. ¿Por qué afectos?
2. Una metodología estético-afectiva
3. El recorrido
1. ECONOMÍAS AFECTIVAS INMUNITARIAS: APEGOS, ASEDIOS Y VIRTUALIDAD
1.1. Apegos incendiarios: entre la falta y el deseo de completud
1.2. Cartogra�ando las economías afectivas
1.2.1. Tan esquivas y tan materiales economías
1.2.2. Esos perturbadores apegos
1.3. Productivo deseo
1.3.1. Deseos de inmunidad
1.3.2. Fascismos moleculares: o cómo el deseo puede desear su
represión
1.3.3. Afectos vitales y antivitales
2. CAPITALISMO, AFECTOS E INMUNIDAD
2.1. Fracturando lecturas totalizantes: un régimen afectivo
heterogéneo
2.1.1. De la inescapabilidad al goce en la catástrofe
2.1.2. Resquicios, fracturas, torsiones en medio del deshecho
2.2. Declinaciones inmunitarias hoy
2.2.1. ¿Un sujeto de deseo necesariamente defensivo?
2.2.2. Conducciones emocionales y regulaciones del sufrimiento
2.2.3. Normalizaciones del deseo
2.2.4. La producción del deseo como falta
2.2.5. [Desviaciones]
2.2.6. Dispositivos securitarios y el cierre del campo de
posibilidad
2.2.7. Precarización e inmunidad
3. RESENTIMIENTOS
3.1. Sinuosas constelaciones, nudosos devenires
3.1.1. Resentimiento y ressentiment
3.1.2. De vuelta a Nietzsche: una lectura no resentida del
ressentiment
3.2. Constelaciones resentidas
3.2.1. Sintiendo la injuria, deseando el castigo
3.2.2. Una herida que no se cierra
3.2.3. Intersticio I: Intricados deseos de justicia
3.2.4. ¿«Insensibilidad selectiva»?
3.2.5. Inmunidad y enemistad
3.2.6. Intersticio II: ¿Odio de clases?
3.2.7. Deuda y culpabilización
3.2.8. Reversiones de la lógica inmunitaria I: La justicia afectiva
del genealogista
UMBRAL 3-4. REVERSIONES DE LA LÓGICA INMUNITARIA II
4. RABIA POLÍTICA
4.1. Complejas irradiaciones entre violencia y política
4.1.1. La rabia y la pretensión de no-violencia
4.1.2. Antiviolencia
4.2. El consensualismo afectivo y la desvalorización de la rabia
4.2.1. Vengativas, resentidas, furiosas mujeres
4.2.2. El multiculturalismo y su neutralización del con�icto
4.2.3. De las regulaciones normativas de la rabia a su modulación
política
4.3. Odio destructivo y rabia transformadora
4.4. Emancipatorios enardecimientos
4.4.1. Rabia poética
4.4.2. En medio de la heterogeneidad feminista
4.4.3. «Ni una menos» y «Vivas nos queremos»
EPÍLOGO
BIBLIOGRAFÍA
NOTAS
INFORMACIÓN ADICIONAL
El conocimiento está ligado a lo que nos hace sudar,
estremecernos, temblar.
S. AHMED (2015: 260)
Yo soy un tigre dormido
que todas las noches sueño
con el mundo que dejé
y quitaré vengativo
cuando lo negro sea bello
la cadena de mi piel.
A. LANDERO
(«Cuando lo negro sea bello», cumbia)
Así nos sucede en la música: primero se tiene que aprender a
oír, a entreoír, a distinguir una �gura y un motivo, a aislarla
y a delimitarla como a una vida por sí sola; luego se
requiere esfuerzo y buena voluntad para tolerarla a pesar de
su extrañeza, paciencia frente a su mirada y expresión,
practicar la generosidad frente a lo sorprendente que hay en
ella: �nalmente llega un instante en que estamos habituados
a ella, en que la esperamos, presentimos que nos haría falta,
si faltase; y luego ejerce más y más su imposición y hechizo
y no acaba hasta que nos hemos convertido en su humilde y
arrobado amante, que no quiere nada mejor del mundo más
que a ella y solo a ella.
Pero no solo con la música nos sucede así: precisamente
así es como hemos aprendido a amar todas las cosas que
ahora amamos.
F. NIETZSCHE (CJ §334)
Agradecimientos
Le agradezco muy especialmente a mi buen amigo Gustavo Chirolla
toda su sabiduría �losó�ca y afectiva, compartida en tantos
momentos de complicidad; a la artista Eulalia de Valdenebro por
permitirme usar en el libro algunas de sus obras, que resuenan con
intuiciones de este y contribuyeron a crear sus constelaciones
afectivas; a Catalina Cortés-Severino por la correspondencia que
hemos mantenido y que iluminó indirectamente este trabajo. Mi
agradecimiento también al seminario «Afectos, capitalismo, y
política: entre �losofía y antropología», que dicté con Pablo
Jaramillo y que nutrió especialmente el capítulo 2 de este libro; al
semillero de investigación «Afectos, corporalidad y política»,
especialmente a Andrea Lehner y a Guillermo L. Acevedo por tantas
discusiones provechosas en torno a la Ética de Baruch Spinoza.
Gracias especiales a Juli Salamanca Cortés por sus generosos
testimonios sobre su experiencia y su comprensión de la rabia, y por
presentarme el valiente espacio de la Red Comunitaria Trans; a
Carlos Alberto Benavides por conversaciones virtuales muy generosas
de su parte. Agradezco asimismo a la Universidad de los Andes por el
apoyo a la investigación que obtuve en el semestre I-20 para
dedicarme a este proyecto, nutrido de un diálogo intenso entre
antropología y �losofía; y a Gabriela Pedraza, quien trabajó para mí
como asistente de investigación durante ese semestre y me ayudó a
recabar material valioso, sobre todo en redes sociales y otros
archivos del presente. Mi agradecimiento también a la editorial
Herder por su cuidadoso trabajo de edición; a Luis Miguel por la
escucha amorosa. Y sobre todo gracias in�nitas a Feliza y a Pablo
por todos los afectos alegres que impulsan la vida.
Introducción
La gente nunca abandona voluntariamente una posición
libidinal.
S. FREUD (citado por Berlant, 2011a: 27)1
En distintas actitudes cotidianas y en decisiones políticas producidas
en diversas latitudes son visibles formas de rabia, miedo, odio,
resentimiento. En redes sociales y en decisiones electorales, en
espacios cotidianos rutinarios y como respuesta a crisis inesperadas,
la gente expresa su insatisfacción hacia aquello que percibe como
rechazable y amenazante: personas migrantes estigmatizadas, formas
de vida asumidas como degeneradas, �guras públicas satanizadas;
sujetos que se culpabilizan de un contagio inminente.
En un difundido libro reciente, la politóloga estadounidense
Katherine Cramer (2016) recoge algunas de tales reacciones para
caracterizar lo que ella denomina una «política del resentimiento».
De acuerdo con esta autora, una política tal se produce cuando
ciertos grupos precarizados tienden a crear identidades fuertes, que
les brindan un sentido de orientación y seguridad en medio de la
incertidumbre que los afecta (Cramer, 2016: 9). Estas identidades
compactas también traen consigo la �jación de un otro que se
culpabiliza por la situación adversa padecida y se rechaza como
inaceptable. Ellas producen entonces estigmatización. Este tipo de
identi�caciones estigmatizantes también puede vincularse con
fenómenos de violencia que se dan, hoy en día, en diferentes
sociedades. Así lo ha analizado, desde otras consideraciones, el
antropólogo francés Étienne Fassin, al ocuparse del comportamiento
agresivo de la policía en Francia con respecto a ciertos sectores
marginalizados de la población. Estos sectores se estigmatizan,
criminalizándolos, argumenta Fassin, desde proyecciones que, en
gran parte, se relacionan con el descontento de los miembros de esta
fuerza pública por su propia situación social (cfr. Fassin, 2013a).
Este libro vincula tales reacciones con una lógica inmunitaria. Esto
es, para decirlo por ahora someramente, una lógica que asume el
espacio socialcomo un organismo, cuya integridad se ve amenazada
por «algo extraño» que lo contagia y contamina, al alterar y poner
en riesgo su «identidad», «salud», «seguridad» (cfr. Esposito, 2005:
9-10).2 Se trata de una comprensión militarizada del sistema
inmunológico, proyectada al espacio social, desde la cual aquel se
comprende como un sistema de defensa y eliminación de cualquier
extraño que ataque la integridad del cuerpo (individual o social)
(Martin, 1994).3 Esta es una lógica que puede revertirse desde otra
comprensión de la identidad y de su relación con lo otro; una visión
alternativa que también puede ligarse con otras aproximaciones al
sistema inmunitario, como lo han destacado varios autores que han
establecido un vínculo entre política e inmunidad (Martin, 1994;
Borradori y Derrida, 2003; Esposito, 2005; Mutsaers, 2016). Por
ahora basta con decir que caracterizaré las actitudes estigmatizantes,
a las que he aludido, como expresiones de afectos inmunitarios. Y
con esto me referiré, en gran parte, a afectos que producen un otro
�jado como riesgo, desde rumores que lo marcan como algo
amenazante: «inmigrantes ilegales» o pobres que se sienten
excesivos, porque pareciera que no dejan de reproducirse, mientras
van generando inseguridad y les van quitando puestos de trabajo a
los nacionales; «izquierdosos» que impondrán la estatización de todo
y el empobrecimiento del país; «anormales sexuales» que destruirán
el modelo de familia y pervertirán a la sociedad; femi-nazis que
acabarán con la estabilidad doméstica, lesbianizarán el mundo y
difundirán el odio por lo masculino; «chinos come murciélagos» que
se culpabilizan de haber producido la pandemia del Covid-19, entre
otros.
Este tipo de a�rmaciones inmunitarias — que circulan en redes, en
medios de información, en diversos espacios sociales— producen un
efecto defensivo de estrechamiento: a partir de un daño padecido se
genera la a�rmación de sí desde el rechazo de un otro, sin que se
produzca una lectura general sobre la situación del mundo en la que
este daño se da; ante lo identi�cado como riesgo o amenaza los
cuerpos se cierran sobre sí, angostan su percepción, simpli�can el
campo de experiencia, dejan de sentir relaciones entre las cosas;
separan y ponen en contra unos actores respecto a otros; desarrollan
visiones unilaterales de un mundo complejo. Y al establecer
jerarquías discriminatorias, intensi�can efectos de desigualdad.
Tan visibles parecen ser globalmente las distintas manifestaciones
de estas actitudes, que muchos �lósofos también tratan de pensarlas,
cali�carlas, re�exionar sobre ellas, pretendiendo a veces una
distancia contemplativa o enjuiciadora sobre fenómenos que también
los condicionan. Entonces la con�ictividad de lo que sucede se
aquieta, ya sea con normas o explicaciones globales,4 ya sea con
dispositivos que se han aplicado una y otra vez para distintos casos.5
Yo no pretendo esta distancia conciliadora, ni este aquietamiento,
que es protector con respecto a lo que asalta la comprensión y la
sorprende. También he sentido rabia, odio, resentimiento, los respiro
y habito; asimismo, he experimentado la necesidad de protección
inmunitaria, por ejemplo, frente un riesgo de contaminación viral
que asalta por todas partes. La inmunidad, además, forma parte de
la vida, aunque, como lo veremos más adelante en el libro, no tiene
que pensarse desde el paradigma de la defensa militar y la seguridad
identitaria.
En todo caso, tales afectos me cuestionan y me exigen llevar a cabo
este ejercicio de re�exión para indagar algunas de sus declinaciones,
pues hay distintas formas de reacción frente a un daño padecido y
diversas maneras de relacionarse con el riesgo, y no todas tienen
efectos desigualitarios. Me inquieta reconocer que estas reacciones,
aunque estén atravesadas por el rumor, la conjetura, la proyección, el
asedio de espectros, y estos parezcan «ilusorios», tienen efectos
enormes, con alcances inesperados. Tales �ccionalizaciones son muy
materiales: producen efectos visibles en lo real. Digo esto último
pensando, particularmente, en las circunstancias que habito.
Empecé este libro mientras volvía la guerra a Colombia; quizá
nunca se fue del todo, pero sus manifestaciones más destructivas se
contrarrestaron visiblemente con la �rma del acuerdo de paz con las
FARC y ahora vuelven con un gobierno de ultraderecha que ha
prometido «hacerlo trizas», y lo está logrando. Las noticias, que
llegan día tras día, lo indican: desde hace meses, matan a cuentagotas
a excombatientes de las FARC, y quienes se acogieron a las zonas
establecidas para la reintegración las están abandonando por temor a
que estas sean atacadas; cada día asesinan a un líder social en
Colombia,6 sobre todo a líderes ambientalistas que se oponen a
proyectos extractivos a gran escala o de turismo masivo y se
preocupan por la defensa de territorios locales, en zonas de
producción de coca o que sirven de corredor para su trá�co. Hablo
en impersonal porque son fuerzas oscuras, con múltiples conexiones.
Entre tanto, los paramilitares van tomando de nuevo el país; se
incumplen los puntos del acuerdo ligados con excombatientes y
sustitución de cultivos; se desmantela la política de restitución de
tierras, constantemente torpedeada por formas de disuasión y
silenciamiento paraestatales; muchos lugares se sienten nuevamente
amenazados, regresa el desplazamiento forzado; se vive de nuevo el
terror en varios territorios. Y mientras el con�icto armado se
intensi�ca y vamos descubriendo restos de algunas de sus dinámicas
más macabras, la memoria o�cial borra voces de víctimas y niega la
realidad del con�icto que nos ha atravesado. También se multiplican
las propuestas de reformas laborales, de pensiones tributarias que
acentúan la �exibilidad laboral y la precariedad económica; se
resquebraja aún más la división de poderes; vuelven las
interceptaciones ilegales y se incrementan las formas de persecución
y represión policial; la protesta surgió muy vivamente a �nes de 2019
y, después de unas semanas, se apagó; medios de comunicación
críticos se han silenciado. Para muchos, una atmósfera de tristeza y
frustración se siente en el país. Pero no hay sorpresa. Este gobierno
hace lo que prometió y 10 millones de colombianos votaron por él.
Seguramente, dada la corrupción y el clientelismo sistémico del país,
un porcentaje de esos votantes fue comprado, y hoy en día cursan
investigaciones que lo comprueban. Pero una buena parte de ellos no.
Ciertamente, intereses de élites se expresaron y condicionaron esta
votación, aunque en un país donde solo cerca de un 2,4% de la
población se de�ne de «clase alta» esto no puede resultar decisivo.7
Frente a estas circunstancias muchos «espíritus letrados» aducirán
las formas de manipulación que las élites usan para engañar a la
mayoría precarizada, de modo que esta se incline por opciones que
van en contra de sus propios intereses. Es la hipótesis de la ideología,
que ve por doquier las mentiras del poder, vestidas con «el ropaje de
la verdad» (Žižek, 1994: 6). Unas mentiras que, en el mundo
contemporáneo del espectáculo (de los medios masivos y sus
manipulaciones, de los algoritmos y sus conducciones), serían tan
indistinguibles de lo real que se harían inescapables. Sin embargo,
aquí me interesa explorar otra hipótesis, otra manera de entender el
poder de ciertas narrativas, rumores, proyecciones y asedios sobre los
cuerpos, para pensar de otro modo también las fracturas, los
caminos de transformación. Una escena me permite empezar a
introducirlo:
14 de enero de 2020. Voy en un taxi por las calles de Bogotá.8 En la
radio hablan del asesinato de líderes sociales.
El conductor me pregunta: «¿Por qué están matando tanto a los
líderes sociales? ¿Qué es lo que hace esa gente?».
Lo hablamos. Le cuento del trabajo de los líderes en los territorios,
de su importancia; parece abrirse a la conversación, me escucha, me
hace preguntas, se las devuelvo.
Finalmente, concluye: «Tenaz esa politiquería corrupta y asesina;
con esos políticos nopodemos cambiar nada».
Asiento y le pregunto: «¿Sumercé votó por Duque?».
Él me mira por el espejo retrovisor a los ojos, y me responde: «Sí, y
tocaba porque ese Petro9 guerrillero hubiera sido peor».
Luego empieza a hablar de Gustavo Petro con desprecio, se queda
absorto en su desprecio por el personaje; su mirada se afila, su voz
se vuelve enfática, se olvida de la conversación inicial.
Otros taxistas me han hecho comentarios parecidos. Opiniones
similares expresadas con mayor agresividad circulan en las redes
sociales; lo veo todo el tiempo en Twitter, la única red social en la
que participo. El espectro del comunismo y sus asedios, después de
todo, se siguen reactivando en una época ya lejana del escenario de la
Guerra Fría. En Colombia, es sabido, el discurso de la
contrainsurgencia se desplegó por mucho tiempo, y mucho más allá
de ese escenario, durante años de confrontación con movimientos
guerrilleros de izquierda (Leal Buitrago, 1994 y 2006; Aranguren,
2015). Es un discurso que ha alimentado la paranoia estatal de
persecución de cualquier forma de protesta, y ha «justi�cado»
alianzas paraestatales, acentuando el delirio destructivo de la guerra.
El discurso de la antiinsurgencia se volvió antiizquierda, y la
percepción de crisis en Venezuela10 alimentó la satanización de
posturas socialistas o incluso de cualquier reivindicación social-
igualitaria. Es un discurso que ha sido efectivo, como se puso de
mani�esto en la victoria de Iván Duque y en el triunfo previo del No
en el plebiscito que buscaba refrendar el acuerdo de paz con las FARC.
No creo, en todo caso, que esta narrativa funcione meramente
como una ideología, es decir, como un «conjunto de ideas, creencias,
conceptos y demás, destinado a convencernos de su “verdad”, al
servicio de algún poder oculto» (Žižek, 1994: 7). Los poderes que se
sirven de ella son muy visibles, y también la manera en que esta
opera a través de micropoderes que atraviesan los cuerpos y los
afectan. No hay algo oculto que descifrar en tal discurso, que solo
mentes brillantes o expertos en crítica social pudieran detectar con
sus baterías interpretativas; sus efectos también son bastante
palpables, se sienten en ambientes, atmósferas, tonos de voz,
imágenes, formas de escritura, corporalidades; se asocian con la
�gura del ultraderechista, aunque no aparecen solo en quienes se
reconocen en esta; han afectado también a las personas que se
consideran de izquierda, en sus posiciones defensivas, en las
estigmatizaciones que producen para defenderse de la estigmatización
que reciben; se perciben también en las posturas que se cali�can de
«centro», que asimilan a la izquierda con una posición polarizante,
equiparable al radicalismo de derecha, y se identi�can con una
presunta tecnocracia posideológica; circulan en ciudadanos que no se
alinean con ninguna postura política, para atrincherarse más bien en
el escepticismo, que es la otra cara de una cotidiana desesperanza.
Atenderé a tales efectos palpables, muy materiales, corporales,
sensoriales; indagaré cómo ciertas narrativas y prácticas, también
instituciones sociales, afectan inmunitariamente a los cuerpos, hasta
el punto de que estos pueden desear la represión de su deseo (cfr.
Deleuze y Guattari, 1987); al punto de que pueden optar por visiones
que los impulsan con fantasías de realización, mientras los asedian
delirios persecutorios que les van cerrando posibilidades, les cortan
relaciones, los hacen más impotentes, los agotan. Apunto, así, a
pensar estos fenómenos políticos en términos de con�guraciones
afectivas. De este modo, despliego una cartografía estética que recusa
la lógica de la sospecha y del desciframiento que impulsan al crítico
de las ideologías. Pero también tomo distancia de la perspectiva
desafectada del académico racionalista, que dicotomiza el campo
social al contraponer discursos políticos racionales (que valora como
aceptables) y discursos políticos irracionales (que desprecia como
inaceptables). Estas dos perspectivas (la del crítico de la ideología y
la del académico desafectado), lo mostraré en el transcurso de este
libro, no permiten contrarrestar los efectos más destructivos de las
actitudes inmunitarias, sino que los reproducen e intensi�can.
Re�exionaré aquí entonces — volviendo al hilo inicial de mi
argumentación— sobre afectos inmunitarios, particularmente sobre
diferentes declinaciones de la rabia. Pues diferenciaré entre formas de
resentimiento, por una parte, y enardecimientos igualitarios (o rabia
política), por la otra.11 Y pondré de mani�esto la manera en que ellas
se producen en medio de dispositivos sociales, caracterizados por
dinámicas del capitalismo global y sus múltiples violencias. En
particular, me interesa indagar cómo tales afectos se anudan con la
manifestación de una cierta impotencia, que se siente también de
forma muy mani�esta en el mundo contemporáneo. Tal impotencia
es el efecto de una pérdida de con�anza en que «el estado del
mundo» pueda realmente cambiar, pues parece que nos hemos
convencido, en consonancia con la famosa a�rmación de Jameson, de
que es más fácil la destrucción del mundo que la transformación del
capitalismo.
En Política de los cuerpos (Quintana, 2020a), argumenté que esta
parálisis del deseo de transformación es también un cierto bloqueo
afectivo: una forma de negación de la relacionalidad de los cuerpos y
de su fragilidad, propiciada por dinámicas de sujeción que operan en
lo que he caracterizado, con Jacques Rancière, como consensualismo
contemporáneo. Se trata de un orden normativo, producido en el
capitalismo tardío, que decide sobre la posibilidad y, con esto, sobre
el poder de los cuerpos: las capacidades que pueden tener lugar, el
tipo de agencia que correspondería a los tiempos; lo que puede ser y
lo que ya resultaría inviable. Por esto, si la gente acepta un «estado
de cosas» que parece completamente contrario a sus intereses
materiales no es porque haya sido idiotizada o meramente
enceguecida por los mecanismos ocultos de la ideología. Más bien, se
ha convencido de que las cosas no pueden ser de otro modo y se ha
vuelto descreída: descree todo el tiempo de aquello (de los poderes
económicos, de los medios de información, de la representación
política) que piensa que no puede cambiar. Y esto, ciertamente, se
acentúa en condiciones pronunciadas de violencia constante, como
las que hemos vivido en Colombia. Pues estas violencias han
grabado, a sangre y fuego, la persistencia del mismo estado de cosas
y la inercial reproducción de lo mismo, que parece agotar cualquier
deseo de transformación.
Exploraré este posible vínculo entre descreimiento, escepticismo,
impotencia y algunas manifestaciones contemporáneas del
resentimiento. Y perseguiré la hipótesis de que estos podrían
pensarse como efectos mani�estos — más que como síntomas latentes
— de ciertas prácticas, discursos, lógicas sociales del mundo que
habitamos, que forman parte de un régimen afectivo inmunitario.
Por eso este libro se propone construir constelaciones de sentido que
permitan relacionar algunas dinámicas del capitalismo tardío,
teniendo en cuenta su dimensión global, pero también cómo se
irradian y alteran en condiciones especí�cas de Colombia. En todo
caso, destacar la afectividad de estos fenómenos también implica
explorar su inestabilidad y ambivalencia, su heterogeneidad y
con�ictividad, para indagar por las vías en que pueden fracturarse,
remodularse y alterarse.
Evidentemente, los afectos reactivos no son equiparables. Puede
haber enardecimientos transformadores que se convierten en orgullo
e indignación, que construyen otras posibilidades sin quedarse en el
afán de mera destrucción, o en la reiteración de lo mismo de ciertas
manifestaciones del resentimiento. Hay formas de rabia que
intensi�can la desigualdad, y otras que la combaten desde prácticas
a�rmativas plurales. Aunque por la misma con�ictividad e
inestabilidad afectivas se dan tránsitos, transiciones, conversiones y
devenires de lo uno a lo otro. En cambio, al asumir que lasformas de
poder saturan por completo el campo de experiencia, el crítico de la
ideología pierde de vista esta inestabilidad e indeterminación, y por
eso nos condena a la inexorabilidad de las sujeciones, que el
académico racionalista, con su lógica desafectada, ajena a las formas
de corporización, muchas veces ni siquiera alcanza a captar. Sin
embargo, las formas de poder son heterogéneas, dejan resquicios, y
por ello también son fracturables; aunque se sedimenten en los
cuerpos, pueden revertirse para dar lugar a otras emergencias.
Hoy en día, en respuesta a su mani�esta circulación en el presente,
se han multiplicado los trabajos que re�exionan sobre el papel y las
condiciones del resentimiento.12 Sin embargo, hace falta un abordaje
afectivo del asunto, que lo sitúe, a la vez, desde Latinoamérica y
teniendo en cuenta dinámicas afectivas del capitalismo global. Hace
falta para repensar las vías de transformación, en la inmanencia de la
con�ictividad social, sin pretender neutralizarla o trascenderla, como
lo hace una lógica inmunitaria. Hace falta también para resistir a la
imposibilidad de la emancipación13 que sentencia el crítico de la
ideología, junto a las formas de culpabilización, cinismo y parálisis
que termina reproduciendo, pese a su pretensión de radicalidad. Y
hace falta, �nalmente, frente a los análisis formalistas e
institucionalistas de lo político, propios de quien caracterizo como el
académico racionalista, que pierden por completo de vista las
corporizaciones del poder y la manera en que los afectos también
atraviesan las producciones y prácticas que se consideran más
racionales.
1. ¿Por qué afectos?
La lluvia cae, moja la calle, camino sobre el pavimento húmedo, me
resbalo, me caigo, siento dolor y grito; alguien oye mi grito, es
afectado por él, me ayuda a levantarme; me queda un moretón que
me recuerda la caída, este recuerdo del resbalón también me afecta,
quizá lo asocie con otras caídas y eventualmente pueda sentir
tristeza; o quizá no, pues podemos ser afectados de distintas
maneras, a partir de lo que hemos vivido y de cómo hemos sido
conformados. La memoria personal está constituida por todo aquello
que ha marcado al cuerpo y lo ha con�gurado también
colectivamente. Nuestros juicios y valoraciones dependen de esta
memoria corporal; toda toma de conciencia, toda elaboración
racional es ya afectiva, porque está conectada con lo que ha
producido efectos sobre nosotros, nos ha afectado, se ha inscrito en
el cuerpo y atraviesa su historia. Si todo en el mundo está en relación
(como lo vio hace tiempo la ontología de Spinoza), todas las cosas y
seres pueden producir efectos entre unos y otros, modi�cándose entre
sí. El afecto es precisamente el nombre de esta modi�cación.
En particular, cuando hablo de «afectos», en este libro, me re�ero a
fuerzas efectuadas en el mundo social, que atraviesan a los sujetos,
los preceden y conforman; fuerzas que se producen en las
interacciones con�ictivas entre seres vivos, cosas, lugares,
temporalidades, tecnologías; entre cuerpos, imágenes, discursos;
entre registros sensoriales, atmósferas y materialidades. Hablar de
afectos es insistir entonces en un enfoque relacional, tomando
distancia de aproximaciones psicologistas que reducen lo afectivo a
«modi�caciones interiores», que se suelen llamar «sentimientos» o
«emociones», entendidas como estados de sensación subjetivos, muy
anclados a la �gura del individuo y a su interioridad. Pero también
me distancio de teorías sociales, constructivistas y culturalistas,
críticas de los enfoques naturalistas. En el caso del naturalista, las
emociones se piensan como «sistemas de respuesta» orgánicos
(Parkinson, citado por Greco y Stenner, 2008: 7) naturales y
universales, producidos a través de la evolución, y se pierde de vista
la manera en que el cuerpo y sus respuestas se han conformado
histórica y socialmente. En el caso del constructivista, se insiste en el
papel que los discursos y las prácticas desempeñan en la formación
de las emociones, y estas se tienden a pensar entonces como
fenómenos discursivos. Pero de este modo se cancela la dimensión
no-discursiva de las corporizaciones y lo que excede las
codi�caciones culturales (Massumi, 2002; Sedgwick, 2003). Algo que
ha destacado, en particular, la teoría afectiva contemporánea.
Al desmarcarme del vocabulario de la emoción y de los
sentimientos, también tomo distancia de lecturas normativas
�losó�cas que se han dado con respecto a las emociones. Pues estas
aproximaciones impiden reconocer los juegos de fuerza, las
relaciones de con�icto, la heterogeneidad y ambivalencia de estos
fenómenos, y la manera en que sus intensidades condicionan a los
cuerpos, los �jan de cierta manera, pero también los llevan fuera de
sí, impulsando o inhibiendo su capacidad de actuar. En todo caso, al
sugerir esta diferencia entre «emociones» y «afectos» no apunto a
marcar la necesaria oposición entre ambos fenómenos. De hecho,
re�exiones como las de Sara Ahmed (2004a y b; 2015), quien es
importante en mi lectura, producen la convergencia de ambos desde
una comprensión no subjetiva ni psicológica, pero tampoco
meramente cultural de lo emocional (cfr. Stewart, 2015). Aunque al
hablar de «emociones colectivas» Ahmed deja sentir el peso de una
ontología individualista, sus planteamientos en torno a las economías
afectivas me han resultado muy productivos, de la mano con sus
análisis textuales y sus re�exiones sobre las marcas intensas que la
circulación y reproducción de ciertas narrativas van dejando sobre
los cuerpos.
Argumentaré que los afectos son fuerzas históricamente
conformadas, en ciertas condiciones, como bien lo vio en su
momento Nietzsche. Por eso me distancio de aproximaciones
ontológicas como la de Brian Massumi (2002), quien ha pensado lo
afectivo en un nivel tal de abstracción que, por momentos, suena casi
ahistórico, inmediato y precultural (cfr. Mazzarella, 2012). Con el
énfasis en la intensidad no determinada de los afectos me parece
fundamental seguir reconociendo las formas de poder que los
producen y el carácter performativo — y de materialización— de los
discursos y las prácticas que los generan e intensi�can. Así que es
clave destacar su carácter presubjetivo (Mazzarella, 2012), por
cuanto los sujetos son conformados por ellos, pero también las
mediaciones de las que depende, su condición siempre social. Sin
perder de vista que el mundo social, en sus lógicas e instituciones, es
heterogéneo, abierto a la indeterminación, inestable en sus
estructuras; inmanente. Esto es crucial, pues con el término «afecto»,
en la tradición del vitalismo, se acentúa también la dimensión de lo
potencial y virtual; esto es, la capacidad de transformación que
puede desplegarse desde las conexiones impredecibles, emergidas en
medio de lo dado. En juego está un materialismo afectivo que
re�exiona sobre la historicidad de las prácticas, sus condiciones y
efectos sobre el mundo, pero pensando que esta materialidad está
estructurada en ensamblajes que pueden desensamblarse y
rearticularse en nuevas relaciones.14
Convergiendo entonces con algunos esfuerzos de la contemporánea
affect theory y reactivando la �losofía afectiva y genealógica
nietzscheana, pienso ahora ciertas fuerzas que atraviesan a los
cuerpos, tomando en consideración algunas prácticas y experiencias
del presente histórico. Cruzaré así la diversidad de re�exiones que se
despliegan entre la antropología, los estudios culturales, la economía
política, la literatura y la �losofía, en las contemporáneas teorías de
afectos, para ocuparme de unas con�guraciones afectivas
inmunitarias que no han interesado tanto a estas teorías. Asimismo,
indagaré acerca de la ambivalencia y heterogeneidad de estos
fenómenos, que han sugerido algunos enfoques afectivos (Ahmed,
2004a y b, y 2015; Berlant, 2011a y b; Stewart, 2007 y 2011;
Lordon, 2016), pero que se ha perdido de vista en otros, que han
tratado el afecto solamente en términos de «exceso» ontológico
liberador (Massumi, 2002; Thrift, 2000 y 2007).
2. Unametodología estético-afectiva
La afectividad es una dimensión difusa y heterogénea en la que se
multiplican las relaciones, las intensidades, los juegos de fuerza. Y
estos se resisten a una determinación conceptual cerrada o a
cualquier intento de representación, como ha sido varias veces
señalado (cfr., por ejemplo, Thrift, 2000 y 2007). De ahí que
moverse en este terreno me lleve a producir composiciones entre
distintas estrategias metodológicas y registros discursivos, en un
diálogo entre producciones conceptuales de una �losofía atenta a la
contingencia histórica; una antropología relacional, sensorial y
experimentadora que, en algunos casos, también ha producido
lecturas (pos)coloniales (Stoler, 2016);15 enunciados de actualidad,
particularmente colombiana (obtenidos en redes, archivos
periodísticos, sitios web); viñetas escritas a partir de mis
conversaciones con taxistas y otros sujetos que encuentro en la
cotidianidad; textos literarios y re�exiones sobre producciones
audiovisuales que capten atmósferas intensivas. Así también la
escritura argumentativa queda atravesada por momentos afectivos
situados, que interrogan y localizan los conceptos, de tal modo que
estos se elaboran siempre en un diálogo de ida y vuelta con
experiencias, a la vez que estas quedan releídas en tal trabajo de
re�exión.
La noción de constelación, que retomo de Walter Benjamin, es
central en la construcción argumentativa de este libro (Benjamin,
1983, 1991, 1995). Lo que me interesa de esta �gura metodológica es
que indica un trabajo de composición, articulación y ensamblaje de
distintos elementos que permiten leer una experiencia en su
con�ictividad (cfr. Krauss, 2011: 439). Más aún, esta �gura llama la
atención sobre «las condiciones inestables» de toda interpretación y
cómo esta puede asumir que su objeto la condiciona, forma parte de
su experiencia temporal y se mueve con ella, al atender a rasgos que
no habían sido considerados y a tensiones que los atraviesan. Por eso
este procedimiento de lectura se despliega más allá de las disciplinas
académicas, articulando distintos discursos y géneros, justamente
porque le interesa «transgredir» y «desplazar» los «bordes internos
que estructuran una topografía establecida de lo pensable» (Krauss,
2011: 440); porque apunta a producir «una interpretación que no
trata de reducir la complejidad sino de mostrarla, exponerla,
desplegarla» (Didi-Huberman, 2009: 417, cursivas mías).
La �gura de la constelación me permite destacar así el ejercicio de
composición estético-cartográ�co que llevaré a cabo en esta
investigación. Este es un trabajo que apunta, en primer lugar, a
establecer relaciones entre discursos, prácticas y experiencias, que no
han sido consideradas, para ofrecer otras formas de acercarse a
dinámicas que atraviesan el mundo que habitamos. Esta composición
— producida entre distintos registros— se detiene en escenas que
muestran tensiones, atmósferas, residuos, perturbaciones,
discontinuidades. Y atiende sobre todo a cómo se ensamblan y se
pueden desensamblar las lógicas y coordenadas de sentido que
marcan comprensiones habituales o hegemónicas de lo real, para
desarraigar, en cierta medida, lo que se ha impuesto como presente.
Así, esta metodología supone que el campo social está estructurado
— de manera no cerrada ni uniforme— en distintos arreglos,
ensamblajes, o articulaciones de sentido y percepción. Por esto
mismo, ella subraya que las sujeciones pueden ser desestabilizadas y
modi�cadas por formas de experimentación y experiencias que las
fracturan, rearticulan y desplazan (cfr. Quintana, 2020a: 76); porque
importa dejar que lo posible pueda emerger en condiciones
estabilizadas, que ya lo median de cierto modo, pero de las que en
todo caso puede irrumpir como lo que no se podía prever, como lo
inédito y no anticipable. De ahí que me resista a una hermenéutica
de la sospecha, como la que despliega el crítico de la ideología, y a
una comprensión poco con�ictiva del campo social, como la que
asume el académico racionalista. Los testimonios y enunciados que
recogeré, las escenas que analizaré no son síntomas de mecanismos
ocultos que hay que descifrar, ni enunciados que simplemente re�ejen
intereses utilitarios. Más bien los asumiré como producciones
discursivas, articulaciones del sentido, con�guraciones sensoriales
que tienen efectos mani�estos, dependen de relaciones previas, las
modi�can y las crean. Se trata de ver qué sujetos aparecen allí, qué
�guras se trazan, qué afectividades se movilizan, qué sedimentaciones
se reiteran, qué relaciones se producen.
Además, una cartografía afectiva abandona un espacio de
pensamiento dicotómico y sus oposiciones entre lo racional y lo
irracional, lo objetivo y lo subjetivo, el adentro y el afuera, en cuanto
que ellas impiden pensar la complejidad del mundo social y sus
diversos ensamblajes. Una relacionalidad de todo con todo: de la
naturaleza y la cultura; del cuerpo y el mundo social; de lo animal y
lo humano; de lo material y lo virtual; de las temporalidades y sus
heterocronías. Por esto, justamente, porque yo también estoy en este
entramado de relaciones y condicionada por lo que me propongo
pensar, no temo exponer mi voz, su localización y la manera en que
esta se expresa desde afectaciones que me impulsan a este ejercicio de
escritura. Asimismo, para hacer valer esta relacionalidad, creo
resonancias e intersticios entre los distintos registros discursivos y
estéticos que uso, de modo que puedan aparecer tensiones, �suras,
cruces de fuerzas afectivas, excesos — o franqueamientos de bordes
—, allí donde parece imponerse la explicación reductiva y la
ordenación totalizante, jerárquica o identi�cadora. Sin pretender el
estilo rizomático de Deleuze y Guattari, tal vez sea una forma de
atravesar la escritura argumentativa con aperturas que dejan emerger
multiplicidades: malezas afectivas, que desbordan los conceptos y
afectan la sensibilidad.16
3. El recorrido
El primer capítulo («Economías afectivas inmunitarias: Apegos,
asedios y virtualidad») ahonda en la dimensión afectiva y en su
importancia para comprender la relacionalidad del campo social y su
materialidad, pensando ya de entrada en ciertas experiencias, a la vez
globales y locales, en las que están en juego actitudes inmunitarias.
Sirviéndome del vitalismo �losó�co de Spinoza, de Nietzsche y de
Deleuze y Guattari, en diálogo con re�exiones contemporáneas,
construyo el concepto de «economía afectiva» para pensar algunas
dinámicas inmunitarias del mundo contemporáneo, desde
irradiaciones políticas que afectan localmente a Colombia. Tal
concepto acentúa la historicidad de las condiciones afectivas, pero
insiste también en los procesos potenciales, en la virtualidad que,
desde aquellas, puede dar lugar a nuevas emergencias. Esta
indagación me permite también singularizar mi aproximación en la
discusión contemporánea sobre teoría de afectos, y justi�car la
importancia que le concedo a rastrear constelaciones afectivas
inmunitarias que permiten cruzar fenómenos aparentemente tan
disimiles como ciertas posiciones comunes en el espectro político
colombiano (la del uribista; la del centrista, la del intelectual de
izquierda deliberativa), y algunos efectos que la pandemia del Covid-
19 ha tenido globalmente y, en particular, en el mundo social de mi
país. Para tejer estas conexiones exploro aspectos fundamentales en
las economías afectivas como lo son los «apegos», su temporalidad y
sus asedios ambivalentes; así como la productividad del deseo y
cómo pueden interpretarse algunas derivas autodestructivas de este.
El segundo capítulo («Capitalismo, afectos e inmunidad») se ocupa
de discutir, en primer lugar, dos tesis �losó�cas difundidas: una,
aquella según la cual el capitalismo es un horizonte cerrado y
totalizante, que absorbe, con sus construcciones ideológicas y sus
capturas de la imaginación y del deseo, toda alternativa inmanente
(Berardi, 2008 y 2020; Fisher, 2009); la segunda, aquella que insiste
en que el capitalismo tardío está saturado deafectividad, y de una
no-inmunitaria (Han, 2017 y 2020). En contraste con estas dos tesis,
analizo el capitalismo tardío como un régimen afectivo heterogéneo,
que se caracteriza, en particular, por producir dispositivos
emocionales inmunitarios. Concretamente, muestro cómo estos
emergen en conducciones emocionales y regulaciones del sufrimiento,
a través de normalizaciones del deseo que hacen sentir al sujeto
continuamente en falta, a la vez que lo van sujetando a ritmos
impersonales que lo exceden y agotan. En tales constelaciones
afectivas también son visibles dispositivos de seguridad, que �jan la
percepción de un riesgo, mientras van cerrando el campo de lo
posible y van produciendo formas de resentimiento: proyecciones,
especulaciones y asedios, cargados con la experiencia de una falta
reiterada e insaciable que se irradia en los cuerpos, con distintos
efectos de subjetivación muy destructivos, también en un nivel
ecológico-político. Pues los deseos de apropiar y consumir el mundo,
impulsados por una falta que nunca se llena, están destruyendo
múltiples ensamblajes naturales, que también son culturales.17 Para
elaborarlo me serviré del pensamiento de Deleuze y Guattari, así
como de etnografías atentas a producciones afectivas del capitalismo
que habitamos, que pongo a dialogar con archivos del presente, sobre
todo de la actualidad colombiana.
En el tercer capítulo («Resentimientos»), retomo la re�exión
nietzscheana sobre el resentimiento, pues me interesa una lectura no
dicotómica de este afecto, que insista en su carácter enmarañado.
Además, discuto aproximaciones contemporáneas muy in�uyentes
sobre el tema, como la de Robert Solomon y Jean Améry, para
establecer un diálogo con diferentes experiencias resentidas del
presente. En particular, atiendo a �guras, enunciaciones, imágenes y
comprensiones de la temporalidad y de las memorias corporalizadas,
atravesadas por la violencia, que pueden ponerse de mani�esto en
discursos públicos en Colombia. A partir de aquí construyo
constelaciones históricamente emergidas, en las que el resentimiento
se explora y trata como una maleza atravesada por aristas diferentes,
derivas ambivalentes, efectos desiguales. Esto me permite ahondar en
la complejidad de esta afectividad — con sus rumores,
sedimentaciones y marcas— y pensar en sus distintas in�exiones,
condiciones, devenires y efectos. Al elaborar tales constelaciones
re�exiono sobre experiencias que no han dejado de ser actuales,
como el ansia de retaliación, el sentimiento de una herida recibida
que no se puede cerrar y que exige una práctica de la memoria desde
intrincados deseos de justicia; formas de insensibilidad selectiva que
impiden acoger el daño padecido por muchas víctimas de injusticia;
lógicas de enemistad que establecen rígidas fronteras entre unos y
otros y justi�can la protección inmunitaria o, incluso, la eliminación
de aquellos que se consideran enemigos; aproximaciones
simpli�cadoras al con�icto social que lo reducen a odio de clases; y
formas de endeudamiento interminables o impagables que terminan
produciendo culpabilizaciones desgastantes que, en todo caso,
pueden fracturarse.
¿Cómo pensar entonces reversiones con respecto a los efectos
destructivos del resentimiento? En juego está, en gran parte,
trastocar comprensiones de la vida, la identidad, la relación con lo
extraño que tales efectos suponen y que están presentes en ciertas
visiones biológicas tradicionales del sistema inmunitario y en un
sinnúmero de instituciones y prácticas del mundo social. Siguiendo el
impulso del vitalismo nietzscheano, en diálogo con re�exiones
biológicas contemporáneas (Haraway, 1991; Tauber, 1994; Margulis,
2002; Mutsaers, 2016; Yong, 2017), apunto a pensar de otro modo
la vida, las relaciones, los cuerpos y su salud, y de un modo tal que
pueda acogerse la multiplicidad y el con�icto, neutralizado y
perseguido como amenaza, en distintos ensamblajes económico-
sociales. En una sección — que sirve de perno para enlazar el capítulo
3 y el 4, y que titulé «Umbral»— retomo una interpretación distinta
del sistema inmunitario que es consecuente con el carácter simbiótico
de la vida. Esta interpretación también es clave para re�exionar
sobre afectos que pueden ser reactivos, defensivos, y hasta cierto
punto destructivos, pero también relacionales, creativos y
a�rmativos.
Justamente, en el cuarto y último capítulo («Rabia política»),
exploro formas de enardecimiento no resentidas, preocupadas por
reclamos de justicia y formas de igualdad, y elaboro en qué sentido
podrían considerarse como reversiones del resentimiento y de la
lógica inmunitaria. Para argumentarlo cuestiono primero visiones
que impiden considerar una interpretación emancipatoria de la rabia.
En particular, me detengo en constelaciones de sentido que generan
una desvalorización y despolitización de este afecto y muestro cómo
reproducen un consensualismo estético que neutraliza las
manifestaciones disensuales, aquellas que exponen el con�icto
político. Luego me detengo en experiencias que logran elaborar las
violencias que han padecido en formas de enardecimiento creativas,
desde un trabajo de composición estético político que les permite
visibilizar los daños que afectaron a ciertos cuerpos y construir
apuestas para contrarrestarlos e imaginar otras formas de relación y
mundos posibles. Esta apuesta de lectura se nutre de interpretaciones
feministas de la vida que insisten en su vulnerabilidad y plasticidad,
así como de re�exiones de activistas y actores sociales que dejan
pensar un enardecimiento transformativo, no meramente reactivo.
*
A través de estas constelaciones afectivas — histórica y
geográ�camente localizadas— re�exiono sobre efectos de
ensamblajes constituidos por complejas relaciones entre los cuerpos,
la naturaleza, los espacios y los tiempos. Mostraré la ambivalencia
de estos efectos: cómo en muchos casos pueden traer consigo
experiencias muy destructivas para los sujetos y su coexistencia, y
cómo, en todo caso, se pueden torsionar y revertir para dar lugar a
posibilidades vitales más igualitarias y a�rmativas de la complejidad.
Así, al detenerme en tales ensamblajes, le apuesto a una visión
ecológico-política amplia, desde la consideración de que hay una
estrecha relación entre la crisis ambiental que estamos padeciendo,
ciertas prácticas e instituciones económico-políticas atravesadas por
intricadas circulaciones afectivas, modos de subjetividad y deseos
ligados a estos, y los efectos de poder y de violencia que todo esto
está teniendo para la vida en común.
Frente la situación devastadora que vivimos, muchos cambios
institucionales de fondo son necesarios; entre ellos, una
transformación afectiva que altere deseos y necesidades normalizadas
e impulse el anhelo de cambiar ciertas condiciones que están
resultando inhabitables para la mayoría de los organismos. Estas
transformaciones ya se están produciendo, en medio de tremendas
di�cultades ocasionadas por persistencias estructurales, y no es de mi
interés indicar cómo podrían seguirse dando. Me anima más bien
asociarme a ellas y ofrecer otros elementos para alentarlas y
a�rmarlas.
Al concluir este comienzo del trayecto, quien lee quizá tenga la
sensación de que aquí se inicia un recorrido en el que muchos
caminos, senderos sin salida y desvíos se encuentran en medio de una
intricada maleza. Y es así. El territorio que recorremos es espeso y
enmarañado porque se mueve en un plano en el que todo guarda
relación. Por eso las constelaciones que aquí se elaboran, como ya lo
advertí, a veces parecen multiplicarse y desbordarse por varios lados,
sin resguardar alguna pretensión de exhaustividad. Tan solo son
como cortes transversales en algunas experiencias que dejan atisbar
algo de su contingente y alterable complejidad.
6 de mayo de 2021. Reviso una última maqueta de este libro, en
Bogotá. Las protestas en las calles del país, reunidas en un paro
nacional contundente, en pleno pico de la pandemia, llevan ya diez
días, y han tenido que enfrentar una brutal represiónpolicial que ha
provocado hasta ahora varias muertes (37, al 5 de mayo, según la
ONG Temblores), retenciones arbitrarias, desapariciones forzadas y
numerosos casos de violencia física, particularmente en el Valle del
Cauca. Una zona compleja del país en la que se han combinado,
desde tiempo atrás, múltiples formas de explotación de los territorios
y de los cuerpos, con persistencias coloniales, que hoy se anudan
con poderes opacos, mafiosos y paramilitares. La gente expresa con
indignación enardecida la precarización que vive, su rechazo a la
violencia policial acentuada, su frustración por un gobierno que ha
hecho pedazos el arco de esperanza que traían los acuerdos de paz.
Este libro se piensa en colaboración con estos esfuerzos impulsados
por visibilizar los nudos ciegos, los círculos reiterados que la
violencia ha traído en este país, y por fracturar sus irradiaciones más
destructivas, que recaen siempre sobre los cuerpos más fragilizados.
Me uno, aquí al escribir, a la justa rabia política de estos
movimientos populares. Necesitamos atender a esta rabia, a toda su
complejidad, y sobre todo a su llamado a transformarnos, a
construir futuros más dignos, a confrontar la desposesión del
porvenir, abriendo el horizonte de lo posible. De eso se trata también
en este libro.
Eulalia de Valdenebro. Dibujo para Ser creciente
1. Economías afectivas inmunitarias:
Apegos, asedios y virtualidad
El castro-chavismo o se frena o llega...
(Twitter de Álvaro Uribe, agosto de 2017, Campaña electoral
para la presidencia de 2018)
Nosotros no estamos con la polarización.
(Respuesta del candidato presidencial Sergio Fajardo, en
elecciones de 2018, sobre la posibilidad de hacer una
coalición con Gustavo Petro)
Uno lee a diario uribestias vulgares, brutos, arribistas,
homofóbicos, misóginos, desubicados, mal informados, y
resentidos...
