Etnocentrismo: Compreendendo as Diferenças

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Everardo P. Guimarães Rocha 
O QUE É
ETNOCENTRISMO
1ª edição 1984
5ª edição
editora brasiliense
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Everardo P. Guimarães Rocha – O que é etnocentrismo?
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1988
Copyright © Everardo P. Guimarães Rocha
Capa e ilustrações:
“Pineaple Fields Forever”
Revisão:
José G. Arruda Filho
José W.S. Moraes
ISBN: 85-11-01124-2
editora brasiliense s.a
rua da consolação, 2697
01416 – são paulo – sp.
Fone (011)280-1222
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Telex 11 33271 DBLM BR
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ÍNDICE
Pensando em partir
Primeiros movimentos
O passaporte
Voando alto
A volta por cima
Indicações para leitura
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Agradeço à leitura, aos comentários críticos e à amizade de: 
Agenor Miranda Rocha, Ana Paula Carvalho de Oliveira, 
Angela Menezes Pimentel, Angeluccia Bernardes Haebert, 
Anthony Seeger, Carlos Alberto M. Pereira, Claudia Lebelson 
Sterental, Heloísa Fontes Leuzinger, José Carlos Rodrigues, 
Maria Alice R. de Carvalho, Maria Madalena Diégues 
Quintella, Patrícia Sobral de Miranda, Roberto da Matta, 
Rosane Manhães Prado, Rubem Rocha Filho.
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PENSANDO EM PARTIR
Etnocentrismo é uma visão do mundo onde o 
nosso próprio grupo é tomado como centro de tudo e 
todos os outros são pensados e sentidos através dos 
nossos valores, nossos modelos, nossas definições do 
que é a existência. No plano intelectual, pode ser visto 
como a dificuldade de pensarmos a diferença; no 
plano afetivo, como sentimentos de estranheza, medo, 
hostilidade, etc. Perguntar sobre o que é 
etnocentrismo é, pois, indagar sobre um fenômeno 
onde se misturam tanto elementos intelectuais e 
racionais quanto elementos emocionais e afetivos. No 
etnocentrismo, estes dois planos do espírito humano – 
sentimento e pensamento – vão juntos compondo um 
fenômeno não apenas fortemente arraigado na história 
das sociedades como também facilmente encontrável 
no dia-a-dia das nossas vidas.
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Assim, a colocação central sobre o etnocentrismo 
pode ser expressa como a procura de sabermos os 
mecanismos, as formas, os caminhos e razões, enfim, 
pelos quais tantas e tão profundas distorções se 
perpetuam nas emoções, pensamentos, imagens e 
representações que fazemos da vida daqueles que são 
diferentes de nós. Este problema não é exclusivo de 
uma determinada época nem de uma única sociedade. 
Talvez o etnocentrismo seja, dentre os fatos humanos, 
um daqueles de mais unanimidade.
Como uma espécie de pano de fundo da questão 
etnocêntrica temos a experiência de um choque 
cultural. De um lado, conhecemos um grupo do “eu”, 
o “nosso” grupo, que come igual, veste igual, gosta de 
coisas parecidas, conhece problemas do mesmo tipo, 
acredita nos mesmos deuses, casa igual, mora no 
mesmo estilo, distribui o poder da mesma forma, 
empresta à vida significados em comum e procede, 
por muitas maneiras, semelhantemente. Aí, então, de 
repente, nos deparamos com um “outro”, o grupo do 
“diferente” que, às vezes, nem sequer faz coisas como 
as nossas ou quando as faz é de forma tal que não 
reconhecemos como possíveis. E, mais grave ainda, 
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este “outro” também sobrevive à sua maneira, gosta 
dela, também está no mundo e, ainda que diferente, 
também existe.
Este choque gerador do etnocentrismo nasce, 
talvez, na constatação das diferenças. Grosso modo, 
um mal-entendido sociológico. A diferença é 
ameaçadora porque fere nossa própria identidade 
cultural. O monólogo etnocêntrico pode, pois, seguir 
um caminho lógico mais ou menos assim: Como 
aquele mundo de doidos pode funcionar? Espanto! 
Como é que eles fazem? Curiosidade perplexa? Eles 
só podem estar errados ou tudo o que eu sei está 
errado! Dúvida ameaçadora?! Não, a vida deles não 
presta, é selvagem, bárbara, primitiva! Decisão hostil!