(Comentario en Twitter de tuitera antiuribista)
Estos enunciados recogen opiniones que han con�gurado el discurso
público, en Colombia, durante los últimos años. Han sido muy
comunes en las calles, en redes sociales, en in�uyentes medios de
comunicación, en las intimidades familiares. Construyen tres �guras
que recorren el espacio político en el país, y sus asedios: «el
castrochavista», «la polarización», «el uribestia». Los asedios se
enredan e impulsan mutuamente: el «castrochavista» se �guró como
una amenaza que iba llegando, que marcaría el futuro y estaba por
invadirnos si no se frenaba, si no se contenía. Presentarlo como
cercano lo hacía sentir más temible, porque lo «perjudicial, en
cuanto amenazante, no está todavía en una cercanía dominable, pero
se acerca» (Heidegger, 1997: 179-180). Y este asedio crea una
situación de riesgo que exige la activación de los controles; algunos
llamaban a la represión; como la amenaza de un virus que ya está
por circular por todos lados, incontrolado; también el �ujo de
venezolanos en el país se incrementó en un momento dado y se
vinculó con la amenaza de crecimiento de informalidad, pobreza,
criminalidad; e incluso de contagio, cuando el Covid-19 llegó a
Colombia y encendió las alarmas en torno a múltiples riesgos.
Asimismo, el discurso contra la polarización la identi�ca como una
amenaza que presiona con insistencia: se habla de radicalismo, se
insiste en evitar cualquier posición enardecida, llamando a una
incontaminada neutralidad, desde la pretensión de una razón
desafectada que se protege contra la inoculación de cualquier toma
de posición enfática. Finalmente, aquel que enarbola el cali�cativo
«uribestia» se siente cercado por esta misma �gura unilateral y se
de�ende contra esta, al punto de reducirla a una caricatura a veces
risible, a veces aterradora, a veces grotesca. Estas indicaciones
iniciales ya pueden sugerir cómo, a través de las �guras sugeridas, se
activan formas de defensa y protección, características de los afectos
inmunitarios, y cómo estos pueden recorrer manifestaciones
visiblemente diferentes. Este capítulo elabora esas relaciones de
fuerza, estableciendo entre ellas un anudamiento, producido desde la
re�exión sobre economías afectivas que propondré.
Se trata de un anudamiento poco evidente que empezó a rondarme
desde la campaña por el plebiscito para refrendar el acuerdo de paz
conseguido con las FARC en 2016. Y se me hizo más patente a través
de la campaña presidencial de 2018, al considerar los efectos
políticos que las tres �guras mencionadas terminaron teniendo en la
escena política colombiana. En particular, me parecieron visibles los
efectos de retroalimentación: la �gura del castrochavista, que el
uribista construye para a�rmar su posición, produce el desprecio del
antiuribista, que tiene pretensiones de ilustrado, y este responde
también con una caricatura denigrante, que le permite hacer valer su
superioridad cognitiva y moral; así, el uno se a�rma en el re�ejo del
otro, como en un juego de espejos. Pero el discurso que aboga por la
no-polarización �ja estas caricaturas como si dieran cuenta del
con�icto de posiciones, lo que contribuye a la simpli�cación del
campo de fuerzas político, al perder de vista, además, la dimensión
afectiva que lo condiciona y sus intricadas economías. Esta
simpli�cación también es afectiva e impide aproximarse a la
complejidad que está en juego en la situación, protegiéndose contra
esta.
Más aún, tal simpli�cación obstruye una exploración detenida de
diferentes experiencias inmunitarias que se perciben en el presente de
Colombia y, de este modo, tiene efectos políticos palpables. De
hecho, como lo sugeriré en un momento, es como si la simpli�cación
del con�icto nos dejara enredados en la reactividad que no logra
considerar en su complejidad. Por eso este libro es también una
invitación y un esfuerzo de re�exión para suspender y trastocar este
bloqueo, con todas las neutralizaciones que produce en el campo
político. Dos ejemplos de la literatura académica colombiana
ilustran bien una de estas neutralizaciones, por eso abriré un
paréntesis para analizarlos con algo de detalle.
*
1. El primer ejemplo que quiero considerar es un artículo reciente de
la politóloga Laura Gamboa (2019), que se ocupa de pensar las
razones para explicar el éxito electoral de Iván Duque en las
elecciones de 2018. Aunque este texto considera dos fenómenos que
estuvieron afectivamente saturados, como lo fueron la crisis en
Venezuela y la �rma de la paz con las FARC, se desentiende por
completo de considerar el papel de los afectos en estas experiencias.
De este modo, pierde de vista la conducción afectiva que llevó a cabo
la extrema derecha con respecto a estas dos situaciones, y cómo este
manejo permitió movilizar dos estrategias: acentuar el miedo por el
fantasma del socialismo que implantaría el candidato de izquierda,
Gustavo Petro, si ganaba, al vincular su �gura con la crisis en
Venezuela; y, a la vez, exacerbar el odio por los excombatientes de
las FARC, presentados como oportunistas violentos que ahora serían
premiados con perdón, olvido y prerrogativas económicas, en
contraste con el sufrido ciudadano de a pie que también padeció sus
violencias. Pero sin una consideración de la dimensión afectiva,
Gamboa difícilmente puede dar cuenta de los efectos de estos sucesos
en los comportamientos electorales que le interesan, sin asumir
muchas de las cuestiones que habría que tenido que explicar. Entre
ellas, el temor que la percepción de la crisis despertó, y que solo
menciona de pasada (Gamboa, 2019: 8). Pero ¿cómo se alimentó este
temor?, ¿cómo operó y qué efectos tuvo? es algo que el artículo deja
por completo de lado. Otra de las cuestiones que el artículo asume
sin elaborar, pero que resulta central en su argumentación, es la idea
de polarización. Por una parte, Gamboa supone que simplemente se
dio una polarización alrededor del acuerdo de paz, que el partido
uribista, Centro Democrático (CD), supo aprovechar para
«fortalecer» su «maquinaria» (Gamboa, 2019: 7). Pero no indaga, o
siquiera menciona, cómo este partido estuvo muy implicado en la
construcción de este mismo escenariode polarización alrededor del
acuerdo, y mediante qué recursos, estrategias discursivas y prácticas
lo fue llevando a cabo; solo menciona — de pasada— que, en la
campaña a favor del No en el plebiscito, el CD usó mentiras y lideró
una «campaña emocional» (Gamboa, 2019: 16). Sin embargo, no
ahonda en lo que esta implicó ni en el papel que desempeñaron las
emociones, ni en cómo se movilizaron para dar lugar a la idea de
polarización. Lo que sí hace, al asumir como dado el antagonismo
que detecta, es participar de la construcción de esa misma �gura
simpli�cada del con�icto político en Colombia. Esto es evidente
cuando la autora diferencia los contenidos del programa del líder de
izquierda, Petro, que evalúa como «de izquierda democrática», su
estilo político, al que cali�ca como «polarizante», «al igual que el de
Uribe», «y con tendencias autoritarias», sin aportar ningún análisis
para ello, más que un par de «datos» reiterados en los medios de
comunicación hegemónicos.1
Si me detengo en estos detalles no es para subrayar lo insu�cientes
que son tales razones para apoyar la hipótesis que se pretende
defender. Me �jo en estas consideraciones porque es muy signi�cativo
que una posición académica, que pretende no estar afectada
políticamente y hablar desde la voz crítica del autor cientí�co,
termine asumiendo presupuestos no elaborados, que simplemente
reiteran rumores y enunciados que se posicionan en los discursos
públicos y, particularmente, en aquellas preferencias políticas que en
el país se han denominado de centro. Lo que esto me permite sugerir
es que el centro político quizá sea una postura muy atractiva para las
perspectivas académicas que conciben una política desafectada. Esto
es, una comprensión que desconoce la complejidad de los con�ictos
sociales, al devaluar el papel que en estos desempeñan los afectos. De
hecho, desde esta perspectiva se asume que las energías afectivas
desvían de los contenidos argumentativos, y se usan, particularmente
por parte de las élites, para generar manipulación:
Queda claro que mientras el mecanismo a través del cual las élites
políticas modelen la opinión pública siga siendo de tipo afectivo y
no por medio de la transmisión de información real, fáctica, con
análisis, veracidad, con reales argumentos, todo seguirá reducido a
una movilización de emociones y los colombianos adherirán o se
desvincularán de las posiciones que predican los líderes políticos
como resultado de un simple, pero poderoso, vínculo afectivo con
estos. (https://uniandes.edu.co/es/noticias/sociologia/polarizacion-
un-debate-de-emociones-sin-argumentos)
Se supone, así, que unas son las energías emocionales que permiten
manipular al elector, y otros los contenidos cognitivos, los
argumentos reales, que lo capacitarían para decidir bien. De este
modo, esta posición, que se pretende no-polarizada, también
participa en la construcción de un escenario de polarización, al
dividir simpli�cadamente el espacio político entre quienes
«simplemente manipularían con juegos afectivos» (élites y políticos
populistas) y «quienes razonarían con verdad fáctica y veracidad»
(¿académicos, tecnócratas?); como si la veracidad no requiriera de,
por ejemplo, coraje, rabia, indignación y un sinnúmero de fuerzas
afectivas, que pueden mover a los cuerpos a hacer valer la verdad
fáctica de ciertos acontecimientos y experiencias, en medio de su
pluralidad y opacidad.2 Piénsese, por ejemplo, en la valentía y
persistencia enardecida de las Madres de Soacha para exigir la
verdad en torno al brutal caso de las ejecuciones extrajudiciales de
sus hijos, por parte del Estado colombiano. Ellas apelan a
información, a argumentos, pero estos están atravesados por rabia, y
esta no nubla su comprensión de lo acontecido, sino que las empuja a
https://uniandes.edu.co/es/noticias/sociologia/polarizacion-un-debate-de-emociones-sin-argumentos
buscar formas de relación con otros, en acciones políticas y prácticas
de cuidado que les permiten denunciar la injusticia y buscar formas
de apoyo entre los ciudadanos. Sin embargo, una posición
desafectada no puede dar cuenta de estas experiencias. Y al
mostrarse sesgada por la incapacidad de acoger el con�icto que
simpli�ca, parece impulsada por el afán de protegerse contra la
complejidad de este y contra sus fuerzas heterogéneas.
2. Pero no solo el académico centrista puede producir esta
reducción del con�icto en Colombia y de los territorios afectivos que
lo surcan. También el académico marxista puede dar lugar a esta
reducción. Esto es algo bien visible en un artículo de Alexander
Forero (2007) que se ocupa de pensar algunas condiciones propicias
para que un proyecto de élites regionales y poderes corporativos,
como el del Centro Democrático, haya tenido respaldo popular por
un buen período de tiempo, focalizándose en un estudio de caso
llevado a cabo en una zona popular de Bogotá (Ciudad Bolívar),
entre los años 2002 y 2007. Un objeto de análisis clave, pero que ha
ocupado muy poco a los académicos del país. Pues bien, una de las
conclusiones de Forero es la siguiente:
Uribe Vélez facilitó el campo para la adhesión irracional de sus
seguidores, lo que se mezcló con la inestabilidad emocional, lo cual
es un último elemento en común y funcional para la dominación.
Todo lo anterior resulta orientador ya que la explicación de la
cohesión de las masas se da a través de las ligazones afectivas.
(Forero, 2007: 152)
Esta posición ha sido común en aproximaciones deliberativas, que
han dominado la autocomprensión de la izquierda democrática en
Colombia. De acuerdo con esta postura, la dominación económico-
política se reproduce gracias a formas de manipulación emocional,
identi�cadas como irracionales, que impiden la comprensión
adecuada de los problemas socioestructurales y sus causas objetivas.
Más aún, la conformación de masas, esto es, de individuos gregarios
que cederían su autonomía y capacidad de decisión consciente a la
conducción de un líder carismático, se produciría a través de
ligazones emocionales que, por ser afectivas, resultarían
necesariamente unilaterales y enceguecidas.
Me interesa detenerme en tales presupuestos porque ellos se
retroalimentan y son performativos. Más aún, como empezaré a
sugerirlo en un momento, tienen efectos contraproducentes en el
espacio político, porque — entre otras cosas— reiteran un escenario
que nos deja atrapados en formas de reactividad, que cierran
posibilidades de transformación. En primer lugar, son en gran parte,
como los he llamado en otro lugar (Quintana, 2020a), presupuestos
de los espíritus letrados. Se trata de una perspectiva dicotómica, para
la cual la comprensión del mundo requiere de un trabajo racional,
explicativo, cientí�co, que implica una suspensión afectiva, capaz de
producir una conciencia autónoma, dueña de sí, apta para captar la
objetividad de las cosas. En contraste, se asume que las masas
tienden a dejarse conducir fácilmente por sus pasiones, son
heterónomas, subjetivistas, y por ello vulnerables a cualquier
manipulación irracional. Esta lectura dicotómica no solo ha
conducido a una comprensión algo paternalista y vertical de la
izquierda cienti�cista sobre el pueblo gregario, necesitado de
ilustración, con efectos de embrutecimiento, como ya lo he
argumentado (ibid.), sino que, como quisiera elaborarlo ahora, ha
producido una visión del mundo social que resulta contraproducente
para contrarrestar las formas de dominación, que el académico
racionalista lee de manera simpli�cada. Pues mucho de lo que pasa
en el mundo social tiene que ver con fuerzas del deseo,
históricamente conformadas, que han estructurado lo que se hace
valer como «razón». Las formas de racionalidad también se han
constituido afectivamente, y operan a través de la producción de
afectos, como lo mostró bien la genealogía nietzscheana, el
posestructuralismo francés y trabajos antropológicos críticos,
decoloniales y (pos)coloniales.3 Ciertamente, las dominaciones se
ejercen afectivamente, atraviesan los deseos,4 se sedimentan en los
cuerpos. Perolas formas de emancipación también requieren del
impulso de los sujetos, que estos vayan fuera de sí y por encima de lo
que ha sido, desde el anhelo de que algo pueda cambiar.
En ese sentido, una de las hipótesis que este libro retoma de las
�losofías de Spinoza y Nietzsche es que hay con�guraciones afectivas
más sujetantes que otras: unas que resultan más vitales, porque
llevan a producir y tejer relaciones; y otras que resultan destructivas,
agotadoras, �jadoras, sofocantes para los sujetos y la vida social. En
todo caso, la diferencia entre ambas, como lo elaboraré luego, no es
dicotómica sino inestable, gradual y susceptible de desplazamientos.
Asimismo, esta aproximación también cuestiona que las formas de
emancipación se identi�quen con la conciencia ganada de un sujeto
soberano, pues esta �gura ha emergido con efectos problemáticos y
puede ponerse en cuestión. En cuanto que afectados por fuerzas, que
nos preceden y exceden, nunca somos por completo dueños de
nosotros mismos. Estamos expuestos unos a otros, atravesados los
unos por los otros, por instituciones y articulaciones sociales que han
marcado las formas de individuación establecidas. De modo que lo
que hay que pensar es cómo se produce una con�guración afectiva
que niega su procedencia afectiva y su codependencia de unos y
otros. Esta es una pregunta central para la genealogía nietzscheana, y
es también una cuestión que abordaré en el capítulo 2, desde otro
ángulo, al interpretar al capitalismo como un régimen de afectividad.
De hecho, para adelantar una de las hipótesis de ese capítulo, aduciré
que la �gura del individuo autodeterminado se vuelve fundamental
para la con�guración del sujeto del deseo que produce el capitalismo.
El crítico marxista, que confía en esa �gura soberana, habla entonces
inadvertidamente con la voz de tal sujeto deseante.
*
Así que si el uribista y, de distinta manera, quien lo tilda de
uribestia, muestran una necesidad de simpli�car el con�icto social, y
esto los remite mutuamente al mismo lugar, un primer paso para
intentar remover las cosas, más allá del re�ejo de posiciones que se
recon�rman e intensi�can, es cuestionar tal necesidad de
simpli�cación o al menos interrogarla. De hecho, esta necesidad, que
es también un deseo, podría vincularse con la producción, difusión y
sedimentación de afectos inmunitarios, que pueden dar lugar también
a ciertas formas de estrechamiento experiencial, banalidad o
irre�exividad en el capitalismo que habitamos. Unas formas de
estrechamiento habitadas en todo caso por múltiples y ambiguas
relaciones y por toda una riqueza imaginativa que estamos llamados
a intentar fracturar, dados los efectos destructivos, desigualitarios y
paralizantes que pueden tener.
Sin embargo, tal fractura y recon�guración solo pueden darse
corporalmente, transformando los afectos que hacen daño,
intentando producir en las relaciones estructuradas del campo social
otro tipo de afectos. Por esto mismo, cuando se habla aquí de
«manejo afectivo» o de formas de intensi�car y de movilizar ciertos
afectos sobre otros, no estoy aludiendo a un manejo intencional
subjetivo, orquestado de manera calculada por unos agentes sociales
que manipularían a otros atrapados en la inconsciencia del engaño.
Quienes producen estrategias afectivas quedan condicionados por
ellas mismas, también están impulsados por fuerzas del deseo. Se
trata, así, para decirlo con términos foucaultianos, de una
intencionalidad no-subjetiva: de arreglos, estrategias, composiciones
que tienen efectos sobre el mundo y de las que participan sujetos
atravesados por ellas, sin que puedan tener control sobre cómo
terminan funcionando ni sobre lo que terminan produciendo. De ahí
que advirtiera en la introducción que un análisis afectivo evita las
teorías del desencubrimiento y la conspiración, usuales en las teorías
sobre la ideología. Al acentuar la precedencia de lo afectivo, en todas
las relaciones que articulan un campo social, ningún sujeto puede
pretenderse en control, por encima o por fuera de estas relaciones,
para desenmascararlas. Se trata entonces de atender a esas fuerzas,
de seguir algunos de sus efectos, de cartogra�ar algunas de sus
dinámicas y entrecruzamientos; sin buscar nada por detrás.
Por ahora en este capítulo me interesa explorar más detenidamente
algunos de los conceptos y supuestos que han aparecido y, en
particular, mostrar por qué la noción de economía afectiva permite
dar cuenta de la complejidad de ciertas dinámicas inmunitarias del
mundo que habitamos. En particular, desde tal noción, me interesa
mostrar que los territorios afectivos emergen de relaciones sociales
heterogéneas, aunque excedan sus codi�caciones; y por esto son
con�ictivos, opacos y pueden dar lugar a recon�guraciones y
transformaciones. De ahí el énfasis en la relacionalidad con�ictiva y
en la virtualidad de tales economías. Un texto del antropólogo
William Mazzarella sobre la �gura de Trump, y las adhesiones que
despertó, me permite elaborar un poco más lo que puede jugarse hoy
al analizar lo afectivo en la lectura de ciertos fenómenos políticos e
indicar la singularidad de mi aproximación.
1.1. Apegos incendiarios: entre la falta y el deseo de completud
En «Why is Trump so Enjoyable» (2017), Mazzarella muestra cómo
el caso de la resistente popularidad que tuvo por un buen tiempo
Donald Trump debe hacernos re�exionar sobre lo que puede estar en
juego en las adhesiones que este personaje generó. Una popularidad
que fue resistente pese a la comprobada ine�ciencia de su gobierno
para cumplir lo que prometió en campaña, pese a favorecer sus
intereses corporativos con decisiones públicas en detrimento de
personas muy precarizadas, y pese a las múltiples acusaciones de
acoso sexual, entre otros. Se trata de un apego que no puede
entenderse meramente desde un análisis utilitario de intereses, ni
desde la problemática dicotomía entre «factores político-económicos
reales» y «ruido afectivo vacío» (Mazzarella, 2017: 7). El punto
central del argumento resulta muy sugestivo: tal dicotomía no tiene
sentido porque los intereses utilitarios también están impulsados ya
de antemano por energías afectivas, que a la vez pueden dar cuenta
de las formas de adhesión que se expresaron en un fenómeno como el
de Trump. Esta es una consideración central para mi aproximación,
aunque tomaré distancia del dispositivo que Mazzarella escoge para
elaborarla. Veamos.
Para dar cuenta de la adhesión popular recibida por la �gura de
Trump, Mazzarella moviliza la noción lacaniana de «goce»
(jouissance): «un lugar más allá de la economía del placer y del
dolor», en el que «placer y agonía se hacen indistinguibles»
(Mazzarella, 2017: 13). Este lugar paradójico depende de la
estructura del deseo, que, para Lacan, está organizado alrededor de
la falta, pues el goce es justamente «la falta que escapa al Otro», ese
Real que no puede ser simbolizado (Böhm y Batta, 2010: 352). Y el
deseo se estructura «alrededor de la búsqueda incesante» por esa
falta, «por el perdido e imposible goce» (ibid.). De ahí que, desde
esta aproximación, el deseo sea siempre «el deseo del Otro»
(Chemama, 1998: 196), una incompletud del ser que mueve. En el
goce sentimos entonces una satisfacción profunda por aquello que ya
siempre falta y nos arroja a una insuprimible insatisfacción. Y al
encontrar satisfacción en la insatisfacción, gozamos también de todo
aquello que se convierte en obstáculo para nosotros, para nuestra
plenitud imposible (cfr. Böhm y Batta, 2010: 351). Así que el goce
«�orece donde nos sentimos atados a lo que nos frustra, y se pone
como obstáculo en nuestro camino». Y de ahí que tenga «algo de
mórbida autodestrucción y sacri�cio heroico» (Mazzarella, 2017:
16), porque nos vamos consumiendo en el apego de aquello que nos
frustra constantemente, a la vez que nos mueve y se adhiere a
nosotros, como si fuera insuperable.
Podríamos considerar aquí, para ilustrarlo, las formas del amor
romántico que hacen sentir a los amantes siempre en sus carencias
unos con respecto a otros,atándolos en esta misma experiencia de la
falta, a la satisfacción que se deriva de padecerla, y que los va
consumiendo y agotando, también cuando llega el abandono del
deseo, justo en el momento en el que ya no se siente la imposibilidad
que quema. Piensen en el descontento inagotable de Don Draper, en
la famosa serie Mad Men (2007-2015). Esta justamente vincula al
personaje principal, que es la encarnación del deseo como falta, con
la producción publicitaria de marcas que alientan el consumo de
objetos de mercado. Don vive su insatisfacción hasta consumirse a sí
mismo, como exacerbación y a la vez como límite del goce, del deseo
vivido como penitencia y carencia, que puede convertirse en un
agujero negro para el sujeto enredado en él.
Ahora bien, según Mazzarella, el goce impulsa a las personas
cuando se comportan como consumidores y agentes económicos,
pero también cuando se mueven como actores políticos. Por eso, a su
modo de ver, no se trata tanto de que hoy en día la política se haya
mercantilizado, porque política y mercado se copertenecen a través
del goce. Tampoco tiene sentido buscar un lugar incontaminado de la
política, sino que habría que reconocer más bien que lo que la
impulsa está muy próximo a lo que mueve al mercado. Pues el goce
opera en la efectividad de las marcas y en el carisma que pueden
despertar líderes como Trump. En ambos casos se produce un valor
adicional que no es reductible al valor utilitario: la marca no solo
vale porque el objeto de la marca sea útil, sino porque ofrece algo
más: prestigio, experiencia, glamur, etc. Así, el líder político no solo
despierta adhesión por los bene�cios que pueda traer para el votante,
sino por los apegos que genera en su sola �gura, por las
identi�caciones y referencias colectivas que puede movilizar. En
ambos casos parece operar una economía del don, en el interior de la
economía de mercado, si el intercambio de cosas, en términos de
oferta y demanda, requiere de la creación de un valor no reducible a
la utilidad, sino dependiente de relaciones en las que se constituyen
formas de autoidenti�cación y modos de ser persona, como los que
producen las marcas comerciales. Porque «las marcas se personalizan
y se ofrecen como un vehículo para la autoidenti�cación de los
consumidores» (Mazzarella, 2003: 51). La marca le da un valor
adicional al valor utilitario del objeto. Sus logotipos operan como
insignias que adquieren cierta aura5 e incluso exigen sumisión, pero a
la vez se venden como si sirvieran al consumidor, desde un cierto
«populismo democrático» (Mazzarella, 2003: 55). Además, la marca
le brinda estabilidad al producto y lo vuelve «una fuente �able de
valor de cambio» (Mazzarella, 2003: 56). Consumimos, entonces,
marcas que nos hacen sentir constantemente una falta que prometen
remediar; y las seguimos consumiendo por el goce de la carencia que
nunca se agota, mientras somos consumidos, a la vez, por la
insatisfacción reiterada y el apego a ella.
La �gura del político carismático también puede operar como una
marca que se hace valer como insignia, incluso aurática, única,
irrepetible, objeto de nuestro respeto, pero que a la vez promete
completarnos, servirnos, darnos una intensa satisfacción, avivando la
insatisfacción a la que no deja de apelar. Así, por ejemplo, en medio
de enormes diferencias, líderes que han implementado programas
precarizadores y que se han demostrado como poco éticos y violentos
en sus intervenciones, como Trump y Uribe, con todas las diferencias
del caso, pudieron crearse una �gura aurática de poder casi
invencible, que se hace más fuerte cuanto más impunes se
demuestren. Este poder aurático puede alentar un deseo de
completud que moviliza también constantemente la insatisfacción
por aquello que lo incumpliría: en el caso de Trump, los inmigrantes
ilegales, los liberales progresistas, el discurso de lo políticamente
correcto, que bloquean el deseo de «Make America great again»; en
el caso de Uribe, los imaginados castrochavistas, en realidad
cualquier disidente que impida — a sus ojos— el crecimiento y el
desarrollo empresarial y dañe el sueño de una patria ordenada en las
jerarquías tradicionales, asociadas con un cierto ideal de vida
(patriarcal, blanco, emprendedor).
Y si el goce «puede empezar con un cosquilleo y terminar con un
gran incendio» (Mazzarella, 2017: 16) es por el apego
incondicionado que puede activar hacia aquello que, a la vez, �ja
como obstáculo para la (imposible) completud. Así, el racismo, el
odio por ciertas identidades y formas de ser no tendría que ver
meramente con tensiones económicas asociadas con estas
identidades, sino con el goce vinculado a ellas, con los investimentos
libidinales que se vinculan a su existencia y con la manera en que
esta queda circundada por múltiples fantasías. Por ejemplo,
Mazzarella destaca cómo el votante de Trump, en la campaña de
2016, ató su promesa de construir un muro entre Estados Unidos y
México a un goce ligado al siempre frustrado deseo de integridad y
pureza y, junto con esto, a la promesa de grandeza de que podría ser
una gran muralla, avistable desde el espacio, tan colosal como la de
China (Mazzarella, 2017: 8-9).
También podría pensarse que el «efecto te�ón» que acompañó a
Trump, y que bene�ció por un largo tiempo a Álvaro Uribe en
Colombia (cfr. Sierra, 2015; Vélez, 2010), tiene que ver con el
prestigio aurático que con�ere la probada impunidad de estas �guras
y la fascinación que ha producido para muchos el poder de «salirse
siempre con la suya», que reproduce el aura de su pretendida
omnipotencia. A la vez, la pérdida de este efecto puede suponer la
aparición de trazas de vulnerabilidad y falsi�cación de la �gura
aurática. Así parece estar en juego hoy en día con la �gura de Uribe.
La banalidad e incompetencia que ha demostrado su representante, el
actual presidente Iván Duque, conocido en la opinión pública como
títere de Uribe, su imagen como caricatura incompetente de este y
mueca degradada de su poder, parece revertirse también al titiritero,
para desin�ar su aura, porque la falsi�cación, sobre todo la mala
falsi�cación, también desprestigia el valor de la marca.6
Sin embargo, la satisfacción en la falta no solo opera, según
Mazzarella, en el votante de extrema derecha; también habría
movido a las posiciones liberales progresistas. Pues estas, en el caso
de la política estadounidense, habrían cedido al goce de la derecha al
identi�car al trumpista con los sujetos «más deplorables» del país
(Mazzarella, 2017: 34); aquellos que impedirían una nación moderna
de tolerancia, empatía y racionalidad y que, al funcionar como
obstáculo de la propia realización, la reforzarían a la vez como un
ideal que impulsa un deseo en el desprecio. Por eso, según
Mazzarella, para fracturar las dinámicas agotadoras del goce no
bastarían las recetas que abogan por más simpatía y racionalidad,
sino que sería necesaria una ética de la paciencia que atienda a las
energías paradójicas que han sostenido tales dinámicas. Unas
energías destructivas que también han sustentado al espacio político
liberal-democrático. Se trataría entonces de cuestionar el supuesto de
un sujeto autónomo soberano, que es central para este espacio, pero
también para el goce que lo atraviesa. Pues la marca y el político que
opera como marca hacen mover una satisfacción ya siempre
frustrada en la autorreferencia del sujeto, en su «autoabsorción» y en
la promesa de su siempre incumplida independencia y autocontrol
(Mazzarella, 2017: 34).
Como puede anticiparse, por lo que he argumentado hasta ahora,
concuerdo con varios de estos planteamientos. En particular, la
forma en que Mazzarella articula actitudes políticas que parecerían
completamente distintas resuena con la manera en que he sugerido
vincular las fantasías del castrochavismo, el uribestia y el no-
polarizador, con irradiaciones inmunitarias, que afectan el espacio
público colombiano. Además, la problematización del sujeto
soberano y el énfasis en nuestra vulnerabilidad y codependencia son
muy importantes parami aproximación. Sin embargo, considero que
no resulta productivo dar cuenta de estas cuestiones en términos de
goce. De hecho, esta noción sí captura un apego en una experiencia
de la falta, que tiene mucho que ver con algunas de las dinámicas
afectivas inmunitarias que me interesa explorar. Pero es problemático
que presuponga una comprensión estructural del deseo en términos
de carencia. Esta visión estructural no solo puede terminar
naturalizando un funcionamiento del deseo, emergido
históricamente, como lo han destacado distintas indagaciones
(Foucault, 2004 a y b; De Beistegui, 2018), sino que pierde de vista
otras comprensiones del deseo que pueden ser políticamente más
productivas, para pensar en las posibilidades de emancipación. En
particular, impide pensar el deseo como potencia, en el sentido del
vitalismo spinozista que, en los dos volúmenes de Capitalismo y
esquizofrenia, Deleuze y Guattari retoman para dar cuenta del deseo
como productor de relaciones y no como lugar de incompletud.
Asimismo, es problemático equiparar lo político, como lo hace
Mazzarella, con la dimensión de los liderazgos y de las �guras
carismáticas. Y a la vez con una lógica del consumo, que sería
omnipresente. Esto pierde de vista prácticas políticas colectivas e
igualitarias, no Estado-céntricas, que están animadas por el impulso
de transformar el mundo, más que por el solo gobierno de los otros,
y que tampoco pueden leerse desde el deseo de apropiación y de
consumo de algo que falta apropiar. Pensar el deseo como potencia
productiva permite entender mejor cómo los sujetos pueden querer
actuar de otro modo, y demostrarse capacidades que les son negadas,
al crear otras relaciones y prácticas que les permiten conectarse de
otra manera con su cuerpo, con los otros, con las cosas; y habitar el
mundo a veces perdiéndose, expropiándose, suspendiendo el ansia de
control y apropiación; desidenti�cándose para crear otros arreglos
existenciales.
Si la economía y la política están atravesadas por fuerzas afectivas
no es entonces porque estas puedan reducirse a los mecanismos del
goce, sino porque los afectos dan vida a particulares economías que
atraviesan toda la vida social. A continuación, precisaré cómo
entiendo la noción de economía afectiva y por qué resulta útil para la
construcción argumentativa de este libro.
1.2. Cartogra�ando las economías afectivas7
Los virus asedian y el asedio es viral...
No hay mejor manera de empezar a comprender la noción de
economía afectiva que cartogra�ando una escena que permita
percibir algunas de sus dinámicas, más cuando se re�ere a una
experiencia en la que a�oran distintas afectividades inmunitarias y
que se impuso como un fenómeno de gran envergadura global
cuando empezaba a escribir este libro. Me re�ero a la pandemia del
Covid-19 y a cómo activó la sensación inminente de un contagio, que
nos ponía a todos bajo el riesgo de enfermar, de transmitir la
infección, de padecer la escasa o precaria cobertura de los sistemas
de salud y, eventualmente, morir o ver morir a seres queridos y
personas del entorno. En las redes sociales, la gente expresaba sus
miedos y estos activaban en el ambiente una atmósfera de ansiedad,
cuando no de pánico; un ánimo vigilante atravesaba a muchos, más
atentos que nunca a seguir las instrucciones de prevención
recomendadas, a lavarse constantemente las manos, a guardar
distancia, a introducir una constante atención higiénica en las
prácticas cotidianas y en los contactos con los otros, sobre todo con
los desconocidos. En una tal situación se teme la cercanía, las
multitudes, los trazos invisibles que los cuerpos dejan sobre las
super�cies y que podrían eventualmente transmitir la infección. La
capacidad de difusión e imprevisibilidad del contagio activa mucho
más las alarmas, hace sentir más fuertemente el miedo, moviliza más
intensamente las relaciones inmunitarias entre unos y otros. Pues
reaccionamos, intentamos protegernos, activamos las localizaciones
del riesgo y los controles, nos replegamos esperando fortalecer todos
los mecanismos de defensa de nuestro cuerpo.
Además, en un mundo donde las intervenciones neoliberales han
reducido los sistemas de protección social, cuando no han cerrado la
posibilidad de que alguna vez puedan emerger, el miedo por el
contagio se potencia por el temor a la desprotección de los cuerpos,
justamente cuando estos se sienten más frágiles y necesitados de
cuidados. Las noticias corren en época de pandemia: se sabía que en
Italia el sistema de salud colapsó y que la actividad del país se
suspendió por meses. Se sentía en el ambiente una radical
incertidumbre, todo parecía cambiar en la vida cotidiana de las
personas, en el curso de unos días, de unas horas; en el azar de un
minuto de exposición. La experiencia de esta abierta incertidumbre
multiplicaba también las especulaciones (Bear, 2015: 409). Y, con
estas, las anticipaciones imaginarias, las proyecciones que
extrapolan, las fantasías que pueden convertirse incluso en delirios
de destrucción.
Aunque la especulación se re�ere en principio a «cómo el
conocimiento, lo que ha de venir en el futuro y el valor son
producidos a través de intentos de predecir y gobernar la economía»
(Bear et al., 2015: 1); en general puede vincularse con la producción
de distintas maneras de ver, relacionadas con una anticipación del
futuro. De hecho, el término proviene del latín speculari, que quiere
decir «espiar, observar, examinar, y se relaciona con specula, un
mirador o torre de vigilancia» (ibid.). En todo caso, lo que Laura
Bear, en particular, ha mostrado en sus trabajos es que las prácticas
de observación, vigilancia y control, que están en juego en la
especulación, se combinan con formas de «adivinación, profecía e
imaginación» (Bear et al., 2015: 2). Y dado que a la especulación le
concierne el futuro y su incertidumbre, da vida a todo un trabajo
afectivo de manejo de la inquietud, de la ansiedad ante lo
desconocido e imprevisible y sus vectores de anticipación y riesgo.
Por eso la especulación puede producir, en medio de sus cálculos y
previsiones informadas, rumores, proyecciones, síntesis imaginativas,
adivinaciones que apuntan a conjurar lo incierto. Sobre todo, en
condiciones en que esto se incrementa, tal trabajo imaginativo tiende
a producir «órdenes mágicos» que crean sentido en la contingencia
cuando los sujetos se sienten impotentes ante dinámicas que parecen
recaer sobre ellos, sin que les quepa más intervención que adaptarse
(Bear, 2015: 409, 422).
Así, ante la incertidumbre radical que crean las formas de
�nanciarización, que han subordinado los marcos legales-estatales a
sus «liberalizaciones» y a las dinámicas poco transparentes del
mercado, con sus poco visibles �ujos �nancieros; ante la inseguridad
que generan familias de virus que se transmiten de manera altamente
contagiosa y con grados no despreciables de mortalidad, se activa la
especulación y distintas formas de anticipación, conjetura y fantasía,
junto con afectos reactivos que responden al asedio con �jaciones de
la amenaza, separaciones puri�cadoras, estigmatizaciones. Por
ejemplo, en Italia y en otras partes del mundo se incrementó la
xenofobia hacia personas con rasgos asiáticos, que se asociaran a
China. Tan fuerte fue la tendencia que autoridades locales, por
ejemplo, en Milán, tuvieron que instalar pósteres en la ciudad que
desviaran la lógica inmunitaria de �jación de un enemigo, desde las
personas de origen oriental hacia el virus, y dejando así en todo caso
inalterado el esquema belicista. En palabras de uno de estos avisos:
«El enemigo es el virus, no las personas. Fuerza China». También
aumentaron en el mundo las teorías conspirativas y la búsqueda de
culpables:
En las últimas semanas, a medida que el coronavirus se ha ido
difundiendo por todo el mundo, la �ebre conspiranoica ha
adoptado vestiduras contemporáneas; es decir, racistas y/o
geopolíticas. Las hay claramente psiquiátricas y las hay
pseudocientí�cas.
(https://ctxt.es/es/20200302/Firmas/31282/coronavirus-contagio-apologia-miedo-santiago-alba-rico-covid19-enfermedad.htm)
Estas teorías responden a una lógica inmunitaria: nos protegen de
quedar expuestos a la contingencia del no-saber y a la radical
alteridad de lo que puede pasar, desde un cierto orden de sentido que
hace todo inteligible, que revoca el azar, conjura lo acontecimental,
suspende lo incalculable. Tal protección cierra y nos aísla unos de
otros, nos impide entender mejor las relaciones que nuestro cuerpo
guarda con la naturaleza y sus seres microscópicos más
desconocidos, también con los artefactos tecnológicos, con las
intervenciones económico-políticas que van haciendo de este planeta,
cada vez más, un lugar poco habitable para la mayoría de los seres
vivos. Y junto con esto se producen afectos de rechazo que canalizan
el miedo, la ansiedad y eventualmente el pánico en formas de
https://ctxt.es/es/20200302/Firmas/31282/coronavirus-contagio-apologia-miedo-santiago-alba-rico-covid19-enfermedad.htm
negación de lo que pasa. Así, la amenaza del contagio puede activar
fascismos moleculares: la vigilancia constante en lo cotidiano, la
higiene en todos los contactos, la necesidad de cortar las formas de
relación en común dan lugar a circuitos cerrados de protección, que
bloquean la productividad del deseo por lo otro, por lo extraño. Pues
cada quien aparece como asegurando su propia y contenida parcela.
En todo caso, sabemos que a veces necesitamos del cierre, del
distanciamiento social. Y en la época de la mayor movilidad para
ciertos cuerpos, volvemos a sentir la necesidad de un cierto
aislamiento arcaico. Y, sin embargo, nunca podemos suspender el
contacto; de una u otra manera, dependemos los unos de los otros, y
no podemos suprimir el riesgo de la relación. Esta, lo sabemos, es
como un don que entrega la vida con la amenaza — a veces más
patente— de la muerte. Los virus, con sus altos índices de contagio
por contacto, lo atestiguan bien. Mientras empezaba a escribir una
primera versión de este capítulo, sentí algunos síntomas leves de
gripe, entré en alerta y entonces me receté un pro�láctico retiro en
casa. El virus avanzaba por el país, y cuanto más precarias se hacían
las condiciones sociales y de salud pública más se sentía la
inminencia de una debacle, el rumor de que lo peor podría pasar.
Algunos evocamos, a propósito de esta situación, aquel famoso
cuento de García Márquez que alguna vez leímos en el colegio:
Imagínese usted un pueblo muy pequeño donde hay una señora
vieja que tiene dos hijos [...], está sirviéndoles el desayuno y tiene
una expresión de preocupación. Los hijos le preguntan qué le pasa y
ella les responde:
—No sé, pero he amanecido con el presentimiento de que algo
muy grave va a sucederle a este pueblo.
Ellos se ríen de la madre. Dicen que esos son presentimientos de
vieja, cosas que pasan. El hijo se va a jugar al billar, y en el
momento en que va a tirar una carambola sencillísima, el otro
jugador le dice:
—Te apuesto un peso a que no la haces.
Todos se ríen. Él se ríe. Tira la carambola y no la hace. Paga su
peso y todos le preguntan qué pasó, si era una carambola sencilla.
Contesta:
—Es cierto, pero me ha quedado la preocupación de una cosa que
me dijo mi madre esta mañana sobre algo grave que va a suceder a
este pueblo.
Todos se ríen de él, y el que se ha ganado su peso regresa a su
casa, donde está con su mamá o una nieta o, en �n, cualquier
pariente. Feliz con su peso, dice:
—Le gané este peso a Dámaso en la forma más sencilla porque es
un tonto.
—¿Y por qué es un tonto?
—Hombre, porque no pudo hacer una carambola sencillísima
estorbado con la idea de que su mamá amaneció hoy con la idea de
que algo muy grave va a suceder en este pueblo.
Entonces le dice su madre:
—No te burles de los presentimientos de los viejos porque a veces
salen.
La pariente lo oye y va a comprar carne. Ella le dice al carnicero:
—Véndame una libra de carne — y en el momento que se la están
cortando, agrega—: Mejor véndame dos, porque andan diciendo
que algo grave va a pasar y lo mejor es estar preparado.
El carnicero despacha su carne y cuando llega otra señora a
comprar una libra de carne, le dice:
—Lleve dos porque hasta aquí llega la gente diciendo que algo
muy grave va a pasar, y se están preparando y comprando cosas.
Entonces la vieja responde:
—Tengo varios hijos, mire, mejor deme cuatro libras.
Se lleva las cuatro libras; y para no hacer largo el cuento, diré que
el carnicero en media hora agota la carne, mata otra vaca, se vende
toda y se va esparciendo el rumor. Llega el momento en que todo el
mundo, en el pueblo, está esperando que pase algo. [...]
Y empiezan a desmantelar literalmente el pueblo. Se llevan las
cosas, los animales, todo.
Y uno de los últimos que abandona el pueblo, dice:
—Que no venga la desgracia a caer sobre lo que queda de nuestra
casa — y entonces la incendia y otros incendian también sus casas.
Huyen en un tremendo y verdadero pánico, como en un éxodo de
guerra, y en medio de ellos va la señora que tuvo el presagio,
clamando:
—Yo dije que algo muy grave iba a pasar, y me dijeron que estaba
loca. (García Márquez, 1970)
Este pasaje traza muy bien el territorio afectivo del rumor y la
conjetura, y los efectos muy materiales que sus economías pueden
tener. Todo comienza con un gesto que transmite preocupación, la
irradia en el ambiente, afecta las relaciones entre las personas
cercanas del hogar. Una preocupación sobre una desgracia no es algo
inusual en cualquier pueblo colombiano. La violencia armada (de
grupos paraestatales, guerrilleros o del mismo Estado) es algo que
muchos territorios de este país han padecido, así como catástrofes
naturales incentivadas por la escasa plani�cación estatal, el uso
extractivo de los suelos y las constantes formas de deforestación bien
sea para la minería, para extender grandes cultivos o para la
producción ganadera. Por mucho tiempo, diversos pueblos han
estado a la espera de que algo nefasto pueda pasar con la incursión
de algún grupo armado que asole el lugar, el desbordamiento de un
río, la decisión arbitraria y violenta de algún mandamás sobre el
destino del lugar. Estas experiencias han marcado los cuerpos, dejan
rastros, más o menos intensos, en sus modos de habitar, convocan
fantasmas que vienen y van, asedian. El fantasma, por ejemplo, habla
con la voz de un presentimiento, y este tiene una fuerza performativa
en los otros, se atraviesa en sus acciones, por las marcas que ellos
también han vivido y pueden reexperimentar.
El rumor empieza a circular, los signos que trae consigo — comprar
más carne, por ejemplo, abastecerse ante la conjetura de escasez y
carestía— lo hacen crecer, y los signos pueden intensi�carse por las
marcas de la desgracia que todos comparten, al punto que el rumor
se convierte en la inminencia de que algo grave va a suceder; y todos
empiezan a esperarlo, a anticiparlo, hasta que �nalmente sucede:
llega el día en que los habitantes, asediados por las conjeturas, se
sienten llamados a desplazarse, a abandonar el pueblo, incluso a
destruirlo, a arrasar con él. Las circulaciones entre marcas
corporizadas, rumores que las activan, signos que los intensi�can, y
los asedios del miedo que todo esto mueve, pueden traer efectos muy
destructivos: en esas situaciones nos llevamos lo que podemos y
parece que hasta necesitáramos quemar, deshacernos de todo aquello
que pueda contagiarnos con la desgracia. Los presagios que se
autocumplen, como en el cuento de García Márquez, movilizan esta
circulación de fuerzas y el relato �gura muy bien la economía
afectiva que produce la materialización del presentimiento en
realidad: este «hace cosas» y transforma realidades, dispersando
energías afectivas que dan lugar a formas de adhesión y de rechazo
entre unos y otros, con efectos inesperados.
1.2.1. Tan esquivas y tan materiales economías
La escena anterior permite mostrar, de hecho, que el miedo es
económico, como lo son en general los afectos. Pues estos, como el
valor, se generan, circulan, se acumulan y transmiten «entre
signi�cantesen relaciones de desplazamiento y diferencia» (Ahmed,
2004a: 119). Y se producen, sobre todo, como fuerzas e intensidades
que son efecto de tal circulación (Ahmed, 2004a: 120). Retomando
consideraciones de Marx sobre la manera en que se produce el valor
del capital, cabe hablar aquí de economías afectivas para acentuar la
manera en que los afectos se intensi�can relacionalmente, por
circulaciones acumuladas en el tiempo, en marcas corporales, que los
sujetos muchas veces pierden de vista y que llegan a naturalizar
incluso en formas de fetichización, que ocultan sus condiciones de
emergencia (Ahmed, 2004a: 121). Las re�exiones de la teórica
feminista Sara Ahmed me han resultado signi�cativas en esta
dirección. Aunque esta autora habla de emociones colectivas, más
que de afectos, y su aproximación se centra solo en producciones
discursivas, muestra bien cómo aquellas emergen como efecto de
instituciones sociales y sobre todo de historias previas que han
dejado trazos en los cuerpos (ibid.). Y esto es de interés especial para
mi aproximación. Sin embargo, quisiera acentuar también con la
noción de economía afectiva una materialidad de los afectos que no
solo es discursiva, pues estos se producen en la circulación entre los
cuerpos, en sus relaciones entre sí, con entornos, cosas y tecnologías,
y se acumulan y sedimentan por efecto de esta difusión heterogénea.
Tales circulaciones se intensi�can en prácticas reiteradas y
«palabras pegajosas» (sticky words), que se �jan a los cuerpos, se
inscriben en ellos, removiendo previas adhesiones corporizadas y
dando lugar a fuertes impresiones en estos (Ahmed, 2004a: 122).
Pues lo que im-presiona, a la vez, se imprime en el cuerpo, deja una
marca o hace valer un trazo previo, pero a la vez ejerce una presión
sobre nosotros, que es justamente la intensidad de la huella, la
manera en que esta nos afecta y puede seguir afectándonos, con
efectos visibles en el campo social (Ahmed, 2004b: 29). Uno de estos
efectos es la generación de identidades y �guras que proceden de
historias de contacto y de los trazos heterogéneos que estas han ido
dejando. Las identidades se forman entonces en formas de
identi�cación corporal, ligadas a narrativas y prácticas,
tremendamente afectivas. En las identi�caciones raciales, sexuales,
morales, nacionales, higiénicas, se juegan estas economías de los
afectos.
Por ejemplo, volviendo al caso colombiano con el que empezó este
capítulo, la animadversión que causa el con�icto social en distintas
actitudes del espectro político del país tiene que ver con la
sedimentación de narrativas y prácticas institucionalizadas que, o
bien asimilaron todo con�icto a formas de violencia guerrera (como
en las posiciones antipolarizantes, consensualistas); o bien
naturalizaron esta violencia como mecanismo para imponer un cierto
orden social, estigmatizando toda forma de disidencia (como en las
actitudes de extrema derecha); o bien tendieron a identi�car
cualquier verdadero desacuerdo como algo que ha de ser neutralizado
a través de reglas de juego de un marco normativo establecido (como
en la izquierda deliberativa). Dada esta circulación de narrativas, en
medio de un cruento con�icto violento, atizado por las paranoias de
la guerra, la �gura del disidente es muy difícil de aceptar; por
ejemplo, la �gura del gra�tero o gra�tera que expresa su desacuerdo,
ante formas de desigualdad y violencia estructural arraigadas, en
muros o lugares signi�cativos de la ciudad (estaciones de policía,
bancos, entidades públicas). Su acción se tiende a asimilar
simplemente con el vandalismo o a identi�car con formas de
intervención reactivas, destructivas e inconducentes, en esos
espectros políticos del país. Tan fuerte es aquí la asimilación de la
protesta social igualitaria a actos vandálicos, que cada vez que
emerge una de ellas empiezan a circular en los medios imágenes y
�guras que intensi�can la asociación, junto con la idea de
improductividad y entorpecimiento que la protesta crearía en el
trá�co, el trabajo, el consumo. Y todo esto, por supuesto, produce en
las personas del común una tendencial animadversión y un cansancio
hacia estas manifestaciones.
No se trata, en todo caso, de simples formas de manipulación de
las élites hacia las acciones populares que las confrontan, porque
están implicados rechazos y des�guraciones incorporadas en los
cuerpos. Por esto mismo, para transformar este tipo de actitudes no
basta con descubrir un engaño, o levantar velos de una ideología;
tampoco tiene mucho sentido pensar que se trata de una decisión que
depende únicamente de usar otras palabras, u otro lenguaje, como en
ciertas formas de constructivismo social extremadamente discursivas
y a veces también voluntaristas. Más bien está en juego una
transformación de las formas de relación que han producido distintos
afectos como efectos corporizados; porque los cuerpos, su super�cie,
su piel, se sienten como borde, y como uno que une o aísla, también
a través de lo que ha afectado, sobre todo a través de las marcas que
deja el dolor: «es a través del dolor que llegamos a tener un sentido
de la piel como super�cie corporal [...] la piel es como un borde que
siente» (Ahmed, 2004b: 29). Y es en los bordes donde se con�guran y
deshacen las identi�caciones. Pues lo que pasa en el mundo toca,
pero también deja de tocar: los afectos estabilizan fronteras, pero
también pueden deshacerlas a través de las relaciones que se tejen o
se destruyen en las experiencias dolorosas, y en las marcas que nos
van dejando «como signo de la persistencia de los otros» (Ahmed,
2004b: 29).
Ya lo decía Nietzsche: desconfía de la naturalidad e inmediatez de
tus sentimientos,8 porque a través de ellos hablan las voces de tus
abuelos y de sus abuelos (A §35). Y estas pasiones se dejan sentir en
toda tu experiencia, en lo que percibes y comprendes, pues «vemos
según sentimos» (FP II, 11 [241]). A través de los afectos se padece el
arrojamiento que también somos, y desde aquí se con�guran las
coordenadas de sentido, el sensorium desde el cual tenemos
experiencia. Por eso podría decirse incluso que la «percepción tiene
que ver con cómo tocamos y somos tocados por otros» (Ahmed,
2004b: 31); vemos desde la experiencia de la piel, porque las
fronteras de visibilidad y sentido están atravesadas por afectividades,
y estas a su vez se han conformado por previos encuentros con otros,
que han dejado sus trazos, que nos han tocado. De ahí que también
Nietzsche enfatizara que para cambiar el mundo habría que cambiar
las formas de sentir, partiendo de las relaciones y prácticas que las
han conformado, las formas de habitar, los arreglos o composiciones
que conforman la cotidianidad, sus tiempos y espacios.
De hecho, el énfasis en los espacios por los que circulan las
economías afectivas permite tratar dinámicas de inclusión y
exclusión, de visibilidad e invisibilidad, y producir análisis
topográ�cos que tengan en cuenta las fuerzas, los encuentros
espaciales: cómo aparecen ciertos sujetos, cómo se invisibilizan
otros, cómo ciertas con�guraciones pierden o adquieren sentido;
cómo emergen y se recon�guran coordenadas de experiencia, en
medio de atmósferas materiales, sensibles, palpables pero también
virtuales (Anderson, 2009); atmósferas que, como tantas veces en
Colombia, también pueden hacer oír, arrojar a la escucha, el asedio
de la violencia y la textura de sus sombras:
Oigo un grito en la madrugada, y después un tiro. Es arriba en la
esquina. Allí el estampido ha formado una negra fumarola. Una
sombra blanca cruza corriendo, de esa esquina a la otra. No se oye
más, sino los pasos precipitándose hasta desaparecer. Hoy
madrugué temprano, irse, irse es mejor, no se puede en estos días
pasear tranquilo; oigo ahora mis pasos que suenan uno detrás de
otro, cada vez más rápido, con rumbo de�nido, ¿qué hago yo aquí,
a las cinco de la mañana? (Rosero, 2007: 58)
La violencia en los territorios colombianos, que ha obligado a
desplazar forzadamente a millones de personas, seguramente se ha
sentido como este diagramainhabitable de fuerzas perceptibles: un
grito, seguido de un tiro, estampidos con sus fumarolas, sombras que
corren, pasos que se sienten, presencias que se ausentan todo el
tiempo, la atención constante a los rastros que va dejando la propia
presencia y los efectos que puede tener, para precaverse, ocultarse,
hacerse invisible o huir. El miedo se siente también en medio de la
opacidad de mil ojos que miran, sin ser vistos. Como lo recoge la
poeta Idea Vilariño: «La noche hace una casa / negra pura y de todos.
/ La noche hace una casa / pero el terror golpea / y la llena de ojos»
(Vilariño, 2008: 115). El miedo — a veces convertido en el terror de
una amenaza de muerte que puede llegar en cualquier momento—
emerge en esa espesura de lo imprevisible e indescifrable.
Los afectos no están entonces ni dentro ni fuera, sino que están
vinculados a «variaciones continuas», a duraciones y transiciones; a
intensidades, en relaciones o diagramas de fuerza. Dan lugar a
composiciones y recomposiciones; producen «saturaciones»,
«resonancias», «redes», se sienten en tonalidades, aumento de
intensidades, «coagulaciones» (Stewart, 2007). Las economías
afectivas también se re�eren a estas con�guraciones energéticas, que
atraviesan los espacios cotidianos y sus relaciones. Porque lo
cotidiano está atravesado por «formas, �ujos, poderes, placeres,
encuentros, distracciones, formas de pesadez, negaciones»,
desencuentros, ensoñaciones, violencias (Stewart, 2007: 29).
Pensemos, por ejemplo, en los espacios domésticos, sus ritmos, sus
tensiones, sus circulaciones de marcas que intensi�can ciertos afectos
sobre otros, sus modos de producir una cotidianidad, en medio de las
fronteras de un territorio más amplio, de una ciudad; quien ha
devenido extraño, para esta familiaridad, podría trazarlas así, a
distancia:
La gente en esta ciudad se divide entre los que tienen carro y los
que viajan en autobús, esta es la división más tajante [...], no
importa tu nivel de ingresos o la zona donde vivís [...]. Por suerte
ahora que estoy en el hotel Terraza ya no tendré que tratar más a
mi hermano ni a su mujer, Clara, ni a sus vástagos, esos niños que
no hacen otra cosa que ver televisión, es realmente increíble [...],
una pareja de niños que solo pasa frente al televisor, porque te
quiero aclarar que mi hermano tiene tres televisores en su casa,
aunque no lo creás, tres televisores que muchas veces están
encendidos al mismo tiempo y en distinto canal, un verdadero
in�erno, ese lugar... (Castellanos Moya, 2004: 54-55)
No hay que haber leído El asco de Horacio Castellanos Moya para
percibir cómo en estas pocas palabras se logra trazar, en el desapego
de un cierto desprecio, todo un espacio vital que emerge entre los
bordes de una ciudad segmentada y un espacio doméstico capturado
por el consumo de imágenes reiteradas que no paran, que absorben
todas las interacciones del hogar, revocando los contactos genuinos,
los tratos abiertos y la escucha entre unos y otros. La escena deja
sentir una experiencia de super�cie: vivir la cotidianidad como si
fuera el show de moda, o la información consensual que no deja de
transmitirse en el telediario o las imágenes insistentes de las jornadas
deportivas, que no tienen descanso. Y en la desvinculación que tal
absorción genera, también se producen múltiples formas de apego.
Los apegos son nudos de experiencia, coagulaciones afectivas más o
menos densas que se producen como efecto en las economías
afectivas; son como promesas que se han encarnado en la piel.
1.2.2. Esos perturbadores apegos
Algo se incorpora a nosotros, se �ja a nuestras vidas, moviéndose
más o menos con nosotros, deja sus trazos, inscribe lo que vamos
cargando como pasado, pero también imprime deseos, lanzándonos a
fantasías de otra vida que nos atan a la imaginación de lo que aún no
ha sido, de lo que aún no es. Una joven de 15 años se entrega a
ensoñaciones con un programa de TV que le promete belleza y
bienestar, al precio de un sinnúmero de apremios en el día a día que
la dejan sujetada a convenciones de deseabilidad. Nos apegamos, por
ejemplo, como de hecho usualmente se dice, a «estar pegados» a
pantallas que reiteran lo que siempre vemos y oímos, que reducen
muchas veces nuestra potencia imaginativa, que nos consumen por
dentro, aplanando la percepción; pero deseamos todo esto como
estímulos que pueden reconfortar y desconectar del cansancio del día
a día. Lauren Berlant (2011a), con su noción de optimismo cruel, ha
descrito bien cómo funcionan este tipo de apegos en el capitalismo
tardío, en regímenes sensoriales que se extienden desigualmente, y de
manera heterogénea, entre el norte y el sur global, y sus
penetraciones.9
En todo caso es palpable que, en múltiples experiencias cotidianas
del capitalismo global, sentimos ese fuerte apego hacia prácticas,
�guras, objetos, sujetos que nos impulsan a seguir viviendo, pero que
también nos agotan y atascan. El optimismo cruel se re�ere
justamente a esta con�guración afectiva paradójica por la cual voy
consumiéndome por aquello que también deseo y anhelo ser y poseer.
Se trata de una experiencia que, según Berlant, es epocal, pues
caracteriza al sensorium histórico de un mundo signado por la
pérdida de un horizonte de transformación profunda. Dado que en el
capitalismo que habitamos, como ya lo he sugerido antes, se impone
una lógica consensual, que ha �jado sus coordenadas de sentido,
como si fueran necesarias, inescapables. El optimismo cruel emerge
de esta experiencia de la falta, históricamente condicionada. Y,
evidentemente, esta no se da de la misma manera en los lugares
entrelazados del norte y del sur global. Pues en algunos casos, como
los que describe Berlant, los sujetos viven evocaciones de una vida
buena que ya no se da de la misma manera con la precarización que
ha producido la �exibilización y el desmantelamiento de la garantías
y protecciones sociales. Pero en otros lugares la precarización se
intensi�ca, usualmente sin el horizonte de pérdida de algo que ya se
no se tiene, porque las condiciones en el sur global siempre han sido
difíciles y el Estado de bienestar, usualmente, no ha sido más que una
promesa. Se siente aquí entonces, en algunos casos, la pérdida de la
promesa, la nostalgia por ni siquiera poder anhelar que las cosas
puedan ser radicalmente distintas.
El optimismo cruel aparece entonces en las formas de precarización
que, de distinta manera, hoy en día habitamos, atando a los sujetos a
expectativas convencionales de vida lograda. Unas expectativas que
exigen (actitudes, prácticas, compromisos) y que hacen sentir
constantemente en deuda a los sujetos con algo que nunca pueden
cumplir plenamente. Así pasa con ideales prosaicos de domesticidad
y de cuidados cotidianos; con relaciones de productividad
empresarial, amores románticos tradicionales, formas de �jación
familiar y sexual, imperativos de popularidad y de belleza; ideales
atravesados por fantasías de autorrealización y de plenitud en un
logrado bienestar. El empleado, por ejemplo, que disfruta cumplir
todas las metas que le exige su empresa, vive a gusto en el suburbio
urbano, o en el condominio de clase media, y cumple con todas sus
obligaciones laborales; pero también presiente, como una
anticipación encarnada, que está condenado a moverse siempre en el
mismo ciclo de productividad y competencia, que los momentos de
ocio y de consumo no alcanzan a interrumpir. Y, sin embargo, no
puede romper tampoco con los ritmos que su afán de productividad,
y cierto ideal de bienestar y capacidad de consumo, le han impuesto.
Así, el deseo de devenir y de ser otros se bloquea en estos apegos.
Pero a la vez hay algo optimista en ellos, porque nos aferran a la
vida, le dan sentido y una orientación imperturbable, en medio de
tanta incertidumbre que trae la precariedad. Esta orientación se da,
además, a través de fantasías que hacen esperar que las cosas podrán
ser distintas en algún momento. Por esto mismo resulta muy difícil
romper con tales apegos; es más fácil abandonar lo que ellos
bloqueany sujetarse completamente a ellos que renunciar a su
mandato. De ahí su tremenda y paradójica crueldad: impulsan a
sentir que habrá algo que será mejor, pero a la vez impiden «alcanzar
la transformación expansiva en la que la persona se esfuerza»
(Berlant, 2011a: 2). Esta estructura paradójica del optimismo cruel
puede rastrearse en varias �guras que recorren el espacio político del
presente:
Por una parte, el crítico de la ideología, con sus teorías de la
sospecha que a veces se tornan en complot, está apegado a la
catástrofe como posibilidad de «salvación». Así lo dejó ver Žižek
cuando, a raíz de la epidemia del Covid-19, a�rmó: «el punto no es
disfrutar sádicamente con la difusión del sufrimiento en el sentido de
que ayude a nuestra causa; al contrario, el punto es re�exionar sobre
el triste hecho de que necesitamos una catástrofe para hacernos
capaces de pensar los rasgos básicos de la sociedad en la que
vivimos» (Žižek, 2020). A veces también la izquierda está apegada,
en formas de optimismo cruel, a la idea de una inexorabilidad del
capitalismo, al identi�carse siempre con la posición del
necesariamente dividido y derrotado, que a�rma su lucha en la
frustración que aquella siempre le depara. Por otra parte, el
institucionalista muestra un apego particular por la promesa de un
Estado realmente normativo y no violento, sobre todo en un país
como Colombia, donde ha estado muy ausente como marco social de
garantías y muy presente como Estado usurpador, clientelista y para-
Estado; hay algo cruel aquí porque la pretensión de no-violencia
también puede traer consigo múltiples violencias, y porque la
adhesión a la promesa siempre fallida impide acoger de un modo
más productivo y creativo el con�icto social. Asimismo, aquel
precarizado que se reconoce como de ultraderecha está apegado al
desprecio de todo lo que amenaza aquellas formas de identi�cación
(en la nación, la raza, los valores morales) que lo protegen de sus
frágiles condiciones de existencia, agudizándolas; porque su temor a
la relacionalidad y codependencia, que siente como amenazadoras de
su integridad, lo hacen apoyar opciones liberalizadoras que favorecen
intereses corporativos, más que su utilidad. Y el apego no se arriesga
por la utilidad.
En juego están economías afectivas, históricamente conformadas,
que se sienten muy sostenedoras en las condiciones que habitamos. Y
sostienen, claro, mientras también nos hunden. Nos ahogan,
atándonos de distinta manera a una experiencia producida de la
falta: a una falta de horizonte de transformación radical; a la
carencia en la precarización que mueve al consumo inde�nido; al
hacer sentir en deuda al sujeto por fracasar, de una u otra manera,
con lo �jado convencionalmente como vida buena; a las fallas que
perforan la fantasía de esta. Pensemos mejor ahora, sirviéndonos de
Deleuze y Guattari, algunas implicaciones de la productividad del
deseo que ha estado en juego en estas re�exiones.
1.3. Productivo deseo
«La producción remite al deseo como principio inmanente» (Deleuze
y Guattari, 1985: 14). Que el deseo sea productivo quiere decir que
se genera y se intensi�ca en conexiones, en distintos arreglos o
composiciones de relaciones que pueden darse entre los cuerpos,
entre estos y las cosas, las tecnologías, los espacios, los ritmos, las
atmósferas, las bacterias, los virus, las segmentaciones y
suspensiones del tiempo. El agenciamiento (agencement) es así «una
multiplicidad que comporta muchos términos heterogéneos, y que
establece uniones, relaciones entre ellos [...], a través de diferentes
naturalezas» (Deleuze, 1980: 79); es un arreglo o «intersección
productiva» entre cuerpos y signos, entre lo corpóreo e incorpóreo-
virtual, de la experiencia (Buchanan, 2015: 390). Esta es su única
unidad, la de la simbiosis, la del cofuncionamiento. Comprender el
deseo como creado en agenciamientos permite así cuestionar que se
trate de una cuestión subjetiva, individual o presocial. De hecho, la
noción de agenciamiento quiebra con una ontología individualista y
una comprensión subjetivista y no mediada de la afectividad. Pero
también permite pensar todo un mundo impersonal, infra y
transindividual que atañe al deseo.
Pensemos, de nuevo, en la epidemia del Covid-19. Globalmente
emergieron agenciamientos del deseo en los que se produjo, de una u
otra manera, la afectación por el virus: lo tememos y huimos, quizá
inevitablemente, de su contagio, nos protegemos con todo tipo de
cuidados, se multiplican los discursos que lo estudian y nombran; se
representó su �gura, vista en el microscopio, para hacer visible de
algún modo su invisibilidad; ha atravesado las conversaciones
cotidianas y los sueños; el virus se incorpora a los �ujos y cortes del
deseo, hace sentir de otro modo el contacto de los cuerpos, los
transformó; lo sentimos dentro, a veces invadiéndonos lentamente; el
enfermo está completamente habitado por él y lucha para hacerlo un
huésped menos inhospitalario; los ancianos sospechaban que él les
daría la inoculación de la muerte. Se producen, así, con el virus
microformaciones que «ya moldean las posturas, las actitudes, las
percepciones, las anticipaciones, las semióticas» (Deleuze y Guattari,
2004: 219). Y entre estos niveles conectados se da, justamente, la
alianza, la aleación, el contagio entre cuerpos afectados, atravesados
a su vez por un sinnúmero de poblaciones y relaciones. De hecho,
Deleuze compara la alianza del agenciamiento con aquella que se da
en la epidemia (Deleuze, 1980: 79); como si en todo agenciamiento
se diera un tipo de contagio, por el cual unos cuerpos y cosas se
ensamblan y penetran a otros. Y en el agenciamiento que produce un
virus, el efecto de contagio se da duplicado, multiplicado; todo queda
afectado por la presencia, la sospecha, el temor, la protección contra
el virus, como el «movimiento de las cosas al viento» (ibid.).
A�rmar que el deseo se produce en agenciamientos permite pensar
que puede desarticularse y recon�gurarse, y que se da siempre en la
multiplicidad y con variaciones. No se trata entonces de una
dimensión oculta, detrás de lo aparente y visible, que hubiese que
descubrir, desocultar e interpretar, como lo asume tendencialmente el
psicoanálisis. Ni mucho menos de una carencia que nos absorbe para
apropiar, desde el vacío, algo que habría de ser llenado. Tampoco se
da en el modo de la expresión de lo espontáneo o inmediato de un
sujeto (Deleuze, 1980: 109). Se produce en articulaciones sociales,
aunque pueda ser también excesivo y sobrepasar las codi�caciones en
las que se ensambla simbióticamente. Todo esto implica que las
variaciones del deseo se pueden cartogra�ar siguiendo las relaciones
en las que se producen, y a partir de estos trazados se pueden
propiciar procesos de experimentación, de los cuales pueden emerger
nuevos enunciados y afectividades. Porque el deseo se produce en la
experimentación, en la creación, no en la experiencia de la falta.
De hecho, cuando el deseo se con�gura como falta, esta se crea en
diferentes tipos de ensamblaje: la falta es «preparada, organizada, en
la producción social», particularmente por parte de una economía de
mercado, que hace que «todo el deseo recaiga en el gran miedo a
carecer»; es el miedo del sujeto atado al ciclo inde�nido que se da
entre labor/consumo/descanso/labor, mientras que la producción del
deseo queda asimilada a la dimensión de algo meramente fantasmal
(Deleuze y Guattari, 2004: 35). En contraste, al comprender el deseo
como producción, el fantasma, la proyección, la anticipación, se
piensan como creaciones del deseo, articuladas socialmente, más que
como un trasfondo apenas descifrable. Lo que hay que considerar, en
cada caso, es cómo se compone el deseo, en qué elementos, en medio
de qué entrecruzamientos y obstaculizaciones de líneas se da su
agenciamiento (Deleuze, 1980: 109-110).
Pensemos de nuevo en la experiencia del optimismo cruel. En esta
con�guración del deseo están en juego líneas segmentarias rígidas
que atrapan a los sujetos en visiones dicotómicas de lanormalidad y
la anormalidad, anudadas a fantasías convencionales de vida buena.
Pero en medio de estas líneas se con�guran afectos, percepciones,
juegos de sensaciones que pueblan la experiencia de los sujetos, los
llevan fuera de sí, para sujetarlos más �rmemente o para abrirlos a
otras experiencias, e incluso a fugas: vías de escape en las que pueden
perderse y transformarse vitalmente, o destruirse, cuando quedan
atrapados en agujeros negros. En todo caso, una vida ordenada en
segmentos de convencionalidad puede quedar poblada por
movimientos y revelaciones moleculares, que dejan sentir, aunque sea
por un momento, la limitación de los segmentos más rígidos. Pienso,
por ejemplo, en esa famosa escena de Mrs. Dalloway, en la que
Clarissa siente cómo se multiplica en otras identidades y placeres,
desde la estrechez de su vida conyugal y doméstica:
Como una monja que se retira o como un niño que explora una
torre, subió, arriba, se detuvo ante la ventana, llegó al baño [...].
Había un vacío alrededor del corazón de la vida [...]. Las sábanas
estaban limpias, tensamente estiradas en un ancho embozo, de lado
a lado. Su cama se volvería cada vez más estrecha [...]. Porque en
algunas ocasiones era incapaz de resistirse al encanto de una mujer,
no de una niña, de una mujer confesándole, como hacía a menudo,
un mal paso, una locura [...]. [Así, ella podía sentir], sin lugar a
dudas, lo que los hombres sienten. Solo por un instante, pero era
su�ciente. Era una súbita revelación, una especie de excitación
como un sofoco que tratabas de contener, pero conforme se
extendía no te quedaba más remedio que entregarte a su
movimiento y te precipitabas hasta el �nal y allí te ponías a
temblar y sentías que el mundo se te acercaba hinchado con un
signi�cado sorprendente, con una especie de presión que te llevaba
al éxtasis, porque estallaba por la piel y brotaba y �uía con un
inmenso alivio por �suras y llagas. (Woolf, 2000a: 178-179)
Para hablar de esta tensionalidad que puede emerger en la
experiencia del presente, Berlant introduce la noción de impasse. Se
trata de «un período de tiempo en el que uno se mueve con la
sensación de que el mundo es a la vez intensamente presente y
enigmático» (Berlant, 2011a: 4). Es como si en el impasse se tuviera
una cierta experiencia de la inestabilidad y la opacidad, incluso en
medio de la más ordenada experiencia, como si, para decirlo con las
palabras poéticas de Virginia Woolf, el tiempo rompiera su
«cáscara», «vertiera sus riquezas» sobre algún sujeto y «de sus labios
cayeran, en capas, virutas de madera como las del cepillo de un
carpintero» (Woolf, 2000a: 216). Porque el tiempo que solemos vivir
en el capitalismo tardío es un tiempo bastante cerrado y homogéneo,
en el que, en medio de la incertidumbre de las especulaciones
económicas, lo que es posible e imposible parece decidido de
antemano. Y, sin embargo, esa segmentariedad rígida puede
fracturarse a veces con leves �suras que crean suspensiones, en las
que, como en la descripción de Woolf, se dejan sentir las capas
sedimentadas del tiempo y algunas conexiones heterocrónicas, que
desestabilizan también las identidades y sus percepciones; como si en
algunos momentos pudieran captarse mejor las posibilidades y la
riqueza sensible de un instante, de un sensorium que puede aparecer
súbitamente como más heterogéneo. También pueden darse
alteraciones abruptas, visibles y compartidas, como cuando adviene
una debacle incalculable, por ejemplo, una pandemia global, que
hace sacudir el presente, descolocando a los sujetos por completo;
llevándolos a improvisar otras rutinas y prácticas al �lo de una
radical y simple exposición.
Así, pensar productivamente el deseo permite advertir una
dimensión creativa, profusa y rica en la experiencia cotidiana,
también en prácticas y existencias unilaterales, simpli�cadoras y
arrojadas a la falta. Sus reducciones del sentido son, en todo caso,
producciones, y pueden ser trastocadas ya sea por procesos
heterogéneos que se generan contingentemente en las fuerzas
afectivas que los atraviesan, ya sea por elementos exteriores que
acontecen de manera incalculable (enfermedades, catástrofes
naturales, violencias traumáticas, pérdidas económicas, etc.);
accidentes que impulsan leves o más prominentes alteraciones y que
recuerdan la dimensión del azar que surca la más calculada
existencia.
1.3.1. Deseos de inmunidad
16 de marzo de 2020. Voy en un taxi, tengo que salir en medio de la
pandemia del Covid-19, antes de que se decrete la cuarentena. El
número de contagiados crece en Colombia, ya va para 54 en 10 días.
Hablamos de esto con el taxista, me dice que una clienta le comentó
que en Neiva dos señoras de 70 años aparecieron con el virus, y «la
gente le cogió a piedra la casa». Llego a mi casa y confirmo la noticia
en varios periódicos: «En Neiva, vecinos atacan a piedra casa de
paciente de Coronavirus», dice uno de los titulares.10
Eventos como estos dejan sin palabras. Al contármelo, el taxista
también expresó una cierta indignación consternada, subrayaba la
edad de las mujeres, el dolor que ellas ya estaban padeciendo por la
enfermedad. Yo tuve que llegar a con�rmar el rumor porque me
parecía absurdo. Luego me interrogué por qué habría de parecérmelo
en un país en el que la violencia ha alcanzado los excesos más
inverosímiles. No solo eso. La escena pone de mani�esto de una
manera muy patente el vínculo tan intenso, casi de asimilación, que
puede darse entre reactividad y lógica inmunitaria. Sin duda es una
escena que irradia un gran arcaísmo: quedo expuesto al riesgo del
contagio, se dice alguien, este viene de otro, el otro se determina y
tiene que ser culpabilizado por el daño, se mueve una necesidad de
venganza. El daño tiene que personi�carse, no se puede asumir
simplemente la impersonalidad del riesgo y se tiene que encontrar
una retribución equivalente porque, de mucho tiempo atrás, como lo
mostró Nietzsche en La genealogía de la moral, hemos supuesto que
el daño que padecemos debe remitirse a un culpable y debe hacerse
pagar sobre el cuerpo de este; como si el perjuicio sufrido fuera
equivalente al dolor que hacemos pagar al que suponemos que nos
dañó (GM II, 4). Esta imagen es también arcaica por la manera en que
las vecindades, como en las relaciones más ancestrales, se revelan
como un foco de potencial amistad y enemistad, plagado de fantasías
de retaliación. Fantasías destructivas que buscan reparar múltiples
formas de daño, deslocalizadas, estructurales, que las personas
padecen, sobre todo cuando no han conocido horizontes distintos a
la precariedad, la violencia, y la competencia por quién puede
usufructuar mejor los recursos escasos, que dejan los grandes
acaparadores.
Parecería que alguien tiene que culpabilizarse y estigmatizarse por
el daño, en un movimiento característico de la reacción que necesita
de un otro �jado para obtener una a�rmación protectora, que tiene
entonces efectos inmunitarios. Así quedamos «atrapados en mil
pequeñas monomanías, evidencias y claridades que [...] ya no forman
sistema, sino rumor y murmullo, luces cegadoras que con�eren a
cualquiera la misión de un juez, de un justiciero, de un policía por su
cuenta» (Deleuze y Guattari, 2004: 231-232). Los vecinos que
apedrean la casa de las contagiadas, los electores que votan por
opciones políticas que los protejan de la inmigración que
sobreabunda o contra las mal llamadas «ideologías del género»
representan actitudes que encarnan muy bien esa lógica enjuiciadora,
que opera desde la reactividad del miedo con una claridad cegadora.
1.3.2. Fascismos moleculares: o cómo el deseo puede desear su
represión
Deleuze y Guattari (1985, 2004) vincularon las actitudes
inmunitarias, que he venido considerando, con los microfascismos o
los fascismos moleculares, como pre�ero llamarlos. Con esta noción
apuntaron a caracterizar «los núcleos moleculares», la dimensión
afectiva que movilizó el fascismo histórico,11 pero también las
derivas destructivas a las que pueden conducir, en distintos espacios
sociales,ciertas con�guraciones del deseo, en las que los sujetos se
atan, o apegan a su propia sujeción.12 Algo que justamente me
interesa interrogar aquí son las condiciones de esos núcleos
moleculares, y cómo se despliegan actualmente no solo en
movimientos neofascistas13 o «posfascistas»,14 para usar la
terminología de Enzo Traverso (2019), sino en actitudes cotidianas
de las personas que dejan ver una cierta animadversión
— acompañada de un miedo contenido y fantasías, a veces
paranoicas, de defensa y protección— ante la relacionalidad, la
multiplicidad y la vulnerabilidad del mundo que habitamos. Pero
antes que nada cabría preguntarse: ¿por qué soportan los hombres
desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el
punto de quererlas no solo para los demás, sino también para sí
mismos? (Deleuze, 1980: 36).
Algo que sin duda acerca mucho mi indagación al proyecto
�losó�co de Deleuze y Guattari es pensar que las sujeciones se
producen en complejos entramados afectivos del deseo, más que
como efecto de la ignorancia, una ilusión ideológica o la mera
manipulación de los poderes. Por supuesto que los ensamblajes del
deseo dan lugar a fantasías, lo hemos visto, pero ellas emergen en
redes de afectos, que condicionan también a quienes están en
posiciones de poder, y no dejan de desearse cuando se reconocen en
su carácter de ilusión. Hay también, por supuesto, un
enceguecimiento en las reacciones antes mencionadas, pero sobre
todo por su claridad, por su insensibilidad frente a la opacidad del
mundo y sus relaciones. Y en ellas también se produce, aunque esto
pueda resultar menos evidente, un bloqueo del deseo. No en el
sentido de que se trate de abogar por una mera liberación libidinal,
que implicaría una visión represiva — y no productiva— del poder, o
porque se pierda de vista que toda producción del deseo supone
también cortes y desconexiones. El punto es más bien destacar cómo
el impulso de erigirse en «juez, justiciero y policía por cuenta
propia» quiere que el deseo no produzca más relaciones, ni se
multiplique, ni devenga. Así que en estas actitudes se da un deseo que
quiere el agotamiento o incluso la muerte del deseo. Por eso la
pregunta que interesa es qué tipo de ensamblajes o con�guraciones de
afectos pueden llevar a producir este tipo de actitudes.
Por paradójico que parezca, hay agenciamientos en los que se crea
el deseo de cancelar las relaciones de las que en todo caso emerge;
agenciamientos entonces que buscarían bloquearse como
agenciamientos; esto sería, en pocas palabras, un deseo que se vuelve
contra sí mismo. Esta estructura paradójica fue muy bien estudiada
por Nietzsche con sus re�exiones genealógicas alrededor de la
conciencia de culpa, al entenderla como un afecto que niega la
afectividad, y al mostrar cómo aquella busca cancelar el con�icto, los
campos de fuerza afectivos que en todo caso supone (cfr. GM II). Los
deseos inmunitarios que estamos analizando son, sobre todo, deseos
culposos, como lo veremos mejor en el capítulo 3; deseos que
bloquean procesos de transformación para los sujetos. Se trata de
derivas destructivas en las que el miedo ha endurecido los segmentos
binarios (de normalidad/anormalidad; moralidad/inmoralidad;
éxito/fracaso); la claridad lleva a pretender que se ha «comprendido
todo, y a sacar las consecuencias» (Deleuze y Guattari, 2004: 230),
�jando y empobreciendo la experiencia; afectos en los que el ansia de
control suscita delirios de poder, en los que la impotencia llama a la
dominación, y en los que pueden formarse agujeros negros
totalizantes, o meramente destructivos, que devoran a los sujetos y lo
que encuentran a su paso: los hacen colapsar, con sus vectores de
abolición y sus líneas de fuga fallidas que se han convertido ahora en
líneas de muerte.
Estas derivas destructivas pueden emerger también de un deseo por
otras formas de relación, de búsqueda de felicidad y libertad. Los
sueños utópicos están atravesados por reveses azarosos. Al escribir
esto me viene a la mente la trama de Primero estaba el mar, del
escritor colombiano Tomás González: J. y Elena habían dejado su
vida urbana para cumplir su sueño de retiro bucólico y sentimental
en la naturaleza, en algún lugar de la costa de Urabá, donde compran
una �nca y empiezan todo de nuevo. Pero su promesa de felicidad se
va truncando, devorada por la áspera belleza del lugar y las
complejas relaciones — de desconocimiento y descon�anza— con sus
habitantes. La fantasía del amor fusional entre dos, alejados del
ruido del mundo, se consume y agota, en medio de la dureza del
entorno y las di�cultades cotidianas. Al �nal, el soñador y anarquista
J., que imaginaba una vida liberada de las codi�caciones y ataduras
establecidas, entregado a la �uidez de lo natural, queda
completamente expuesto a quien le sirve, y a la manera en que este
invierte — de la forma más cruenta y absoluta— la relación de
subordinación. El horizonte de dislocación queda absorbido así por
la violencia y la fuga, capturada por el poder, que otro ejerce, de dar
la muerte:
El viejo, muy pálido, se puso de pie y desa�ó a J. a pelear. La
situación era absurda. J. pensó que el viejo había estado todo el día
en el monte y debía oler a sudor. La imagen de Octavio y él
rodando por el suelo agarrados del cuello le pareció insensata. Se
enfrió. Se le quitó el miedo.
—No voy a pelear con nadie, Octavio. Usted tiene más fuerza que
yo y me puede dar duro. Más bien vaya y empaque sus cosas. Si
mañana por la mañana lo veo todavía aquí, voy por la policía y lo
hago sacar a la brava.
J. se levantó, pasó por el lado del viejo sin mirarlo y bajó las
escaleras del corredor.
—No sos hombre.
—Deje de hablar pendejadas — dijo J., casi con afecto—. Mejor
vaya y se acuesta.
J. miró las olas que rodaban, luminosas. El trago le bajó, fresco y
seco, por la garganta. Oyó la ola que se devolvía, acascabelada y
dulce. Supo que Octavio había entrado a la casa. Cuando empezaba
a orinar retumbó la primera explosión y sintió que se rasgaba y
caía. Aturdimiento. Hormigueo en el brazo derecho. Miró su
camisa y vio que se estaba llenando de sangre. «¡Dios mío!», dijo.
Intentó levantarse, pero el brazo derecho no pudo sostenerlo y
volvió a rodar al pasto. Se apoyó en el brazo izquierdo y logró
ponerse de pie. Náusea. Cuando intentó echar a correr oyó el otro
disparo y cayó de nuevo al pasto.
—Dios mío — dijo entonces—. Me mataron. (González, 2015:
140-141)
De Octavio, el viejo administrador de la �nca, una señora le había
dicho a J. que «tenía una mirada mala». Muy tarde J. la descubriría
y cómo mira el odio del resentimiento. Aún nos ocupará pensar
algunas condiciones de esta mirada, más exactamente, cómo el
capitalismo que habitamos y las formas sedimentadas de violencia la
reproducen. Por lo pronto, y ya para cerrar el capítulo, quisiera
elaborar la distinción entre con�guraciones afectivas vitales
(creativas, experimentadoras) y no vitales (destructivas, desgastantes)
que ha aparecido en lo anterior, y que seguirá teniendo una presencia
importante en el libro. Esta distinción se distancia de cualquier
aproximación moralizante al campo social, pero puede traer consigo
una actitud ético-política en la inmanencia, atenta a lo que puede
producir relaciones productivas y potenciadoras para los cuerpos, y a
lo que las puede destruir, conducir a la impotencia y dañar.
Eulalia de Valdenebro. Dibujo para Vegetal maquínico
1.3.3. Afectos vitales y antivitales
Desde una comprensión relacional del campo social, no cabe por
supuesto un enjuiciamiento moral de lo que pasa, ni mucho menos
un abordaje dicotómico de lo que ha emergido con�ictivamente, en
zonas grises — como diría Nietzsche—, tensa y contaminadamente.
Por eso cuando digo que ciertas con�guraciones afectivas resultan
destructivas no estoy a�rmando que sean inmorales o inadecuadas
con referencia a un marco valorativo que separe tajantemente Bien y
Mal. Lo que digo, retomando consideraciones distintas del vitalismo
�losó�co, es que hay relaciones afectivas que permiten acogerel
carácter relacional del mundo, su contingencia y la vulnerabilidad
que se desprende de ella, y otras que no, pues se protegen contra los
vectores de la multiplicidad y del arrojamiento histórico; y se
resienten cada vez que estos se mani�estan, inevitablemente, una y
otra vez. Retomando estos planteamientos, a la luz de mi trabajo
previo sobre las composiciones corporales y sus posibles formas de
emancipación (Quintana, 2020a), trazaría estos elementos como
constitutivos de una aproximación ético-política anclada en la
inmanencia:
1. Si la vida se da en la relacionalidad, hay con�guraciones
afectivas que hacen daño, porque bloquean la productividad del
deseo, destruyen ensamblajes de relaciones y bloquean que otras
puedan emerger. Esto pasa, por ejemplo, con discursos e
intervenciones que justi�can la desigualdad, la explotación
económica y ambiental. Pues estos pierden de vista que las visiones
del mundo que de�enden, afectan — pero siguen dándose— en la
necesaria codependencia de unos y otros, y no solo se perjudicarán a
largo plazo por el colapso de los ecosistemas, sino que siguen
acentuándolo con todos sus efectos destructivos, que terminarán
siendo de cualquier manera autodestructivos. Esto también sucede
con regímenes de sentido que pierden de vista la inmanencia e
historicidad del mundo social y se naturalizan como universales,
abstractos y necesarios. De este modo se imponen como lo que es,
como lo que hay, y cierran el campo de experiencia para que sean
posibles transformaciones y otras experimentaciones; así dañan la
capacidad de devenir que caracteriza a un mundo de�nido por la
multiplicidad y el con�icto. De hecho, hacen sentir a los sujetos
incapaces de cambiar un estado de cosas, que intensi�ca
constantemente su impotencia. Esto es algo que el pensamiento de
Spinoza deja pensar muy bien: si la vida es potencia indeterminada,
lo que daña es lo que reduce esta potencia. Por eso, todas las
políticas del miedo y del odio dañan, porque nos retraen y cierran,
porque cortan relaciones y crean formas de inferiorización y de
desigualdad, que generan impotencia; en breve, porque nos angustian
para reprimirnos, para decirlo con Deleuze. Más aún, como lo
veremos en el próximo capítulo, estas actitudes están vinculadas a
formas de producción del capitalismo que, en su heterogeneidad y
ambivalencia, potencian a los cuerpos, producen en ellos deseos y
capacidades, que también los despotencian. La idea de injusticia que
acojo en este libro tiene que ver con estas prácticas desigualitarias
que simpli�can la relacionalidad de la vida, su multiplicidad y sus
capacidades.
2. Las con�guraciones afectivas vitales permiten manifestar las
potencias imprevisibles de un cuerpo, porque, siguiendo la famosa y
muchas veces citada a�rmación de Spinoza, nunca podemos saber
todo lo que un cuerpo puede (Ética, parte III, proposición II, escolio).
Pero esta expresión de la potencia requiere una apertura al mundo
que la conforma y en la que se mani�esta. Porque un cuerpo está
compuesto ya por ensamblajes afectivos, y estos son con�guraciones
sociales, efectuadas en el mundo, que dependen de un sinnúmero de
otras relaciones a las que los sujetos están expuestos. Este lenguaje
de la potencia no es entonces falocéntrico, con delirios de
supremacía, dominación y grandeza, sino que se sabe arrojado y solo
puede darse en la exposición, que lo arroja y lo lleva fuera de sí. Por
eso, relacionarse vitalmente con el mundo es también reconocer la
fragilidad de los sujetos y la manera en que estos se afectan
mutuamente, por contagios y circulaciones, que también permiten
trastocar afectos no vitales en vitales, y al revés; afectos por los que
en todo caso pasa la misma supervivencia. De hecho, en palabras de
la antropóloga Anna Tsing:
Si la supervivencia siempre involucra a otros, también está
necesariamente sujeta a la indeterminación de las transformaciones
de uno mismo y de otros [...]. Lo importante para la vida en la
tierra ocurre en esas transformaciones [...]. En lugar de ver solo las
estrategias incesantes de expansión y conquista de las personas,
debemos buscar historias que se desarrollen a través de la
contaminación. (Tsing, 2015: 29)
Esta necesaria contaminación o simbiosis entre lo orgánico y lo no-
orgánico, entre lo humano y lo no humano, entre los cuerpos más
diversos y entre estos y las cosas es algo que pierden por completo de
vista las visiones desafectadas de lo político, que, con su
racionalismo ilustrado, erigen como ideal al sujeto autónomo-
soberano que pretende ser dueño de sí y capaz de una lograda
autodeterminación. Una visión que, retomando las palabras de Tsing,
ha contribuido a reiterar «formas de expansión y conquista», por
parte de sujetos que quieren tomar control y apropiar todo lo que
excede su identidad, sometiéndolo de maneras que han resultado
muy destructivas para los entramados vitales, en un nivel ecológico-
político amplio (Stengers, 2005). Pues esas formas de expansión
descontextualizan y arrasan composiciones vitales localizadas entre
lo humano y lo no humano, en pos de un desarrollo extractivista y
un progreso abstracto de grandes capitales que generan la
devastación de la naturaleza y el agotamiento de los cuerpos. Podría
decirse entonces que son vitales aquellas composiciones de mundo
que permiten la cohabitación y codependencia de lo múltiple, en
lugar de reducirlo cada vez más y arrasarlo. Y por esto, la potencia
de un cuerpo o, para decirlo con Canguilhem, la salud humana, en
toda su multiplicidad, «no puede separarse de las condiciones
planetarias en general [...]» (Canguilhem, citado por Mutsaers, 2016:
130).
3. Sin embargo, justamente porque está en juego acoger la
multiplicidad de la vida, tal cohabitación no es armónica,
transparente, integrada. De ahí que en esta comprensión de la
vitalidad esté en juego a�rmar la irreductibilidad del con�icto y,
junto a esto, para decirlo de nuevo con Nietzsche, la copertenencia
de lo feo y lo bello, la tristeza y la felicidad, lo propio y lo impropio.
Porque también en las heridas, miserias y enfermedades se
encuentran caminos de transformación, en ellos se deviene (CJ §295).
Pero no hay que perder de vista que esta exposición a lo extraño y a
veces hostil también trae consigo una vida expuesta y una identidad
frágil, «de cristal» (CJ §154). En esa medida, el ser humano más vital
es también entonces el más expuesto. Esta fragilidad implica que la
salud es inestable y es inseparable de la enfermedad, así como la
fortaleza de la debilidad. Esta es una salud que reconoce que tal vez
la «exclusiva voluntad de salud sea un prejuicio, una cobardía y, tal
vez, un sutil trozo de barbarie y atraso» (CJ §120). De hecho,
estamos habitados por toda una vida microbiana de la que depende
nuestra salud, pero que — dados ciertos cambios en sus ecosistemas—
también nos puede enfermar. Además, en la vida diaria tenemos que
ajustarnos a formas de cansancio, agotamiento, reiteración y
explotación. Y, sin embargo, puede darse una vitalidad al enfrentar
estas condiciones en con�guraciones afectivas que permiten a�rmar
capacidades de los sujetos en su relacionalidad. Aunque esta potencia
de los cuerpos muchas veces simplemente alcance para sobrevivir, y a
veces ni siquiera, puede también manifestarse, pese a todo, y en
medio de lo que más la aplasta.
Pienso, por ejemplo, en la investigación que Kathleen Millar (2014)
ha llevado a cabo con recicladores de Río de Janeiro, que trabajan en
condiciones extremadamente duras y a veces arriesgadas. En medio
esta inimaginable dureza, estos sujetos logran organizar lo que la
autora llama una «autonomía relacional», que implica la a�rmación
de una no-sujeción al ritmo, al tiempo, a las regulaciones del trabajo
formal, estandarizado; y a la vez, formas de cuidado y de
codependencia entre los recicladores, también de desapego, que
resultan muy sostenedoras, vitales, mientras habitan dolorosamente
en el desecho en condiciones que difícilmente se pueden idealizar
como propicias para cualquier forma deresistencia política.
4. Por todo lo anterior, la diferenciación entre con�guraciones
afectivas vitales y no vitales no puede ser dicotómica. Pues se trata
de una diferencia inestable, sujeta al con�icto. Además, en los
ensamblajes del deseo pueden darse reversiones, torsiones,
espaciamientos, fracturas y, con estos, recon�guraciones y
reensamblajes. La manera en que Nietzsche piensa la noción misma
de afecto, como impulso devenido, puede indicarlo. Se trata de
valoraciones largamente abrigadas, que se han incorporado hasta
operar como inclinaciones que marcan a un cuerpo con gran
intensidad.15 Pero se trata también de valoraciones heterogéneas y
heterocrónicas: formadas en momentos distintos y con irradiaciones
diversas que, en su con�ictividad, pueden dar lugar a quiebres,
�suras, reinversiones. Aquí podríamos tener en cuenta el tipo de
re�exión histórica sobre los afectos que han conformado a los
cuerpos que es, justamente, el mismo análisis genealógico. Se trata de
un trabajo de autorre�exión en el que el genealogista se reconoce
atravesado por aquello que elabora críticamente. Por eso cuando
Nietzsche lleva a cabo la genealogía del resentimiento se sabe de
cierto modo condicionado por él. Y por esto mismo la genealogía es
también una re�exión autoproblematizadora: da cuenta de cómo un
sujeto transforma las fuerzas afectivas que lo han conformado,
pensando desde ellas. Esto nos interesará particularmente en el
capítulo 3, al analizar cómo el resentimiento de la conciencia de
culpa puede devenir una conciencia crítica enardecida, que ya no
odia, que ya no culpa.
5. Algo similar ocurre con lo inmunitario. Aunque hasta ahora he
insistido en una comprensión militarizada de este sistema de
protección que tiene efectos de estrechamiento y emprobrecimiento
vital (es lo que hasta ahora he llamado «lógica inmunitaria»),
también he sugerido que los cierres son evidentemente necesarios
para todo agenciamiento, como puede experimentarse de manera
patente en una pandemia. El problema se da cuando estos cierres se
piensan unilateralmente sin acoger vectores de apertura e inevitable
contaminación, y cuando la protección se piensa siempre
defensivamente. En este sentido, es importante pensar que la lógica
inmunitaria puede revertirse desde otra comprensión de la identidad,
de la seguridad, de la protección y de su relación con lo otro, que
también puede vincularse con otras aproximaciones al sistema
inmunitario, como lo exploraré en el tránsito del capítulo 3 al 4.
6. Finalmente, desde esta aproximación vitalista, es fundamental
considerar no solo las materializaciones, es decir, la manera en que se
han conformado y corporizado ciertas afectividades, sino también los
vectores de virtualidad, de transformación que atraviesan estas
materializaciones. Porque estas han emergido y se han articulado
socialmente, pero no quedan nunca plenamente determinadas;
incluso sus con�guraciones más codi�cadas pueden trastocarse y
estar surcadas por vectores de fuerza, que abren la posibilidad de lo
que no ha sido y aún podría ser. En este sentido, lo virtual se re�ere a
cómo un territorio de fuerzas afectivas es también, en mayor o
menor medida, un campo de diferencias. Precisamente porque, como
ya ha aparecido varias veces, los afectos �uyen, circulan, se
transmiten, contagian, son excesivos, pues desbordan marcos
establecidos, aunque estos también los produzcan. Pero este exceso
no tiene que pensarse como pura donación potencial, indeterminada
y vital, sino que emerge de las articulaciones sociales, dada su
heterogeneidad y contingencia.
Ahora bien, el capitalismo es un régimen afectivo que, con sus
regulaciones del sufrimiento, sus normalizaciones del deseo, sus
formas de precarización y sus dispositivos securitarios, activa y a la
vez regula la ansiedad por la incertidumbre, la inquietud por el
futuro, para acentuar un sistema inmunitario unilateralmente
cerrado y defensivo frente a lo extraño, frente a lo otro que puede
pasar. Así, al reducir el horizonte de lo posible y lo que puede venir,
tiende a cercar las irradiaciones más disruptivas de lo virtual, aunque
no sin dar lugar a materialidades heterogéneas, atravesadas también
de ambivalencia y potencialidad.
2. Capitalismo, afectos e inmunidad
En este capítulo caracterizaré algunas constelaciones afectivas del
capitalismo que habitamos y argumentaré por qué en ellas puede
verse una declinación inmunitaria. Al hacerlo, insistiré en que el
capitalismo contemporáneo es un régimen heterogéneo. Esta
heterogeneidad se deja ver, de entrada, cuando se considera cómo en
sus con�guraciones actuales pueden articularse prácticas fordistas y
posfordistas, «pericapitalistas», así como neoliberales y
asistencialistas (cfr. Tsing, 2015). Esta mediación entre sistemas de
valor diferentes, en bene�cio de corporaciones dominantes, es una
experiencia más que conocida en el sur global. Pues aquí funcionan
continuas formas de traducción, con�ictos y violencias, entre
prácticas de agricultura campesina, extracción minera y pesca
artesanal, y valores y emprendimientos capitalistas, ajustados a
dinámicas globales de extracción a gran escala, intercambio y
especulación �nanciera. De ahí los ajustes y desfases entre zonas
«peri-capitalistas», atravesadas por múltiples persistencias coloniales
(de patronazgo, clientelismo, de violencia corporal, de desposesión
territorial), técnicas disciplinarias sobre los cuerpos, los tiempos y
espacios en algunos entornos laborales de producción; y mecanismos
de control difusos, caracterizados por sutiles regulaciones del deseo,
la descentralización del trabajo, la �exibilización y cibernetización
del ambiente laboral, más cercanas a lo que globalmente se conoce
como posfordismo. De hecho, «la concentración de la riqueza es
posible porque el valor producido en parches no plani�cados es
apropiado para el capital» (Tsing, 2015: 5). Estos son territorios
marginados, surcados por perduraciones coloniales (Stoler, 2016),
donde las empresas transnacionales muchas veces hacen la vista
gorda o incluso propician las condiciones de violencia y explotación
bajo las cuales se obtienen diversos productos. Piénsese, por ejemplo,
en materias primas (como el oro, el carbón, el petróleo, el azúcar, la
palma) extraídas muchas veces en lugares en los que se imponen
dispositivos necropolíticos,1 y cómo estos materiales terminan en
bienes de consumo globales, como celulares, automóviles, ropa,
cuyas condiciones de producción se ignoran o se abstraen en los
espacios de «prosperidad». Pero este mecanismo de producción, al
que Tsing llama «salvamento» (salvage), «no es un adorno en los
procesos capitalistas ordinarios; es una característica de cómo
funciona el capitalismo», como lo vio hace tiempo Marx (Tsing,
2015: 63). Y es una de las marcas de su heterogeneidad y de su
capacidad de expansión a través de esta. Pues en medio de esta
heterogeneidad (de prácticas, tecnologías, espacios y temporalidades)
pueden formarse capacidades que alimentan el impulso a la
acumulación, pero también pueden emerger tensiones que lo desvían,
lo traicionan oblicuamente o lo contestan enfáticamente.