O grupo do “eu” faz, então, da sua visão a única 
possível ou, mais discretamente se for o caso, a 
melhor, a natural, a superior, a certa. O grupo do 
“outro” fica, nessa lógica, como sendo engraçado, 
absurdo, anormal ou ininteligível. Este processo 
resulta num considerável reforço da identidade do 
“nosso” grupo. No limite, algumas sociedades 
chamam-se por nomes que querem dizer “perfeitos”, 
“excelentes” ou, muito simplesmente, “ser humano” e 
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ao “outro”, ao estrangeiro, chamam, por vezes, de 
“macacos da terra” ou “ovos de piolho”. De qualquer 
forma, a sociedade do “eu” é a melhor, a superior. 
representada como o espaço da cultura e da 
civilização por excelência. É onde existe o saber, o 
trabalho, o progresso. A sociedade do “outro” é 
atrasada. E o espaço da natureza. São os selvagens, os 
bárbaros. São qualquer coisa menos humanos, pois, 
estes somos nós. O barbarismo evoca a confusão, a 
desarticulação, a desordem.
O selvagem é o que vem da floresta, da selva que 
lembra, de alguma maneira, a vida animal. O “outro” 
é o “aquém” ou o “além”, nunca o “igual” ao “eu”.
O que importa realmente, neste conjunto de 
idéias, é o fato de que, no etnocentrismo, uma mesma 
atitude informa os diferentes grupos. O etnocentrismo 
não é propriedade, como já disse, de uma única 
sociedade, apesar de que, na nossa, revestiu-se de um 
caráter ativista e colonizador com os mais diferentes 
empreendimentos de conquista e destruição de outros 
povos.
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A atitude etnocêntrica tem, por outro lado, um 
correlato bastante importante e que talvez seja 
elucidativo para a compreensão destas maneiras 
exacerbadas e até cruéis de encarar o “outro”. Existe 
realmente, paralelo à violência que a atitude 
etnocêntrica encerra, o pressuposto de que o “outro” 
deva ser alguma coisa que não desfrute da palavra 
para dizer algo de si mesmo.
Creio que é necessário examinar isto melhor e 
vou fazê-lo através de uma pequena estória que me 
parece exemplar.
Ao receber a missão de ir pregar junto aos 
selvagens um pastor se preparou durante dias para vir 
ao Brasil e iniciar no Xingu seu trabalho de 
evangelização e catequese. Muito generoso, comprou 
para os selvagens contas, espelhos, pentes, etc.; 
modesto, comprou para si próprio apenas um 
moderníssimo relógio digital capaz de acender luzes, 
alarmes, fazer contas, marcar segundos, cronometrar e 
até dizer a hora sempre absolutamente certa, infalível. 
Ao chegar, venceu as burocracias inevitáveis e, após 
alguns meses, encontrava-se em meio às sociedades 
tribais do Xingu distribuindo seus presentes e sua 
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doutrinação. Tempos depois, fez-se amigo de um 
índio muito jovem que o acompanhava a todos os 
lugares de sua pregação e mostrava-se admirado de 
muitas coisas, especialmente, do barulhento, colorido 
e estranho objeto que o pastor trazia no pulso e 
consultava freqüentemente. Um dia, por fim, vencido 
por insistentes pedidos, o pastor perdeu seu relógio 
dando-o, meio sem jeito e a contragosto, ao jovem 
índio.
A surpresa maior estava,porém, por vir. Dias 
depois, o índio chamou-o apressadamente para 
mostrar-lhe, muito feliz, seu trabalho. Apontando 
seguidamente o galho superior de uma árvore 
altíssima nas cercanias da aldeia, o índio fez o pastor 
divisar, não sem dificuldade, um belo ornamento de 
penas e contas multicolores tendo no centro o relógio. 
O índio queria que o pastor compartilhasse a alegria 
da beleza transmitida por aquele novo e interessante 
objeto. Quase indistinguível em meio às penas e 
contas e, ainda por cima, pendurado a vários metros 
de altura, o relógio, agora mínimo e sem nenhuma 
função, contemplava o sorriso inevitavelmente 
amarelo no roso do pastor. Fora-se o relógio.
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Passados mais alguns meses o pastor também se 
foi de volta para casa. Sua tarefa seguinte era entregar 
aos superiores seus relatórios e, naquela manhã, dar 
uma última revisada na comunicação que iria fazer em 
seguida aos seus colegas em congresso sobre 
evangelização. Seu tema: “A catequese e os 
selvagens”. Levantou-se, deu uma olhada no relógio 
novo, quinze para as dez. Era hora de ir. Como que 
buscando uma inspiração de última hora examinou 
detalhadamente as paredes do seu escritório. Nelas, 
arcos, flechas, tacapes, bordunas, cocares, e até uma 
flauta formavam uma bela decoração. Rústica e sóbria 
ao mesmo tempo, trazia-lhe estranhas lembranças. 