Ahora bien, esta heterogeneidad se despliega afectivamente en un
cierto régimen de la sensibilidad, en un sensorium histórico, es decir,
en un cierto modo de producir lo que vale como experiencia, como
parte de un campo de percepción e inteligibilidad. Cuando hablo de
régimen evoco la noción foucaultiana (Foucault, 1979: 178) para
pensar ciertos órdenes del deseo que se producen en el mundo social
que habitamos.2 Y más concretamente, las fronteras que los
delimitan, las formas de poder que producen y de las que dependen,
las codi�caciones que las rigen, los excesos a los que estas pueden
dar lugar. Lo que importa, desde esta mirada, es atender a cómo se
generan distintos ensamblajes afectivos, de acuerdo con los mundos
sociales y los sensorium que estos con�guran, en medio de arreglos
productivos y sociales heterogéneos.3
Sin embargo, no se trata de decir que el capitalismo contemporáneose caracterice por una saturación afectiva, como si le fuera propio
producir afectos de manera exacerbada (Mazzarella, 2012: 292). La
circulación de afectos es algo que atraviesa la vida social, y distintas
formas de vida, desde los más remotos ensamblajes entre lo humano
y lo no humano, los cuerpos y las cosas, las tecnologías y las
atmósferas, como bien lo analizaron Deleuze y Guattari en Mil
mesetas.
Por supuesto, no niego que hoy, por doquier, se insista en hablar de
emociones y de aspectos emocionales: en estudios legales,
económicos, sociales y por supuesto psicológicos se atiende
constantemente a estas expresiones; en los medios de comunicación y
en redes sociales cuando se enfatiza en modos de presentación
autobiográ�cos, confesionales, de exposición de una vida íntima, y
que buscan despertar identi�caciones o rechazos; en técnicas de
management de todo tipo para el manejo emocional; en discursos
políticos que apuntan a activar miedos, a movilizar esperanzas o
conducir formas de compasión como parte de una política
sentimental (Berlant, 2011b); en prácticas de trabajo que insisten en
la importancia de llevar a cabo una labor emocional entre los
empleados y entre estos y los clientes; en el énfasis en la corrección
política y las formas de regulación emocional que esta supone (Greco
y Stenner, 2008: 3-5); en la idea usual de acuerdo con la cual la
expresión de emoción es un índice de credibilidad (Greco y Stenner,
2008: 184); o, incluso, en la manera en que el diseño urbano piensa
cada vez más cómo las construcciones y espacios pueden dar lugar a
cierto tipo de disposiciones emocionales (Greco y Stenner, 2008:
186). Además, se venden paquetes turísticos para despertar
emociones fuertes, nostalgia, amor o sensualidad; hay todo un
consumo emocional. Porque se trata de vender experiencias, y estas
se vinculan a determinadas expresiones emocionales. No pierdo de
vista entonces que hoy se dé una cierta saturación emocional. Lo que
quiero destacar es que esta se produce en el interior de un
determinado régimen afectivo que, entre otras cosas, trata a los
afectos como emociones, es decir, como manifestaciones subjetivas
que dependen sobre todo de la psicología de los sujetos.4
Se trata de un vector de psicologización de los problemas que es
correlativo a su despolitización. Los antagonismos sociales se
entienden así como con�ictos internos de las personas, el cansancio
por las formas de precarización laboral como falta de motivación
personal, la inmovilidad social como ausencia de emprendimiento y
resiliencia; la frustración por la carencia de oportunidades como
incapacidad afectiva; el trauma por violencias sistemáticas como algo
que requiere sobre todo de un tratamiento terapéutico; la condición
de marginalidad como una anomalía progresivamente subsanable con
programas de reinserción social. Esto es despolitizante, pues oblitera
las condiciones sociales de las que provienen muchas de estas
experiencias y la posibilidad de que sean confrontadas por los sujetos
que se encuentran más expuestos a ellas, en prácticas que llaman a
transformar los entramados sociales, y no meramente a extenderlos,
ampliarlos o suturarlos.
Tal psicologización, como ha sido muchas veces señalado (Rose,
1989, 1996), tiene que ver con formas de subjetivación que se han
vuelto dominantes en ciertas lógicas del capitalismo y que apuntan
sobre todo a pensar a los sujetos como «empresas individuales» que
requieren empoderarse a través de distintas tecnologías del yo,
centradas en el autocuidado, la autoayuda, la autosuperación
(Rimke, 2000; Illouz, 2007; Lofton, 2011). En juego está una cierta
con�guración del deseo que impulsa a los sujetos a motivarse y
empoderarse a sí mismos para sobrevivir y persistir en contextos de
«inseguridad y �exibilidad laboral» (Besserer, 2015: 55), apoyándose
en el lenguaje de la independencia individual.
Así, el lenguaje de las emociones, y la psicologización que genera,
oblitera y neutraliza la exterioridad y con�ictividad de las fuerzas
afectivas, las relaciones sociales de las que emergen, sus ensamblajes
y excesos no codi�cados. También naturaliza ciertas manifestaciones
emocionales al volver normativas a algunas de ellas, y al rechazar a
otras como si fueran en sí mismas inaceptables. Pero si estas
naturalizaciones se entienden como producidas dentro de un régimen
afectivo puede aparecer la normatividad y las codi�caciones que lo
rigen, así como las economías afectivas que aquellas hacen emerger.
Piénsese, por ejemplo, en todas las codi�caciones que hoy en día
imponen la manifestación de entusiasmo, optimismo, energía por
parte del homo œconomicus contemporáneo, que debe formarse y
gestionarse como empresario de sí, aunque sea para vivir siempre
endeudado (Lazzarato, 2013 y 2015; Zambrana, 2021); y cómo esta
formación trae consigo el desprecio por el desapego, las múltiples
cautelas frente a las formas de indignación y enardecimiento, la
predisposición hacia cualquier expresión de desánimo. Porque el
desánimo puede amenazar la productividad, sembrar un deseo de
inoperancia, y las expresiones de ira se identi�can fácilmente con
patologías psíquicas. Las marcas venden entonces empoderamiento,
los jefes lo esperan de sus equipos de trabajo, los establecimientos
ofrecen energía positiva como parte de sus servicios a los clientes. Y
al comprar tu café en Starbucks recibes una linda sonrisa y un
mensaje inspirador en tu taza de plástico.
Emily Martin (2007) ha mostrado bien cómo, en el mundo de la
�exibilización laboral y la autorresponsabilización que caracteriza
tendencialmente al capitalismo contemporáneo, se espera que los
sujetos estén motivados al punto de la euforia y la manía
autodirigida, y entonces que se vean positivos, alegres, optimistas,
entusiastas, llenos de con�anza. Aunque la otra cada de esta
excitación psíquica sea también el cansancio, la depresión, el
desasosiego. De hecho, este énfasis en el optimismo supone que todo
puede tener un sentido positivo, enaltecedor, y direccionarse hacia la
productividad, también todo lo negativo que pudiera ocurrir. Pero
esta misma positividad no deja de producir cansancio, estrés,
depresión. Se prohíbe así el desánimo, pero este evidentemente se da,
porque el despliegue de energía precarizada cansa. Así, al entusiasmo
le sigue muchas veces la depresión, y el optimismo puede mostrar sus
múltiples facetas de crueldad.
Este régimen afectivo, que voy aquí caracterizando, parece generar
así, como uno de sus efectos más frecuente, agotamiento y muchas
veces la depresión de los sujetos. Esto ha sido señalado
frecuentemente, entre otros, por renombrados best sellers como
Byung-Chul Han y Mark Fisher. El primero, de hecho, se hizo muy
famoso con su libro La sociedad del cansancio. Y el segundo, por
subrayar los efectos de impotencia y depresión que puede traer
consigo el capitalismo como régimen sensible de cierre y �jación del
sentido, al que denomina Realismo capitalista (2009). Aunque me
acerco a algunas de las consideraciones de estos autores, me
distancio visiblemente de sus presupuestos teóricos y de los efectos
políticos que estos pueden traer. Si Han simpli�ca el capitalismo
contemporáneo, al perder de vista la complejidad de sus economías
afectivas y cómo estas pueden anudar la positividad, que busca
siempre la completud de sí en la productividad y la acumulación
ilimitadas, con la negatividad del rechazo frente todo lo virtual y
excesivo que pueda poner en riesgo; Fisher propone una visión
totalizante del capitalismo que pierde de vista su heterogeneidad, y
termina produciendo una interpretación que conduce a la misma
impotencia denunciada. Mostraré entonces, ahora, contra Han, que
el capitalismo que habitamos produce declinaciones afectivas
inmunitarias, y no solo en época de pandemia; y en contraste con
Fisher argumentaré, antes que nada, la heterogeneidad que anida en
el interior del capitalismo, y cómo desde esta pueden producirse
torsiones, prolongables en formas de vida alternativa, a veces
sostenidas, a veces derrotadas.Empecemos por esto último.
2.1. Fracturando lecturas totalizantes: un régimen afectivo
heterogéneo
Al caracterizar al capitalismo como realista, Mark Fisher apunta a
destacar algo que comparto, y que ha sido subrayado también por
otros autores como Deleuze y Guattari (2004), Rancière (1996 y
2009) y Latour (2014). A saber, la manera en que el capitalismo, en
medio de sus declinaciones diversas, se caracteriza por una lógica
axiomática, consensual, de necesidad y cierre, incluso cuando opera
desestabilizando, multiplicando y desterritorializando, como en el
capitalismo global y multicultural, que motiva a la constante
innovación. Esta exigencia de producir lo nuevo realmente nunca
pone en cuestión los axiomas de acumulación, expansión a gran
escala, productividad y rendimiento, sino que más bien cancela como
sin sentido, como atrasadas, fuera de lugar y sin posibilidad de
persistir, aquellas formas de vida que intentan fugarse de algunos de
esos imperativos. Pero esta estructura de cierre se produce en todo
caso en la heterogeneidad y complejidad del mundo social, por eso
no se despliega nunca de manera totalizante y homogénea; además,
en medio de las múltiples relaciones afectivas a las que puede dar
lugar, está expuesta a formas de fractura, dislocaciones y
apropiaciones críticas. Por eso la pretensión de clausura nunca puede
realizarse por completo. Esto es justamente lo que pierden de vista
Žižek y otros en su estela, como Fisher y Berardi.
2.1.1. De la inescapabilidad al goce en la catástrofe
De acuerdo con la argumentación de Realismo capitalista, hemos
asimilado a tal punto la lógica de necesidad del capitalismo, su
convicción de que se trata del único sistema económico-político
viable, que nos resulta imposible imaginar alternativas coherentes a
este; más aún, parecería que toda alternativa se mueve en el mismo
horizonte que pretende dislocar. De ahí que vivamos en un tiempo en
el que la esperanza se subordina a la reproducción de lo mismo, es
decir, a reiterar que no podemos esperar que algo pueda ser
realmente mejor. Entre tanto, la explotación exacerbada de todo y la
acumulación sin límites agota el planeta y también la psique de los
sujetos, que se sienten impotentes y exhaustos. Como en el �lm
distópico Children of Men, que Fisher retoma en su argumentación,
se podría ir sintiendo que es el tiempo del �nal y que se multiplican
también las medidas autoritarias, los controles, las formas de
ordenación del caos, para detenerlo o contenerlo.
Desde esta lectura, en los tiempos que corren también se va
produciendo un empobrecimiento experiencial, un aplanamiento de
todo, una incapacidad para producir algo realmente nuevo, análoga,
según Fisher, a la esterilidad que recayó sobre los seres vivos en la
película de Cuarón. Esto es así porque el capitalismo tendría la
capacidad de absorber todo lo nuevo y transgresivo en su sistema de
equivalencias, ya que todo objeto, ser y entidad se puede reducir a un
valor monetario, y todo puede ser abstraído de sus mundos vitales,
para transformarse en objetos de consumo o en valores del mercado
(Fisher, 2009: 4). Esta lógica igualadora es algo que todos padecemos
y muchos pueden ver. Da vida a un cinismo, en parte conformista, en
parte resultado de las formas de hiperestesia y desensibilización que
ha producido el capitalismo con su colonización de todo. Porque el
cínico pretendería que vive en un mundo posideológico, que ya no
cree más en ninguna verdad ideológica, perdiendo de vista así, piensa
Fisher de la mano con Žižek, la manera en que esta convicción es
también ideológica. Asimismo, Fisher considera que el capitalismo
también capturaría cualquier experiencia que se pretenda alternativa,
porque previamente ha producido una «pre-corporización»,
«formateo» y «conformación de los deseos, aspiraciones y
expectativas» (Fisher, 2009: 10-13). Para decirlo con Baudrillard,
quedamos atrapados por «subyugaciones participativas», en las que
el espectáculo se ha ensamblado con la vida (Fisher, 2009: 12);
formaríamos parte así, advertida o inadvertidamente, de lo que Bifo
llama «semiocapitalismo». Esto es, «el modo de producción en el
cual la acumulación de capital se hace esencialmente por medio de
una producción y una acumulación de signos», que actúan «sobre la
atención, la imaginación y el psiquismo social» (Berardi, 2008).
Dada esta compenetración entre lo estético-afectivo y lo económico,
cuando pretendemos ser alternativos o transgresivos no podríamos
serlo realmente, sino que solo terminaríamos reproduciendo y
enmascarando «nuestra propia complicidad con las redes planetarias
de opresión» (Fisher, 2009: 15).
Además, el énfasis de los discursos neoliberales en el autogobierno
y la autorresponsabilización de los sujetos, atado a ciertos ideales de
éxito y consumo, trae consigo no solo la despolitización de los
problemas, sino múltiples mecanismos de vigilancia internas, de
autoevaluación, y también formas persistentes de culpabilización e
insatisfacción consigo mismo, ante los múltiples «fracasos» que
depara un mundo de competencia constante, de informes y revisiones
persistentes que exacerban la ansiedad, en medio de unas
posibilidades de ascenso cada vez más perseguidas y cerradas, y
endeudamientos que no acaban. El sujeto puede sentirse así muchas
veces frustrado, incluso psíquicamente colapsado, pero solo él y su
contextura psicológica se hacen responsables del desfallecimiento
(Fisher, 2009: 36-42). Sin embargo, según Fisher, estamos atrapados
entre la ansiedad, el tedio y el cansancio. Y todo intento de ruptura
nos deja dando vueltas, como en un carrusel infantil que no deja de
girar sobre el mismo eje.
En todo caso, este diagnóstico no pretende dejarnos sin salidas. De
hecho, la última parte de Realismo capitalista traza una serie de
lineamientos de lo que deberíamos hacer para encontrar alternativas.
Por una parte, podemos continuar en la labor crítica, emprendida
por voces como la del mismo Fisher, de desenmascarar las
«fabulaciones consensuales» del capitalismo (Fisher, 2009: 66). Y
esto puede suponer comprender las causas reales que nos entristecen,
para decirlo, desde la particular interpretación lacaniana de Spinoza
que ofrece Fisher (2009: 77); racionar (rationing) los deseos que el
capitalismo ha hecho sobrecrecer para hacernos consumir, producir,
sujetarnos (Fisher, 2009: 80); y politizar las enfermedades mentales
que el capitalismo ha despolitizado, al psicologizarlas e
individualizarlas, un aspecto en el que coincido con Fisher. Pero tal
politización, a su modo de ver, requeriría de la formación de un
sujeto político que no está dado, un sujeto político nuevo, capaz de
reconocer las dominaciones estructurales y «su única causa sistémica:
el Capital» (Fisher, 2009: 77) para poder así impulsar una
transformación general de la vida. Entre tanto, nos quedaría ir
intentando desenmascarar que nada es como se pretende, que las
estrategias del capitalismo son inconsistentes e insostenibles, al
mostrar cómo pierden de vista lo Real; lo Real lacaniano que, para
Fisher, también puede asediar y contrarrestar el abstracto realismo
capitalista (Fisher, 2009: 16-18). Las enfermedades mentales, y su
difusión social innegable hoy, serían expresiones de este Real
indomable; y, sobre todo, las catástrofes ambientales que demuestran
los efectos destructivos del capitalismo sobre la tierra, y que deberían
llamar a una radical transformación. La pandemia del Covid-19
podría leerse, de hecho, en estas coordenadas. Así lo propuso Franco
«Bifo» Berardi, retomando consideraciones de Baudrillard y Žižek,
que resuenan con los planteamientos de Fisher:
No hay salida política de la axiomática del capital, ya que ningún
idioma puede decir lo que está fuera del idioma y no hay
posibilidad de destruir el sistema, ya que cada proceso lingüístico
se despliega dentro de un axiomática que hace que las
enunciaciones extrasistémicas sean inviables. Como Baudrillard
supuso, la única salida es la muerte. La vida será posible
nuevamente solo después de la muerte.(Berardi, 2020)
Dado que el capitalismo se asume como un sistema totalizante que
va produciendo el agotamiento y la muerte de todo, se piensa que la
única salida es su completa detención y colapso; una suspensión que
lo deje inoperante en su productivismo maníaco, en su lógica de
competencia constante. Y el virus que ha hecho colapsar la economía
del mundo parecía verse como una oportunidad tal; como la
interrupción imprevista del ansia del crecimiento, como el momento
de de�ación que detenía el movimiento de nuestras fuerzas y de todo
aquello por lo cual seguimos alimentando el extractivismo del
capital. Y así Bifo esperaba, en medio de los controles intensi�cados
que, en todo caso, se producen para asegurar el �ujo incesante del
capital, que el virus allanaría «el camino hacia una revolución sin
sujeto, una revolución puramente implosiva basada en la pasividad y
la rendición» (Berardi, 2020). Aunque era consciente de que el
capitalismo se adapta a las «nuevas dinámicas biopolíticas del siglo
XXI», pensaba que cabía la posibilidad de que no sobreviviera «al
colapso que proviene de las epidemias, porque un factor
extrasistémico entraba en la refriega» (ibid.).
También Žižek esperaba que la pandemia de Covid-19 se
convirtiera en una especie de golpe mortal contra el sistema
capitalista global (Žižek, 2020). Como en el famoso verso de
Hölderlin, esperaba que allí donde se encuentra el mayor peligro
emergiera también lo que salva. Quizá la relación entre lo que hace
peligrar la vida y los lugares y fuerzas de las que ella emerge sea
inevitable. Y sin duda, necesitamos de importantes transformaciones
para alterar prácticas que han convertido el mundo en un conjunto
de ruinas en expansión. Pero no creo que la transformación tenga
que esperarse de la catástrofe, como si de la mayor destrucción
emergiera la salvación. Esto suena cercano a las múltiples formas de
justi�cación del desastre que tantas veces han emergido en la
tradición de la �losofía y que tantas veces se han problematizado. El
Covid-19 ha matado a muchas personas, sobre todo por falta de
recursos, por la desigualdad en la distribución de los cuidados, en
tiempos de precariedad. Y hay personas que en muchos lugares han
muerto por pobreza, por violencias que la crisis puede desencadenar,
por otras enfermedades que no podían ser atendidas en muchos
lugares, como Colombia, con de�cientes sistemas de salud y con muy
escasa inversión social.
El pensador, desde la seguridad de su distancia no amenazada,
puede esperar lo mejor de la catástrofe, quienes evidentemente
quedan más sacudidos por ella, no. Más aún, el pensador
catastro�sta parece sentir un cierto goce por el desastre porque este
le promete la liberación, la emancipación que anhela; y, sin embargo,
aquel nunca parece llegar del todo, nunca se consuma realmente, y la
transformación va quedando siempre diferida en medio de las ruinas
que, en todo caso, deja. Por eso, frente a la promesa de radical
ruptura, toda alteración producida en el mundo dado le puede
parecer aparente, integrable, apropiable, no verdaderamente
transgresiva. Así, termina desvalorizando esfuerzos de sujetos
colectivos que ya están produciendo en el mundo alteraciones
importantes para sus vidas: sujetos organizados en movimientos
igualitarios que confrontan formas de desposesión y sujeciones que
padecen; colectivos que vinculan los daños medioambientales con las
formas de explotación que sufren los cuerpos (humanos y no
humanos del planeta) y exigen prácticas económicas más sostenibles
para estos ecosistemas; asociaciones que contrarrestan los daños
padecidos creando formas de vida que se fugan, en cierto modo, de
las exigidas por los mandatos de productividad del capitalismo
contemporáneo; existencias que simplemente se resisten a ser
borradas y persisten en formas de sobrevivencia disidentes.
Las alternativas pueden ser múltiples y hay evidentemente abismos
entre las resistencias que crean antagonismos políticos, las fugas que
se desvían sin confrontación explícita, y las fricciones que emergen
de negociaciones inestables para persistir en la vida. Ciertamente
considero deseable que entre ellas puedan surgir sujetos colectivos
preocupados por cambios de envergadura local, nacional o incluso
global. Pero medirlas todas con el rasero de un sujeto unitario
radicalmente anticapitalista, que aún está por ser construido y las
hace ver insu�cientes, no solo neutraliza los efectos que ellas ya
pueden estar produciendo en diferentes formas de vida, sino que
puede reproducir la sensación de impotencia, al reiterar que ellas no
pueden hacer lo que pretenden, al negarles agencia y leerlas
meramente como prácticas integrables por la máquina del capital.
Más aún, me parece clave interrogar el lugar desde el cual habla el
crítico radical que minimiza los alcances de estos esfuerzos: él habla,
al parecer, con la voz del saber desencantado, de una mayor
capacidad de reconocimiento de la máquina y sus efectos, respecto de
la mayoría de los sujetos que «no saben lo que quieren» («do not
know what they want», Fisher, 2009: 76). Y desde aquí le dicta a los
demás lo que hay que hacer. Así termina instalando una lógica
jerárquica entre la capacidad y la incapacidad, y unas fronteras entre
quienes ven y pueden más, los pocos iluminados por la crítica, y
quienes no saben lo que quieren, y viven enredados en la matrix que
absorbe sus deseos.
De ahí que no se trate de anticipar el efecto de la catástrofe, como
lo hace el �lósofo profesional, que vuela por encima de la
contingencia; se trata de atender a los efectos que el desastre ya ha
dejado, para moverse localizadamente desde ahí. Por eso creo que
resulta más consecuente con la contingencia pensar que la vida puede
emerger no de la catástrofe, sino en las ruinas que los desastres y el
agotamiento del mundo, por cuenta del capitalismo, van dejando.
Porque quizá la humanidad, lo que esta ha devenido, no sea más que
«el material experimental, el tremendo excedente de fracasos: un
campo de ruinas» (Nietzsche, FP IV, 713). Quizá entonces podríamos
hacer algo más productivo frente al desastre ambiental que vivimos,
y toda la destrucción que el capitalismo ha venido dejando en las
formas de coexistencia y copertenencia de los seres vivos y sus
hábitats. Unos efectos que, ciertamente, llaman a resituarnos desde
sus trazos materiales e irradiaciones afectivas en los cruces entre lo
humano y lo no humano.
2.1.2. Resquicios, fracturas, torsiones en medio del deshecho
El sueño de la alienación inspira la modi�cación del paisaje en el
que solo importa un activo independiente; todo lo demás se
convierte en malezas o residuos [...]. Cuando un activo singular ya
no se puede producir, se puede abandonar el lugar. La madera ha
sido cortada; el aceite se ha acabado; el suelo de la plantación ya
no admite cultivos. La búsqueda de activos se reanuda en otro
lugar. Así, la simpli�cación de la alienación produce ruinas,
espacios de abandono por la producción de activos. Los paisajes
globales de hoy están sembrados de este tipo de ruina. Aún así,
estos lugares pueden ser animados a pesar de los anuncios de su
muerte; los campos de activos abandonados a veces producen
nuevas especies y vida pluricultural. En un estado global de
precariedad, no tenemos más opciones que buscar vida en esta
ruina. (Tsing, 2015: 5-6)
Releyendo las re�exiones de Marx sobre la alienación y la
mercantilización que produce el capitalismo, Anna Tsing nos invita a
pensar cómo la acumulación de la riqueza en este ha sido posible por
la manera en que, desde los imperios coloniales, la vida en toda su
materialidad relacional entre lo humano y no humano ha sido
convertida en bienes intercambiables y, más recientemente, en
«recursos para la inversión». Y esta conversión, que vuelve a las
cosas bienes de intercambio y «activos móviles», ha supuesto
desarraigarlas de sus mundos vitales y de los entrelazamientos
múltiples que los constituyen (Tsing, 2015: 5). Tsing llama a este
proceso de desarraigo «alienación». Un proceso quetiene como
objetivo el crecimiento ilimitado, porque nunca «hay límites en
cuanto a la cantidad de activos que desean los inversores». Por eso
«la alienación hace posible la acumulación». Y así, el capitalismo se
constituye en «una máquina de traducción para producir capital a
partir de todo tipo de medios de vida, humanos y no humanos»
(Tsing, 2015: 133). Y lo que ya no resiste esta traducción
apropiadora, lo que se agota, se abandona. Así, con la pretensión de
conquistar todas las dimensiones de la vida a través de estos procesos
de alienación, que son además extensivos, que se escalan, se van
produciendo cada vez más territorios agotados, devastados,
arruinados. Pero en medio de estas ruinas, nos dice Tsing, la vida
orgánica puede reemerger, y los humanos estamos llamados a
encontrar arreglos vitales para vivir en medio de ellas. Por supuesto,
no sin dar lugar a múltiples paradojas como las que la misma Tsing
estudia en su investigación sobre el «Matsutake»: un hongo que crece
como maleza en bosques arruinados por la actividad humana en el
norte global, y que ayuda a nutrir los árboles en los bosques
devastados en que aparece. Pero, a la vez, se trata del hongo más
costoso del mundo, de una vida emergida de la ruina que vuelve a
ingresar en los �ujos del capital. Quizá esto podría sugerir
nuevamente la inescapabilidad del mercado, un horizonte en el que
todo parece que vuelve a inscribirse de nuevo. Sin embargo, esa
reinscripción no se da de la misma manera, cuando se piensa en
medio de las ruinas y los deshechos. Porque aprender a rehacer la
vida en medio de las ruinas no es simplemente seguir reproduciendo
el sistema que ha generado la devastación, es ir perforándola,
trastocándola desde adentro, aunque no necesariamente con éxito.
Benjamin lo vio bien al desromantizar la �gura de la ruina y al ver
en esta una estructura de descomposición que podría contener a la
vez la «fragilidad de la cultura capitalista», y los rastros de la
violencia que esta ha producido (Stoler, 2013: ix). Al atender a las
ruinas se hace valer entonces la inscripción de la violencia en la
materialidad de las cosas, su arbitrariedad y su contingencia en
sedimentaciones heterogéneas que también son vulnerables,
residuales, y que por eso pueden condensar «sentidos alternativos»
de transformación (Stoler, 2016: 347). Retomando las palabras
citadas de Nietzsche, el «excedente de fracasos» que se acumula, en
el campo de ruinas que es la humanidad, puede guardar fuerzas
excesivas, de ahí que también sea un material experimental.
La ruina es entonces una �gura del resto, de lo que queda: aquello
que guarda las marcas de la violencia, pero dejando también inscritos
los trazos de lo que quedó arruinado. Esto es algo que ha perseguido
Ann Stoler en sus re�exiones, ya no tanto sobre las ruinas como
residuos del desastre, sino sobre la «ruinación» (ruination). Esta se
re�ere a «las formas profundamente saturadas» y muchas veces poco
visibles en las que «los colonialismos han dejado su huella» (Stoler,
2013: x). Y esta huella atañe sobre todo a «aquellos cuyas
sensibilidades han estado marcadas por las ruinas en las que viven»
(ibid.), en medio de un sinnúmero de «posibilidades excluidas», que
han producido las formaciones imperiales, con sus estructuras de
«vulnerabilidad, daño y rechazo» (Stoler, 2016: 347). Estas
estructuras han marcado y sujetado de maneras brutales a los
cuerpos colonizados, condicionando también sus interacciones con
los demás y con sus entornos, en ciclos de violencia que parecen no
tener �n. Pero el habitar en medio de estos procesos de ruinación, y
en los deshechos que va dejando, puede ir formando también
capacidades, expresiones de la potencia y formas de agencia
a�rmativas, en medio de las sujeciones en que se despliegan. Esto
último es algo que ha mostrado bien el antropólogo colombiano
Pablo Jaramillo en sus trabajos con los mineros de Marmato (Caldas,
Colombia). Me interesa detenerme brevemente en algunos de sus
hallazgos porque esto, a la vez que ofrece otros argumentos para
problematizar las lecturas totalizantes sobre el capitalismo de
algunos �lósofos profesionales, me permite mostrar más
concretamente cómo aquel está habitado por el con�icto y puede
estar atravesado por fugas y derivas heterogéneas en las que se
mani�estan impensadas potencias.
Marmato es una zona de extracción de oro muy antigua, cuya
historia se remonta al período colonial. A principios de la década del
2000, una compañía minera canadiense adquirió todos los títulos
mineros del lugar, con el proyecto de convertirlo en una gran mina a
cielo abierto, que borraría por completo la ciudad y las prácticas
mineras de sus habitantes (Jaramillo, 2020: 51). De hecho, mediante
una ley expedida en el 2001, la extracción de los pequeños mineros
quedó criminalizada como una actividad de alto riesgo, que no
podría ser aceptada desde los estándares de seguridad promovidos
por la multinacional minera. De ahí que los habitantes y pequeños
mineros se opongan tenazmente a este futuro, y lo hacen sobre todo
al persistir en su actividad, utilizando los residuos que quedan del
proceso de extracción de oro (barro, arena, escombros y gases
tóxicos), a través de actividades mineras artesanales y de pequeña
escala (Jaramillo, 2020: 52). Con su trabajo artesanal se resisten a
que la minera corporativa, a gran escala, se instale en sus territorios.
Y así desafían las comprensiones del riesgo, la seguridad y la vida de
las normativas estatales, que apelan al lenguaje de la estabilidad, la
transparencia de códigos y registros de agencias globales, aunque, en
todo caso, estén subordinadas a los intereses del gran capital.
También se resisten a la comprensión del futuro, que está en juego en
estas formas de control del riesgo, para la cual los mineros
artesanales son sujetos del pasado, que no tienen ninguna posibilidad
de persistir de ahora en adelante. Pero los mineros persisten y más
bien identi�can con la muerte el horizonte de estabilidad que la
multinacional les vende. Así puede verse cómo estos pequeños
mineros quedan marginados por dinámicas del capitalismo global
que, en todo caso, los condiciona en sus formas de producir y
organizar el trabajo. Por eso habitan y trabajan en los márgenes del
capitalismo, pero no en su exterioridad. Y a la vez «logran un
sentido de producción y reproducción vital» al ocuparse de los
residuos en prácticas relacionales que a�rman sus capacidades, en
medio de «los ciclos del capitalismo extractivo y �nanciero, de
violencia local» (Jaramillo, 2020: 49) y de condiciones muy
precarias.
Por ejemplo, Jaramillo muestra cómo, al extraer oro de gases
tremendamente tóxicos, los mineros locales desarrollan una variedad
de capacidades corporales, de percepción y afectivas que ponen de
mani�esto su discernimiento del lugar, de los ruidos de la tierra, de
los olores venenosos y no venenosos. Y todo esto requiere, a la vez,
construir distintas formas de relación entre los cuerpos masculinos
que allí trabajan, y todas las condiciones no humanas que inciden en
su actividad. De este modo, los mineros no solo logran obtener
material productivo de lo que parecería meramente residual, desecho,
sino que paradójicamente pueden sobrevivir, a partir de sustancia
mortíferas, que los podrían matar, pero de las que obtienen insumos
para seguir viviendo. Así, en los intersticios del capitalismo global y
sus formas de desposesión y ruinación progresiva de formas de vida
locales, logran organizar una «economía del residuo» que ofrece
posibilidades vitales en medio de un ambiente muy poco vital y
sostenible para ellos.
Sin embargo, desde una visión totalizante toda esta riqueza
material, corporal y afectiva que puede emerger de prácticas en el
interior del capitalismo no puede aparecer. Tal visión nos deja
atrapados o bien en el horizonte homogéneo de lo inescapable, con lo
cual el crítico con�rma la lógica axiomática de cierre del capitalismo
que critica, pues la hace valer como realizada; o bien, nos deja a la
espera de la dislocaciónradical de una catástrofe que se anticipa,
pero que siempre está por llegar. Y esto tiene también efectos
políticos problemáticos porque conduce a minimizar las fugas, las
posibilidades de dislocación, los intervalos que pueden emerger en lo
heterogéneo que se cancela; además, niega la inteligencia y potencia
de los cuerpos, que puede a�rmarse en las condiciones más adversas.
De hecho, el crítico de las ideologías no cree en la inteligencia que
puede desplegar cualquiera, porque asume que todos estamos
engañados por los encubrimientos ideológicos, excepto él mismo, al
ser capaz de desvelar las redes del poder. Sin embargo, los mineros de
Marmato conocen bien estas redes y logran desviarse de algunas de
sus sujeciones, aunque su vida quede en todo caso bastante limitada
por ellas.
Sin duda, sería deseable encontrar lugares menos saturados,
prácticas menos limitadas por las condiciones de precarización que
contestan. Pero el crítico no puede dictarlas y menos anticiparlas; se
van produciendo más bien inesperadamente y organizadamente en la
agencia de los actores, que hacen valer su capacidad en lugares
agobiados por la desesperanza. Los mineros de Marmato muestran,
además, lo problemático que es suponer que el capitalismo
contemporáneo produce por doquier la completa fusión entre lo
psíquico-afectivo y lo económico.5 Puede ser que estos mineros
deseen generar riqueza a su manera y contar con posibilidades de
consumo, tampoco son ajenos a las nuevas tecnologías, algunos
— aunque no muchos— tienen teléfonos inteligentes y evidentemente
están expuestos a las �guras y signos del espectáculo.6 Pero su
imaginación y su afectividad no quedan limitadas a esto, y pueden
desarrollar relaciones entre los cuerpos que no cabe reducir
meramente al consumo y a la apropiación para alimentar la
acumulación del gran capital. Por eso, porque hay muchas
posibilidades de fugas y dislocaciones por parte de múltiples sujetos,
hay que romper también con las formas de culpabilización que el
crítico de las ideologías termina sugiriendo, cuando condena a todos
los actores a no ser más que cómplices del sistema. Hay que romper
con este efecto porque termina reproduciendo las formas de
culpabilidad que ciertas dinámicas de autorresponsabilización del
capitalismo global ya generan. Hay que abandonar entonces el
radicalismo totalizante del �lósofo catastro�sta que, como bien lo ha
visto Latour (2014), es la otra cara del capitalista convencido de la
axiomática de su sistema.
2.2. Declinaciones inmunitarias hoy7
Cuanto más fuertemente nos inmunizamos, menos seguros nos
sentimos. (Sloterdijk, citado por Mutsaers, 2016: 85).
Argumentaré ahora en qué sentido el capitalismo produce
con�guraciones afectivas inmunitarias, sin perder de vista la
complejidad de los sistemas de inmunidad: cómo estos pueden
pensarse y operar como sistemas de defensa que activan formas de
rechazo hacia lo extraño, identi�cado como riesgo para un cuerpo
(individual y social) entendido de manera identitaria; pero también
como estrategias de protección y cuidado, que pueden dar lugar a
cierres provisionales, en los que pueden desplegarse otras relaciones y
formas de corporización, que no quedan atadas a la preservación de
la frontera entre yo y no-yo, lo propio y lo impropio. Al establecer
esta diferenciación me viene a la mente el testimonio de un
inmunólogo, recogido en un pasaje de Flexible Bodies de Emily
Martin:
Bueno, me gusta pensar en el cuerpo como este universo
permanente lleno de todo tipo de pequeñas criaturas, y si lo piensas
a nivel celular, es tan diverso como el mundo, en el sentido de que
tienes todo tipo de ciudadanos en el universo del cuerpo. A algunas
personas les gusta equiparar el sistema inmunitario con el
departamento de policía o el ejército. [...] De hecho, es un poco
más complicado que eso porque el sistema inmune es un sistema
carroñero en el que todo el tiempo se viola la integridad entre el
interior y el exterior [...]. Entonces tienes este muro que te separa
del exterior, pero no es cien por ciento inviolable [...]. Y ¿por qué
esta persona no se enfermó mientras que otra sí? Bueno, quizá se
enfermaron, pero no lo supieron... No eran sintomáticos. Pero el
cuerpo acogió al extraño y se ocupó del problema. (Bruce Kleiner,
citado por Martin, 1994: 106-107)
Podría ser entonces que el sistema inmune luche, pero no en el
sentido militar más popularizado, sino de una manera que Kleiner
llega a describir como simbiótica; como si realmente permitiera que
un virus haga ciertas cosas, a la vez que impide que haga otras, en
formas de mutua relación y destrucción que implican la acogida más
que el solo rechazo (Kleiner, citado por Martin, 1994: 107). Por
supuesto que no me interesa en este trabajo, ni podría hacerlo,
perseguir una elaboración biológica de distintas maneras de pensar el
sistema inmunológico. Pero la aproximación de Martin resulta
interesante para mostrar cómo las metáforas para abordar este
sistema pueden cambiar enormemente, y con ello la comprensión de
los cuerpos y de la vida, si esta se piensa en términos militares entre
cuerpos a la defensiva, o en términos simbióticos. Además, como las
metáforas militares y una lógica jerarquizante se trasladaron del
campo social al biológico para extrapolarse de nuevo al campo
social, unas metáforas distintas para pensar la vida podrían producir
otras resonancias sobre el mundo social, en el borramiento del límite
entre lo propio y lo impropio, en el saludo del extraño, que pueden
intensi�car la codependencia de los cuerpos. En todo caso, cuando
aludo a estas dos interpretaciones de lo inmunitario no hablo solo en
términos metafóricos, sino que me re�ero a dos formas diferentes de
comprender la vida, en sus distintas dimensiones relacionadas: una,
para decirlo esquemáticamente, que enfatiza las identidades y la
defensa de su integridad; otra, que insiste en la «coexistencia» como
condición de nuestra existencia biológica y política (Haraway, 1991:
224; Mutsaers, 2016: 130) (volveré sobre estas consideraciones en el
«Umbral», que marca el tránsito del capítulo 3 al 4).
Por lo pronto, me concentraré en irradiaciones del primer modelo,
al que he llamado «lógica inmunitaria». Pero, antes de trazar algunas
de sus constelaciones afectivas, cuestionaré la posición de Byung-
Chul Han, ya que este, en su lectura de la «sociedad del cansancio»,
niega que hoy en día operen de manera signi�cativa formas de
protección ligadas con la lógica inmunitaria. Más exactamente, a su
modo de ver:
Hoy en día, la sociedad incurre de manera progresiva en una
constelación que se sustrae por completo del esquema de
organización y resistencia inmunológicas. Se caracteriza por la
desaparición de la otredad y la extrañeza. La otredad es la categoría
fundamental de la inmunología. Cada reacción inmunológica es una
reacción frente a la otredad. Pero en la actualidad, en lugar de esta,
comparece la diferencia, que no produce ninguna reacción
inmunitaria. (Han, 2017: 13-14)
Han reduce el sistema inmunológico a su interpretación reactiva-
dicotómica (entre el yo y lo otro, el afuera y el adentro), y la lee
desde un esquema de «negatividad dialéctica», para el cual se trata
de defender lo propio, la identidad, de un otro que lo penetra e
intenta negarlo.8 La defensa se realiza entonces como una
«autoa�rmación inmunológica» en la que se produce la negación de
esa negación. También en las formas de «pro�laxis inmunológica»,
como en la vacunación, se produciría esta doble negación solo que
mediante una forma controlada del riesgo, al insertar pequeños
trazos de un otro (en este caso el virus), que no amenaza realmente la
vida, pero que induce al movimiento de autoa�rmación mediante la
generación de anticuerpos (Han, 2017: 15). Y este esquema se puede
extrapolar del campo biológico al campo político, en movimientos de
mutua retroalimentación que producen una lógica a veces
exacerbadamente defensiva. Para una tal lógica lo otro, con respecto
a una identidad social, se puede �jar como una amenaza que
desencadenadistintos dispositivos de seguridad, que incluyen vallas,
fronteras, identi�caciones, regulaciones, en las que el otro tiende a
aparecer como un enemigo que se ha de reducir y eliminar. Esto se da
sobre todo mediante estrategias que permitan desarmar su
peligrosidad o neutralizarlo, hacerlo menos amenazador y �nalmente
reintegrarlo, de modo que ya no valga realmente como alteridad. Sin
embargo, según Han, este paradigma inmunitario no sería
compatible con las formas de desterritorizalización del capitalismo
global, que desestabilizarían «los límites, cruces y umbrales» que
impone aquel paradigma, pues estos impedirían el intercambio global
(Han, 2017: 16). Además, a su modo de ver, el capitalismo
contemporáneo sería un sistema de asimilación homogéneo y
homogeneizante, dominado por el afán de convertir todo a lo mismo.
Lo que tendríamos aquí sería la «sobreabundancia de lo idéntico, el
exceso de positividad» (Han, 2017: 19): un exceso de rendimiento,
producción, y comunicación que deshabilitaría y volvería inaplicables
las formas de negatividad inmunitarias. Por eso, según Han, «el
agotamiento, la fatiga y la as�xia ante la sobreabundancia tampoco
son reacciones inmunológicas», serían más bien formas de colapso
por «sobrecalentamiento que tienen su origen en la sobreabundancia
de lo idéntico» (Han, 2017: 23).9
Ya no estaríamos ante las polarizaciones amigo/enemigo; lo otro/lo
mismo, dentro/fuera, sino ante una violencia de la positividad que es
«saturativa» y no «privativa»; es decir, exhaustiva porque busca
integrar, más que excluir a todo aquel que no encaje en cierta
identidad (Han, 2017: 22). Y así, en los términos más recientes del
autor: «La represión a cargo de otros deja paso a la depresión, la
explotación por otros deja paso a la autoexplotación [...]. En la
sociedad del rendimiento uno guerrea sobre todo contra sí mismo»
(Han, 2020). Una a�rmación sin duda muy polémica, por decir lo
menos, en un espacio del capitalismo, como el colombiano, o como
el mexicano, donde las formas de autoexplotación bien pueden
conjugarse con la explotación y represión de otros, para alimentar
circuitos globales del capital;10 o, para decirlo usando los términos de
Han, donde la guerra contra sí mismo funciona al mismo tiempo que
la guerra entre unos y otros.
En todo caso, cuando la pandemia «ataca», como sucedió con el
Covid-19, el despliegue de múltiples mecanismos inmunológicos es
evidente, sobre todo leídos desde las versiones populares militaristas,
pues muchos hablaban del virus como «enemigo» y «amenaza», y
comparaban la crisis con una situación de guerra, que exigiría la
activación de todos los mecanismos de defensa en la unión
consensual contra el enemigo común.11 Ante esta situación, Han se ve
obligado a desplegar algunos arti�cios argumentativos para llegar a
a�rmaciones como estas:
Pues bien, en medio de esta sociedad tan debilitada
inmunológicamente a causa del capitalismo global irrumpe de
pronto el virus. Llenos de pánico, volvemos a erigir umbrales
inmunológicos y a cerrar fronteras. El enemigo ha vuelto. [...] La
reacción inmunitaria es tan violenta porque hemos vivido durante
mucho tiempo en una sociedad sin enemigos, en una sociedad de la
positividad, y ahora el virus se percibe como un terror permanente.
(Han, 2020)
Han pierde de vista, así, los mecanismos inmunitarios que ya venían
operando en el capitalismo contemporáneo antes de la pandemia. Por
eso, para dar cuenta de cómo se agudizan con esta, tiene que recurrir
a la tesis contraintuitiva de la compensación, como si hubiéramos
estado tan faltos de lógica inmunitaria que, cuando aparece la
pandemia, recurriéramos a ella de una forma muy violenta, que
delataría — en medio del pánico por el virus— cuán ausente habría
estado. Pero es contraintuitivo que en el mundo prepandemia la
lógica inmunitaria haya estado ausente, si se piensa en muchos
fenómenos globales, previos a la expansión del Covid-19. De hecho,
desde hace algunos años, varios autores han venido destacando cómo
la idea de contagio y las respuestas inmunitarias que exige se han
convertido casi que en una clave hermenéutica del presente (Tanguay,
2018):
Las enfermedades, los productos químicos, las vacunas, los
disruptores endocrinos, los glútenes y los parabenos amenazan [hoy
en día] los límites corporales y los sistemas internos, mientras que
la conducción distraída, el sexting, la obesidad, el abuso de drogas
y los tiroteos masivos adquieren proporciones «epidémicas» a nivel
social, y mientras el terrorismo y el cambio climático amenazan
con romper nuestras mejores defensas a escala nacional y mundial
por igual. (Tanguay, 2018: 3)
Por lo pronto me limitaré a mencionar tres dispositivos inmunitarios
que operan en la actualidad y que pueden conectarse con otros: en
primer lugar, considérese cómo la globalización, aunque funcione de
manera desterritorializante con respecto a los �ujos del capital,
también opera a través de reterritorializaciones. Por ejemplo, ha sido
bastante estudiado cómo, hoy en día, no han dejado de erigirse y
defenderse fronteras entre los países a través de distintas prácticas
estatales que regulan el �ujo de las personas, desde consideraciones
nacionales, raciales, pero sobre todo teniendo en cuenta la capacidad
adquisitiva de estas. Estas fronteras no tienen que ser pensadas,
claro, como divisiones meramente defensivas de la soberanía de los
Estados-nación, pero sí funcionan como barreras que forman parte
del paisaje de los �ujos del capital y permiten regular los
movimientos entre los espacios entrelazados del norte y el sur global,
y las interacciones entre sectores sociales marginalizados o mal
integrados en las dinámicas del mercado. Es cierto que hoy en día los
sujetos peligrosos y las amenazas de otros no responden simplemente
a agentes que se puedan identi�car como meramente foráneos,
porque, por ejemplo, cuando se ha insistido en la amenaza terrorista,
vinculada globalmente sobre todo con el islamismo radical, se ha
visto que se trata muchas veces de nacionales estadounidenses o
europeos radicalizados. Pero, en todo caso, no deja de perseguirse
una amenaza, un factor de riesgo que pone en peligro una identidad
que se busca proteger, llámese degenerado sexual, castrochavista,
terrorista, o inmigrante ilegal. Una a�rmación del general Mark
Milley (Presidente del Estado Mayor Conjunto de EE UU, bajo el
gobierno Trump), realizada al comienzo de la pandemia, dejó ver
muy bien cómo pueden identi�carse distintos registros de lo extraño,
en cuanto enemigo amenazante por combatir: «Estamos en guerra
con el Covid-19, estamos en guerra con los terroristas y estamos en
guerra con los carteles de la droga».12
Incluso no dejan de construirse muros para rea�rmar fronteras
territoriales, aunque la soberanía nacional esté en erosión en el
mundo del capitalismo global, como lo aduce Wendy Brown en su
libro Estados amurallados (2015b). Según Brown, tales muros, como
el construido entre Israel y Palestina, o el proyectado entre México y
Estados Unidos, que capitalizó tanto la candidatura de Trump, en
2016, no operan meramente como fronteras que prohíben y separan
e�cazmente, sino que «como respuestas a una soberanía estatal
cuestionada y declinante, los muros proyectan una imagen de poder
jurisdiccional soberano» (Brown, 2015b: 35). Se trata de una
«imagen» que busca separar un nosotros de un ellos, un afuera de un
adentro, cuando justamente se ha tornado más difícil, e inviable,
establecer estas separaciones deseadas (Brown, 2015b: 35-36). De ahí
que, para Brown, estas fronteras operen sobre todo como imágenes,
es decir, como producciones imaginativas que buscan reforzar un
poder soberano en decadencia. De hecho, Brown muestra bien cómo
estos muros resultan ine�caces para conseguir lo que se proponen,
pues, «los inmigrantes, los contrabandistas y los terroristas no entran
en un país porque los límites fronterizos sean laxos [...]», de modo
que «no desisten de hacerlo por las forti�caciones fronterizas,
aunque es posible que vean redirigidas susactividades, que de alguna
manera se ven alteradas por su causa» (Brown, 2015b: 158). Más
aún, allí donde se construyen muros, estos dan lugar a «zonas
permanentes de con�icto violento e ilegalidad», que agravan las
agresiones y los problemas (Brown, 2015b: 165).
Dada esta evidente ine�cacia, lo que hay que pensar es el deseo por
estos muros, por qué se siguen anhelando, pese a que resultan
contraproducentes para conseguir lo que se proponen. Esta es una
pregunta que inquiere justamente por las constelaciones afectivas que
estarían allí en juego, algo que evidentemente resulta fundamental
para mi lectura. Aunque Brown no apela al lenguaje de los afectos,
sino que se decanta por una mirada psicoanalítica del deseo, capta
bien cómo en este se juegan fantasías colectivas que dejan de
responder a una lógica utilitaria. Entre ellas Brown detecta las
siguientes: «la fantasía del extranjero peligroso» (167), «fantasía de
contención» (171), «fantasía de impermeabilidad» (173), y
«fantasías de pureza, inocencia y bondad» (176). Se trata de ilusiones
que emergen en identidades que se sienten amenazadas, que buscan el
cierre como protección, que anhelan una autosu�ciencia e
impenetrabilidad que les resulta imposible, que desean evitar el
contagio de otros, de la mano con ideales de pureza. Es decir, se trata
de fantasías atadas a una lógica inmunitaria.
En segundo lugar, Han pierde de vista que en el mundo que
habitamos se multiplican e intensi�can también los bordes
(Mezzadra y Neilson, 2013). Bordes entre lo que tiene y no tiene
sentido, entre lo económicamente viable y lo que no lo es, entre lo
posible y lo imposible, entre quienes son expertos y quienes no, entre
quienes son productivos y exitosos y quienes están condenados al
fracaso, entre la inversión con riesgo controlado y la que resulta
inviable; en �n. Estos bordes también dibujan un otro que
ciertamente ya no es meramente el excluido a través de mecanismos
de represión, sino un otro que se busca ir conteniendo, eliminado o
suprimiendo de su diferencia para integrarlo. Pero aquí, en todo
caso, como lo mostraré más adelante, están funcionando mecanismos
securitarios que buscan proteger la continuidad de ciertos procesos,
de ciertos modos de ser, de cierto espacio de sentido e identi�cación,
contra elementos que se �jan como «obstáculo», di�cultades, o como
algo negativo. Como lo a�rma Rancière, trastocando por completo
los presupuestos de Han:
[...] la constitución de cada individuo como amenaza para la
comunidad es el estricto correlato de la búsqueda consensual de la
comunidad enteramente realizada como identidad re�ejada en cada
miembro del pueblo y la población [...]. Esta equivalencia es
ilustrada por la intrusión brutal de las nuevas formas del racismo y
la xenofobia en nuestros regímenes consensuales. (Rancière, 1996:
147-148)
El consenso es una lógica de «inclusión exhaustiva», que �ja a ciertos
otros como indeseables para unos �nes asumidos como necesarios e
incuestionables, tales como el «desarrollo», la «modernización», el
«emprendimiento», el «crecimiento económico», entre otros
(Quintana, 2020a: 208-216). Es una racionalidad que produce
identidades sociales cerradas y estabilizadas, que se imaginan como
capaces de prescindir de la codependencia de los otros. Por eso puede
dar lugar a lenguajes incluyentes, progresistas, de corrección política
que, en todo caso, infantilizan o marcan como irracional o sin
sentido lo que pone en cuestión su modo de consideración. Pero
también produce reacciones arcaicas de xenofobia y racismo que son,
sobre todo, marcadas formas de aporofobia. Y estas no son
meramente lo opuesto al consensualismo, sino su otra cara. Pues
tales reacciones tienen que ver con la manera en que el consenso
cierra los espacios para que el con�icto político pueda emerger y
pueda tratarse como verdadero con�icto. Esto es, como uno que
puede poner en cuestión las formas establecidas de organización,
producción y subjetivación, y lo establecido hegemónicamente como
común.
Dado lo anterior, y este sería un tercer elemento, podría decirse que
una de las lógicas dominantes, aunque no sea la única, del
capitalismo que habitamos, lejos de ser el exceso, como asume Han,
es la saturación consensual (Rancière, 1996, 1998, 2009; cfr.
Quintana, 2020a: 197-226). De modo que el problema no es que nos
llegue mucha información, muchos estímulos y productos a la venta,
el problema es cómo se produce, cómo se reparte, en qué
distribuciones funciona este material, y qué se entiende por
productividad. De hecho, pensando en particular en las imágenes y
en la idea de sociedad del espectáculo debordiana, que retoman
Fisher y Han, no es que hoy en día veamos demasiadas imágenes,
más bien vemos pocas, casi siempre muy parecidas, ordenadas y
editadas de maneras similares. Esa ordenación del consenso es
justamente una que no permite la aparición de lo supernumerario o
excedentario (Rancière, 1996: 151). Pues convierte en una mala parte
lo múltiple excesivo (Rancière, 1998: 137), y conduce a contarlo solo
en términos de raza, etnia o identidad social (Quintana, 2020a: 215).
Lo que ella necesita son partes contables, que se dejen identi�car. Lo
que excede, lo que no se deja contar aparece como un mero
marginal, o como un otro despolitizado, anormalizado, que hay que
ir integrando. Y que si no se deja integrar se abandona o se reprime
policialmente. Piénsese, por ejemplo, cómo los Estados neoliberales
multiplican las formas de abandono de las vidas que quedarán
afectadas por ciertos emprendimientos y programas, y que serán
contadas como marginaciones inevitables por gestionar; o cómo tales
Estados recurren a medidas de violencia contra formas de
organización y protesta social que cuestionan sus intervenciones
neoliberales.
La pandemia entonces no reactualiza dispositivos inmunitarios sin
vigencia, como piensa Han, sino que exacerba una heterogeneidad de
dinámicas de este tipo que funcionan — algunas desde hace tiempo y
otras más recientemente— en el mundo que habitamos,
intensi�cando algunas de sus tendencias y acentuando otras. En lo
que resta del capítulo me detendré en algunas de estas tendencias,
elaborándolas sobre todo como constelaciones afectivas
heterogéneas, que dan lugar a con�ictos, ambivalencias y tensiones.
2.2.1. ¿Un sujeto de deseo necesariamente defensivo?
Volvamos un momento a los planteamientos de Brown. A su modo
de ver, el deseo de crear muros, dominante en ciertos sectores de la
población de Estados Unidos, tiene que ver en gran parte con
condiciones de agotamiento y precarización económica sufridas por
estos, asociadas al debilitamiento del poderío mundial de esta nación
y a «la erosión de la identidad nacional basada en una lengua y
cultura compartidas» (Brown, 2015b: 182, trad. levemente
modi�cada). Esto genera, según Brown, casi una «obsesión histérica»
(ibid.) por contener a todo aquel (extraño) que se vincule con la
contaminación de la identidad nacional y la violación de las
fronteras, casi como si se tratara de un deseo patriarcal por asegurar
la pureza de la patria y las formas de subjetividad nacional asociadas
a esta. Un deseo que el miedo por la amenaza intensi�ca. Un deseo y
un temor que la �gura del muro retroalimenta. Así, los muros
facilitan «una defensa psíquica contra el reconocimiento de un
conjunto de fracasos internos o sistémicos, que se reubican en el
exterior» (Brown, 2015b: 182). Esta defensa también bloquea, a su
modo de ver, que estos sujetos reconozcan cuán dependientes y
vulnerables son, y la búsqueda de mecanismos de protección se
vuelve obsesiva como mecanismo psíquico para obtener de allí
también un esquivo resguardo.
En estas consideraciones Brown retoma planteamientos de Sigmund
y Ana Freud, especialmente de esta última, para quien la ansiedad es
lo que desencadena sobre todo los mecanismos defensivos. Unos
mecanismos que reaccionarían contra todo lo que los sujetos resultan
incapaces de controlar: sus propios impulsos, aquello que no pueden
asegurar como de�nible y previsible, loque les resulta «perturbador»
o dislocante en el mundo, y que también los conecta con la
experiencia del dolor, con lo que ya sufrieron y no han podido
elaborar y aceptar (Brown, 2015b: 183-185). Incluso, a la luz de
estas re�exiones, la subjetividad podría verse como un espacio «de
hostilidades permanentes, ataques y contraataques motivados
territorialmente» (Brown, 2015b: 186), cuya producción no sería
otra que la misma identidad; una identidad más endurecida cuanto
más frágil y amenazada se siente. Y todo esto podría extrapolarse
políticamente para pensar el deseo de construir muros como un
mecanismo de restablecimiento de la identidad nacional
despotenciada, que permite separarla y descontaminarla de todo
aquello con lo cual se vincula, pero que también le pertenece: la
producción de desigualdades, su dependencia de dinámicas del
capitalismo que requieren trabajo barato y explotación laboral, así
como la prolongación de dispositivos coloniales (Brown, 2015b:
188). Como si este deseo se conectara entonces con una operación de
puri�cación de la identidad nacional que permite sublimar sus trazos
de violencia y, a la vez, reducir la ansiedad que genera la sensación
de desintegración de su unidad y poderío (Brown, 2015b: 189-190).
De este modo, Brown da cuenta de aspectos de la afectividad
reactiva, atada a una lógica inmunitaria, que son de interés para mi
aproximación. Pero lo hace desde un esquema de comprensión del
sujeto que no permite reconocer su�cientemente sus condiciones de
emergencia. Ni cómo los miedos, ansiedades y rechazos tienen que
ver con historias colectivas sedimentadas, que exceden la biografía de
los sujetos y su interioridad. Dado esto, evito pensar que la
reactividad y sus mecanismos defensivos sean algo estructural a la
vida psíquica de los sujetos. Me interesa, más bien, considerar cómo
algunas actitudes reactivas se vinculan con economías afectivas que
forman parte del mundo del capitalismo que habitamos y que
proceden no de la psique, sino de circulaciones, acumulaciones y
sedimentaciones entre signos y cuerpos, entre signos y otros signos, y
prácticas materiales (Ahmed, 2004a: 125-126).
2.2.2. Conducciones emocionales y regulaciones del sufrimiento
Tanto si les gusta como si no, los líderes deben gestionar el estado
de ánimo de sus empresas. Los más hábiles lo consiguen empleando
una misteriosa mezcla de competencias psicológicas conocidas
como «inteligencia emocional». Son conscientes de ellos mismos y
son empáticos. Pueden interpretar y controlar sus emociones a la
vez que, de forma intuitiva, comprenden cómo se sienten los otros
y controlan el estado emocional de sus empresas. (Goleman et al.,
2018: 3)
En esta cita, tomada del Manual de inteligencia emocional de
Harvard, aparecen elementos que varios autores han vinculado con el
neoliberalismo. Como es sabido, la discusión sobre este asunto y las
distintas formas de abordarlo es hoy profusa en ciencias sociales.
Recogiendo la aproximación al respecto que he elaborado en otro
lugar (Quintana, 2020a: 158-198), y sin perder de vista la
heterogeneidad de perspectivas sobre el tema, caracterizaría al
neoliberalismo como un tipo de Estado y, a la vez, como una forma
de racionalidad, que opera en este y en la vida social en general, con
visibles efectos de subjetivación. Se trata de un Estado cada vez más
fusionado con el poder de grandes intereses económicos corporativos,
que se caracteriza por subordinar los marcos legales y los programas
públicos a intervenciones que bene�cian los objetivos de grandes
capitales, a la vez que se desmantelan derechos sociales o se cierra la
posibilidad de que emerjan instituciones para garantizarlos. De la
mano con esto, la función del Estado queda reducida a proveer
condiciones securitarias para las inversiones del gran capital, y a
promover políticas públicas policiales centradas en el orden y el
control de variables que afecten el crecimiento económico y la
estabilidad �nanciera. En esta con�guración estatal opera una
racionalidad gubernamental, para decirlo con Foucault (2004b), que
se caracteriza por convertir «cada necesidad humana y cada deseo en
un emprendimiento provechoso», desde la extensión del modelo del
mercado a todas las dimensiones de la vida (Brown, 2015a: 22, 28).
Los sujetos se tienden a concebir entonces, en todas las esferas y
actividades, como sujetos económicos (homo œconomicus). Y, más
exactamente, como capital humano que apunta a mejorar cada vez
más su posición — en las dinámicas de competencia que impone por
doquier este mundo social— realizando, como pueda, las mejores
inversiones para su vida. Cada sujeto se asume, así, como
responsable de su propio éxito y fracaso en las dinámicas del
mercado, a través de un trabajo de autodeterminación o
«autopoiesis» (Rose, 1989 y 1996). De ahí la importancia que
adquieren los discursos de la «autorrealización», junto al énfasis en
la autorregulación y autocontrol de los sujetos (el self-management).
A saber, una «autonomía» anclada al lenguaje de la autosu�ciencia,
que capacitaría a los sujetos para las múltiples «transacciones
sociales» que tienen que emprender en su vida productiva (Rimke,
2000: Gershon, 2011; Millar, 2014), mientras los va encerrando
sobre sí en formas narcisistas de autoabsorción y mutua
competencia.
Ahora bien, en esta formación hacia el autocontrol, como ya lo
destaqué, las aproximaciones y técnicas psicológicas resultan
fundamentales. Tales técnicas apuntan sobre todo a garantizar un
manejo emocional, desde la constatación de que son justamente las
emociones las que podrían descolocar a los sujetos y trastocar lo que
se espera de ellos, de modo que estas se asumen como un riesgo que
hay que controlar. Por eso, se insiste en la inteligencia emocional y
abundan los manuales para alcanzarla. Este es un fenómeno del que
se ha ocupado de manera interesante la socióloga Eva Illouz,
particularmente en Intimidades congeladas (2007). En este libro,
Illouz muestra bien cómo a partir de la primera mitad del siglo XX el
lenguaje emocional empezó a ser fundamental para la formación del
«sujeto corporativo». Pues este lenguaje no solo permitió
«naturalizar nuevas formas de competencia y jerarquías» (Illouz,
2007: 44), sino que trajo consigo la apariencia de que se promovían
en los espacios de negocios y competencia, marcadamente desiguales
(por rango, poder, estatus, riqueza, experticia), formas de trato y
visiones más democráticas, ligadas tanto con la autoayuda como con
la preocupación del buen líder por entender y escuchar a sus
subordinados. Por eso la empatía, entendida como la capacidad para
identi�car las emociones del otro, se vuelve fundamental. Y esto
supone, por supuesto, que el buen líder pueda reconocer antes que
nada sus propias emociones.
Resulta clave, entonces, como reza el ya citado Manual de
inteligencia emocional de Harvard, «poner nombre a las emociones»,
«etiquetarlas», como «primer paso para lidiar con ellas de manera
efectiva» (Goleman et al., 2018: 39). Este «nombrar» permite
reducir el carácter de extrañeza de lo emocional, su dimensión
excesiva y no controlable. Porque recordemos que lo excesivo, lo que
rebasa el marco esperado y establecido, en esta lógica, no puede ser.
A la vez, tal identi�cación capacita para reconocer las emociones que
resultarían negativas y positivas para los entornos laborales y para el
propio rendimiento. En este sentido, como lo muestra Illouz, el
lenguaje emocional permite objetualizar la vida afectiva de los
sujetos y las relaciones entre ellos, para hacerlas más calculables,
conmensurables, medibles (Illouz, 2007: 78).
Tales técnicas tienen así un efecto regulativo y traen consigo
también la instalación y naturalización de criterios de normalidad
(salud psíquica) y anormalidad (patología). Pues quienes no se
acoplan a un tal esquema se conciben como «vidas no realizadas»,
susceptibles de enfermar o quebrarse; y como vidas que tendrían que
someterse a terapia para evitar colapsar. De este modo, las narrativas
terapéuticas permiten «justi�carmiserias» sociales padecidas como
algo que le concierne a la salud psíquica del sujeto. Lo que me
interesa destacar ahora es cómo estas técnicas y lenguajes de la
autosuperación van de la mano con «discursos del sufrimiento»,
como los llama Illouz, que alimentan formas reactivas de
reconocimiento de los daños padecidos (resentimiento, odio,
envidia). Y ambos — discursos de autosuperación y actitudes
reactivas— se retroalimentan mutuamente: pues es el marco de la
autorrealización el que permite detectar e identi�car una reacción
como un sufrimiento psíquico, pero a la vez es el reconocimiento de
esto lo que activa la presunta necesidad de las técnicas de
autosuperación, con todos sus efectos psicologizantes y
despolitizantes. En este sentido, «la misma narrativa que impulsa la
autoayuda es una narrativa de la enfermedad y del sufrimiento
psíquico» (Illouz, 2007: 135). Aquí el sufrimiento, reconocido y
recordado — re-sentido— se �ja como algo constitutivo de la
identidad y, al mismo tiempo, como algo que no debe ser; algo — en
�n— que, en su negatividad, debe empujar a la autotransformación
promovida por las técnicas de self-management; unas técnicas que
permiten así intensi�car afectivamente la racionalidad neoliberal.
En su trabajo sobre algunas narrativas terapéuticas de wealth-tech
difundidas en Corea del Sur, Bohyeong Kim (2017) ha llegado a
conclusiones similares. Estas narrativas proliferaron en este país a
�nales de los noventa con la �nanciarización de la economía global y
los efectos de �exibilización laboral e inseguridad económica en
Corea del Sur. Se trata de «técnicas de �nanza personal y
administración del dinero para la acumulación de riqueza» (Kim,
2017: 612) que ponen de mani�esto cómo la �nanciarización penetra
en las relaciones sociales y se corporiza, con efectos de subjetivación.
En particular, a través de tales técnicas los sujetos «cargan el peso de
la crisis y de la recesión» y pueden expresar su frustración,
reaccionando con indignación y resentimiento (ibid.). Pero las
narrativas motivacionales del wealth-tech llevan a pensar este
«sentirse herido» como motor de cambio, como algo que ha de
inducir a la autosuperación, más exactamente, de ser un asalariado
sujetado y precarizado a volverse un inversor individual exitoso.
Estas técnicas conducen así a considerar que hay una «actitud
mental» adecuada para el éxito, la actitud del poder tomar el control
de la propia vida, del empoderamiento, de poder hacerse a uno
mismo. Y esto se liga con la idea de un «despertar individual», una
«liberación» y «revolución del yo» (Kim, 2017: 619-620), producidas
a través del mismo wealth-tech, las formas de apoyo emocional que
promueve y el networking.
En todo caso, tal despertar solo puede darse desde cierta
indignación y resentimiento por sentirse herido o dañado y, al mismo
tiempo, este — se piensa— solo puede superarse a través de las
técnicas motivacionales del wealth-tech. De modo que, como ya lo
mostraba Illouz, ambas se retroalimentan. Así, el capitalismo puede
encontrar «nuevas bases morales» (Kim, 2017: 615) en las actitudes
reactivas, particularmente en el resentimiento, que dan sentido a los
daños padecidos y a sus reclamos de justicia. Y estas «bases morales»
justi�can sus intervenciones, reintegran descontentos por situaciones
de precariedad en su mismo esquema, sin que se produzca una
lectura general de la situación social que produce la precariedad.
Ciertamente estas prácticas están bastante difundidas en países
«desarrollados», que forman parte del centro del capitalismo
mundial. En Corea del Sur, para volver al caso, Kim muestra que se
han hecho muy populares a través de múltiples redes sociales, y
producen apegos y entusiasmos que a veces se expresan con la
convicción y la fe de la religiosidad (Kim, 2017: 614). También se
multiplican globalmente las técnicas de coaching, que se difunden en
redes y en los diferentes entornos laborales. Por ejemplo, en medio
de la pandemia, tales técnicas encontraron un suelo fértil. Empresas
de todo tipo, revistas populares, pero también muchas personas en
Twitter, Facebook e Instagram, publicaron mensajes motivacionales
con técnicas psicológicas de coaching, mindfulness y yoga, dando
consejos sobre cómo enfrentar el encierro de la cuarentena y las
formas de aislamiento social que trae consigo, para evitar la tristeza,
la depresión y, sobre todo, para no echar por la borda la
productividad: hay que levantarse temprano, arreglarse como
normalmente, organizar rutinas, incluir en ellas hacer ejercicio y
prácticas de relajación, tener tiempo para «reír», bailar, reunirse con
los seres queridos y pensar siempre positivamente. De ningún modo
habría que abandonar el imperativo de la felicidad. Porque este
imperativo también revoca todo estremecimiento y camino de
alteración radical. Sigamos entonces las rutinas para mantenernos
calmados y positivos, y así vamos también conjurando los temblores
de la crisis. Desviemos la mirada del abismo, que nos podría llamar
a un cambio insospechado, para dejar todo inalterado.
Sara Ahmed (2010) ha mostrado bien cómo hoy se multiplican los
discursos, las técnicas e incluso las aproximaciones cienti�cistas
(sobre todo económicas y psicológicas), sobre qué sería la felicidad, y
cómo lograrla y propiciarla. Por ejemplo, el imperativo de felicidad
ha impulsado mediciones de entidades internacionales13 y estudios
económicos que tienen impacto global en la manera en que se
plani�can políticas públicas y se interpretan datos y diagnósticos.
Estos indicadores tienen en cuenta «factores relacionados con la
capacidad de consumo, la tenencia de bienes y la productividad
económica medida en términos del producto interno bruto (PIB) del
país», «la expansión» en estos de «libertades individuales», el índice
de desarrollo humano. Pero también se basan en indicadores de
percepción de «salud mental individual» y colectiva, vinculados con
la manera en que las personas expresan su capacidad para controlar
«emociones negativas» y cultivar «emociones positivas que permitan
seguir adelante con la vida en unión con otros y con el entorno».14
De este modo se establecen como normativas y deseables algunas
formas de vida, ciertos modos de ser, y se generan múltiples
asociaciones entre estas y espacios, actitudes, capacidades. Por
ejemplo, asociaciones entre formas de vida doméstica, del hogar
armónico — usualmente heteronormativo o gay chic acoplado a la
vida convencional de pareja—, disposiciones mentales positivas,
adaptables, innovadoras, y el comportamiento entusiasta,
productivo, empático y autodeterminado en entornos laborales.
Todas estas prácticas tienen así un carácter performativo, pues al
llamarlas buenas se las generan como tales (Ahmed, 2010: 6). Y en
juego, con ellas, está todo un arsenal de regulaciones establecidas en
nombre de la felicidad. Un arsenal que también trae consigo diversos
efectos de infelicidad (Ahmed, 2010: 2): frustración por parte de
quienes no encajan en sus exigencias; agotamiento porque el
imperativo de felicidad nunca se acaba y nunca se cumple
su�cientemente; impotencia frente a situaciones dolorosas y
miserables en las que es muy difícil regirse por él y que solo pueden
leerse como fracasos, bajo su mandato. El imperativo de felicidad
permite insistir, así, en la negatividad, inconveniencia y sinsentido de
ciertas formas de afectividad: las de quien se presenta como loser,
amargado, infeliz, por ejemplo, quien se queja resentido por las
desigualdades, quien disiente, quien no quiere encajar y quien se
encarga de hacer ver las limitaciones y problemas de las formas de
vida idealizadas y naturalizadas.
La felicidad se convierte, así, en un mandato que contribuye a
integrar o ajustar la vida en el régimen afectivo de la productividad y
la e�ciencia del capitalismo contemporáneo, aunque este se exprese y
acoja con más o menos intensidad, y de manera distinta en las
distintas localizaciones. En todo caso, lo que quiero destacar ahora
es que se trata de un mandato que funcionaliza losefectos del
sufrimiento que niega, para con�rmarse e intensi�carse: porque al
padecer y sufrir, incluso al volver sobre esto una y otra vez como
algo �jado en el resentimiento y al envidiar a quienes han «logrado»
las cosas mejor en ese esquema, podemos impulsarnos a buscar las
técnicas y los caminos para perseguir lo que ha sido esquivo y
alcanzarlo.
Aunque evidentemente tales exigencias no se acogen de la misma
manera en todos los países, ni pueden tener el mismo impacto en
sectores modernizados del capitalismo global y en las
marginalizaciones que este produce, sí es un paradigma que tiene
efectos sobre las formas de vida que quedan más o menos
alcanzadas, y con distinta intensidad, por sus irradiaciones. Por
ejemplo, numerosos vídeos en portales, plataformas y redes15
muestran que los discursos evangélicos — que se han hecho muy
populares y políticamente in�uyentes en Latinoamérica, como
muchas veces se ha estudiado—16 utilizan técnicas motivacionales
(Viotti, 2018).17 Así estas se han introducido en sectores populares,
alcanzando a personas del sur global que se encuentran arrojadas a
vidas precarias, intentando salir a �ote, cada mes, como mejor se
pueda. Quizá tales discursos puedan darle un sentido a sus
padecimientos y a sus condiciones de fragilidad social, mediante
mensajes que les hablan de conversión, de liberación, de darle otros
sentidos a sus vidas, de rehacerse y transformarse con la fuerza de la
fe y de la voluntad personal. Pero se requiere vencer múltiples
obstáculos, tentaciones y desviaciones, se requiere odiarlas y
rechazarlas, sentir cómo dañan y volver sobre el daño que producen,
para poder encontrar la dirección correcta. También hay que avivar
la culpa: ¿cuánto te has esforzado por ser mejor? ¿Qué has hecho
hoy para transformarte? ¿Has caído, cómo? ¿Cómo te levantarás?
¿Estás sacando lo mejor de ti o te estás dejando desviar por lo que te
hunde?
Estos mensajes motivacionales, que integran el lenguaje del «querer
es poder» mediante el reconocimiento de un sentirse herido, también
se popularizan en otros circuitos sociales. Por ejemplo, en los
mensajes motivacionales de las cadenas multinivel que les prometen
a las personas del común hacerse emprendedores exitosos,
generadores de sus propios ingresos, al operar como distribuidores de
un producto y al generar microrredes que potencian su distribución y
consumo. Resulta entonces clave ir generando estas cadenas, en
entornos laborales, en los taxis, en redes sociales, en Whatsapp,
convenciendo a unos de las bondades del producto y a otros, de
cómo su venta puede cambiar realmente la vida y todo lo que se
considera despreciable, o de poca monta, en ella. El recuerdo de estas
condiciones despreciables motiva así a obtener cada vez mejores
resultados. Y si no los has obtenido, pregúntate ¿qué has hecho
realmente para alcanzarlos?
Los métodos de inteligencia emocional, de autoayuda y
motivacionales buscan así inmunizar contra los efectos
desintegradores del padecimiento y la posibilidad de que permitan
otras formas de reconocimiento y relación con el mundo, para
fortalecer, al contrario, una identidad estable y narcisistamente
cerrada sobre sí. Esa identidad es la de un sujeto que siempre se falta
a sí mismo, que desea ser siempre otro a través de la falta y que no
deja de alimentarla en su relación con el mundo, mediante la
culpabilización: si no has cumplido los resultados del mes o si no
estás al día con tus deudas, puede ser que no tengas la mejor actitud
positiva para ello y tengas que esforzarte más, eso sí, sin perder el
optimismo y el entusiasmo:
la culpabilización es una función de la subjetividad capitalista. Pues
las tecnologías capitalistas operan siempre con una imagen de
referencia a partir de la cual se plantean cuestiones tales como:
«¿Quién es usted?» [...] «¿Qué vale usted en la escala de valores
reconocidos en la sociedad?» «¿A qué corresponde su habla?»
«¿Qué etiqueta podría clasi�carlo?» [...] Por lo tanto, a la menor
vacilación ante esa exigencia de referencia, se acaba cayendo
automáticamente en una suerte de agujero, que hace que la gente
comience a preguntarse: «A �n de cuentas ¿quién soy yo? ¿Será que
soy una mierda?». (Guattari y Rolnik, 1999: 56)
2.2.3. Normalizaciones del deseo
El gran genio del capitalismo contemporáneo es haber convertido al
deseo en el verdadero motor de la economía, es el haber
capitalizado el deseo mismo. (De Beistegui, 2018: 2)
Las consideraciones anteriores muestran bien cómo en una vertiente
dominante del capitalismo que habitamos, como lo es el
neoliberalismo, el deseo se vuelve, para replicar las palabras de
Miguel de Beistegui arriba citadas, el «verdadero motor de la
economía». Precisaría, sin embargo, esta formulación con las
siguientes aclaraciones: (i) no se trata obviamente de que el deseo
opere como el móvil oculto de las transacciones económicas, pues no
hay nada oculto que desenmascarar, las operaciones del deseo son
patentes, y tampoco funcionan como una estructura latente; (ii)
tampoco diría que solo en el neoliberalismo el deseo opere como algo
prominente, pues ya he argumentado que la afectividad atraviesa
todo entramado social; (iii) diría entonces que en el neoliberalismo se
vuelve fundamental una con�guración del deseo que forma parte de
un cierto régimen que estoy caracterizando en este capítulo. Una
con�guración del deseo que está en juego en lo que se consume y
cómo se consume, en la aspiración de ser cierto tipo de sujeto, de
tener una cierta forma de vida; en el ansia de autocontrol, de
felicidad, de evitar la tristeza, el «fracaso», la improductividad, el
incumplimiento de las deudas, entre otros. Una frase recogida en un
Harvard Business Review de 1927 anuncia bien esta tendencia que
hemos visto cumplirse en décadas posteriores: «Debemos
transformar a América [y al mundo] de una cultura de necesidades a
una de deseos. La gente debe ser entrenada para desear, para querer
cosas nuevas, incluso antes de que las viejas se hayan consumido por
completo» (Paul Mazur, citado por De Beistegui, 2018: 2). En todo
caso, si retomo ahora los planteamientos de De Beistegui no es
meramente para hacer estas precisiones. Estos me permiten
argumentar la manera en que una tal con�guración del deseo ha
emergido históricamente y ha ido produciendo efectos contingentes y,
por esto, también reversibles.
Sirviéndose de las re�exiones de Foucault, The Government of
Desire muestra cómo en la historia del liberalismo y del
neoliberalismo el deseo aparece como problema. Y más exactamente,
como «un ensamblaje de conocimiento y poder, por medio del cual
somos constituidos como sujetos, y por medio del cual aprendemos a
reconocernos y a gobernarnos a nosotros mismos» (De Beistegui,
2018: 8). Desde esta aproximación foucaultiana, entonces, el deseo
está atravesado por relaciones de poder y es efecto también de una
cierta tecnología del poder. Aunque me distancio algo de esta
aproximación, al enfatizar el carácter excesivo y productivo del
deseo, sin perder de vista que emerja de relaciones sociales, quisiera
recuperar varios elementos de un tal trazado genealógico.
En particular, me parece interesante cómo De Beistegui muestra que
la con�guración del deseo que se despliega en los actuales discursos
de self-management puede vincularse con la historia del liberalismo
�losó�co y político, y la manera en que este se articula, a la vez, con
la consolidación del capitalismo.18 Por supuesto que los discursos de
autosuperación contemporáneos apelan a técnicas confesionales y de
�jación identitarias muy antiguas que, como Foucault lo mostró
bien, surgen en el cristianismo con la problemática de la carne. Pero
es en el siglo XVIII que emerge, con los �siócratas y el liberalismo
naciente, la idea y el «espacio normativo del libre mercado», y con
este la invención de normas ligadas con el interés, la utilidad, la
competencia, la e�ciencia, es decir, con la producción de capital (De
Beistegui, 2018: 22). Se trata de normas que de�nen el movimiento
del deseo, lo que ha de considerarseaceptable, razonable, o
irracional y rechazable; normas que justamente determinan el deseo
normal y lo normalizan. Y algo que también me parece muy
signi�cativo es que este espacio normativo y «objeto de veridicción»
en el que se convirtió el mercado apareció a la vez como algo
«natural» y como «un lugar de verdad». Y esto implicó que, desde
entonces, la economía se convirtió en un saber privilegiado, una
ciencia reguladora del deseo que también cuenta con su
normalización para operar (De Beistegui, 2018: 43).
De hecho, en esta lógica liberal (sostenida por �lósofos como Smith
y Hume), el deseo se empezó a vincular con «el interés propio», y el
autogobierno de los sujetos con la capacidad de perseguir
«racionalmente» tal interés. Esto es, evitando a largo plazo el dolor,
el daño a la utilidad propia, que en el largo plazo parecería converger
con una utilidad general, esto es, con una distribución del placer y el
dolor que sería más o menos conveniente para la mayoría. Se asume,
entonces, que el buen gobierno preserva la sociedad y con esto
también el interés propio. Y con la idea de que la utilidad propia es
el «�n natural» de todo ser humano, se llega a pensar también que el
«motivo primario» por el cual los seres humanos establecen el
gobierno es sobre todo su propio interés.
Históricamente se ha demostrado que la utilidad propia no tiende a
converger con la general, y que esta también se presta a la división
por clases, localizaciones geográ�cas y raciales. Además, tales
presupuestos condujeron a los famosos y problemáticos
planteamientos de la mano invisible de Adam Smith, que el mundo
que habitamos ha desvirtuado de manera patente, al evidenciar que
el interés propio de los ricos, su egoísmo natural hacia la
acumulación inde�nida, no conduce por ningún camino a que esta se
termine derramando en el bene�cio de la mayoría. Pero más allá de
esto, me interesa destacar cómo emerge aquí una comprensión de la
gubernamentalidad liberal que implica «el gobierno de los deseos,
por los deseos, para los deseos» (De Beistegui, 2018: 56). Porque si
el deseo se identi�ca con la utilidad propia, y la idea es que cada
quien se gobierne de acuerdo con esta, es decir, de acuerdo con el
deseo (por el deseo), el objetivo del gobierno es garantizar que el
deseo, es decir, la utilidad, pueda cumplirse y satisfacerse. Ahora
bien, si esto no se da se asume que es principalmente porque las
personas no se autogobiernan bien, es decir, no se conducen
libremente, porque no comprenden ni administran bien su utilidad
propia; ya sea por la persecución de placeres inmediatos, ya sea por
ignorancia o por pereza. De ahí que lograr una conducción
«racional» de la utilidad propia empiece a requerir todo un
disciplinamiento molecular, afectivo de los cuerpos, no restrictivo o
explícitamente prescriptivo, que les permita desear adecuadamente y
que vaya conduciendo también a una normalización del deseo. Así, la
identi�cación de la libertad con el autogobierno conduce a una
libertad producida y modulada afectivamente.
Además, cuando el interés propio se convierte «en el instrumento
básico e indispensable del gobierno» (De Beistegui, 2018: 54), el
mercado se asume como «el lugar en el que la maximización y
realización» de esta utilidad puede tener lugar (De Beistegui, 2018:
57-58). Un lugar natural que, desde estas visiones liberales, se asume
que funciona espontáneamente como productor de satisfacción, de
deseo, de placer. Entonces, si la utilidad se entiende como la medida
del buen gobierno y esta solo puede emerger de la espontaneidad del
mercado, se empieza a pensar que el buen gobierno es aquel que
puede intervenir y crear las condiciones para que el mercado
funcione «libremente». En este sentido, parándose por fuera de estos
supuestos liberales, es claro que el laissez faire requiere, como bien
lo vio Polanyi, anticipando argumentos de Foucault, toda una
plani�cación gubernamental, administrativa (De Beistegui, 2018:
58). Y por supuesto, los dispositivos disciplinarios y de regulación de
la población (biopolíticos), como bien lo mostraron los análisis
foucaultianos, contribuyeron a esta plani�cación en favor de la
libertad del mercado.
Ahora bien, no puedo, ni atañe a mi argumento, perseguir las
diferentes in�exiones, desplazamientos y alteraciones en esta historia.
Pero sí me interesa retomar la tesis fundamental que argumenta De
Beistegui en su trazado genealógico. A saber, que el neoliberalismo
produce «una mayor internalización del régimen económico del
deseo, que de�ne al liberalismo y que consiste en una normalización
de la subjetividad a través de la promoción del interés propio y la
maximización de la utilidad» (De Beistegui, 2018: 63). Pues el
neoliberalismo, en sus distintas manifestaciones, introduce otras
normas para la regulación de las subjetividades, que producen una
mayor incorporación; entre ellas «la competencia, la e�ciencia y el
management», modulándolas en distintos niveles, empezando con la
propia vida, entendida como capital a administrar (De Beistegui,
2018: 64). En particular, la competencia resulta fundamental porque
es ella la que permitiría la autorregulación del mercado; a saber, que
este genere, presuntamente desde adentro, sus propios balances y
contrapesos, para evitar el monopolio y el estancamiento económico.
De ahí entonces que el deseo de competir tenga que ser
incesantemente avivado a través de muy distintos dispositivos; en
particular «técnicas de gobierno indirectas» que in�uencian el
mercado, producidas tecnológicamente, a través de métodos
educativos, políticas de salud física y mental y mecanismos de
seguridad (De Beistegui, 2018: 73-75); técnicas que permitan
construir las mejores condiciones para el funcionamiento del
mercado. Porque este ya no se asume que �uya espontáneamente
como en el liberalismo.
Así, el homo œconomicus neoliberal es el que ha internalizado
tanto la competencia que la convierte en su norma de acción, en «su
propia vida», al reconocerse como empresario de sí, y como una
empresa que debe hacer sus mejores inversiones, también para
cumplir con las deudas, que no deja de adquirir. Tal maximización
implica que no deje de generar nuevos deseos que nunca se colman, y
que en todo caso nunca deben exceder el marco normativo del
mercado. Al punto que hoy, como lo exigía y presagiaba el
testimonio del Harvard Business Review de 1927, se venden e
intercambian experiencias, lugares, objetos, motivos del deseo, a
través de marcas y campañas de publicidad que lo impulsan; también
en los mercados de capital se especula en función de proyecciones del
consumo, que son también anticipaciones del deseo, de una cierta
con�guración del deseo, atravesada por cálculos de la con�anza y del
riesgo. El deseo se proyecta así en múltiples análisis de redes,
recolectados por ciertas compañías como big data (De Beistegui,
2018: 79-80). Y también se moviliza a través de un sinnúmero de
técnicas motivacionales, de las que hablamos ya en la sección
anterior. Técnicas que ya no funcionan disciplinariamente, como
muchas veces ha sido destacado, sino que regulan el deseo desde
adentro, produciéndolo e irradiándolo como algo �uido y móvil que
puede sentirse en libertad, pero que no deja de estar muy conducido,
a través de un marco que lo de�ne y contiene.
No se trata, claro, de un marco que organice el deseo en un código
social determinado, o en presupuestos de conducta inamovibles,
puesto que su supuesto fundamental, además de los ya considerados
sobre el mercado y la utilidad propia, no es más que uno claramente
a�rmado por James Steuart: «el dinero es el objeto universal del
deseo para todos los seres humanos, dado que el dinero es un
equivalente adecuado para cualquier cosa y una medida exacta de
nuestro deseo» (citado por De Beistegui, 2018: 50). El dinero, como
lo recogió algunos años más tarde Marx, se convierte en un
«equivalente general» que permite llevar a cabo todo tipo de
traducciones y conversiones; empezando por aquellas que, según el
pensador alemán, serían crucialespara el capitalismo que estudió: la
mercantilización general, el hecho de que en el capitalismo todo
pueda volverse intercambiable en relación con el mismo equivalente
general que es el dinero, a la vez que todo trabajo puede verse como
fuerza laboral para el crecimiento productivo y la acumulación del
capital o, en términos marxianos, para la producción de plusvalía a
través de la explotación laboral (Balibar, 2011: 50).
Además, todas las diferencias se pueden traducir a la distinción
entre «ser rico» y «ser pobre», y esta se puede reducir — obliterando
todas sus condiciones históricas y sociales— a una diferencia
cuantitativa, de más o menos dinero que, en cualquier momento — se
asume—, podría superarse con una buena inversión. De modo que
esta lógica pretende ser democratizadora, en su abstracción: «todo
depende de tus inversiones», la línea que separa a unos de otros se
puede cruzar «de repente». Pero en todo caso hay algunos que
— desde esta misma lógica— se demuestran más capaces, poderosos,
expertos en lograrlo para sí y para otros. Y estas representaciones de
capacidad, de poder, de experticia, funcionan también como formas
de ordenación y regulación de los deseos (Guattari y Rolnik, 1999:
209).
Así, dadas estas traducciones hacia la abstracción y sus efectos
deslocalizadores, el capitalismo, para decirlo en términos de Deleuze
y Guattari, se caracteriza por un movimiento de desterritorialización,
de borramiento de fronteras, de códigos, de localizaciones, en su
vector de universalización y conversión de todo en términos de
dinero. Pero esta desterritorialización funciona de manera
axiomática y produce nuevas reterritorializaciones. Los axiomas del
capitalismo son sus presupuestos incuestionables sobre la manera en
que funciona la economía y las subjetividades. Un marco de axiomas
que subordina las fuerzas corporales a un régimen afectivo que exige
«nuevos» deseos, pero a la vez sujetándolos para volverlos
compatibles con la manera en que se distribuye la propiedad, la
riqueza y sus estructuras de representación (de experticia, poder,
capacidad, estabilidad, con�anza). Este marco axiomático requiere,
sobre todo, ya lo hemos sugerido, producir el deseo como falta.
Explorémoslo ahora, con más detalle.
2.2.4. La producción del deseo como falta
Qué genio el que inventó esa palabra, freeshop. Cuantas más
restricciones le ponen al comercio, más nos gusta esa palabra [...].
Una extraña idea de libertad. / Ahí estaba yo viajando a
contrabandear mi propia plata [...]. La guita que iba a solucionar
todo. Hasta mi depresión y mi encierro, y el gran «no» de la falta.
No puedo porque no tengo plata, no salgo, no mando la carta, no
imprimo el formulario, no voy a preguntar a la agencia, no
destrabo la bronca, no pinto las sillas, no arreglo la humedad, no
mando el currículum, ¿por qué? Porque no tengo la plata. (Mairal,
2016: 11, cursivas mías)
Aunque, como reza la campaña publicitaria de MasterCard, haya
algunas cosas que el dinero no puede comprar, casi todas, se asume
dentro del régimen afectivo del capitalismo, tienen que ver con
objetos de consumo, y todas con experiencias avivadas por la
adquisición y disfrute de ciertos bienes. Pero el deseo nunca queda
satisfecho: siempre se producen nuevos deseos por alcanzar, en el
productivismo y la acumulación sin límites. A la vez hay todo un
margen de incertidumbre que atraviesa las operaciones del mercado,
entre otros factores porque sus demandas se caracterizan por estar en
constante cambio, por depender de informaciones falibles,
contingentes, nunca completas y también de especulaciones, así como
de un sinnúmero de variables, que no se pueden controlar por
completo y sin las cuales tampoco el mercado puede funcionar (De
Beistegui, 2018: 81). Estos márgenes de riesgo, de inseguridad
respecto de lo que puede obtenerse y alcanzarse, traen consigo que la
obtención de algo deseado nunca se dé con certeza y nunca esté
completamente asegurada, ni pueda estarlo, pues la operación del
mercado también depende de la incertidumbre. De ahí entonces que
la utilidad — y el placer con el que se asocia— se experimente como
algo esquivo, que puede obtenerse solo temporalmente, pero que no
puede ni debe dejarse de buscar en tanto que sería lo que le daría
sentido a la vida, desde el imperativo de felicidad. Se con�guran así
entonces varios vectores de la falta que constituyen a este régimen
afectivo: (i) algo falta siempre porque aunque obtenga lo que quería,
siempre hay nuevos deseos por conquistar; además, (ii) me falta
siempre la plena seguridad sobre lo alcanzado, y nunca la puedo
obtener con todas las garantías; (iii) siempre puedo estar en falta con
respecto al tipo de vida que puede considerarse feliz o buena, porque
esta siempre puede ser mejor, dada la idea de superación constante
que trae consigo el ideal de formación inde�nida del capital humano;
y (iv) �nalmente la falta se con�gura cuando el deseo se ata a la
lógica de obtención de algo, a la estructura de la adquisición, y esta
se identi�ca además con un placer que se colma, como si se
cumpliera justamente a través de un vacío o de una carencia por
llenar.
Pero, a la vez, es la falta, en sus distintas declinaciones, lo que
mueve al deseo en este régimen afectivo; lo que lo mantiene activo,
incesante. Y evidentemente esta insatisfacción que nunca se colma
resulta fundamental para que el mercado pueda operar. De ahí que
este funcione también como un espacio de proyecciones e
intercambios que supone que el placer es siempre perfectible,
imposible de satisfacer del todo, siempre diferible. Pues la
insatisfacción inacabable lleva a buscar otras satisfacciones. El deseo
asumido como falta impulsa a poseer, a apropiar, y trae consigo la
exigencia de innovación constante dentro de este marco productivo,
como motivo para crear nuevos emprendimientos y consumos. Algo
que también parece operar en ciertas formas de amor e intercambios
amorosos. Pero la falta también mueve desde el miedo a carecer o a
perder lo que se tiene. Por eso, como lo veremos más adelante,
permite activar distintos dispositivos de seguridad. Además, la falta
da sentido, pero también ordena: «Desea entonces cada vez más»,
parece que se nos dice, «desea tener lo que no tienes»: objetos,
sujetos que te son esquivos, todo aquello que te pueda producir
placer y que el mercado te puede ayudar a proveer; siente la falta que
te asedia y te lleva a querer poseer, consumir, tener, endeudarte.
Desea, pero siempre en la falta, solo en el régimen de la falta, y sin
dejar de cumplir con el pago de tus deudas. Ella se con�gura, así,
como «un efecto de mercado, un efecto de la producción de
consumo: falta producida, inventada, inyectada», en el régimen
afectivo del capitalismo que habitamos (Guattari y Rolnik, 1999:
338).
Asimismo, esta estructura de la falta, y más aún que esta se
naturalice y universalice en ciertas comprensiones de los sujetos,
también redobla la sensación de necesidad, de trascendencia e
inescapabilidad que este régimen afectivo tiene sobre las personas. Se
abstrae entonces de las condiciones históricas y afectivas inmanentes
que lo producen, y aquel se hace valer como una estructura
trascendente que organiza lo real. Así, «el mundo se ve doblado por
otro mundo [...]: el objeto falta al deseo; luego el mundo no contiene
todos los objetos, al menos le falta uno, el del deseo; luego existe
otro lugar que posee la clave del deseo (de la que carece el mundo)»
(Rousset, citado por Deleuze y Guattari, 1985: 33). Al �jarse como
algo imposible de satisfacer y como algo que siempre se ausenta, el
deseo se vincula entonces con lo fantasmal: una instancia de
ensoñación subjetiva que impulsa en el modo de la negatividad; una
dimensión imaginaria, emocional, que — se asume— no existe
propiamente, mientras se supone que depende de algo exterior, eso sí
asumido como real, que se piensa como ajeno al deseo, por ejemplo,
ciertas exigencias de una racionalidad naturalizada (Deleuze y
Guattari, 1985: 35). Así, el deseo queda convertido en unasombra
derivativa de una realidad que ayuda a con�rmar (Deleuze y
Guattari, 1985: 117). De modo que termina operando como una
estructura de sujeción de los cuerpos a esa realidad, que reduce
también su temporalidad a un pasado pesadamente reiterado y sin
porvenir:
El mundo de los fantasmas es [...] un mundo del pasado, no del
futuro. Ir hacia adelante aferrándose al pasado es arrastrar consigo
las cadenas del presidiario... No hay uno solo de nosotros que no
sea culpable de un crimen: el — enorme— de no vivir plenamente la
vida. (Deleuze y Guattari, 1985: 345)
Por supuesto que no hay futuro sin pasado, porque los tiempos se
copertenecen con�ictivamente; pero el pasado no tiene que cargarse
ni arrastrarse, como lo hace quien resiente, quien ata su vida a algo
sido, que lo sigue determinando en todo lo que pasa, como si no
pudiera actuar de nuevo sino solo reaccionar ante una deuda
impagable. Aquí, en los llamados fantasmales del deseo, opera
entonces la estructura reactiva del resentimiento: la falta me quema
como una llaga que me recuerda lo que no he podido ser, conseguir o
alcanzar; me recuerda la herida que no sana y que me llama a seguir
buscando lo que la pueda cerrar, en intentos de realización que no
hacen sino activarla de nuevo y como un fracaso acechante. Por
ejemplo, me puede llevar a imponerme todo tipo de regímenes y de
rutinas estabilizadas (dietéticas, de ejercicio, de formación, de
relajación, de socialidad) que vinculo con una trayectoria progresiva
de obtención de lo que deseo, y en función de la cual puedo evaluar a
los otros y sus rendimientos. Una trayectoria que también me
permite ir disipando la amenaza de la propia muerte, el riesgo de
desaparecer, la presencia de la �nitud.
2.2.5. [Desviaciones]
En todo caso, los dispositivos de poder nunca saturan por completo
el campo de experiencia. En ellos se producen puntos de desviación,
a veces sutiles, a veces esporádicos, casi siempre inesperados. El
capitalismo, lo hemos visto, ha producido múltiples mecanismos de
culpabilización. Pero esta también se puede dar la vuelta, como una
serpiente que se muerde la cola. En medio de la pandemia del Covid-
19 surgió, por ejemplo, una tendencia en Twitter bajo la consigna «el
virus somos nosotros», o «we are the virus», e incluso se abrió una
cuenta llamada @somoselvirus en la que se publicaban comentarios,
vídeos y fotos que comparaban un antes y un después del planeta,
luego de la pandemia. Algunas personas usaron el hashtag o la frase
haciendo alusión a los seres humanos como un virus contra el medio
ambiente e imaginaban, míticamente, al Coronavirus como la cura
que, a través de las cuarentenas y la disminución de la producción
económica, mejoraría el medioambiente. «Míticamente» porque se
supone que, en medio del desgarramiento de la depredación y la
separación con la naturaleza, esta se toma revancha y vuelve a
a�rmar su poder. Así se asume que todo se devuelve y vuelve a su
lugar, como en la estructura circular del mito y su culpabilización de
la vida que, Benjamin (1999) lo vio bien, también ha alimentado al
capitalismo. Tal vez sea una reversión insu�ciente porque nos deja
patinando en la misma lógica que ha destruido la relacionalidad del
mundo, pero en todo caso es una reversión por inversión, que le da la
vuelta a la lógica inmunitaria, aunque no la quiebre, aunque la siga
manteniendo invertida:
Si utilizamos la palabra «guerra», debemos observar
cuidadosamente al enemigo. [...] El enemigo somos nosotros. No
exactamente nosotros, sino el capitalismo que nos somete a una
forma de vivir mortífera. Y, si nos somete, es porque, con más o
menos resistencia, lo aceptamos. Hay que cambiar la forma de
vivir. Nuestra sociedad tiene que convertirse en otra.19
El esquema inmunitario, leído desde el vocabulario de la guerra, se
mantiene invertido, al asumir que el enemigo que hay que aplacar y
destruir somos nosotros y la forma de vida capitalista que nos ha
llevado a la debacle ambiental. Sin embargo, los límites de una tal
operación son evidentes: ¿por qué mantener la gramática bélica para
hablar de una transformación radical que requeriría justamente
trastocar un esquema tal? ¿Cómo pensar la guerra contra nosotros
mismos sin activar un sinnúmero de paranoias, de formas de
autovigilancia excesivas, de autopersecución y destrucción? Parece
que, en estas derivas, la lógica inmunitaria se vuelve enfermedad
autoinmunitaria, pues termina atacando a los cuerpos que busca
sanar a través de sus propios mecanismos de defensa. Y lo hace, en el
caso del ejemplo citado, exacerbándolos en su reactividad,
produciendo una indistinción entre lo sano y lo que trae la
enfermedad, fomentada en todo caso por un impulso irrefrenable de
salud, de liberación entendida como puri�cación respecto de lo que
contamina.
Quizá haya otras reversiones más sutiles y transformativas. Aunque
por ahora estamos un poco desorientados y el mundo se nos haya
«vuelto extraño».20 En medio de la pandemia, aquellos con el
privilegio de estar completamente replegados en la cuarentena nos
dimos cuenta de otra vida de las cosas, de la materialidad de los
medios de supervivencia, mientras pasaban los días y se armaban
otros arreglos en medio de la atmósfera de incertidumbre. Muchos
nos hemos preguntado qué necesitamos realmente para vivir, viendo
cómo se con�guran otros deseos, con la detención del ritmo frenético
de los días, del ansia de llenarlos con miles de cosas; con la detención
del consumo para llenarnos, aunque rápidamente también se ocupen
de un sinnúmero de actividades virtuales y domésticas. Sin duda, en
cuarentena se sienten mucho más los cuerpos, con�nados en cuatro
paredes, obligados a la soledad, o a una vida familiar saturada, y a
llevar a cabo en la jornada múltiples o�cios que, en los hogares de
clase media en Colombia, casi siempre hacen otras personas: mujeres
trabajadoras domésticas. Pero en el encierro lavamos, fregamos,
cocinamos, intentamos teletrabajar, cuidar de los niños, si los hay.
Muchos, desde el privilegio de la cuarentena, pensamos en quienes
realmente han sufrido más intensamente la precariedad en esta época
y el riesgo de exponerse al contagio. La ansiedad circula de múltiples
maneras en un tiempo desquiciado como ese. Muchos lo narramos,
sobre todo al comienzo de la pandemia, en redes y en distintos
medios; de hecho, se multiplicaron los diarios de cuarentena. En uno
de ellos21 se revisitó aquella instalación que hicieran Tilda Swinton y
Cornelia Parker en la Serpentine Gallery, titulada The Maybe
(1995).22 En esta, Swinton yacía por varias horas dentro de una
vitrina de cristal ubicada en una de las salas de la galería. Y se
quedaba detenida, sin hacer nada más. Me pareció un gesto muy
actual, lo releí así:
20 de abril de 2020. De tanto en tanto, nos refugiábamos del tedio de
la repetición recorriendo vitrinas reiteradas de novedad, acumulando
objetos aquí y allá, consumiendo productos fabricados y
comercializados en procesos que cortan la vida de los materiales, los
desarraigan y deslocalizan para fabricar productos globales, cuya
fragilidad y finitud parece también detenida; y, ahora, en medio de la
cuarentena, algunos nos sentimos como vivientes constreñidos a
meramente vivir en la caja de cristal de su estrecha comodidad, tan
frágiles y vulnerables como el vidrio, tan materiales. Entre tanto, nos
hacemos visibles para otros a través de redes y formas de
comunicación virtual que se multiplican. Una virtualidad incorpórea
atraviesa ahora muchos contactos, mientras nos sentimos más
cuerpos, más atados a nuestra corporalidad, más finitos y
destinados en cualquier momento a morir, por el contacto con una
superficie o una partícula ínfima de saliva, por cuenta de un trozo de
ADN pegado con proteínas, que no vemos, y que requiere de nosotros
para subsistir, mientras va inoculándonos la muerte. También
tememos por la muerte de otros, sentimos más su proximidad,
incluso en un país como Colombia, tan atravesado por la muerte
violenta, donde muchos la conjuran en la distancia de suprivilegio,
aislándose ya dentro de muros vigilados. Todo parece que se detiene
en este instante, muchos lo han destacado, se siente congelado,
mientras tantos otros están muriendo o sintiéndose padecer de
hambre en la detención de la normalidad. Y paradójicamente, en esta
suspensión, la virtualidad de un tal vez, de algo otro, también parece
anunciarse; una cierta promesa — al menos en el ambiente— de que
algo otro está pasando, y algo pueda cambiar. Y muchas personas
sentimos también cómo el deseo se intensifica y expande en el
mismo lugar, cómo deja de sentirse en falta, para conectarse de otro
modo con las cosas, para desplazarse en los flujos moleculares de
sabores, texturas; en anhelos y recuerdos, en llamadas y contactos
virtuales que unen mundos distantes, dentro de las mismas cuatro
paredes. Quizá esté en juego un forzado aprendizaje que no nos
llena, que no nos forma como sujetos autorrealizados, más bien nos
dobla y deshace; indica una mayor imposibilidad, un no-poder, en
algunos casos un no-poder más, un estremecimiento, a veces
rabioso. Algo podría inscribirse de otro modo en el cuerpo. Se siente,
en fin, algo excesivo, eventual; un acontecimiento. Y puede ser que
nada cambie para bien, en términos de detener la exacerbación del
capitalismo expansivo que nos tiene como estamos. Pero muchos en
el mundo, y de manera inesperada, también opinadores liberales,
que en algún momento fueron neoliberales, sienten que la crisis
actual es el signo de un límite alcanzado en la depredación. Un límite
que exige frenar el ritmo del «progreso», de la carencia que nunca
termina de acumular para llenar la falta. Tal vez.
Si la captura del deseo nunca se produce por completo es porque,
como he venido insistiendo, el campo social está atravesado por la
heterogeneidad, por los con�ictos que anidan en ella, por la
singularidad de las localizaciones geográ�cas y sus campos de fuerza,
sedimentados históricamente. Por eso, todas las prácticas y discursos,
de los que he venido hablando, en términos de constelaciones más
globales, se despliegan de manera distinta en tales localizaciones, con
más o menos intensidad, y no se dan nunca de la misma manera en
los distintos sectores sociales y en la diversidad de sujetos. De hecho,
estos se apropian de maneras muy variables de las narrativas y
prácticas que circulan en sus campos de experiencia, hacen cosas
distintas con ellas, las diseminan por caminos diversos en sus
arreglos cotidianos, las perforan con desviaciones singulares; a veces
las trastocan y revierten, a veces más bien las con�rman e
intensi�can, desde los asedios que persiguen a cada quien.
Noviembre de 2019. Voy en un Uber. El conductor me cuenta que
venía del Chocó, que llevaba ya muchos años en Bogotá, que además
de manejar Uber trabajaba para una compañía multinivel que vende
complementos alimenticios (vitaminas, barras energéticas,
suplementos proteicos). Estuve hablando con él en un trayecto largo,
en un día de protesta, con muchas vías bloqueadas. Llovía, había
mucho tráfico; me tomó casi dos horas llegar a mi casa. Durante una
buena parte de la conversación me habló maravillas de la compañía
multinivel y de cómo había cambiado su vida, lo hizo en un lenguaje
impregnado por discursos motivacionales y de autosuperación, y
quiso motivarme a mí también a comprar los productos, para
mejorar mis prácticas alimenticias con ellos, sugiriendo incluso que
realmente podrían cambiar mi vida, que esto estaba en mis manos,
que cada quien era algo así como hacedor de su destino, según la
manera en que tratara a su cuerpo y su alimentación. Yo intentaba
cambiar la conversación, pero no era fácil. Hasta que nos
encontramos con un inmigrante venezolano en medio del
embotellamiento. Un joven, de unos 18 años, nos entonó una
canción de amor, algo triste pero también simpática, acompañando
su voz, que aún sonaba de niño, con algunos acordes de guitarra.
Cuando acabó el breve show improvisado, que agradecimos con
algunos pesos, y pudimos avanzar, el conductor empezó a hablar de
lo duro que le parecía la situación de quienes venían de Venezuela, se
remontó a su propia infancia en Quibdó, al estado de pobreza del
lugar, e hizo todo un diagnóstico social de distintas problemáticas de
la región, mientras recordaba una vida más sencilla que aquella de la
ciudad, sonidos y sueños infantiles, y empezaba a hablar en un
lenguaje de aspiraciones vitales más austeras, ligadas con la tierra y
la vida en la naturaleza, que parecían en tensión con sus discursos
iniciales de autosuperación citadina. Incluso se quejó de la vida en la
ciudad, del individualismo de sus habitantes, de la destrucción que
trae que todo tenga un precio, del egoísmo de la gente que solo
piensa en su comodidad. Me empezó a hablar de su familia, de su
matrimonio truncado, de los arreglos que hacía para cuidar a su hija,
de la ansiedad que le producía imaginar cómo sería el futuro para
ella; de lo triste que era que viviéramos en un país que no podía darle
más garantías sociales a sus ciudadanos y condiciones de vida
digna. Y entonces hablamos de las protestas y de los estudiantes, de
lo que para él eran justas demandas, por la importancia de la salud y
de la educación para todos, y de acabar con la corrupción que se
roba tantos recursos para la inversión pública. Todas
consideraciones que parecían contradecir sus afirmaciones iniciales,
en la gramática de la autodeterminación, sobre el poder de cada
quien para cambiar su vida. No le hice saber las tensiones que
percibía en lo que decía, y él tampoco parecía notarlas. Al bajarme
del automóvil me dio su tarjeta de agente de ventas y volvió a insistir
en que pensara en comprar los productos y en sus beneficios. Se
despidió con una amplia sonrisa.
Esta viñeta me permite enfatizar en que las constelaciones afectivas
que voy trazando recogen solo ciertas lógicas y con�guraciones
hegemónicas, que se irradian y se componen de distinta manera, y
casi siempre de forma tensa y desigual. Por eso, en contraste con los
dispositivos críticos de la sospecha, lo que me anima al trazar estas
constelaciones no es descubrir dispositivos de poder que capturen por
completo el deseo de las personas y las sujeten, enceguezcan, alienen,
sino poner de mani�esto circuitos y redes de producción del deseo
que afectan nuestras vidas, pero que pueden componerse en arreglos
muy distintos, que pueden agobiar a los sujetos, pero que también les
pueden permitir a�rmar capacidades y potencialidades. Esta
dimensión de la potencialidad afectiva quisiera que nunca se perdiera
de vista, y con esta las múltiples ambivalencias que trae, porque ella,
en su inmanencia se produce justamente en capas de experiencia
heterogéneas y heterocrónicas, que impulsan de manera diferente
desde sus capas distintas. Otra escena cotidiana lo puede iluminar:
14 de febrero 2020. Delfi, la señora que trabaja, desde hace varios
años, en los oficios domésticos de mi casa, tiene casi 60 años ya,
pero se ve muy bien conservada. Llegar al trabajo le toma más de
una hora, en la mañana, y regresar un par de horas más. Ella cuida
muchas veces de mis hijos en las tardes, y siempre trato de llegar a
tiempo para que su regreso le tome menos tiempo, ya que la
congestión empeora después de las 5:00 pm. Pero ella nunca da
muestras de afán para emprender el regreso; se toma casi una hora
para alistarse, y al salir veo que siempre luce muy bien arreglada: con
el pelo muy brillante, que se pinta de negro azabache (¿una vez al
mes?), perfectamente peinado, cuidadosamente maquillada y
ataviada con ropa sexy, que la hace ver atractiva. Está casada y vive
con el mismo hombre hace más de 30 años. Le insinúo que está bella
y ella ríe y asegura que va a casa, y esporádicamente a juntarse con
amistades. Este ritual de belleza se complementa con infusiones para
estar en forma que hace con cáscaras de piña, otros residuos de
fruta, hierbas, de las que tiene un saber acumulado; un saber
popular que complementa con lecturas de algunas revistas de moda
que a veces se compra. Delfiteme envejecer, parece evidente, y quiere
estar a la moda. Invierte parte de su sueldo en ello, que tampoco es
mucho. El crítico de las ideologías diría que su cuerpo precarizado se
encuentra completamente sujetado por los modelos de belleza y
autoayuda del capitalismo contemporáneo. Y sin duda su cuerpo
— como el de todos— puede estar atravesado por muchos deseos
sujetantes. Pero algo más está en juego también. En sus gestos y en
su cuidado por su apariencia se manifiesta también un deseo de
desidentificación, una voluntad de no ser marcada como un cierto
tipo de sujeto, una manera de performar de otro modo en el espacio
público que no la ate a las labores domésticas, a la suciedad por
limpiar, a los restos que recoger, a los olores de los alimentos que se
cocinan. Su cuerpo quiere afirmar así el deseo de otras cosas, que la
alientan en el día a día. He visto que algo similar pasa con las
mujeres que hacen el aseo en la Universidad en la que trabajo,
muchas de ellas salen también de allí con tacones y muy
maquilladas. Se hacen irreconocibles, y en ese gesto de
desprendimiento identitario, de borramiento del rol social, también
parece darse un impulso de movilidad, de desujeción, aunque quede
atravesado por otros poderes.
2.2.6. Dispositivos securitarios y el cierre del campo de posibilidad
La percepción de un riesgo, de algo asumido como un peligro que ha
ser controlado, se produce en ensamblajes sociales. Por supuesto que
una catástrofe, por ejemplo, una pandemia, representa un peligro
palpable, corporal, vital para cualquier humano expuesto a ella, pero
la manera en que ella se interpreta y controla como riesgo depende
de composiciones de sentido y con�guraciones afectivas que articulan
un sensorium histórico.23 Tendencialmente la manera en que hoy, y
desde hace un tiempo, se determina algo como riesgo depende de
dispositivos de seguridad que empezaron a operar con el gobierno del
deseo propio del liberalismo, que ya consideramos. El liberalismo, en
efecto, presupone la libertad de los sujetos y la produce, regulándola,
es decir, no reprimiéndola sino incidiendo indirectamente sobre ella,
desde instituciones y prácticas securitarias que producen
modulaciones de los deseos. De hecho, en este marco, la libertad «no
es otra cosa que el correlato de la introducción de los dispositivos de
seguridad» (Foucault, 2006: 71). Estos suponen la «libertad» de
aquello que gobiernan, permiten el movimiento, dejan que las cosas y
las personas circulen en los espacios que controlan, asumiendo que
hay contingencia y, con esta, aleatoriedad; y, sobre todo, teniendo en
cuenta «lo que puede pasar» (Foucault, 2006: 40): los
acontecimientos que pueden ser posibles. Se trata entonces de
gestionar «series abiertas, que solo pueden controlarse en un cálculo
de probabilidades» (ibid.) e introduciendo condiciones en la
circulación para evitar la aparición desmedida de fenómenos
indeseables desde el punto de vista de la seguridad poblacional
(decrecimiento y estancamiento económico, desempleo, infecciones,
criminalidad, entre muchos otros).
Tales fenómenos, se asume, no se pueden evitar del todo, pero su
aparición excesiva se puede regular. Se apunta entonces a prever
estadísticamente las condiciones y efectos de tales eventos
indeseables, para eventualmente prevenirlos antes de que sucedan y
para medir también la incidencia y los efectos de las formas de
controlarlos (Foucault, 2006: 19). Se trata así de minimizar los
elementos negativos y su recurrencia, de una manera que resulte
económicamente viable, dentro de ciertos márgenes «aceptables»
— en el cálculo costo/bene�cio—, para «normalizarlos»; es decir,
para reducirlos a un margen que parezca «probable y aceptable»
desde criterios regidos por el crecimiento económico. Y esto permite,
a la vez, identi�car grupos de riesgo, que han de ser mayormente
gestionados desde un enfoque preventivo (Foucault, 2006: 21). Tal
gestión supone así intervenir sobre el medio, entendido como «el
ámbito de la circulación que puede incidir en la conducta» (Foucault,
2006: 41). De modo que se busca llegar a esta y gobernarla
económicamente, modi�cando las condiciones en que se mueve e,
incluso, creándolas. En este sentido, no se interviene directamente
sobre la conducta sino sobre las condiciones que la afectan,
estructurando el campo posible de acción.
Este tipo de intervenciones hoy en día son visibles, por ejemplo, en
la manera en que las ciudades y las fronteras de los países se han
convertido en espacios securitarios, en los que se instalan todo tipo
de tecnologías de vigilancia (cámaras, medidas biométricas, escáneres
de los cuerpos, etc.), que controlan la circulación de las personas:
cómo se puede circular y los cuerpos que pueden hacerlo (Wichum,
2013: 165). Y lo hacen identi�cando ciertas amenazas y excluyendo a
sujetos que consideren peligrosos y, como tal, indeseables. Así, estas
tecnologías también afectan la manera en que los cuerpos interactúan
y se comportan en los espacios securitarios: en virtud de ellas las
personas pueden evitar ciertas cosas y se pueden sentir más
con�adas, o al contrario, pueden sentirse a la defensiva,
inmovilizadas o perseguidas de acuerdo con la manera en que el
cuerpo se reconoce y las técnicas de control. Piénsese, por ejemplo,
en la experiencia de ansiedad que puede suponer para un viajero
musulmán o mexicano, de clase media o de extracción popular, llegar
a un aeropuerto de Estados Unidos, frente a la sensación que tiene un
viajero blanco de este país o un europeo blanco. Constantemente, en
muchas dimensiones del mundo social que habitamos, en el norte y
en el sur global y sus penetraciones, circuitos afectivos diversos se
producen por la disposición y organización de los espacios, por
«diseños arquitectónicos, advertencias, anuncios de altavoces»,
regulaciones y segmentaciones del espacio público; estos funcionan
«como artefactos simples, pero altamente efectivos»: hacen sentir
afectos de inseguridad, intensidades que circulan en la percepción
espacial (Wichum, 2013: 170). De modo que los dispositivos de
seguridad pueden producir formas de inseguridad para regular otras
formas de inseguridad, como lo elaboraré más adelante.
Por ahora me interesa detenerme en la manera en que la percepción
de un riesgo, desde una aproximación securitaria, implica una cierta
construcción de la incertidumbre y con ella de la temporalidad,
particularmente de la relación con el futuro. Pues los dispositivos de
seguridad, aunque se apoyen hoy en día en algoritmos matemáticos,
«especulan, extrapolan y proyectan», para hacer valer lo que aún no
ha sido (Bahng, 2018). Esto puede verse en el mercado �nanciero,
como lo ha destacado Bahng. Piénsese en los derivados: estos
funcionan como «una política de aseguramiento», que opera como
protección contra la incertidumbre de futuros especulativos, pues se
negocian a partir de acciones, tasas de cambio, índices o tipos de
interés, precios de materias primas, teniendo en cuenta
aproximaciones econométricas que extrapolan datos, obtenidos de
previas mediciones de emociones y expectativas, en las que estas se
reducen a valores numéricos, ordenados en una «�cción o narrativa
estadística» (Bahng, 2018: 4). Así, lo que aparece como imprevisible
se trata de convertir en riesgo calculable, desde un ansia de
contención protectora hacia el riesgo no-gobernable, es decir, aquel
no-legible en los parámetros de la proyección estadística establecida.
De este modo los dispositivos securitarios buscan justamente
anticipar lo que puede pasar, pero aún no ha pasado, e incluso lo que
no habíamos pensado que pudiera acontecer. En juego está un
tratamiento de la incertidumbre como riesgo, a partir de prácticas
que permiten racionalizarla: prevenirla, tomar medidas de
precaución, preverla (Anderson, 2010). Y con esto, un intento por
gobernar sobre el futuro como dimensión de lo imprevisible, ya sea
actuando sobre futuros radicalmente distintos, que se desvían del
afán de expansión y acumulación, y que se devalúan como inviables,
destructivoso imposibles; ya sea anticipando futuros catastró�cos,
en los que se pone en peligro la vida.
Como lo ha argumentado Anderson, estos futuros catastró�cos se
hacen legibles a través de enunciados que los hacen presentes,
prácticas que los «materializan como objetos epistémicos y afectos»,
y lógicas que dan lugar a «programas y políticas públicas especí�cas»
(Anderson, 2010: 779). Estos futuros amenazantes se anticipan hoy
más que nunca por la complejidad y conectividad del mundo que
habitamos, con todos sus �ujos y relaciones multiplicadas; por el
enorme y no enteramente controlable poder transformativo sobre la
naturaleza que las tecnologías han introducido y su demostrada
capacidad de destrucción; y porque estos efectos, de resonancia
global, pueden alterarse y acentuarse mientras circulan (Beck, 1992;
Anderson, 2010: 781). Además, tal anticipación requiere, según
Anderson, formas de cálculo (análisis de tendencias, modelación),
pero también prácticas de imaginación (a partir de narrativas,
representaciones), así como actos performativos (simulaciones,
juegos estratégicos, entre otros). Y algo que resulta crucial enfatizar
es la manera en que todas estas anticipaciones siempre privilegian
ciertas vidas (cuáles y cuántas) que pueden ser protegidas, salvadas,
frente a otras que — se calcula de antemano— tendrán que ser
abandonadas, desposeídas o incluso destruidas (Anderson, 2010:
788, 791). De hecho, en este privilegio también está en juego la
decisión sobre la forma de vida que, sobre todo, debe ser protegida:
aquella dedicada al crecimiento y acumulación del capital, destinada
a la continuidad y estabilidad del mercado (Anderson, 2010: 789,
792).
Lo anterior se hizo evidente para muchos en época de pandemia.
Por ejemplo, en varios países de Europa, particularmente en Italia y
España, la crisis se volvió más grave porque reaccionaron
tardíamente a las medidas de aislamiento social y cuarentenas
obligatorias, para evitar la suspensión de la actividad económica y la
afectación de los mercados. Y esto terminó implicando un
desbordamiento de la pandemia, y muchas muertes, sobre todo de
ancianos y personas más expuestas al contagio, en situación de
vulnerabilidad. Algo parecido pasó en Estados Unidos, donde,
además, la falta de cobertura en salud y los costos que implican para
las personas los tratamientos produjeron muchos decesos;24 mientras
tanto, en Ecuador se elevó el número de muertos y las noticias sobre
decenas de cuerpos abandonados en las calles de Guayaquil
resultaron escalofriantes.25
En Colombia las medidas de aislamiento y cuarentena no tardaron
tanto, pero las condiciones de desigualdad e inseguridad social en
que se encontraron muchas personas, o incluso de hacinamiento e
inviabilidad para la vida, quedaron al descubierto de manera patente
con la crisis y se recrudecieron. Como lo destacó Sinar Alvarado, en
un artículo para The New York Times de abril de 2020, «los
trabajadores informales — en el país— suman el 47%:
aproximadamente 13 millones de personas sin salario garantizado.
Los habitantes de la calle, que solían rebuscarse en el vaivén de las
avenidas ahora desiertas, suman casi 10 000 personas solo en
Bogotá. A ellos se añaden los desplazados internos, 6731 en los
primeros meses del año; y muchos de los 1,7 millones de migrantes
venezolanos, que enfrentan desalojos porque no pueden pagar sus
hospedajes».26 También se publicaron, en un momento dado,
distintos informes e imágenes de personas izando un trapo rojo en las
ventanas y puertas, indicando el hambre, la necesidad de asistencia
social por parte del Estado, o de solidaridad ciudadana.27 En las
cárceles, donde las condiciones de abyección, exhumanas, para
decirlo con Biehl (2013: 52),28 ya eran patentes, estas se volvieron
más infernales, pues el virus llegó y se propagó, y con este las
muertes multiplicadas, pero también la rabia y el pánico por parte de
los reclusos y guardias.29 Estas son vidas que han quedado
abandonadas, cuyo índice de mortalidad y el impacto social de su
situación de miseria se calcula en las proyecciones para medir sobre
todo cómo pueden afectar el ya débil sistema de salud y la
estabilidad social.
Entre tanto, los líderes y portavoces de gobiernos que sostienen
políticas neoliberales o de liberalización, en un momento dado de la
pandemia trataron de disipar el con�icto que puede darse entre la
protección de la vida de las personas y la protección de los mercados
desde la convicción de que la protección de la actividad económica es
fundamental, porque de ella depende el sostenimiento de muchas
vidas, también la sostenibilidad de los sistemas de salud. Este tipo de
convicciones delatan las coordenadas dominantes de un sistema
securitario neoliberal en tiempos de pandemia. Se trata de uno que,
en palabras de Rodrigo Uprimny, «minimiza el riesgo» que el virus
representa para la salud, especialmente para las poblaciones más
vulnerables, a la vez que «maximiza el impacto negativo» de las
medidas tomadas «sobre la economía y la pobreza» y, más aún,
pierde por completo de vista «la posibilidad de medidas
redistributivas para apoyar a los más vulnerables» en época de
pandemia (cfr. Twitter: @RodrigoUprimny, 17-4-20). Tales medidas
redistributivas supondrían una transformación del marco de análisis
económico y esto es algo que, para quienes se mueven en las
coordenadas de un tal marco, resulta inviable, no discutible. La
forma de vida que merece ser protegida, aunque se hagan jornadas
caritativas de donación y se tomen medidas humanitarias, ya ha sido
decidida de antemano. Y, con esto, la seguridad del sistema
�nanciero frente a la seguridad social de la mayoría de ciudadanos.
Así, como ya lo anticipaba, los dispositivos securitarios
neoliberales gestionan el riesgo económico regulando otro tipo de
inseguridades e incluso produciéndolas, gobernando a través de ellas.
Pero la inestabilidad social que la acentuación de las desigualdades y
exclusiones puede generar también se regula con altos gastos
estatales en defensa y en dispositivos de control policiales que
disuaden la protesta social, la criminalizan o reprimen: «cuanto más
se reduce el aseguramiento social y más aumenta la precarización,
mayor es la batalla para elevar al máximo la seguridad» policial
(Lorey, 2016: 74). Esto es algo que conocemos bien en Colombia,
donde los movimientos y organizaciones igualitarios no han dejado
de ser perseguidos e incluso masacrados. Y es una tendencia que
estudiosos sociales como Maristella Svampa vienen investigando en
Latinoamérica desde los noventa, con la implementación de las
medidas neoliberales en la región (Svampa, 2007). De hecho, esta
autora ha analizado cómo la criminalización y represión de la
protesta se viene acompañando con la implementación de
dispositivos de seguridad ciudadana que crean zonas de vigilancia en
los sectores más pudientes, para protegerlos de los más precarizados,
que así se criminalizan, al �jarlos como peligrosos, proclives a los
delitos. Y esto exacerba el miedo y las formas de prevención entre los
ciudadanos (Svampa, 2007: 11-12). Además, junto a esto, el Estado
se rige cada vez más por discursos y prácticas de aseguramiento
policial y militar, hasta llegar en algunos casos a una militarización
de la vida en los territorios, que coincide también con el
fortalecimiento de grupos paramilitares de autodefensa, vinculados
con la protección de grandes consorcios, no pocas veces asociados a
estructuras ilegales, incluso ma�osas (Svampa, 2007: 14).
En Colombia, como muchas veces ha sido destacado, la política de
«seguridad democrática» del expresidente Uribe (2002-2010), por un
buen tiempo de gran popularidad en el país, implicó toda una
identi�cación del riesgo, el peligro, la amenaza con el disidente, el
crítico o, incluso, el solo defensor de los derechos humanos, de�nido
como terrorista, o colaborador de los terroristas, enemigo de la
patria, del crecimiento económico, de la tranquilidad, del desarrollo,
de la «cohesión social» (Criscione, 2016: 64). Y esto evidentementeha tenido numerosos efectos afectivos: al cerrar los espacios para la
manifestación del con�icto y las diferencias, y al perseguirlos de la
manera más violenta y cruenta, con estrategias, que incluyeron
detenciones arbitrarias, torturas, formas constantes de
desplazamiento forzado, masacres, ejecuciones extrajudiciales, se
produjeron formas de disciplinamiento de los cuerpos mediante el
terror (Criscione, 2016; Blair, 2010). Y con ello, prevenciones,
vigilancias mutuas, identi�caciones de sospechosos, posibles
enemigos, silenciamientos, formas de resignación e impotencia. Pero
tales intervenciones también trajeron consigo que descontentos
sociales crecientes, en un país tan desigualitario como Colombia, no
pudieran canalizarse en formas de manifestación política y quedaran
contenidos en afectos de odio y miedo, que se fueron �jando a los
cuerpos y se extrapolaron también en formas de inculpación de
otros, con irradiaciones diversas. Estas inculpaciones también se
potenciaron a través de identi�caciones binarias entre buenos y
malos, amigos y enemigos; mediante �jaciones afectivas del disidente
con el guerrillero y de este con el enemigo del emprendimiento y del
orden social. Identi�caciones que dieron vida a rígidas fronteras
entre quienes podrían ser matados impunemente y quienes no
(Giraldo, 2020), con diversos efectos, como lo exploraremos en el
siguiente capítulo. Pero en todo caso, y es lo que me interesa destacar
ahora, son fronteras que instalaron la percepción de que aquellas
vidas que no contribuyen al desarrollo y progreso del país — leídos en
clave neoliberal— son un riesgo y son tendencialmente disponibles o
sacri�cables con impunidad (Giraldo, 2020: 9).
Así pues, distintas con�guraciones de los dispositivos securitarios
tienden a producir arreglos que intentan «prever todo lo que pueda
tener la naturaleza de una disidencia del pensamiento y del deseo»
(Guattari y Rolnik, 1999: 58). Y el miedo ante lo incalculable puede
«desembocar en una cultura desmesurada de la medida de lo
inconmensurable» (Lorey, 2016: 18); una «cultura fóbica [...] en la
que todo se ve como amenazante y susceptible de ser exterminado o
amenazado y necesitado de protección» (Hage, 2003: 86). Una suerte
de delirio persecutorio ante lo radicalmente inédito que parecería
apuntar a neutralizar las disidencias radicales del deseo. Aunque,
como he insistido antes, tal neutralización nunca puede darse del
todo, pues no se pueden cancelar por completo los desvíos, las
mutaciones, las proliferaciones impensadas que pueden surgir entre
las fronteras defensivas instaladas y la multiplicidad de circuitos
afectivos:
Febrero 2020. Voy en un taxi por el barrio Teusaquillo. En la radio
pasan las noticias, el conductor y yo las vamos oyendo mientras
hablamos del clima. De pronto empiezan a comentar la audiencia del
general (r) Mario Montoya, en la JEP, donde comparece tanto por su
participación en la Operación Orión (16 de octubre de 2002 en la
Comuna 13 de Medellín), de la que resultaron numerosos
homicidios, desapariciones forzadas y heridos; como por las
denuncias en su contra por el asesinato de numerosos jóvenes en
estado de indefensión, de barrios marginados, presentados como
bajas en combate contra la guerrilla. En las noticias relatan que el
general habría dicho, para justificar los mal llamados «falsos
positivos», algo así como: «la verdad es que los soldados que
prestaban servicio militar [y estuvieron implicados] eran de estrato 1
y 2, y pues esos muchachos ni siquiera sabían cómo coger cubiertos
ni cómo ir al baño». Al oír este enunciado el taxista y yo callamos por
un par de minutos, algo pasmados; luego él me dice:
«Ese general es un hijueputa, créame. Yo estaba en el ejército en
esa época, una desgracia. Y yo no era un simple soldado. Me quise
retirar al rato y aquí me tiene de taxista, tengo un par de taxis más.
Tengo dos hijas y les pago la universidad. Yo sí pienso mucho en
esas madres, y en los padres, pero sobre todo en las madres, qué
dolor. Son unos desgraciados esos políticos y esos altos
comandantes del ejército, y sobre todo ese Uribe... realmente un
desgraciado».
2.2.7. Precarización e inmunidad
Sin duda, una constante del capitalismo sigue siendo la extrema
miseria de las tres cuartes partes de la humanidad, demasiado
pobres para endeudarlas, demasiado numerosas para encerrarlas: el
control no tendrá que afrontar únicamente la cuestión de la
difuminación de las fronteras, sino también la de los disturbios en
los suburbios y guetos. (Deleuze, 2006a: 9)
Esto se va a poner feo. Esta gente está esperando unas ayudas, pero
hoy como que no se va a entregar nada. (Policía a reportera de
Universo Centro que cubría la situación en Ciudad Bolívar, Bogotá,
durante la cuarentena por el Covid-19 en mayo de 2020)30
Al desmantelar los marcos de cuidado y protección social en muchos
lugares del mundo, el neoliberalismo, como ya ha sido estudiado
(Harvey, 2003 y 2005; Springer, 2012; Brown, 2015; Lorey, 2016),
ha llevado a una paulatina precarización de la vida de millones de
personas y a una acentuación de la desigualdad. Y esto ha producido
formas de inseguridad social que mantienen a los sujetos
constantemente en relación con la incertidumbre, con el riesgo de
estar siempre en el límite de perder lo conseguido, de no poder
mejorarlo o de caer en una completa inestabilidad que pone en riesgo
el sustento. Incluso podría decirse, con Lorey (2016), que el
neoliberalismo regula la vida de las poblaciones, gobierna usando
como instrumento la inseguridad social, pues esta se vincula con
constantes formas de privatización que favorecen intervenciones de
grandes capitales a costa de la desprotección y empobrecimiento de
la mayoría.
Además, la presencia del riesgo puede ser un factor que active la
competencia y la lógica de autoperfeccionamiento de los sujetos, de
modo que estos contribuyan a su propia precarización, mientras no
dejan de tener deseos y necesidades de consumo, que eventualmente
se reducen — en el caso de muchos— a lo mínimo. Pues para esta
racionalidad no importa tanto que crezca la desigualdad, ni la
«pobreza relativa» aparejada a ella. Importa controlar el crecimiento
de la «pobreza absoluta» (monetaria y multidimensional) que impide
que las personas participen de algún modo en las dinámicas
económicas del mercado. Por eso las intervenciones asistencialistas
de los Estados neoliberales, como puede verse en Colombia,
implementan políticas que estudian los riesgos de ciertas zonas y
poblaciones de caer en la pobreza extrema, e implementan algunos
planes asistencialistas para contener el crecimiento de esta
situación.31 Esto quiere decir, por una parte, que la vida según esta
racionalidad «no es un recurso que ha de ser prolongado, cultivado o
mejorado, sino una posesión precaria en peligro perpetuo de ser
dañada o arrebatada» (Zeideman, 2016: 102). Y, por otra, que el
umbral de precariedad se modula de suerte que no caiga al punto que
se ponga en cuestión la capacidad de consumo de la mayoría de los
sujetos, y con esto la estabilidad económica y social de un país, sobre
todo de los negocios corporativos, que buscan siempre «ambientes
favorables» para su inversión. Por eso, bajo esta lógica, se trata
siempre de «equilibrar ese umbral» (Lorey, 2016: 19).
Evidentemente los equilibrios cambian mucho en los espacios del
norte y el sur global. Pues es muy distinta la situación en países
donde existieron formas de bienestar social y las tasas de pobreza y
desigualdad son menores, así como mayores las garantías de
protección de derechos humanos, aunque haya en ellos también
crecientes sectores sociales (sobre todo inmigrantes ilegalizados y
habitantes racializados) más expuestos a la marginalización y a la
represión policial (Fassin, 2013b: XVIII). Cambian mucho las cosas
respecto de la situación en el sur global, sobre todo en lugares donde
las protecciones sociales nunca han logrado consolidarse y los índices
de pobreza y miseria son elevados, así como la constante violación de
derechos humanos deamplios sectores de la población que se
encuentran en condiciones de pobreza. Esto último trae consigo que
la represión policial ante el descontento social pueda ser mayor y
más continua, así como en general la falta de garantías para la
protesta ciudadana que reclama condiciones más igualitarias. Todo
esto implica además una mayor normalización de la pobreza, que la
gente tenga que lidiar con ella y ver cómo se las va arreglando con lo
que ya hay, con las pocas asistencias estatales que se ofrecen y las
«oportunidades» que el sector privado pueda abrir, o con las que
cada quien pueda crearse mediante el «rebusque»: estrategias de
sobrevivencia de tantas personas en las calles, que van desde el
freelance más informalizado, hasta la venta ambulante, cuidar
carros, vender droga, reciclar, prostituirse, pedir limosna, muchas
veces habitando en las calles de las ciudades, residiendo en sitios de
pago diario, en centros de acogida transitoria o en territorios
urbanos impenetrables. Y allí donde hay menos garantías sociales y
estas han existido como promesa cada vez más aplazada y ausente,
pueden darse más recurrentes e intensivas formas de explotación
laboral, pero también zonas más extensas de abandono y poblaciones
más expuestas a padecerlo.
Para producir la precarización de la vida, el neoliberalismo tiene
que promover entonces formas de inmunización contra la
vulnerabilidad y la codependencia de los cuerpos, en prácticas de
autogobierno y deseos de consumo que intensi�can la
autoprecarización, mientras responsabilizan a los sujetos de su
propio «fracaso» social. Además, este sujeto autorresponsabilizado
vive temiendo el riesgo de lo imprevisible, de habitar con otros, y el
capitalismo activa ese miedo, del que en todo caso se sirve para que
consumamos muchas cosas y produzcamos más, en competencia con
otros: el miedo al que pueda ser mejor y a quedarse por detrás, el
miedo al usurpador, el miedo a decaer, a devenir otro, envejeciendo,
quebrándose, enfermándose, empobreciéndose; el miedo de perder, el
miedo por la propiedad, «por lo de uno»; el miedo por lo
incontrolable, que todo el tiempo en todo caso habitamos, con los
riesgos y las inseguridades se multiplican por doquier; y sobre todo el
miedo por la violencia, en lugares, como Colombia, atravesados por
el peligro latente en algunos casos, inminente en muchos otros.
Además, el miedo a lo imprevisible puede subyugar bajo múltiples
deseos de normalidad, al mismo tiempo que empodera a buscar una
autosu�ciencia protectora. Y esta termina fallando, por las
condiciones mismas de precarización, los endeudamientos que no
acaban y la inevitable heteronomía de la vida, sin que deje de
manifestarse junto con el miedo. El miedo sobre todo frente a todos
aquellos precarizados que nos recuerdan tanto el riesgo de caer y de
quedar expuestos, como el riesgo que ellos mismos representan
cuando se �jan como desposeídos, sin dinero ni capacidades
deseables para el mercado, pero capaces de reaccionar con
agresividad frente a situaciones de evidente desigualdad. De ahí que
tendencialmente, «para la legitimación de la protección de unos es
preciso encasillar a los que son marcados como “otros”» (Lorey,
2016: 29). Una marginación y un deseo de evitarla que son
producidos por las mismas dinámicas del capitalismo. Por eso, la
otra cara de una gran tendencia a producir márgenes, restos, formas
de abandono y marginalización, de aquellos no incorporables en las
dinámicas del mercado, es un intenso vector de integración, de
asimilación consensual, en la lógica económica, de quienes toman
parte o hacen todo lo posible por tomarla.
Así parecería que, en los dispositivos securitarios, la precariedad se
administra como una suerte de vacuna social: como una infección
que se inocula en una dosis regulada, neutralizada, que activa las
vigilancias para que el cuerpo social se de�enda mediante los
mecanismos del dispositivo de seguridad, produciendo así — como
efecto secundario— sujetos y zonas no integrables que se abandonan
como un espacio de marginalidad inevitable y necesario (cfr. Lorey,
2016: 54). De este modo, tales mecanismos securitarios legitiman la
inmunización que producen, sirviéndose de la �jación de amenazas y
fuentes de peligro, que se incentivan y �jan, a la vez que se contienen
para evitar el exceso que se liga con el colapso social (Lorey, 2016:
55). Porque el verdadero peligro para los dispositivos securitarios es,
ya lo he argumentado, todo aquello excesivo que no deja que el
crecimiento económico, en todos sus vectores de desigualdad, sea.
Entre estos peligros se encuentran: sujetos que a�rman formas de
relacionalidad en la vulnerabilidad que viven, a través de prácticas de
organización que luchan por desprivatizar el mundo y hacerlo más
común; luchas igualitarias que se resisten a la acumulación intensiva
a gran escala; deseos que se rehúsan a las regulaciones de la
autoformación y el autogobierno; prácticas minoritarias que se
separan del proyecto de desarrollo capitalista y de sus trazas
coloniales; o simplemente excesos debidos al crecimiento
incontrolado de la precariedad, que sobrepasan el límite tolerable
para las normalizaciones securitarias; excesos «super�uos» que las
intervenciones de un Estado neoliberal dejan morir, privándolos de
recursos mínimos para la vida.
En todo esto hay, además, algo también muy paradójico: en ese
arrojamiento de los cuerpos a la contingencia del riesgo, de lo
imprevisible, esta a la vez se cierra, se angosta y va anulando
devenires. Como si en este marco de producción de incertidumbre,
muchos cuerpos ya pudieran saber de antemano, con�rmándolo una
y otra vez, que algo muy distinto tampoco va a pasar, o incluso, que
no hay futuro, como en la famosa película de Víctor Gaviria:
Rodrigo no tiene todavía veinte años. Está en una ventana del
último piso de un céntrico edi�cio en Medellín. Va a saltar sobre
esa ciudad que lo oprime¸ lo llama¸ lo margina. No tiene otra
opción¸ le grita a la ciudad. El tiempo se detiene y ahí está todo lo
que ha sido su vida y lo que la rodea.32
Por supuesto que las condiciones de Colombia y de Medellín hoy
pueden ser muy distintas a la experiencia de las Comunas en los
ochenta y noventa, pero hay también hoy en día una reiteración de la
pobreza, del abandono, de la violencia, del cierre del campo de
posibilidad para millones de cuerpos en este país, que se sienten
impotentes, incapaces de cambiar una situación que se les presenta
como lo que hay, a menos que se la jueguen a la ruleta de la
ilegalidad, que, en algunas ocasiones, como en los negocios asociados
a la droga, puede funcionar como mecanismo radical de ascenso
social. No puedo ni me interesa analizar las múltiples condiciones
sociales vinculadas con estos fenómenos. Hago alusión a estos para
destacar la dimensión afectiva que está en juego en experiencias de
arrojamiento a un contexto de daño constante, donde un cuerpo
siente que las promesas de algo mejor se incumplen recurrentemente,
y su deseo y sus capacidades quedan constantemente reducidos,
cuando no aplastados, en medio de situaciones que pueden ser más o
menos duras pero que, en todo caso, se sienten tendencialmente
imposibles de cambiar. Esta exposición a la reiteración del daño y de
la frustración se incorpora y es un suelo propicio para el odio que
incuba el resentimiento. Sin embargo, este no es el odio impotente
«de los pobres» que reaccionarían con agresividad ante su debilidad
y fragilidad, como muchas veces se asume en discursos reaccionarios,
que hablan del resentido con la distancia oligárquica del desprecio
por el que se ve como inferior.
El resentimiento es más bien, lo he sugerido a lo largo del capítulo,
una afectividad anclada a la experiencia de impotencia que el
capitalismo propicia y regula, en muchos dispositivos y niveles:
impotencia frente a promesas de progreso que siempre dejan atrás a
muchos y di�eren constantemente la proyección de un estado de
cosas mejor para la mayoría; impotencia por la captura del futuro
ante deudas que los sujetosnunca terminan de pagar; impotencia
producida a través de narrativas que imponen las regulaciones y
�ujos establecidos del mercado como lo que es, en una suerte de
«subyugación semiótica» (Laberge, 2019: 129). De modo que el
capitalismo es sobre todo un régimen de afectividad que implica,
para la mayoría que no se enriquece, una experiencia de indefensión
(helplessness) (Latour, 2014) e inevitabilidad. Más aún, es un
régimen afectivo que da lugar a un deseo que llega a desear su
impotencia.
¿Pero por qué el deseo puede llegar a desear su propia impotencia?
A lo largo del capítulo hemos recorrido algunos dispositivos que
con�guran este tipo de deseo, que ya no quiere devenir y se protege
inmunitariamente contra todo lo que lo altera; aunque
paradójicamente sea también un deseo constante de ser otro a través
del faltarse, a través de la reiteración de la falta incesante y de la
deuda impagable. Tal deseo paradójico, lo vimos, puede cultivarse
mediante la formación de un individuo que se pretende
autodeterminado desde un control inmunitario de las emociones
asumidas como un riesgo que impulsa; un riesgo que hay que
intensi�car al controlarlo, siempre en todo caso fallidamente.
Además, tal sujeto rechaza la vulnerabilidad — que en todo caso lo
recorre—, a través de ideales de felicidad y empoderamiento que
mueven — mediante el rechazo de quien se es y de lo que se ha sido—
desde la promesa siempre incumplida de la autosu�ciencia; y a través
de modulaciones del riesgo que hacen sentir constantemente a unos
sujetos en peligro con respecto a otros.
Este deseo arrojado a querer en el mismo horizonte, constreñido
quizá a querer que las cosas — al menos— se sostengan y «no sigan
empeorando» (Cavarello y Gago, 2019: 24), queda así enredado
muchas veces entre el afán de autoprotección y el miedo. Y el miedo
multiplica las fronteras y sus asedios. En época de pandemia esto
último puede llevar incluso a situaciones delirantes, porque frente al
riesgo inminente de un contagio viral que puede resultar mortal, los
miedos acumulados hacia los otros se acentúan y llaman — en
manada— a todos los pequeños miedos que la lógica securitaria ha
incubado en cada quien: esas «pequeñas angustias que hacen de
nosotros micro-fascistas, encargados de sofocar cada cosa, cada
rostro, cada palabra un poco fuerte, cada uno en su calle, en su
barrio» (Deleuze, 2008: 133), replegado sobre sí y defendiendo su
propiedad.
Abril de 2020. En prensa y en redes se informa sobre las
discriminaciones que sufre el personal médico en época de
pandemia: los buses y taxis no paran si alguien lleva uniforme
blanco; hay tiendas que no quieren venderles, vecinos que les piden a
residentes identificados con servicios de salud que abandonen
edificios, conjuntos, viviendas, aduciendo que ponen en riesgo a sus
familias; o incluso amenazas de muerte a quienes no acaten ese tipo
de peticiones.33 Hay algo muy cruel, pensamos muchos, en este tipo
de actitudes, y algo muy paradójico en esta discriminación de sujetos
que justamente son responsables del cuidado de la salud de la gente,
más necesario y evidente en época de pandemia. Y que además
tienen que hacerlo en condiciones precarias, que ofrecen pocas
garantías para su salud y bienestar social. Pero esta no es
meramente una reacción irracional de gente obtusa. Esta
discriminación sabe de tal inseguridad y la castiga: a quien se
encuentra más expuesto por su actividad de cuidado a los enfermos
y la carencia de protecciones adecuadas se lo responsabiliza de esta
situación, y se lo culpa por el daño indirecto que podría
eventualmente causar en otros, cuando todo esto se debe en realidad
al precario sistema de salud colombiano y a las formas de
gubernamentalidad que lo tienen en ese estado. Así, esta
discriminación es también efecto de los mecanismos de
autorresponsabilización que el capitalismo ha cultivado y de la
manera en que este ha desarticulado los problemas con respecto a
los entramados sociales en que se producen. En la abstracción de
esos entramados, «cada soplo de aire fresco que tomamos se
convierte en una frontera amenazante» (Hage, 2003: 86). Algo que,
en época de pandemia, puede radicalizarse en la búsqueda de
espacios domésticos cerrados sobre sí, donde cada quien intenta
seguir con la normalidad de sus vidas, envuelto en las burbujas
protectoras de su propiedad.
En todo caso, como no he dejado de insistir, las sujeciones son
heterogéneas y reversibles, forman parte de las coordenadas de lo
sensible, son justamente perceptivas, sensoriales, afectivas, y por eso
en ellas también pueden anidar alteraciones imprevisibles, incluso
emancipatorias:
El poder es una cosa de los sentidos. Vive como capacidad, o
anhelo, o como resentimiento pululante. Puede ser sensualizado en
noches de furia. Puede comenzar como un secreto guardado o como
un gesto entrevisto en un corredor. Puede dejarse escapar o
cosecharse para una referencia futura. Y puede esparcirse como
semillas de maleza aleatoriamente arrojadas en un terreno
suburbano. (Stewart, 2007: 84)
Abordemos entonces más directamente algunas dimensiones de esa
maleza que es el resentimiento. Una maleza que requiere crear
intervalos, pensar entre las cosas, hacer emerger espaciamientos entre
estas y los cuerpos, para atender a los con�ictos de fuerzas afectivas.
Esto es algo que buscó decididamente Nietzsche con su pensamiento
genealógico, y por eso este cobra una cierta preeminencia en las
re�exiones que propondré a continuación.
Eulalia de Valdenebro. Dibujo para Nativas Foráneas
3. Resentimientos
EL MÉDICO: Es la guerra.
SAWDA: ¿Qué guerra?
EL MÉDICO: ¿Quién sabe? Nadie comprende. Los hermanos
disparan sobre sus hermanos y los padres sobre sus padres. Una
guerra. ¿Pero qué guerra? Un día quinientos mil refugiados llegaron
del otro lado de la frontera. Dijeron: Nos han echado de nuestras
tierras, dejadnos a vuestro lado. Gente de aquí dijo que sí, gente de
aquí dijo que no, gente de aquí huyó. Millones de destinos. Y no
sabemos quién dispara sobre quién ni por qué. Es la guerra.
NAWAL: ¿Y los niños que estaban aquí, dónde están?
EL MÉDICO: Todo ocurrió muy deprisa. Los refugiados llegaron.
Cogieron a todo el mundo.
Incluso a los recién nacidos. A todo el mundo. Estaban furiosos.
SAWDA: ¿Por qué?
EL MÉDICO: Para vengarse. Hace dos días, los milicianos colgaron
a tres refugiados adolescentes que se aventuraron fuera de los
campos. ¿Por qué colgaron los milicianos a los adolescentes?
Porque dos refugiados del campo habían violado y matado a una
chica del pueblo de Kfar Samira. ¿Por qué violaron esos dos tipos a
la chica? Porque los milicianos habían lapidado a una familia de
refugiados. ¿Por qué los habían lapidado los milicianos? Porque los
refugiados habían quemado una casa cerca de la colina del tomillo.
¿Por qué quemaron los refugiados la casa? Para vengarse de los
milicianos que habían destruido un pozo de agua perforado por
ellos. ¿Por qué destruyeron el pozo los milicianos? Porque los
refugiados habían quemado una cosecha al lado del río. ¿Por qué
quemaron la cosecha? Hay ciertamente una razón, mi memoria se
detiene ahí, no puedo retroceder más, pero la historia puede
proseguirse aún mucho tiempo, de hilo en hilo, de cólera en cólera,
de pena en tristeza, de violación en asesinato, hasta el comienzo del
mundo. (Mouawad, 2011: 107-108)
Esta escena de Incendios — que Wadi Mouawad elabora pensando en
la cruenta y prolongada guerra que vivió el Líbano entre 1975 y 1990
— traza las espirales de violencia inde�nida que pueden
desencadenarse cuando una acción violenta da lugar a múltiples
reacciones. Y estas a otras, en círculos de odio y venganza cuyo
punto de emergencia resulta nebuloso y tiende a borrarse, por la
di�cultad de desanudar las capas de la historia y sus con�ictos y por
la imposibilidad de separar una acción de otras reacciones con las
que podría estar ligada y que la podrían impulsar en múltiples hilos,
algunos visibles, otros secretos e inalcanzables. Todo lugar de
emergencia es poco originario, ya que está atravesadopor la
heterogeneidad, por lo que la hace diferir de sí, como bien lo vio el
genealogista (Foucault, 1988). En todo caso, se trata de una escena
que podría vincularse con muchos otros con�ictos violentos que se
han dado en el mundo, y pienso particularmente en Colombia: en
cómo el país, tras décadas y décadas de con�icto violento,1 ha estado
atravesado por esas destructivas espirales de reacciones, que no
parecen tener �n. La venganza circula y se reproduce sin control, con
efectos perdurables. Así lo ha analizado la antropóloga colombiana
María Victoria Uribe, al ocuparse del sinnúmero de masacres que se
han dado en Colombia en todos esos años de guerra.2 En estas
acciones devastadoras, con profundas sedimentaciones afectivas para
quienes sobrevivieron, se produjo, en los períodos que Uribe analizó,
una muerte «in�igida por conciudadanos en nombre de la venganza,
de la pertenencia a un determinado partido político, o a un
determinado grupo armado» (Uribe, 2003: 6). Así, en la época de la
llamada La Violencia, al «calor de las afrentas, las muertes y las
mutilaciones que se in�igían unos a otros, fue aumentando la
acumulación del odio y la necesidad de venganza» (Uribe, 2003: 31).
Y esta de�nió por mucho tiempo las relaciones entre unos y otros
(Uribe, 2003: 39, 43), sus lenguajes y prácticas, y la gramática para
dar muerte al otro y deshumanizarlo, como un animal despreciable,
que puede ser matado impunemente. En palabras de un campesino,
testigo de la época de La Violencia:
Las cosas van pasando de unos a otros, de los taitas a los hijos y
eso ya no para. Uno ve que un día matan a uno y nadie sabe por
qué. Pero uno que ya ha vivido sabe que fulano tenía rencillas con
zutano, que este mató a un hermano de aquel hace 20 años, y esas
venganzas quedan allí y de pronto salen. Por eso digo yo que la
guerra no se ha acabado, es un animal que está vivo. (Testimonio
recogido por Alfredo Molano, citado por Uribe, 2003: 60)
Las formas de violencia armada que el país ha vivido después,
particularmente en las interacciones entre guerrillas, paramilitares,
agentes del Estado y ma�as, son por supuesto distintas.3 Pero las
espirales de reactividad, que hacen de la violencia algo muy vivo,
acechante y voraz, haciendo eco de la imagen del testimonio recién
citado, no han dejado de estar presentes en las relaciones destructivas
y formas de terror a las que han dado lugar las confrontaciones entre
los bandos. Estas circulan en rumores que producen identi�caciones
destructivas, muchas veces aniquiladoras, como lo pueden ser la del
«guerrillero», «terrorista», «paraco», «auxiliador» o la del delator
declarado como «sapo». Ser señalado como sapo o por el sapo es
algo que tuvo, y quizá siga teniendo, brutales consecuencias para las
personas en los territorios de Colombia:
El hombre con el pasamontaña era un «sapo». [...] El señalamiento
que hace el «sapo» contamina a las personas señaladas con una
alteridad que anticipa su muerte [...]. Y se trata de una
contaminación que se transmite por contagio. (Uribe, 2003: 87,
énfasis mío)
El señalamiento del sapo contamina y circula contagiosamente,
porque el rumor de que X fue señalado por el sapo se transmite como
estigma a sus familias y allegados, con anticipaciones y proyecciones
que anuncian la muerte, lanzan inculpaciones (de ser auxiliador, de
haber sido sapo) e imponen la necesidad de desplazarse en medio del
terror o de formar parte de los bandos en guerra. Una guerra en la
que a veces todos parecían los mismos, todos camu�ados, dando
lugar a situaciones devastadoras y espacios de terror, que también se
caracterizan por volver opacas las fuerzas que operan, sus conexiones
y agentes, y por trazar fronteras variables, a veces ambiguas y letales,
que marcan a las personas como amigos o enemigos, dependiendo del
actor armado (ibid.). Las circulaciones son tan pegajosas en las
«zonas de guerra», tan contagiosos los posibles contactos con el
enemigo, que se leen como «contaminaciones peligrosas» a partir de
«cualquier tipo de intercambio» (Uribe, 2003: 90), en un claro
lenguaje inmunitario. Así se con�gura además un espacio de terror
(Taussig, 2002: 23-60): un espacio de completa exposición,
incertidumbre y amenaza incesante de ser identi�cado y asesinado,
bajo el pánico y el dolor de ver morir a conocidos o seres queridos
— y de maneras además terriblemente crueles— o de ser obligado a
desplazarse del lugar que se ha habitado. Se trata de espacios y
economías afectivas caracterizadas por la completa indefensión e
impotencia, el asedio de las amenazas constantes, la experiencia de
violencias atroces, las inculpaciones «por no haber podido impedir la
muerte de vecinos o conocidos» (Uribe, 2003: 95).
*
Si empiezo por estas espirales de venganza y circulaciones afectivas
del terror que ha traído la guerra en Colombia y que han marcado
evidentemente la vida pública, social y psíquica del país — con trazos
heterocrónicos y persistencias diversas—, no es para abrir el
inabarcable y estudiado debate sobre la violencia en el país. Me
interesa, más bien, ir sugiriendo algunos vectores de fuerza que se
anudan en la maleza del resentimiento, y sus diversas irradiaciones y
efectos, pensando sobre todo desde las circunstancias en las que
escribo. El resentimiento, de hecho, es un afecto reactivo, es decir, se
produce como respuesta frente a un daño que atravesó a los cuerpos
y se inscribió en ellos, dejando marcas intensamente dolorosas que
no cesan. Se trata, además, de un daño experimentado como una
injusticia, como algo que no debió pasar porque negó o truncó
posibilidades vitales a quienes lo padecieron. Pero en el resentimiento
se con�guran además otros efectos y manifestaciones que tienen que
ver con su vínculo con la memoria, con su relación con la
temporalidad. En este capítulo construiré constelaciones afectivas
que permiten poner de mani�esto algunas de sus aristas y
ambivalencias. Pero antes abriré un paréntesis algo extenso sobre la
manera en que me aproximaré a la cuestión y cómo me serviré del
polémico, y muchas veces simpli�cado, pensamiento de Nietzsche.
3.1. Sinuosas constelaciones, nudosos devenires
Varios �lósofos y �lósofas que se ocupan del tema tienden a tratar el
resentimiento desde un punto de vista normativo, dando argumentos
para justi�car por qué es una emoción para algunos éticamente
signi�cativa,4 para otros moralmente problemática y destructiva.5 Por
razones que ya advertí en la introducción, me distancio de este
abordaje, pues no me interesa juzgar normativamente esta
experiencia, ni ver si puede resultar justi�cable o no desde un ideal
de lo que el ser humano debería ser. Más bien la elaboro como una
afectividad gris (heterogénea y ambivalente), que circula y nos surca
de distintas formas y que puede dar lugar a constelaciones más o
menos destructivas para los sujetos y las relaciones que habitan.
Asimismo, es clave considerar la historicidad de este afecto: por
ejemplo, la manera en que emerge, como lo sugerí en el capítulo
anterior, en los heterogéneos ensamblajes afectivos del capitalismo
que habitamos, y cómo se ha pensado también de distintas maneras
en la historia (Fantini et al., 2013). Aunque, por supuesto, no me
propongo una historia del resentimiento, ni un trazado genealógico
de este, las constelaciones que trazaré exploran tensiones, rupturas,
con�ictos que atraviesan comprensiones difundidas y experiencias
situadas en las que este afecto aparece con sus nudosas
rami�caciones. Esto último marca diferencias importantes respecto
de otras aproximaciones al tema que lo han vinculado con
condiciones sociales y psíquicas del capitalismo, retomando también
planteamientos de Nietzsche, como la muy difundida de Scheler
(1994 [1912]), ya algo lejana en el tiempo, y la más reciente de Peter
Sloterdijk (2010).
Scheler retoma la noción de ressentiment, introducida por
Nietzsche, como un término técnico intraducible al alemán, y a otros
idiomas, que le permite insistir en dos aspectos fundamentales para
su aproximación. Por una parte,la manera en que allí está en juego
una experiencia de reiteración, un re-sentir, y un re-accionar hacia
otro. Y, a la vez, un movimiento de hostilidad que se expresa en la
reacción (Scheler, 1994: 68). Según Scheler, esta actitud emocional
caracterizaría al «hombre corriente» de sociedades capitalistas
liberales, «donde los derechos aproximadamente iguales (políticos y
de otro tipo) o la igualdad social formal, reconocida públicamente,
van de la mano con amplias diferencias fácticas en poder, propiedad
y educación» (Scheler, 1994: 88). Y donde se promueve la
competencia constante, y con esta las comparaciones incesantes entre
unos y otros (Scheler, 1994: 103). Frente a estas condiciones, las
personas de a pie sienten que, aunque tienen el derecho de
compararse con cualquiera, fácticamente no pueden hacerlo (Scheler,
1994: 89), mientras se ven arrojados a una profunda inseguridad e
impotencia como condiciones incesantes de su existencia (Fantini et
al., 2013: 9). Y tal experiencia se incrementa en tanto que las
condiciones de vida se sientan más injuriosas e inmodi�cables, como
si se tratara de un «destino» dado, impenetrable (Scheler, 1994: 89).
Aunque coincido con Scheler en la identi�cación del vínculo que
establece entre expresiones de resentimiento y condiciones del
capitalismo, me distancio por varias razones de su perspectiva y de la
manera en que asume la aproximación nietzscheana. En primer lugar,
los análisis de Scheler están enmarcados en una visión axiológica.
Para esta hay valores objetivos desde los cuales el resentimiento
produce juicios y visiones falsas, avivados por una sociedad de
decadencia, en la que se impondría «un debilitamiento de las fuerzas
centrales y orientadoras del hombre frente a la anarquía de sus
impulsos automáticos», un predominio de los medios sobre los
«verdaderos �nes morales» (Scheler, 1994: 405). Esta visión
totalizante del capitalismo, y además moralizante, supone un
pensamiento dicotómico que entiende el resentimiento como un
estado interno negativo y como un riesgo que se ha de evitar. Se trata
de un «riesgo» que Scheler �ja a ciertas identidades que considera
más expuestas a padecerlo, desde el análisis que propone de los roles
sociales. Esta comprensión inmunitaria del resentimiento, como
riesgo y amenaza, está muy lejos de mi aproximación, que más bien,
en la estela de Nietzsche, comprende la doble necesidad de �jar un
riesgo amenazante, por detener, y a la vez contenerlo en identidades
marcadas, como ligada al fenómeno del ressentiment. Además,
también me distancio de la manera en que Scheler piensa la
producción del valor y el deseo, y de la lectura que desde allí hace del
pensamiento de Nietzsche. Pues este termina siendo reducido por
Scheler a un subjetivismo relativista que sería producto del
resentimiento (Scheler, 1994: 111-112). Aunque evidentemente hoy
en día los análisis de Scheler no tienen una in�uencia signi�cativa,
me re�ero a ellos porque producen una lectura muy difundida del
pensamiento afectivo nietzscheano — como meramente inmoralista,
enaltecedor del subjetivismo valorativo— de la que me desmarco.
Pues parte de lo que me interesa de las re�exiones de Nietzsche es la
manera en que desestabiliza las oposiciones entre lo subjetivo y lo
objetivo, al pensar la afectividad como producida y condicionada
históricamente en relaciones que pueden ser más o menos vitales, en
el sentido que ya aclaré al �nal del capítulo 1.
Por su parte, Peter Sloterdijk considera que el capitalismo crea
constantemente «complejos resentidos del deseo», que se caracterizan
por «volver la culpa hacia adentro y el odio hacia afuera»
(Sloterdijk, 2010: 41; Van Tuinen, 2010: 49). Tales complejos serían
visibles, y casi virales, en las victimizaciones, las formas de
indignación moral y las reacciones de antielitismo, que serían
constantes hoy en día (Van Tuinen, 2010: 49), y sobre todo tendrían
múltiples efectos patológicos sobre la vida. De modo que Sloterdijk
se pregunta por cómo inmunizarse contra la «epidemia afectiva» y
las infecciones virales del resentimiento (Sloterdijk, 2010: 205). Se
propone así reactivar un modelo psíquico y una afectividad timótica
(de afectos «autoa�rmativos», de orgullo) distinta con respecto a
aquella del resentimiento, desde la diferenciación entre dos formas
muy distintas de pensar la «economía de la ira»: una «timótica justa
o saludable» y una «timótica enferma». Desde esta diferenciación,
inspirada en la establecida por Nietzsche entre moral noble y moral
de esclavos, el resentimiento aparece como ira latente, acumulada a
través del tiempo (Sloterdijk, 2010: 59-62). De ahí el vínculo que, en
la estela de Nietzsche, Sloterdijk establece entre ira y tiempo, al
caracterizar la ira del resentimiento por la interiorización de «un
pasado traumático, en la forma de una venganza pospuesta» (ibid.).
De hecho, Sloterdijk interpreta «la historia de Occidente» como
emergida de «la herida psíquica y moral» del resentimiento, una
herida que «no sana y que crea su propia temporalidad corrupta, el
in�nito mal de una queja sin respuesta» (Sloterdijk, 2010: 49). Y
propone una transformación de tal economía resentida y la
producción de una forma de valoración distinta que, a su modo de
ver, podría darse desde una reversión del capitalismo sobre sí mismo,
toda vez que la riqueza pudiera liberarse «del ferviente y hermético
valor de acumulación» y hacerse «capaz de un gasto radical» (Van
Tuinen, 2010: 60). Así se produciría una economía de la generosidad,
que evitaría las lógicas compensatorias del resentimiento, un
soberano desperdigarse, en un sentido que Sloterdijk retoma de
Bataille, que pudiera permitir compartir un mismo planeta,
reinterpretando la inocencia nietzscheana del devenir como
«inocencia de la disipación» (Van Tuinen, 2010: 58; Sloterdijk, 2010:
30).
Por supuesto he recogido muy esquemáticamente una apuesta
compleja, que depende de un sinnúmero de elaboraciones que no
puedo discutir aquí. Por eso, no me interesa cuestionarla de manera
sustantiva, mostrando las formas de jerarquía que presupone, desde
un marco de comprensión que no deja de ser desigualitario y
conservador. Si la retomo es para destacar cómo esta apuesta está
metodológicamente muy lejos de mi tratamiento de la rabia política
y del resentimiento, y de la manera en que usaré a Nietzsche en mi
aproximación. Además, tengo la impresión de que la caracterización
de la «salud timótica», por parte de Sloterdijk, entroniza actitudes
a�rmativas de orgullo y distinción que responden a una herencia
bastante masculinizada, que tampoco es ajena a algunos tonos de
Nietzsche y que no me interesa para nada recuperar, como tampoco
me interesa retomar los planteamientos desigualitarios de los que
depende. Pero más allá de esto, el punto central es que no veo a la ira
y al resentimiento como dos economías psíquicas opuestas, ni
considero con esto, como ya lo anticipé en el capítulo 1, que la
distinción entre salud y enfermedad pueda considerarse «trágica y
radical», como para Sloterdijk (Van Tuinen, 2010: 63). Además no
hablo, como él, desde la voz del �lósofo que muestra una gran
creatividad trazando narrativas abarcadoras, de larga duración, que
habrían constituido a Occidente,6 y ambiciosas apuestas de
transformación para construir de otro modo el mundo. Me situó en
una �losofía de la contingencia que no busca modelar, sino entender
de otro modo algunos aspectos que caracterizan lo que hemos
llegado a ser, ofreciendo otras coordenadas de sentido y visibilidad;
desplazando la mirada. Y es así también, desde este ángulo, que
retomo la genealogía nietzscheana del ressentiment.
De hecho, lo que considero más potente del pensamiento de
Nietzsche, ya de otro tiempo, pero no pasado, tiene que ver con
cómo puede interpelarnos aún en este presente convulsionado,
cuestionando algunos de sus pliegues, para permitirnos imaginar hoy
otras posibilidades de ser; o en palabras del autor, «para actuar
contra y por encima de nuestro tiempo, a favor, eso espero, de un
tiempo por venir» (SI,39). Porque pasado, presente y futuro se
cruzan en una aproximación intempestiva, como la nietzscheana, y
de este cruce de tiempos, de la con�ictividad del tiempo y de los
tiempos, también se tratará aquí al re�exionar sobre el
resentimiento. Más aún, como este autor nunca dejó de subrayarlo,
pensamos siempre desde unas condiciones de existencia que empujan
y desconciertan a un cuerpo, con los numerosos y complejos signos
de interrogación que le lanzan: oyendo a lo lejos los estallidos de la
batalla; desde el diagnóstico de un tiempo vivido que duele y afecta,
desde la fragilidad de un cuerpo que piensa su enfermedad; desde las
corrientes contradictorias de la historicidad, desde sus quiebres y
violencias, el pensamiento puede dejar vibrar los movimientos
sísmicos que atraviesan el suelo del presente y a veces, abismalmente,
lo hacen tambalear.
Por lo anterior, es también problemático asumir que Nietzsche
produce una comprensión meramente negativa del ressentiment, al
caracterizarlo presuntamente como una «reacción débil e impotente»
(Thiebaut y Gómez-Ramos, 2018: 36; Scheler, 1994; Oudai Celso,
2013), que obedecería a una mera «frustración patógena y enferma»
de la voluntad (Thiebaut y Gómez-Ramos, 2018: 51). De este modo
se omite algo fundamental: si este autor se resiste a una
interpretación binaria del resentimiento es porque se propone
fracturarlo desde adentro, y esa afectividad es la que ha dado origen,
en primer lugar, a una valoración dicotómica que ha traído efectos
antivitales. Pues las valoraciones binarias se asientan justamente en
un deseo de escapar de la contingencia del mundo, de su historicidad
y con�ictividad. De modo que Nietzsche se abstiene de producir una
lectura resentida del ressentiment, que apunte a la destrucción de lo
que se odia, para pensar más bien cómo, desde este afecto
incorporado, podemos devenir (cfr. Siemens, 2001: 69). De ahí que la
problematización del resentimiento se dé como un trabajo de
autoproblematización, que puede ser vehemente y odioso, pero desde
la polémica, desde una reactivación del con�icto que se rehúsa a
tratar al adversario como una enfermedad por extirpar, como una
debilidad por dejar atrás, o como una deformación por reconducir.
Nada sería más lejano para un pensamiento que comprende la
fortaleza con la debilidad, la salud como exposición a la enfermedad,
la decadencia con la vitalidad (cfr. CJ §120); y la enemistad como
constitutiva de la amistad. Nada más ajeno para quien se reconoce
condicionado por aquello que critica y padece. Nada más apartado
de una sensibilidad trágica que vincula todo lo bello y creador con la
aceptación y acogida de lo más doloroso. Y que intenta asumir así
toda la complejidad que anida en las «semióticas del sufrimiento»
(Siemens, 2001: 74).
Tal esfuerzo puede ser fundamental para repensarnos. Pues al
reconocer la complejidad que habita en la experiencia del sufrimiento
se podría a�rmar también la irreductibilidad del con�icto social,
despotenciando las espirales inmunitarias de �jación de amigos y
enemigos, para crear antagonismos más constructivos. Esto es,
antagonismos en los que no esté en juego la eliminación del otro,
sino la erosión de prácticas y narrativas que impiden acoger la
vulnerabilidad de los cuerpos y la posibilidad de que puedan
relacionarse de múltiples maneras. De hecho, Nietzsche ofrece
elementos para pensar cómo puede producirse una transformación
a�rmativa del ressentiment desde una exploración inmanente de su
propia complejidad. Una exploración que lo sitúa en la economía
afectiva de las fuerzas devenidas, que nos han conformado como
sujetos morales y que puede dar cuenta de su con�ictividad.
3.1.1. Resentimiento y ressentiment7
Un primer enredo en la maleza del resentimiento aparece cuando se
consideran los dos términos («resentimiento» y el término francés
ressentiment) que en las discusiones sobre el tema se usan para
caracterizar la afectividad reactiva de la que venimos hablando y su
historicidad. Aunque es evidente que algunas de las actitudes
afectivas que caracterizan al resentimiento (la ira, el deseo de
venganza, el odio por la constatación de impotencia y de
inferioridad) aparecen elaboradas en textos literarios, �losó�cos e
históricos anteriores a la modernidad, trabajos historiográ�cos
recientes (Fantini et al., 2013) han mostrado que la emergencia del
resentimiento como objeto de re�exión, en algunos de los rasgos que
ya hemos considerado, y del ressentiment, tal y como lo elabora
Nietzsche y otros en su estela, es una preocupación moderna (cfr.
Sennett, 1974: 278). En esta dirección, Fantini, Moruno y Moscoso
muestran, por ejemplo, que la connotación moral del resentimiento
solo se habría dado en la segunda mitad del siglo XVIII, «cuando
empezó a ser entendido como un sentimiento enraizado en un sentido
profundo de la injuria que surge contra el autor de una injusticia»
(Hume, citado por Fantini et al., 2013: 3); comprensión que tomó
fuerza en el contexto cultural y social de la Revolución francesa y de
las luchas por la independencia en Latinoamérica (ibid.). Es decir,
junto con la promulgación de formas de igualdad formal,
concepciones de la sociedad basadas en el mérito y lecturas sobre la
miseria de las masas y su experiencia de impotencia. Aquí se produjo
una naturalización del resentimiento al comprenderlo como una
pasión humana inevitable, vinculada con un sentido de justicia
ofendido y, por ende, incluso fue leído como algo implantado por la
naturaleza para «propósitos saludables» (Fantini et al., 2013: 4).
Esta naturalización puede verse ya en autores del siglo XVIII que
fueron fundamentales para la emergencia del liberalismo político y
económico, como Adam Smith y David Hume. Una naturalización
que se ha reproducido en visiones contemporáneos que asumen este
afecto como una disposición psicológica universal, ligada con un
sentido humano de la justicia y, por ende, como una emoción
moralmente signi�cativa (Rawls, 1971; Solomon, 1994).
Siguiendo con el argumento histórico, es en el siglo XIX que esta
interpretación del resentimiento, como pasión moral positiva,
empieza a ser cuestionada desde lecturas más psicológicas que
empezaron a enfatizar su dimensión temporal, su vínculo con una
memoria obsesionada con la reiteración de un daño, cuyos efectos
dolorosos se reprimen y resultan así destructivos para los sujetos
(Fantini et al., 2013: 4). Una visión que, con una compleja
elaboración particular, hizo carrera con la in�uyente interpretación
de Nietzsche y su empleo del término francés ressentiment, que
empezó a popularizarse por entonces en la lengua alemana (Fantini et
al., 2013: 6). El término luego se desplazó y recon�guró en el siglo
XX a través de perspectivas críticas de la sociedad de masas, como la
de Scheler, que ya consideramos, y otras como la de Hannah Arendt
y posteriormente la de Sennett, para mencionar algunas in�uyentes.
Estas últimas aludieron al ressentiment como una actitud
característica de las masas de las sociedades contemporáneas, que se
sentirían impotentes y frustradas, dado el cierre que se presenta en
estas de espacios públicos para la acción y la deliberación con otros
sobre el mundo tenido en común. Tal frustración también surge por
la burocratización impersonal de las distintas transacciones públicas
y el repliegue de cada quien a un espacio íntimo, en el que viviría la
experiencia del estar aislado, o de la soledad (loneliness) en el
sentido de Arendt (1973: 317, 475), mientras acumula insatisfacción
por no sentir un lugar digno en el mundo y por padecer una situación
de super�uidad que vive como inmerecida. Una situación que
experimenta entonces como una injusticia, y como una, además, que
no puede cambiar, lo que incrementa su odio hacia aquellos (poderes
y sujetos, el establishment) que responsabiliza por su condición
(Sennett, 1974: 277-282; Mishra, 2017: 27).
En estas comprensiones, el resentimiento termina vinculándose con
un odio producido en dinámicas de clase y, más exactamente, con un
odio de sectores marginalizadoshacia sectores privilegiados, sobre
todo urbanos, que se culpabilizan por la desigualdad sufrida
(Sennett, 1974: 278-279). Esta es una aproximación que, por
supuesto, las élites, sobre todo en estructuras oligárquicas
enquistadas, también han movilizado para deslegitimar el con�icto
social, al simpli�carlo como un odio de clases, proclive a la
violencia. Un uso regresivo de la noción de resentimiento que
conocemos bien en Colombia, como lo exploraré más adelante, y
frente al cual hay que decir que Nietzsche no fue muy sensible, por
su ceguera frente a la injusticia social.
Ahora bien, aunque desde un abordaje histórico se pueda
diferenciar entre el uso de la noción de resentimiento y el uso del
término más técnico ressentiment, en las re�exiones contemporáneas
sobre el tema, tal distinción no necesariamente se hace o no
necesariamente se asume en los términos señalados, en parte porque
pocas veces se reconoce la historicidad del concepto. Piénsese, por
ejemplo, en los famosos planteamientos de Jean Améry, que
retomaremos luego. Para quebrar radicalmente con la lectura
nietzscheana del resentimiento, Améry reinterpreta la noción de
ressentiment y su incapacidad de olvido, para asumirla como una
exigencia ética que se resiste a olvidar lo que no puede ser olvidado,
por traumático e inaceptable. En esta estela, abordajes más
contemporáneos como el de Fassin retoman la perspectiva ética de
Améry para plantear que el ressentiment es «una reacción a hechos
históricos, que genera una condición antropológica: víctimas de
genocidio, apartheid o de persecuciones experimentan esta
condición», sin que implique meramente la necesidad de venganza;
más bien se trata de una «exigencia de reconocimiento» (Fassin,
2013a: 260). Lo que «signi�ca es la imposibilidad de olvidar y de
perdonar sin sentido». En contraste, según Fassin «el resentimiento
[resentment] sería una reacción a una condición relacional, que
resulta de una posición sociológica: o�ciales de policía, la base
constituyente de la derecha radical, trabajadores largamente
desempleados, pueden encontrarse en esta posición» (ibid.). Esta
implica una animosidad difusa que tiende a la reivindicación, y
desplaza el «objeto de descontento de actores especí�cos de la
sociedad en su conjunto a grupos vulnerables, en particular, a través
de proyecciones imaginarias» (Fassin, 2013a: 261).
Sin embargo, por una parte, la distinción que Fassin propone entre
la dimensión antropológica y la sociológica no es tan evidente, sin
desconocer con ello la diferencia entre las experiencias de las que
parte para trazarla, pues evidentemente la situación de la fuerza
policial en las calles de París es muy distinta a la de quienes
padecieron el apartheid en Sudáfrica. Por otra parte, hay autores,
como Katherine Cramer (2016), que al referirse al resentment
parecen vincular los dos sentidos diferenciados por Fassin, para
caracterizar proyecciones imaginarias de grupos vulnerables y, a la
vez, aducir que su precarización también responde a razones
estructurales, percibidas por estos grupos como daños endémicos.
Asimismo, tampoco puede perderse de vista que diversos autores que
han participado de la discusión más que diferenciar entre dos
experiencias cualitativamente distintas conciben el ressentiment
como una variedad del resentment (Oksenberg Rorty, 2000).
Mientras que otros proponen una diferenciación alternativa. Por
ejemplo, Meltzer y Musolf (2002) muestran cómo, sobre todo en
distintos abordajes psicológicos, el ressentiment se entiende como un
sentimiento crónico, vinculado con deseos de venganza, acumulados
en el tiempo, que no se pueden consumar fácilmente y que
obedecerían a «fuentes abstractas», incluyendo estructuras sociales
que los sujetos sienten que recaen sobre ellos y no dependen de su
decisión (Meltzer y Musolf, 2002: 241, 251-260). En cambio, el
resentment funcionaría como una emoción más simple, de corto
plazo, que emerge de las interacciones personales cuando un sujeto es
afectado negativamente como consecuencia de un juicio adverso de
otros — explícito o implícito—, que lo martilla y vuelve sobre él,
recordándole su impotencia:
En una reunión social, te encuentras expuesto a un comentario
cáustico o degradante que se te lanza. Si hubieras sido fuerte en
habilidades sociales, habrías recibido el golpe con una réplica que
habría terminado en una carcajada. Si hubieras sido muy fuerte,
habrías sorprendido al agresor con una humillación tan ingeniosa
que se habría encontrado incapaz de no reírse de sí mismo. [...] Te
sientes herido, morti�cado. El golpe fue asestado y el agresor se dio
la vuelta; el sentimiento no pasa. [...] De vuelta en tu habitación,
incapaz de dormir, revisas la herida, la palpas, la sientes y veri�cas
el dolor. En el rastro de la agresión, secretas la imagen del agresor.
Al no haber podido detener el golpe en ese momento o responderlo
con un contragolpe, golpeas esa imagen: menosprecias, denigras,
vituperas al otro, no en su presencia sino en su imagen. (Lingis,
2000: 76-77)
Tendremos mucho que pensar sobre esas imágenes, esas proyecciones
imaginarias que circulan en muchas de las experiencias del
resentimiento, y sobre el dolor que producen; cómo afectan a los
sujetos. Por lo pronto, una aclaración metodológica adicional:
aunque reconozco la diferencia histórica entre las nociones de
resentimiento y ressentiment, dada su inestabilidad solo la marcaré
— en sentido terminológico— cuando el argumento lo requiera, por
ejemplo, cuando retome varios elementos de los análisis de
Nietzsche. Pero no dejaré de hablar, como ya lo he hecho antes, de
resentimiento en general, tratándolo como un afecto atravesado por
sedimentaciones históricas distintas, que a veces se cruzan en puntos
inesperados, a veces se separan, a veces se conectan íntimamente,
enredando algunos de los hilos y diferencias que aparecieron en el
trazado que he planteado en esta sección. Además, en la experiencia
cotidiana hablamos solo de resentimiento, sin recurrir al término
técnico en francés, para aludir a una multiplicidad de reacciones, y
por eso, para una aproximación como esta, atenta a los afectos que
se producen en la cotidianidad, resulta más natural usar la expresión
general en castellano. En todo caso, se trata de un concepto que se
desborda y se divide constantemente. Acaso todos los conceptos que
se re�eren a afectos (¿y quizá todos los que son menos susceptibles
de ser regulados?) son como una maleza incontenible, que se
multiplica cada vez que se pretende contener o cortar.
3.1.2. De vuelta a Nietzsche: una lectura no resentida del
ressentiment
De hecho, es esta maleza lo que el pensamiento de Nietzsche me ha
invitado a pensar. Por eso a continuación recogeré los elementos de
su genealogía que resonarán en las constelaciones resentidas que
construiré en lo que resta del capítulo. Lo que me interesa en este
punto es recoger, en un arco general, la caracterización no
dicotómica que Nietzsche produce del ressentiment en La genealogía
de la moral más que atender al detalle de los trazados genealógicos
mismos que este libro propone. Y, ante todo, lo que me resulta
fundamental destacar es que el ressentiment es realmente un
problema para Nietzsche, uno que, en sus palabras, «no es
precisamente sencillo: es necesario haberlo vivido (erlebt) desde la
fuerza y la debilidad» (EH, «¿Por qué soy tan sabio?», sec. 6, p. 29).
Desde la fuerza y la debilidad, no lo perdamos de vista.
El ressentiment, de acuerdo con lo que aparece en el Tratado
primero de La genealogía de la moral, se caracteriza por un
movimiento de doble negación, producido por quienes padecen una
condición de sufrimiento y esclavización, es decir, una muy escasa
movilidad mundana, y pocas condiciones para el despliegue de las
potencias corporales en la interacción con otros. El padecimiento de
esta condición de explotación genera como efecto una reacción
vengativa frente a quienes se perciben como causa del daño y el
displacer. Pero, además, y esto es lo más característico, esta reacción
identi�caa ese causante como un «otro», un «fuera de sí», «un
mundo externo» para �jarlo como «opuesto», «negativo», «como
rechazable», como «malvado», y obtener, luego, la «a�rmación de
sí», como bueno. Se trata de un movimiento de «reactividad» que, en
palabras de Nietzsche, podría describirse así: se «dice no, ya de
antemano, a un “afuera”, a un “otro”, a un “no-yo”, y ese “no” es
lo que constituye su acción creadora» (GM I, §10, 50). Tú eres
malvado, luego yo soy bueno, se dice el hombre del resentimiento.
Así él, de nuevo en palabras de Nietzsche, «ha concebido el
“enemigo malvado”, “el malvado”, y ello como concepto básico, a
partir del cual se imagina también, como imagen posterior y como
antítesis, un “bueno” – ¡él mismo!» (GM I, §10, 53). En este sentido,
y esto es crucial, el ressentiment no es meramente una reacción
indignada ante un daño padecido, sino la manera en que esa reacción
termina produciendo, por la operación de una proyección imaginaria,
un otro inaceptable, que permite a la vez la identi�cación y el
autorreconocimiento de un yo �jado como bueno.
Este movimiento de negación proyectiva que produce al otro como
«malvado» funciona a partir del odio y lo retroalimenta. Por eso la
a�rmación de sí que trae consigo el resentimiento y el placer
vinculado a tal a�rmación hacen sobrecrecer el rechazo de lo que se
odia. Más aún, a mayor identi�cación de ese sí mismo, mayor
intensidad del odio y mayor des�guración del otro odiado. Aquí se
falsea completamente al adversario y se lo transforma «en una
auténtica caricatura, en un espantapájaros» (GM I, §10, 50-51). Y
esta caricaturización produce al otro también como amenaza; una
que activa aún más la doble negación y el mecanismo de
identi�cación que refuerza al hombre del resentimiento. Por eso, el
adversario es aquí el enemigo que no puede ser, que no tiene derecho
a la vida porque amenaza la existencia del resentido, aunque
paradójicamente también le permita ser. Y por eso también el
resentido no puede amar a sus enemigos, como tampoco a sus
amigos: a ninguno de los dos los deja ser en su diferencia. El uno no
puede sino ser �jado como malvado, como el rechazable de suyo, al
que necesita acusar para a�rmarse como bueno; el otro, solo puede
ser su hermano, el igual a sí mismo.
Esta incapacidad de amar delata también una impotencia: no poder
acoger lo extraño (CJ §334), es decir, lo que se resiste a ser
comprendido dentro de un esquema de comprensión dicotómico y
que también amenaza al sujeto resentido con alterarlo, con arrojarlo
a la incertidumbre de su no saber. Por eso su felicidad se identi�ca
con un estado de pasividad, de «quietud», «de anestesia» (GM III,
§15), de suspensión de todo con�icto (cfr. GM I, §10, 52), de todo lo
que lleva fuera de sí. Pero aquí se deja ver también algo paradójico:
el resentimiento rechaza la contingencia y la con�ictividad del
mundo; es un afecto simpli�cador y aplanador que, de ese modo,
resulta injusto con la vida. Y, sin embargo, a la vez, profundiza y
agudiza la mirada, da lugar a una intensa vida interior. En palabras
de Nietzsche: «su alma mira de reojo; su espíritu ama los
escondrijos, los caminos tortuosos y las puertas falsas, todo lo
encubierto le atrae como su mundo, su seguridad, su alivio; entiende
de callar, de no olvidar, de aguardar» (ibid.).
Aquí nos encontramos con un rasgo que acentúa la complejidad y
ambivalencia del resentimiento: esa afectividad da lugar a numerosos
arti�cios que, a la vez que enmascaran y velan el carácter
desgarrador y abismal de la vida — es decir, la olvidan, para
protegerse de ella—, van �jando las marcas de lo que pasa,
particularmente, las huellas de lo que duele. Y la conservación de
estas trazas de memoria que impiden actuar de nuevo e iniciar
nuevos cursos de acción da vida a numerosos arti�cios que sustentan
un modo de existencia. De ahí que el ressentiment suponga, para
Nietzsche, el cultivo de una cierta memoria, de una que no deja
pasar y asimilar plásticamente las desventuras, sino que las �ja como
lo que no deja de doler. De modo que, como se a�rma en Ecce
Homo, en medio del resentimiento, «[n]o sabe uno desembarazarse
de nada, no sabe uno liquidar ningún asunto pendiente, no sabe uno
rechazar nada — todo hiere—. Personas y cosas nos importunan
molestamente, las vivencias llegan muy hondo, el recuerdo es una
herida purulenta» (EH §6, 29; trad. modi�cada).
Así, al hacer valer la etimología del vocablo francés ressentiment,
Nietzsche, como lo han anotado varios comentaristas,8 acentúa que
este afecto es un re-sentire, un sentir una y otra vez lo que dañó. Pero
el resentido no es simplemente el que no puede olvidar lo que le
dolió, ni la reversión del resentimiento es simplemente el olvido del
daño, o el regreso a la existencia desbordada e irre�exiva del hombre
noble. No. El resentido es quien ata su existencia a la reiteración del
pasado como «un fue»; es quien asume el pasado como una
dimensión cerrada, como una marca que simplemente quema, y
sobre la cual no se puede volver, para elaborarla y acogerla como
ocasión de transformación. Por eso «con ningún fuego se consume
uno más velozmente que con los afectos del resentimiento» (EH §6,
29; trad. modi�cada); porque este afecto quita justamente la fuerza
plástica para alterarse y devenir, desde las marcas de lo que afecta,
también en su dolor:
«Fue»: así se llama el rechinar de dientes y la más solitaria
tribulación de la voluntad. [...] Que el tiempo no camine hacia
atrás es su secreta rabia. «Lo que fue, fue», así se llama la piedra
de toque que ella no puede remover (AZ, 210)
Ya en la Segunda intempestiva, Nietzsche había explorado esta
dimensión del resentimiento, sin denominarlo así, al hablar del peso
de un «fue» que le hace sentir al ser humano que su existencia no es
más que un imperfectum, que nunca llega a realizarse plenamente
(cfr. SI §1, 41). Esa rabia por no poder querer hacia atrás, por no
poder deshacer lo hecho, es también la experiencia de una cierta
impotencia, de un no poder ya, que se vuelve también burla por, y
descreimiento en, todo lo que aspira a ser de otro modo. Se trata
entonces de la incapacidad de asumir la apertura y virtualidad del
pasado, la manera en que este persiste, sin que pueda admitir el
cierre de una estructura �ja de sentido, y sin que tenga que cargarse
pesadamente. Porque, justamente, lo uno tiene que ver con lo otro: el
que carga el pasado como algo ya pasado es quien busca cancelar su
fuerza de interpelación, la manera en que también puede hablarnos
de otro modo; y es quien busca superarlo para, por ejemplo, como en
las �losofías de la historia que Nietzsche critica en la Segunda
intempestiva, o en los discursos capitalistas de hoy en día, abrirle las
puertas al progreso.
De modo que no se trata de olvidar el pasado, ni de recordarlo
como algo allí dado o disponible. Se trata de asumir la copertenencia
entre memoria y olvido: que necesitamos olvidar para vivir, y que al
recordar también olvidamos, pero también que todo olvido humano
está cruzado por memorias discontinuas y con�ictivas que se dejan
sentir en cuerpos formados por la historia, como lo asume
precisamente un análisis genealógico. Pero acoger esta copertenencia
es asumir creativamente la relación con el pasado, como una que
tiene que ser recreada y producida una y otra vez para elaborar las
marcas dolorosas, que surcan heterogéneamente a los cuerpos y
desde las cuales estos también pueden devenir. Porque la exposición
al dolor también es necesaria para dar vida a lo que aún puede venir.
La noción misma de afecto, de impulso devenido, como lo destaqué
ya en el capítulo 1, se relaciona con lo anterior, pues se trata de
valoraciones incorporadas — heterogéneas y heterocrónicas— que
marcan a un cuerpo con gran intensidad. Por eso al analizar tales
afectos el genealogista se autoproblematiza, interpreta fuerzas que
también lo conforman.
Precisamente, el Tratado segundo de la Genealogía ofrece
elementos interesantes que alimentan estas consideraciones: en este
tramo, Nietzsche muestra cómola coerción afectiva que da lugar a la
mala conciencia — esa experiencia de decirse no a sí mismo, y sentir
que se habría podido actuar de otro modo y de atribuirse una
libertad de actuar— es también fundamental para la formación de la
conciencia en general y para el proceso civilizatorio que produjo la
humanización. Esto es, el proceso que al convertir al animal-humano
en humano produjo un cierto ideal que se ha hecho cuerpo, que ha
producido ciertas formas de corporeidad o, en términos más
contemporáneos, de subjetivación. Ahora bien, algo característico de
esta forma de subjetivación es la formación de una memoria de la
voluntad, por medio de la cual el ser humano puede mantener el
querer de lo que promete, hacerse responsable por esto y, así, �able,
previsible (cfr. GM II, §1, 77). Se trata de la obra más acabada de este
proceso civilizatorio (GM II, §2, 77): el individuo autónomo
soberano. Un producto so�sticado, efecto de prácticas de dolor
milenarias y formas de internalización de la crueldad que, en todo
caso, puede dar vida a fuerzas prometedoras, preñadas de porvenir
(GM II, §16). Pero es también un sujeto que pierde de vista su propia
historia, las trazas que lo han conformado, al olvidar la heteronomía
de su autonomía, la no-soberanía de esta. Un sujeto que puede
obliterar las fuerzas plásticas y estilizadoras; la dimensión no
consciente que impulsa su trabajo de autodeterminación y la manera
en que este trabajo está lejos de hacerlo dueño de lo que acontece. De
ahí que este ideal puede dar lugar a una actitud muy poco vital:
Aquellos maestros de la moral que, en primer término y por sobre
todo, ordenan al ser humano ponerse bajo su propio poder, arrojan
con eso sobre él una peculiar enfermedad: especí�camente, una
continua irascibilidad ante todas las emociones [...]; siempre le
parece a este irascible como si su autodominio cayese ahora en
peligro: él no debe con�arse más a ningún instinto, a ningún libre
batir de alas, sino que ha de estar constantemente allí con un gesto
defensivo, armado en contra de sí mismo [...]. (CJ §305, 177-178)
Aquí está en juego una actitud inmunitaria muy defensiva, que busca
dominar — de manera muy violenta— aquello que excede y amenaza
su capacidad de control: los afectos, la naturaleza, lo animal, pero
también la historicidad a la que está arrojada; así como
con�guraciones de mundo que no tienen la soberanía como ideal.
Además, el individuo, que se pretende autodeterminado, busca
justamente apropiarse de todo aquello que lo puede alterar para
mantenerse igual a él mismo. Esta es una forma de egoísmo
narcisista que quiere «todo para sí» (cfr. AZ 123), que nada teme más
que perderse, quedar expuesto a devenir. Y por eso se venga, se
resiente también por aquello que lo desposee, como pude destacarlo
en algunas constelaciones afectivas del capitalismo que habitamos,
elaboradas en el capítulo anterior.
Sin embargo, el ressentiment también puede devenir cuando alguna
de las fuerzas que lo constituyen fractura las �jaciones establecidas y
abre la posibilidad de otros arreglos afectivos. Por eso la memoria de
la voluntad que se ha producido con el despliegue e incorporación de
la mala conciencia, puede ser también «algo nuevo, inaudito,
enigmático, lleno de futuro» (GM II, §16, 110); con ella puede
emerger «un placer de darse forma a sí mismo como una materia
dura, resistente y paciente» (GM II, §18, 112). Esta es quizás una
cierta actitud crítica, de�nida por «una contradicción, un desprecio,
un no», que es resultado de un «siniestro trabajo sobre el alma», de
una «activa (aktivische) “mala conciencia”», que puede ser el seno de
acontecimientos «ideales e imaginarios» y que quizá «por primera
vez ha creado belleza... ¿Pues qué cosa sería bella si la contradicción
no hubiese cobrado antes conciencia de ella misma?» (GM II, §18,
113). De hecho, al �nal del Tratado segundo de la Genealogía,
después de haber mostrado que nosotros los «modernos somos los
herederos de la vivisección durante milenios de la conciencia
(Gewissen)» (GM II, §24, 122) y de aducir que esta, al ser apropiada
por el sentimiento religioso monoteísta, particularmente en el
cristianismo, produce una autotortura negadora de los afectos, como
lo es la conciencia de culpa, Nietzsche se pregunta si no podría darse
una reversión de estas fuerzas. Una reversión que implicaría dejar de
vincular la mala conciencia con los instintos, para más bien volverla
contra todas las actitudes negadoras de lo afectivo, particularmente
contra la conciencia de culpa, que nos hace sentir irremediablemente
en falta por ser afectivos. Recordemos que esta forma de autotortura,
de la conciencia de culpa, produce la experiencia de una falta
irredimible, de un sujeto que siempre está en deuda consigo mismo;
es un mecanismo de culpabilización y rechazo de sí que nunca
encuentra redención (GM II, §22). De modo que con la pregunta por
la reversión se inquiere si la mala conciencia no podría dividirse y
volverse contra ella misma para producir una conciencia crítica que
ya no reniegue, sino que a�rme la afectividad, su propia afectividad:
una conciencia crítica que ya no sería culposa, o que por lo menos
encontraría vías para darse la vuelta y liberarse de la culpa
irredimible implantada por el cristianismo. Una conciencia crítica
como la desplegada tal vez por el mismo genealogista, que también
es rabiosa, polémica, combativa, pero creadora.
Finalmente, en el Tratado tercero se elabora aún más esta reversión
del ressentiment sobre sí, a través de la �gura del sacerdote acético.
Una �gura que recibe, por parte de Nietzsche, una lectura
ambivalente: al modi�car «la dirección del resentimiento», el
sacerdote evitaría que este se desahogue en el mundo, buscando
represalias en otros, pues: «Todo el que sufre busca instintivamente,
en efecto, una causa de su padecer, [...] un causante responsable,
susceptible de sufrir, en una palabra, algo vivo sobre lo que poder
desahogar [...] sus afectos» (GM III, §15, 164). Y este desfogue podría
darse de una manera muy destructiva, pues con su fuerza el
resentimiento puede amortiguar o «adormecer un dolor torturante,
secreto, progresivamente intolerable, mediante una emoción más
violenta» (ibid.). La violencia de la emoción, dirigida como venganza
hacia alguien en el mundo, parece entonces que neutraliza el dolor
torturante que no deja de asediar, aliviando la conciencia de él
(ibid.); como si el odio que se dirige hacia otro, en la fuerza del
resentimiento, desviara la atención del dolor que se padece y esto
produjera también un cierto alivio. Un alivio que es también un
veneno, porque hace que la herida se vuelva más quemante y
violenta. Ahora bien, el sacerdote cambia la dirección del
resentimiento, revierte la culpabilización hacia adentro. Ya no hay
que buscar entonces el culpable del dolor que se padece en el mundo,
sino en sí mismo, odiándose a sí mismo, culpabilizándose a sí mismo
por el dolor sufrido: «¡Está bien, oveja mía!, alguien tiene que ser
culpable de esto: pero tú misma eres ese alguien, tú misma eres la
única culpable de esto – ¡tú misma eres la única culpable de ti!» (GM
III, §15, 165). Se trata de una reorientación que reconforta; es, de
nuevo, una «cura» que trae consigo también enfermedad, la
antivitalidad de una vida que solo vive de negarse, sin que encuentre
en adelante los caminos para redimir su falta. La experiencia de
sentirse pecador y las autotorturas que este se in�ige encarnan esta
reorientación del resentimiento hacia adentro y las llagas y efectos
que produce por doquier (GM III, §20, 181-182).
Vemos entonces aquí, de nuevo, la ambivalencia del resentimiento:
este enferma porque se dirige contra una parte de la vida, divide al
mundo, sospecha de una dimensión fundamental de este, desarrolla
toda suerte de delirios persecutorios que se protegen contra la
contingencia, la temporalidad y la corporalidad del mundo. Pero
aquí, por otra parte, en todos estos síntomas de enfermedad,
emergen también nuevas capacidades, porque el «no», que el
resentidole dice a la vida, «saca a la luz, como por arte de magia,
una muchedumbre de síes más delicados» (GM III, §13, 157); y estas
a�rmaciones recrean la existencia y la sostienen, haciendo vivir desde
la herida abierta, en medio de continuos estragos y batallas interiores
que no tienen �n. Son batallas continuas porque entre las
emergencias del resentimiento hay con�icto. Por ejemplo, hay
con�icto entre una necesidad de ocultamiento y mendacidad sobre el
sinsentido del dolor y el desgarramiento abismal que atraviesa todas
las cosas, sin razón, y la inexorable necesidad de lacerarse, hacerse
daño, ser implacable consigo mismo, renunciado a todo aquello que
desvíe de esta severidad con respecto a sí. Condiciones estas que,
según Nietzsche, espiritualizan, profundizan, dan lugar a una
fecunda vida interior, como la existencia �losó�ca. Pues «nosotros
[�lósofos] nos violentamos ahora [en la modernidad] a nosotros
mismos [...], nosotros problematizadores y problemáticos, como si la
vida no fuese otra cosa que cascar nueces» (GM III, §9, 147). Y esta
capacidad de autoproblematización, estimulada por el sacerdote
ascético y sus valoraciones dicotómicas, puede irse también contra
estas, contra las condiciones que le dieron vida, y puede volverse así
una autoproblematización y una autosuperación de la moral cristiana
y de su incondicionada voluntad de verdad (GM III, §27, 203).9 Una
incondicionalidad que se desmonta, por cuenta de ella misma, al
hacer valer un impulso de incondicionada veracidad, cuando la
autoproblematización genealógica pone de mani�esto la historia
con�ictiva y cruenta de esa voluntad de verdad, y, con esto, que la
verdad misma tiene una historia, como bien lo hizo valer Foucault en
sus trabajos.
3.2. Constelaciones resentidas
Sin embargo, esa problematizadora vuelta sobre sí, de la que venimos
hablando, nada tiene que ver con una voluntad de descubrirse,
porque no hay una experiencia transparente — para sí o para otros—
que desocultar, ya que se trata justamente de sujetos conformados
por miles de historias enredadas y opacas, en una maleza que no
tiene inicio ni �n. De ahí que se trate también de una re�exividad
desplegada sobre prácticas, enunciados, imágenes, que ponen de
mani�esto el mundo complejo que la ha conformado, como ejercicio
de conciencia inevitablemente afectivo (corporal), siempre situado.
Por eso en las constelaciones que siguen no apunto a deshacer la
maleza, sino a manifestarla en composiciones que hagan valer esta
re�exividad sobre el mundo y su con�ictividad. Ellas anudan
diferentes comprensiones del resentimiento y experiencias
heterogéneas y heterocrónicas de este: unas producidas en historias
de larga duración, en el devenir de un sujeto moral cristiano,
analizado por el mismo Nietzsche, que ha afectado a Occidente y se
ha globalizado en distintos procesos (como la lógica de la retaliación,
la oposición binaria amigo/enemigo; la economía de la deuda/culpa);
otras más ligadas con el capitalismo, sus persistencias coloniales y
sus formas de consensualismo inmunitario más recientes; unas más
localizadas en las circunstancias de con�icto y violencia en
Colombia, y �nalmente espacios porosos y desvíos que permiten
trazar reversiones y fracturas en los bordes de las experiencias
consideradas.
3.2.1. Sintiendo la injuria, deseando el castigo
El resentimiento no es una mera «reacción» sino un agudo sentido
de injusticia, que es, a su vez, el fundamento tanto de nuestro
sentido de justicia como del vínculo interpersonal — sin importar
cuán cargados de tensiones y desacuerdos— que unen a nuestra
sociedad. (Solomon, 1994: 117)
Los �lósofos que hablan normativamente de los afectos tienden a
naturalizarlos y a perder de vista las intricadas capas de sentido y
contradicciones que los atraviesan. Y esto termina teniendo
profundas irradiaciones ético-políticas. Veamos. En las palabras
citadas se retoma una comprensión que ya desarrollara Adam Smith
en el siglo XVIII. En efecto, como este, Solomon de�ende que el
resentimiento, entendido como emoción natural en el ser humano
(Schwarze y Scott, 2015: 467) es central para desarrollar un sentido
de justicia. Pues produciría un previo reconocimiento emocional de
la injusticia (Solomon, 1994: 117). Y «es a partir de este sentido de
ser tratado injustamente, junto con el consiguiente sentimiento de
venganza [...] que nuestro sentido general de justicia [...] se
desarrolla» (ibid.). Solomon llega incluso a suscribir — contra
Nietzsche— la tesis de Dühring según la cual «el hogar de la justicia
debe buscarse en la esfera de los sentimientos reactivos» (Solomon,
1994: 124). Además, Solomon considera que el resentimiento se
produce frente a «alguna injusticia mayor, no solo hacia uno mismo»
sino, por lo general, formando parte de un colectivo que sufre
(Solomon, 1994: 118). De ahí que, a su modo de ver, se dé un
vínculo muy estrecho entre resentimiento y normatividad, pues, en
sus palabras, tal emoción sería «muy consciente no solo de cómo son
las cosas sino de cómo podrían ser y, lo más importante, de cómo
deberían ser» (Solomon, 1994: 117, énfasis mío). Así que, según él,
el resentimiento sería como una suerte de sentido de opresión que les
permitiría a las personas reconocer la injusticia de lo que padecen,
como una «sensación contagiosa», que nunca es meramente personal,
sino que da cuenta de estructuras más amplias. Por eso, las
«personas miserables» que reconocen «estructuras sistemáticas en su
opresión están obligadas a generalizar, esquematizar y conspirar, no
por el mero pesar, sino por el bien de la acción correctiva» (Solomon,
1994: 116-117).
Aunque Solomon reconoce que el resentimiento «siempre comienza
con una especie de autoabsorción» y «con una amarga sensación de
desilusión o humillación», asume que este afecto «luego tiende a
racionalizar y generalizar, y por lo tanto proyecta su propia
impotencia hacia afuera como un reclamo, incluso una teoría, sobre
la injusticia en el mundo» (Solomon, 1994: 117). Más aún, tal afecto
se pondría como objetivo «socavar el statu quo», desde razones que
articulan daños, reconocibles por «animales “racionales” como
nosotros». De modo que se trataría, ante todo, de una emoción
social que, «con su�ciente compañía y un poco de coraje, incluso
puede comenzar una revolución» (Solomon, 1994: 117-118). Pero
¿qué tipo de justicia es la que está en juego aquí?:
La justicia, como generalmente la entendemos, tiende a activar
nociones tales como «desquitarse» y asegurarse de que cada
persona reciba lo que le corresponde. (Solomon, 1994: 119)
Se trata, entonces, de una justicia ligada al deseo de desquite, al
«sentimiento de venganza» que implementa las «acciones
correctivas» para restablecer lo que «le corresponde a cada quien».
Esta es una justicia retributiva. Una comprensión basada en el
supuesto de que debe darse proporcionalidad del castigo en relación
con el crimen o el perjuicio que se cometió. Así, Solomon asume una
noción de justicia que presupone como natural la idea de
retaliación.10 Una visión basada, como bien lo vio Nietzsche, en la
idea de compensación y de equivalencia entre el daño sufrido y el
castigo que ese daño merece, entre el daño padecido por un agente y
el dolor que el castigo debería traer a quien lo procuró (cfr. GM II,
§4); equivalencia que sancionó la antigua lex talionis y que no ha
dejado de asumirse en sistemas de justicia de Estados de derecho
democráticos que, con muchas garantías, aplican sistemas penales
retributivos.
Ahora bien, ¿por qué asumir como natural y evidente tal vínculo?
¿En qué medida dañar a quien nos dañó compensa por el daño que
recibimos? De hecho, hoy en día la naturalidad y evidencia de la
justicia retributiva ha sido puesta en cuestión por otras formas de
pensar la justicia, por ejemplo, desde modelos restaurativos que
cuestionan la productividad social del esquema retributivo y sus
equivalencias, o desde discusiones sobre procesos de paz que
requieren de modelos de justicia transicional, más reparadores que
punitivos (cfr. Elster,2004 y 2006; Hoyos, 2016). Pero antes de
pasar a considerar ciertos límites de la retribución quisiera
detenerme en algunos aspectos más de la posición de Solomon.
La idea misma de que la justicia tiene que ver con lo que le
corresponde a cada quien supone que puede darse una correcta
distribución de lo común, de acuerdo con criterios previamente
establecidos de igualdad formal o material, que aseguran una
comunidad integrada, más o menos armónica, que puede desgarrarse
justamente cuando esos criterios de distribución no funcionan.
Solomon asume, así, como ideal una comunidad bien cohesionada y
privilegia, las formas de uni�cación comunitaria, frente a las
prácticas que permiten asumir los desacuerdos irreductibles en el
mundo social. De la mano con esto supone que la distribución de la
justicia puede �jarse racionalmente, como si lo que ha de valer como
racional y equitativo no estuviera siempre expuesto a un con�icto
que puede empezar por cuestionar los criterios establecidos de
racionalidad e igualdad para establecer la distribución. Además, una
comprensión normativa del resentimiento, como la que pretende
Solomon, implica también una visión normativa de los seres
humanos, de lo que la naturaleza o la persona humana debe ser. De
hecho, al establecer este vínculo remite a la idea de «animal
racional», capaz de discurso articulado, tal y como lo hiciera
clásicamente Aristóteles al de�nir un modo de vida (de no-necesidad,
de no-coerción, de no-violencia, en �n, de razonabilidad) que sería
propio de la existencia humana y de su capacidad política (cfr.
Aristóteles, Política, 1, 1253a 9-18). Pero siempre puede abrirse el
con�icto entre lo útil para una cierta comunidad de vida y lo justo,
lo que se considera valioso, aceptable «en general»; siempre puede
darse un desacuerdo entre lo que se considera propiamente humano
(poseedor de logos) y defectivamente humano, y sobre lo que «le
corresponde a cada quien». Y ese con�icto puede manifestarse
también de distintas maneras.
Piénsese en el siguiente ejemplo, partiendo incluso de la posición de
Solomon: este asume que personas en condición de miseria podrán
reconocer a través del sentido de injusticia del resentimiento que las
instituciones que habitan son desiguales y reclamar otra distribución
de estas. Pero la manera en que estas personas reconocen esa miseria,
y los tratamientos para esta, dependen de la manera en que se
interpretan como sujetos sociales y políticos. Si se asumen a sí
mismos, por ejemplo, como sujetos blancos injustamente
precarizados por un Estado liberal progresista que ha cedido todo a
minorías raciales que han invadido el país, el diagnóstico cambia
mucho respecto a si se interpreta en términos de condiciones de
inequidad producidas por un Estado neoliberal que privilegia a las
corporaciones frente a los ciudadanos de a pie, como se tiende a
hacer en movimientos sociales igualitarios. Por supuesto hay criterios
para decir que esta última interpretación es más equitativa que la
primera, por tener en cuenta a más sujetos precarizados, y no
segmentarlos racialmente, y por considerar estructuras de opresión
más amplias, evitando producir con el diagnóstico evidentes
estigmatizaciones desigualitarias. Pero el punto fundamental es que
esta diferencia se establece desde una apertura al mundo social, a su
contingencia y relacionalidad, que no es evidente cómo pueda
obtenerse del sentimiento de humillación y amargura que el mismo
Solomon detecta en el resentimiento, ni de su proyección de la
impotencia al mundo, para retomar su formulación. La impotencia,
de hecho, se deriva de ciertos arreglos sociales, como lo vimos en el
capítulo anterior, y desde aquí emerge el resentimiento.
No es claro, entonces, cómo desde un afecto que Solomon reconoce
como «autoabsorbido» puede darse tal apertura al mundo, ni
tampoco resulta evidente por qué proyectar al mundo un estado
autoabsorbido sería una forma de abrirse a la complejidad de los
entramados sociales y ganar una comprensión amplia de estos. Más
aún, en la medida en que la disposición retaliativa del resentimiento
se ancla a una creencia en que el sentimiento de la injusticia padecida
da cuenta de lo que deben ser o deberían ser las cosas, parece
cancelar la posibilidad de tratar políticamente, es decir, como un
asunto objeto de discusión, lo que ha de valer como mundo común
en un espacio público, legalmente establecido. Así, el sentimiento que
venimos considerando puede albergar la pretensión terriblemente
violenta de que todos tienen que acogerse al deber ser que el sentido
de justicia naturalizado dicta, o de lo contrario se produce una
injusticia, que requeriría acciones correctivas para recti�car la no
conformidad respecto de lo asumido como normativo.
Varias de las revoluciones que se han dado en Occidente,
particularmente la francesa y posteriormente la rusa, fueron
incitadas por tal impulso «correctivo» anudado al ideal de una
comunidad unitaria y bien cohesionada. Esta conjunción puede llevar
a privilegiar una integración que no conoce reales fracturas, un
estado de conciliación que pone �n a todo aquello (violencias,
dominaciones) que desunió o creó desarmonías y �suras. Y esto no
solo neutraliza la manera en que las relaciones humanas están
constantemente atravesadas por con�ictos, sino que pierde de vista la
violencia que puede desencadenar el proyecto de producir una
humanidad tan unitaria como libre de con�ictividad, tan homogénea
como libre de diferencias, asentada muchas veces en la convicción
problemática de que la realidad es «inde�nidamente maleable»
(Vincent, 2002). Además, tales proyectos revolucionarios se sirvieron
de un sentimiento de injusticia que buscó la retaliación. Y sabemos,
en medio de las importantes conquistas igualitarias que consiguieron
estas revoluciones, cómo sus pretensiones de transformación del
mundo dieron lugar, en un momento dado, a espirales de persecución
muy cruentas, incluso delirantes y tremendamente destructivas, que
entraron en tensión con sus conquistas de libertad e igualdad.
Piénsese en el Terror de la Revolución francesa, que perseguía y
castigaba por doquier a presuntos traidores del orden de la justicia y
sus repartos establecidos, también entre quienes la habían impulsado
y defendido, hasta convertirse incluso en un «instrumento de la
política revolucionaria» (cfr. Gueniffey, 2000: 14); o piénsese en la
revolución proletaria vengándose de aristócratas y burgueses por las
injusticias que estos cometieron, y persiguiendo luego a todo aquel
sospechoso de aburguesamiento o de traición a la revolución, hasta
terminar devorando a sus propios hijos revolucionarios y socavando
las instituciones populares que había fundado (cfr. Fitzpatrick, 1982
y 1999). No estoy diciendo que la posición de Solomon lleve
directamente a esto, pero sí pongo en cuestión que haya un sentido
de injusticia natural, y que este se transmita a través de un
sentimiento retaliativo como el resentimiento, pensando sobre todo
en sus complejos y heterogéneos efectos.
*
En Colombia conocemos bien las limitaciones de las emociones
retaliativas y de la justicia retributiva que trae consigo. Las
reacciones frente al acuerdo de paz �rmado con las FARC en 2016 y
las discusiones sobre la justicia que desencadenaron lo pusieron de
mani�esto de manera palpable. Más allá de que la campaña
orquestada por el uribismo para torpedear este acuerdo y hacerlo
trizas — como efectivamente lo viene haciendo— respondiera a
intereses oscuros que en realidad nada tienen que ver con alguna
preocupación por la justicia, me interesa detenerme en uno de los
mensajes que más intensamente movilizó y que caló en muchos
ciudadanos del común. Este mensaje se transmitió en distintas
consignas, recogidas en el lema «paz sí pero no así», traducible
también en aquel otro que rezaba «paz sí, pero sin impunidad». Algo
que el hoy presidente de Colombia, Iván Duque, expresaba entonces
en estos términos: «Si con el plebiscito nos quieren imponer que las
FARC no paguen por sus crímenes, diremos...NO».11 Muchas personas
acogieron este mensaje, se hizo común en redes, lo escuché en
muchos taxistas y vendedores ambulantes, la nana de mi hija me lo
martillaba a diario; era un lema que activaba al pequeño justiciero
que cada quien parecía llevar consigo.
Hay varios puntos que quisiera destacar aquí: primero, la manera
en que las personas — arropadas sobre todo en fuertes visiones
dicotómicas— pueden asimilar fácilmente la justicia con la
retribución, y cómo esta asimilación se potencia al asociarla con
actores que, como en el caso de las FARC, se pueden vincular con
violencias y daños padecidos que afectaron a muchas personas. El
uribismo propició tales asociaciones, acentuando la culpabilización
de este grupo guerrillero, el deseo de castigo y, junto con esto, la
identi�cación de muchas personas con una posición moral
enjuiciadora que exige la retribución como garantía de no
impunidad. Sin embargo, a lo que apunto con esto no es a abrir el
debate sobre los límites de la justicia retributiva desde otros modelos
o comprensiones de la justicia (algo que excede los propósitos de mi
indagación). Lo que quiero considerar son algunos mecanismos
afectivos que operan en esta visión retributiva y la comprensión
limitada de las complejidades del mundo social que produce en su
deseo de retaliación, contra la agudeza y apertura que le atribuye
Solomon a este deseo.
En primer lugar, es claro, como lo destacó Nietzsche y ya antes
Kant (1966: 159-160), que la justicia retributiva, con todo y su
funcionamiento legal garantista en Estados de derecho democráticos,
está vinculada si no genealógicamente al menos conceptualmente con
la lex talionis, según lo acabo de sugerir. Y esto implica que, en tal
visión, está en juego una lógica de intercambio en virtud de la cual
todo se hace conmensurable; por ejemplo, X crimen equivale a tantos
años de prisión o a tal penalidad monetaria. Pero esta
conmensurabilidad reduce evidentemente las acciones cometidas, los
actores implicados, las relaciones que habitan y los daños que se
produjeron. De acuerdo con una tal lógica, todo tiene un precio y
todo tiene que ser pagado (GM II, §8). Y ese precio es sobre todo la
compensación que — se asume— puede obtenerse al producir un
dolor en el victimario similar al padecido por la víctima. Esto parece
estar bastante lejos de la normatividad acentuada por Solomon,
puesto que sanciona un derecho — acaso un derecho sublimado a la
crueldad, diría Nietzsche— a producir dolor en el cuerpo de otro,
por parte del Estado, como un dolor que, se presume, compensaría
anímicamente a quien fue perjudicado.
En segundo lugar, y de la mano con lo anterior, los actos juzgados
como criminales se ven como mera transgresión de la ley o violación
de una norma y como amenaza contra el orden social establecido. El
castigo al infractor responde así a un deseo de restablecer un orden
normativo del mundo y de liberar a este del riesgo de inestabilidad y
desintegración. Pero esta aproximación impide una comprensión más
amplia de la acción transgresora y de la manera en que esta no solo
afecta formas de vida y produce daños en las víctimas, que no se
reducen a la infracción del marco legal, sino que se conectan también
con problemáticas sociales (de desigualdad, exclusión, corrupción)
que el énfasis en el mero orden de la sociedad y su integración
muchas veces invisibiliza.
Además, en la medida en que se trata de una perspectiva más
orientada a castigar al victimario que a reparar a la víctima, produce
también con ello una aproximación muy estigmatizante hacia quien
cometió el daño y puede generar, de la mano con esto, una visión
enjuiciadora muy moralizante en la que el infractor se ve meramente
como malvado o inaceptable, sin que se produzca una lectura más
relacional de sus acciones como ocurridas en un mundo social del
que forma parte. Esto último puede afectar también la posición de
quien fue dañado, pues muchas veces el castigo al victimario no
atiende a cuestiones estructurales que estuvieron implicadas en la
victimización. Y esto, evidentemente, afecta también la reincidencia
en los crímenes, pues resulta plausible pensar que es mejor garantía
de no repetición transformar las condiciones sociales ligadas con el
crimen que meramente castigar ejemplarmente a un ofensor y a su
acción puntual (Hoyos, 2016).
Así que la lógica retributiva no permite realmente cambiar las
condiciones de violencia crónicas, por varias razones: (i) porque nos
deja atrapados en la lógica daño-retaliación — incluso cuando esta se
modula en el ámbito del marco legal— y esta lógica se contenta con
la �jación de un culpable, es decir, con activar formas de reacción
que no permiten per se actuar de nuevo. Más bien, los sujetos
atravesados por esta lógica quedan limitados a sentir que, ante todo,
«alguien tiene que pagar» (ii). De este modo, no solo no se rompe
con los ciclos de violencia que se generan también con las mutuas
inculpaciones, sino que (iii) se bloquea la posibilidad de pensar en
profundidad las condiciones que hicieron posible el daño y los
efectos que este produjo a mediano y largo plazo; ambas cosas
cruciales para que puedan darse verdaderas transformaciones.
En la campaña a favor del No y, en general, en su necesidad de �jar
«enemigos» y «culpables», que amenazan su proyecto de país
«blanco», masculino y emprendedor, el uribismo supo, entre otras
cosas, mover estas simpli�caciones que produce el deseo de
retribución desde el descontento albergado en muchos ciudadanos del
país. Y supo así dejarnos entregados a la reiteración de lo mismo: a
la repetición de las mismas lógicas violentas que han devastado el
país y han dejado incambiadas condiciones estructurales de
desigualdad. De hecho, el uribismo, como proyecto político, se ha
alimentado de esa necesidad de retaliación y de orden que reside en
la justicia retributiva, claro, transgrediendo límites legales y
produciendo en el país múltiples justi�caciones de la violencia,
particularmente, desde la necesidad de inculpación, castigo y
«autodefensa», que ha fortalecido al paramilitarismo en el país y sus
múltiples formas de despojo. Pues las autodefensas y sus mecanismos
«protectores» de grandes poderes e intereses económicos en el país
(Hristov, 2014: 4), con efectos de expropiación y control territorial,12
activaron múltiples formas de retaliación y los más brutales
«castigos» a todo el que pudiera vincularse con la actividad
guerrillera. Y aquí también se movilizó, como «justi�cación»,13 la
defensa de un deber ser asociado a un Dios, un ideal de familia, un
modelo de desarrollo y productividad que el transgresor guerrillero,
relacionado con la �gura del terrorista y enemigo por aniquilar,
habría amenazado y puesto en cuestión:
Yo, Salvatore Mancuso, me presento ante ustedes, ilustres
compatriotas, Honorables Senadores y Representantes de la
República, investido por mis compañeros de Causa del Movimiento
Nacional de Autodefensas, como jefe del Estado Mayor. Soy
creyente en Dios, en el Dios de la Esperanza, del Amor y del
Perdón, hombre de empresa y padre de familia, arrojado a las
desgarradoras fauces de la guerra, como les sucedió a millones de
colombianos indefensos, golpeados y agredidos por los profetas
armados del caos, la violencia y el terrorismo que azota de forma
impiadosa a la familia colombiana.14
En todo caso, es verdad que el sentimiento de retaliación no agota la
afectividad del resentimiento y su espesa maleza, ni se expresa
siempre en los términos que he considerado. Sin embargo, puede
manifestarse así, y lo hace con bastante frecuencia, también en
asedios cotidianos frente a las violencias padecidas, que encierran en
la misma descon�anza, en la misma impotencia y en un deseo de
castigar para vengarse por esta, que deja a cada quien �jado en su
lugar de sujeción. Allí, quizá, se puedan descubrir pequeños poderes
sobre otros, sus fantasmas y sus sombras que apacigüen la
incapacidad, multiplicando las dominaciones en efímeras y
ambivalentes potencialidades, que en todo caso envenenan losdías:
—Sí señor — dijo—. También son mías estas guitarras, todas las he
matado yo, porque mi marido, que Dios lo tenga con el diablo, era
guitarrero. Una manera de vengarme de sus trampas fue quedarme
con sus guitarras y rompérselas, porque él ya se murió, y yo quedé
la única dueña, no solo del hotel y las guitarras sino de todos los
pollos de este pueblo, señor, los pollos muertos y los pollos vivos,
todos los que usted podrá encontrar en este hotel o en el convento,
casi son como mis hijos, los pollos que él jamás pudo comerse,
¿por qué?, por terco, su misma guitarra le partió el alma, prefería
estarse más con su guitarra que conmigo en la cama como
cualquier hombre con su cualquier mujer, ladrón de mis días [...].
(Rosero, 2013: 35-36)
Sin embargo, minar la con�anza en la presunta normatividad del
deseo de retaliación no quiere decir a�rmar su inconveniencia
normativa. En este libro, lo he reiterado, se trata de buscar otra
perspectiva. De ahí el énfasis en la vitalidad y la antivitalidad, como
criterios siempre instables y no dicotómicos, que tendrían que
considerarse en cada circunstancia. Además, las manifestaciones
reactivas varían de acuerdo con el caso, y en muchas de ellas sus
contornos e irradiaciones se hacen indecidibles, puesto que se siguen
prolongando, no se cierran y se conectan con daños de larga duración
que siguen afectando la vida de los sujetos con efectos imprevisibles.
A veces, también, como muchas veces en Colombia, nos
sorprendemos con que «nada pase» frente a un daño reiterado; que
las personas no se mani�esten al constatar que una injusticia se
repite una y otra vez, y nos preguntamos por esta «indiferencia», por
una cierta impasibilidad en contextos crónicos de violencia. Son
efectos muy variables en los que las formas de impotencia se
sedimentan en afectos reactivos, que parecen muy «conformistas».
Asimismo, hay circunstancias en las que un dolor padecido, en una
situación de radical pérdida de poder, de absoluta impotencia, puede
sentirse tan excesivo, que hace estallar las fronteras de sentido y los
marcos de conformidad. En este exceso resistente y anticonformista,
Jean Améry encontró una forma de resentimiento muy distinta al
deseo de retaliación que hemos venido considerando.
3.2.2. Una herida que no se cierra
En su memoria las voces encadenadas seguían convocándolo...
(Rosero, 2013: 63)
Jean Améry retoma el término ressentiment, que popularizó
Nietzsche, para aludir a una experiencia muy distinta a la elaborada
por el �lósofo alemán, aunque no por completo desconectada de su
abordaje. Al contrario, una cierta lectura de Nietzsche — de la que
aquí tomo distancia— es una referencia muy presente en las
re�exiones de Améry,15 y una referencia que apunta enfáticamente a
rebatir. No me interesa aquí, en todo caso, mostrar por qué la
lectura de Améry es injusta con la aproximación de Nietzsche. Pues
los dos autores abren dos aproximaciones diferentes al ressentiment,
que apuntan a aristas distintas del fenómeno que no se pueden
asimilar y transponer, aunque en algunos aspectos, como veremos, se
puedan cruzar e interpelar.
Améry viaja por Alemania, a mediados de los sesenta, recorriendo
sus vías reconstruidas, percatándose de la industriosidad reactivada,
del optimismo creciente. Siente en la atmósfera, en los enunciados
que circulan, en las actitudes que percibe, que la gente quiere dejar
de hablar de lo que pasó con el exterminio judío, dejar de
confrontarse con esto; las nuevas generaciones parecen agotadas con
el tema: «basta ya» — se dicen—, quieren seguir adelante, superar lo
que pasó, con la distancia de algo que ya sienten lejos y que no les
concierne. Algo similar sentía Arendt al viajar por ese país en la
misma época. Ella detectaba allí una «falta general de emoción» (a
general lack of emotion), una «aparente falta de corazón (an
apparent heartlessness), a veces cubierta con sentimentalismo
barato», que interpreta como síntoma de algo más, como la
manifestación «exterior más visible [...] de una arraigada, terca y a
veces viciosa negativa a enfrentar y aceptar lo que realmente
sucedió» (Arendt, 1994: 259). Hay una super�uidad en ese afán de
fácil reconciliación que se niega a admitir que algo brutal pasó. Se da
una cierta banalidad en la voluntad de simpli�cación, de reducir lo
acontecido, de hacerlo digerible, normalizable, como algo que no
trastoca y no altera realmente la dirección de las prácticas, la manera
en que se vive.
La actitud que Améry denomina «resentida» es, sobre todo, como
bien lo captó Sebald (2003: 155), un deseo de resistencia. Aquí re-
sentir es re-sistir. Recuérdese, de hecho, que «resistir» viene del latín
resistere («quedar atrás», «detenerse»), que, a su vez, es derivado de
sistere («colocar», «estar»); re-sisto es etimológicamente un «volver
a estar»: un rehusarse a dejar atrás, un persistir en hacer valer lo
fallido. De modo que re-sentir es aquí vincularse una y otra vez con
lo que pasó, resistirse a olvidarlo, persistir en reclamar su vigencia,
su derecho a la actualidad, quizá la exigencia de lo inolvidable. Y se
resiste sobre todo a una voluntad de fácil reconciliación que impone
la necesidad de un futuro de desarrollo y prosperidad, que no quiere
nada que tenga que ver con el dolor y las heridas que le recuerdan su
propia miseria, la violencia que también es parte de su herencia. Un
futuro victorioso que, en el decir de Benjamin, entierra la ignominia
y sigue así, en el encubrimiento de lo fallido, reproduciendo la
violencia que lo hizo perecer; reiterando el enmudecimiento de las
voces que fueron acalladas. De hecho, esta actitud, en su afán de
conformidad, de deshacerse rápidamente de lo que incomoda y
trastoca, puede conducir fácilmente a un violento y perturbador
negacionismo:
Bastaban conversaciones como la que mantuve con un comerciante
del sur de Alemania mientras desayunaba en cierto hotel. Aquel
hombre intentaba convencerme, no sin antes informarse
cortésmente de si era judío, de que en su país no existía odio racial.
Aseguraba que el pueblo alemán no guardaba rencor al judío.
(Améry, 2004: 146)
Tal anhelo de reconciliación condena a la insigni�cancia lo que pasó,
como mero momento de algo mejor que espera, o bien lo llena de un
sentido determinado que cierra y agota su virtualidad. En ambos
casos lo que puede aún ser queda ya �jado, desprovisto de toda
potencia real de transformación. Las �suras, tensiones, heridas de un
pasado desgarrador han de ser sanadas, cerradas, reparadas y, con
ello, dejadas atrás, para posibilitar, en el cierre de la reparación, la
restauración de los lazos que se fracturaron y rompieron. Esto
impide reconocer que las heridas dejan huellas y fantasmas que no se
pueden simplemente cerrar y superar, sino que vuelven no solo en las
reacciones al evento, sino en todo intento y posibilidad de actuar de
nuevo. Por eso, en palabras de Améry, «el hombre del resentimiento
no puede secundar aquel llamamiento a la paz que con tono jovial
nos exhorta al unísono a no mirar hacia atrás, sino hacia delante,
hacia un futuro mejor y común» (Améry, 2004: 149). Un común que,
de hecho, no puede serlo tanto, volveré sobre esto, si se asienta sobre
el olvido de tantos cuerpos masacrados.
Hay que interrumpir entonces tal horizonte integrador — parece
pensar Améry al dirigirse al lector alemán de los sesenta—, interpelar
a los que ya no oyen, hablarles con la fuerza del dolor, volviendo a él
en su carácter de indigerible. Y hablarles de esto sin tacto, sin
esconder la amargura. A�rmando una voz que se siente minoritaria,
incluso solitaria porque no se integra, porque no se deja acoplar al
consenso establecido:
Yo mismo [...] pertenezco a esa minoría de réprobos que abrigan
rencor. Reprochaba tercamente a Alemania sus doce años de
régimen hitleriano, me recomían en mi interior el idilio industrial
de la nueva Europa y los salones majestuosos de Occidente. [...]
Alimentaba mis resentimientos (ressentiments). Y puesto que no
puedo ni quiero superarlos, he de vivir con ellos y estoy obligado aexplicarlos a aquellos contra los que están dirigidos. (Améry, 2004:
146)
Este resentimiento se expresa con amargura, incluso con rencor. Y
Améry no lo esconde; lo mani�esta asociándolo con experiencias e
imágenes que no puede olvidar, lo comunica sin vergüenza y «sin
autocompasión seductora y consoladora» (Améry, 2004: 148). Por
eso no lo carcome por dentro, no se convierte en una herida
purulenta que impide crear de nuevo. Améry lo explora, lo escudriña,
escribe sobre esto, lo vuelve parte de su experiencia, lo acoge y
mani�esta así su potencia plástica, desde y a través de lo que no deja
de doler. De este modo se opone también a la patologización de este
afecto como algo que no debe ser, como si se tratara de una
enfermedad indignante que hubiera que superar. Y recusa entonces
una normalización del deseo, como la que opera en los discursos de
autosuperación que neutralizan toda verdadera alteración de sí a
través del dolor. Además, Améry tampoco quiere ser tratado como
un objeto de estudio psicológico, se resiste a la victimización que
opera en ciertos tratamientos terapéuticos del trauma. Por eso
expresa que si el resentimiento fuera una enfermedad querría
asumirla como parte «integrante» de sí (Améry, 2004: 142), después
de haber padecido lo que sufrió con otros: quedar como restos, como
«esqueletos reanimados con conservas de Cornedbeef
angloamericanas, fantasmas rapados y desdentados, apenas capaces
de prestar rápidamente testimonio para luego esfumarse en el lugar
que les correspondía» (ibid.).
Al a�rmar que el horror vivido no se deja asimilar, hay algo
contraconsensual en el rencor que Améry expresa. Porque el consenso
del progreso y la reconciliación fácil quiere que cada quien ocupe
rápidamente su lugar, y que desaparezca cualquier rastro abismal que
demanda hacer pedazos estructuras de violencia profundas que
contribuyeron al horror. Por eso este rencor anticonsensual se resiste
a la gramática de la mera tolerancia que lleva simplemente a
soportar al otro, pero no a acogerlo y a interrogarse a fondo sobre lo
que demanda su acogida. Y también cuestiona las formas de perdón
que lo asimilan con la voluntad de olvido y de dejar atrás para
recomenzar de nuevo, como si se pudiera comenzar desde cero. No
creo que Améry niegue que pueda darse un perdón de lo
imperdonable. Pero ese perdón exige justamente asumir el carácter
absoluto de la ofensa, la manera en que radicalmente dañó — sin
sentido o justi�cación posible— a las víctimas, y el que tenga que
permanecer como algo inolvidable: como una herida que nunca se
cierra, aunque se pueda elaborar, como de hecho lo hace Améry en su
misma práctica escritural. Ese perdón exige «aceptar que el sentido
temporal quedó “desquiciado”», que ya nada puede ser como era.
Ahora bien, en esta voz anticonsensual, que exige que el daño altere
más profundamente, está en juego para Améry una dimensión ética
del resentimiento muy distinta a la que encontramos antes en
Solomon. De hecho, no se trata aquí de una moral normativa segura
de los criterios universales de lo correcto y lo incorrecto. Como bien
lo destacó Arendt en sus re�exiones sobre el caso Eichmann, la
con�anza en que hay unos criterios universales de acción puede
conducir a una moralidad de obediencia a un cierto código
establecido. Y este acostumbramiento puede llevar a
comportamientos banales. Esto es, a actitudes que, protegidas bajo el
código asumido como universal, no solo se alejan de la contingencia
de la realidad, sino que pierden capacidad de imaginación y el poder
de abrirse a otras posibilidades de sentido; de modo que paralizan el
movimiento del pensamiento, su ir y venir sobre lo que uno hace y
sobre la manera en que la propia acción se relaciona con las
circunstancias del mundo. Además, de entrada, Améry no pretende
tener claridad sobre lo que deba ser el ser humano, ni si hay un deber
para este o un ideal con el que deba corresponder; ni siquiera
pretende tener plena claridad sobre lo que aconteció:
No tenía claridad cuando estaba escribiendo este pequeño libro,
hoy no la tengo, y espero que nunca la tenga. La aclaración
equivaldría a la eliminación, la solución del caso, que luego se
puede colocar en los archivos de la historia. Mi libro está destinado
a ayudar a prevenir precisamente esto. Porque nada se resuelve,
ningún con�icto se resuelve, ningún recuerdo se ha convertido en
un mero recuerdo [...] Yo me rebelo: contra mi pasado, contra la
historia, contra un presente que congela históricamente lo
incomprensible y con ello lo falsea del modo más vergonzoso [...]
¿Emociones? ¡Sea! ¿Dónde está escrito que la ilustración deba ser
desapasionada? En verdad es todo lo contrario. La ilustración solo
podrá cumplir su tarea si obra con pasión. (Améry, 2004: 46)
Tal pretensión de claridad niega el con�icto, tal y como lo hacen los
discursos reconciliatorios contra los cuales Améry lanza su voz. Los
acontecimientos son opacos, están atravesados por miles de hilos,
por múltiples corrientes y contracorrientes, y no podemos pararnos
como jueces objetivos por encima de esta opacidad. Pero podemos
explorarla, acogerla en su multiplicidad, a�rmando que algo pasó,
que es imborrable y demanda hacerle frente en toda su complejidad,
para des�jar el presente que se ha impuesto como único posible, para
realmente desquiciar el horizonte de lo que ha sido pensable, y cuyas
lógicas dominantes han engendrado las peores violencias. Por eso,
esta «capacidad de resistencia moral incluye la protesta, la rebelión
contra lo real», porque «el hombre moral exige la suspensión del
tiempo» (Améry, 2004: 153). Y esto requiere pensar de otro modo,
desde las fuerzas pasionales que atraviesan a los sujetos y que forman
parte de su vulnerabilidad. Toda reconciliación verdadera con el
mundo, de ser posible, tendría que aceptar entonces las dislocaciones
irreparables en medio de las cuales — sin borrarlas— una nueva vida
puede emerger.
Además, quien, como Améry, habla desde la experiencia localizada
del sobreviviente, recusando las �jaciones revictimizantes, asume esa
dislocación que sufrió, con todas las heridas que dejó, como un lugar
de enunciación que le permite reconocer mucho más de la vida que
aquel que se ajusta a una normalidad que enmascara las violencias
del mundo que habita:
Estaríamos, según dicen, «deformados». Esto me hace pensar de
pasada en mis brazos dislocados tras mis espaldas durante la
tortura. Pero todo esto me obliga también a rede�nir nuestra
deformación o torcedura como expresión de una humanidad con un
rango moral e histórico superior a la salutífera derechura. (Améry,
2004: 148)
Aquí está en juego una ética de la memoria que asume la apertura al
pasado y la posibilidad de volver siempre de otro modo a él, a sus
trazos más dolorosos y violentos, como condición de una verdadera
transformación. Entonces más que la superación o borradura de lo
que fue, como algo que ya fue, la posibilidad de actuar de nuevo
supone reconocer que la herida abierta puede recon�gurarse sin
dejarse atrás, sin superar las fallas y �suras que creó, para propiciar
más bien otras relaciones a partir de ellas. Supone asumir también
que todo el sufrimiento de lo que ha sido, sus fallas y derrotas, no
puede asimilarse en una perspectiva integradora que lo redima por
completo; e implica reconocer, por último, que las violencias que
hemos repetido y reproducido también tienen que ver con la
incapacidad para exponerse y crear lo impensado, desde las heridas
que han quedado abiertas. Así que, por paradójico que parezca, aquí
el ressentiment no implica resignarse a reiterar y cargar pesadamente
lo que pasó, como una cadena inamovible, sino, al contrario, asumir
todo su peso, dejar que aplaste para que algo otro realmente pueda
pasar. Una preocupación central también para Nietzsche, en su
abordaje crítico, aunque no dicotómico, del resentimiento: evitar la
�jación del presente, «la justi�cación de nuestra actualidad como
destino», «la naturalización de lo que somos» (Castro, 2015: 62).
Por eso mismo, el ansia de borrarel pasado e imponer un futuro
armónico, más que un rechazo del resentimiento, desde un punto de
vista nietzscheano, puede suponer su reiteración; mientras que
experiencias de construcción de la memoria que a�rman una cierta
pervivencia del dolor, desde una práctica escritural, como la que lleva
a cabo Améry, pueden leerse más bien como formas de elaboración
de la vida, en las que esta mani�esta también su potencia plástica,
desde un trabajo de modulación afectiva.
En todo caso, desde una ética del sobreviviente al horror, como la
de Améry, tal plasticidad corporal enfatiza lo que no debió ser, y se
resiste a la redención nietzscheana, incluso la siente inadmisible. Para
Améry no cabe decirse «así fue» y asumir ese trozo de pasado que lo
atraviesa desde la a�rmación de un «así lo quise» (AZ II, 201), como
si fuera un fragmento de vida que compone lo que se ha devenido.
Améry, en su resentimiento, «exige absurdamente que lo irreversible
deba revertirse, que lo acontecido deba cancelarse». Sabe que esta es
también una actitud imposible, absurda (Brudholm, 2008: 112),
incluso la declara «antinatural», porque en el fondo desea lo
imposible: «desandar lo ya vivido y borrar lo sucedido» (Améry,
2004: 149). ¿Cómo construir entonces desde este deseo imposible
otras formas de relación con un mundo en el que lo padecido
aconteció?
Por lo pronto habría que dejar de buscar «una comunidad social»
atada «a su propia seguridad», a su propia preservación. Una
comunidad que pone su afán en la protección contra el riesgo,
inmunitaria, que «no se deja afectar por la vida dañada» (Améry,
2004: 151). El abismo entre esta forma de vida y la de aquel que fue
dañado por ella no puede ser más radical. Y el resentimiento emerge,
según Améry, para hacer valer este abismo, para a�rmar que este no
puede reducirse hasta que el daño no altere a esa comunidad de
sentido que lo hizo posible. Por eso no se trata de venganza ni de
buscar la expiación de quienes puedan ser �jados como culpables
(Améry, 2004: 152). Se trata de pensar que los implicados
directamente, o que los interesados en compartir una misma herencia
cultural, puedan sentir la soledad extrema del sobreviviente, como
algo que pueda propiciar la descon�anza con respecto a sí mismos
(Améry, 2004: 161). Una descon�anza que rompa con la
autosatisfacción y la autocomplacencia consensuales y abra al
cuestionamiento de sí, como camino para una verdadera alteración.
Solo desde aquí, parece sugerir Améry, puede construirse una
comunicación, un entendimiento distinto entre unos y otros, que ya
no los deja incambiados. De hecho, al escribir su texto sobre el
resentimiento, Améry espera justamente movilizarlo como una suerte
de aguijón que pueda inquietar a quien lo lee, para que se examine a
sí mismo. Así, para ese lector, sería también más difícil reconciliarse
con su mundo, con el pasado del que ha emergido, como lo es para
quien escribe sobre lo que padeció. Solo así, en esta mutua actitud
antirreconciliatoria frente a lo que pasó — de desdoblamiento de sí en
el cuestionamiento de quien se es, de irreconocimiento y
extrañamiento de sí— un mundo común puede emerger entre ambos:
entre víctimas y quienes no creían que tenían algo que ver con su
padecimiento, aún cuando habitaran el mismo espacio de mundo.
Mayo de 2020.16 Releo un texto de abril de 2014, expedido en ese
entonces por La Oficina del Alto Comisionado para la Paz, en el que
se explican todos los puntos avanzados en el proceso con las FARC.
Ese horizonte de construcción de paz se siente lejos ahora, como
promesa fallida en estos tiempos que corren. Algo hace, en todo
caso, ruido mientras avanzo en la lectura del documento y tiene que
ver con una idea asociada allí con la noción de paz. Esta es allí
definida como «una decisión por el futuro y en contra del pasado».17
Me hace ruido que esta definición asuma el tiempo en términos de
una línea recta que opone el pasado de lo sido, al futuro por
proyectar, y piense el presente como mero tránsito. Me disuena
identificar el pasado como algo que se deja atrás, se desecha, se
entierra en sus fallas y residuos, al pensar en los enormes,
inimaginables daños que trajo el conflicto armado para muchas
personas en los territorios. Me desconcierta porque la necesidad de
dejar de repetir un pasado violento, la necesidad de ser de otro
modo, que seguramente estaba en juego en las palabras del alto
comisionado para la paz de entonces, terminaba desechando otras
posibilidades de experimentar el pasado y, con esto, formas de vida
que no han podido tener lugar para muchos, porque han sido
invisibilizadas en lecturas dominantes de la historia.
De hecho, las coordenadas que delimitaban esta idea de
reconciliación se dejaban ver muy bien en campañas publicitarias de
la época que promovían la reconciliación en nombre del progreso del
país,18 o del trato tolerante en las interacciones más cotidianas,19 por
ejemplo, en la entonces famosa campaña, promovida por empresas
privadas, «soy capaz».20 Estas campañas no solo ponían de
manifiesto que la idea de reconciliación se hermanaba con una
comprensión del tiempo progresiva, que, como bien lo destacó
Benjamin, ha producido siempre montañas de ruinas, escombros,
desechos, de lo que no se ajusta al movimiento finalizado de lo que
— se pretende— ha de ser; también promovían una cómoda idea de
tolerancia, de las buenas conciencias satisfechas de su corrección,
que soportan meramente al otro, sin dejarse alterar, modificar o
transformar realmente por él.
Ahora, mientras escribo esto, cuando se incrementa el asesinato de
líderes sociales igualitarios que luchan porque las cosas sean de otro
modo, y son asesinados excombatientes reinsertados de las FARC y
jóvenes pobres en distintos lugares, creo que solo podremos ser de
otro modo cuando en lugar de domesticar al otro, por ejemplo, a la
alteridad del pasado, podamos aprender a vivir con lo excesivo e
indomable que lo constituye, que es la otra cara de las alteraciones
que nos promete; cuando podamos abrir la tensión inconciliable,
trágica también, de nuestra historicidad, y cerrar las promesas de
armónicos paraísos perdidos que se reiteran en cada — nueva y ya
siempre frustrada— exigencia de simple reconciliación.
Eulalia de Valdenebro. Imagen de Gnomon
3.2.3. Intersticio I: Intricados deseos de justicia
En consecuencia también los ausentes están presentes [...], y, cosa
que es más difícil de decir, los muertos viven. (Cicerón, Laelius de
Amicitia, citado por Derrida, 1998b: 10)
Aunque el resentimiento ha aparecido vinculado con dos sentidos de
justicia distintos (aquel que se asocia con la retaliación, y aquel que
exige una relación de irreconciabilidad con el daño padecido), en la
experiencia histórica estos sentidos muchas veces se cruzan y dan
lugar a interacciones diversas, que producen también diferentes
economías afectivas. Al escribir esto pienso particularmente en las
voces de víctimas que sienten que el daño que padecieron ha quedado
en la completa impunidad, no solo porque los directamente
responsables no han sido castigados, sino también porque estos no
han pedido perdón e incluso se rehúsan a reconocer lo que hicieron:
el daño que causaron y cómo afectó — con abismal intensidad—
muchas vidas. Más aún, esta experiencia de impunidad se puede
ampli�car al constatar que lo sucedido, aunque expuesto
públicamente, difundido y compartido, no ha alterado ni ha afectado
a muchos conciudadanos enterados de los sucesos. Al escribir esto
podría estar aludiendo a distintas formas de violencia en Colombia,
como la masacre sistemática de líderes sociales y el dolor que sus
familias y personas más próximas pueden sentir, o en los miles de
desaparecidos que ha producido el Estado colombiano, entre otros.
Pero pienso ahora particularmente en el caso de las ejecuciones
extrajudiciales que se dieron en el país en los dos mandatos del
gobierno de Álvaro Uribe (2002-2010):
Entre diciembre de 2007 y agosto de 2008, al menos 16 hombres
jóvenes desaparecieron en extrañas circunstancias del