Com o pé na porta ainda pensou e sorriu para si 
mesmo. Engraçado o que aquele índio foi fazer com o 
meu relógio.
Esta estória, não necessariamente verdadeira, 
porém, de toda evidência, bastante plausível, 
demonstra alguns dos importantes sentidos da questão 
do etnocentrismo.
Em primeiro lugar, não é necessário ser nenhum 
detetive ou especialista em Antropologia Social (ou 
ainda pastor) para perceber que, neste choque de 
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culturas, os personagens de cada uma delas fizeram, 
obviamente, a mesma coisa. Privilegiaram ambos as 
funções estéticas, ornamentais, decorativas de objetos 
que, na cultura do “outro”, desempenhavam funções 
que seriam principalmente técnicas. Para o pastor, o 
uso inusitado do seu relógio causou tanto espanto 
quanto o que causaria ao jovem índio conhecer o uso 
que o pastor deu a seu arco e flecha. Cada um 
“traduziu” nos termos de sua própria cultura o 
significado dos objetos cujo sentido original foi 
forjado na cultura do “outro”. O etnocentrismo passa 
exatamente por um julgamento do valor da cultura do 
“outro” nos termos da cultura do grupo do “eu”.
Em segundo lugar, esta estória representa o que 
se poderia chamar, se isso fosse possível, de um 
etnocentrismo “cordial”, já que ambos – o índio e o 
pastor – tiveram atitudes concretas sem maiores 
conseqüências. No mais das vezes, o etnocentrismo 
implica uma apreensão do “outro” que se reveste de 
uma forma bastante violenta. Como já vimos, pode 
colocá-lo como “primitivo”, como “algo a ser 
destruído”, como “atraso ao desenvolvimento”, 
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(fórmula, aliás, muito comum e de uso geral no 
etnocídio, na matança dos índios).
Assim, por exemplo, um famoso cientista do 
início do século, Hermann von Ihering, diretor do 
Museu Paulista, justificava o extermínio dos índios 
Caingangue por serem um empecilho ao 
desenvolvimento e à colonização das regiões do sertão 
que eles habitavam. Tanto no presente como no 
passado, tanto aqui como em vários outros lugares, a 
lógica do extermínio regulou, infinitas vezes, as 
relações entre a chamada “civilização ocidental” e as 
sociedades tribais. Isso lembra o comentário, 
tristemente exemplar, de uma criança, de um grande 
centro urbano, que, de tanto ouvir absurdos sobre o 
índio, seja em casa, seja nos livros didáticos, seja na 
indústria cultural, acabou por defini-los dizendo: “o 
índio é o maior amigo do homem”.
Em terceiro lugar, a estória ainda ensina que o 
“outro” e sua cultura, da qual falamos na nossa 
sociedade, são apenas uma representação, uma 
imagem distorcida que é manipulada como bem 
entendemos. Ao “outro” negamos aquele mínimo de 
autonomia necessária para falar de si mesmo. Tudo se 
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passa como se fôssemos autores de filmes e livros de 
ficção científica onde podemos falar e pensar o quanto 
é cruel, grotesca e monstruosa uma civilização de 
marcianos que capturou nosso foguete. Também, 
porque somos os autores destes filmes e livros, nada 
nos impede de criarmos um marciano simpático, 
inteligente e super-poderoso que com incrível perícia 
salva a Terra de uma colisão fatal com um meteoro 
gigante. Claro, como o marciano não diz nada, posso 
pensar dele o que quiser.
Assim, de um ponto de vista do grupo do “eu”, 
os que estão de fora podem ser brabos e traiçoeiros 
bem como mansos e bondosos. Aliás, “brabos e 
“mansos” são dois termos que muitas vezes foram 
empregados no Brasil para designar o “humor” de 
determinados animais e o “estado” de várias tribos de 
índios ou de escravos negros.
A figura do louco, por exemplo, na nossa 
sociedade, é manipulada por uma série de 
representações que oscilam entre estes dois pólos, 
sendo denegrida ou exaltada – como o marciano – ao 
sabor das intenções que se tenha. Isto não só ao longo 
da história, mas também em diferentes contextos no 
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presente. A expressão “fulano é muito louco” pode ser 
elogiosa em certos casos e pejorativa em outros. Em 
alguns momentos da história o louco foi acorrentado e 
torturado, em outros, foi feito portador de uma palavra 
sagrada e respeitada.
Aqueles que são diferentes do grupo do eu – os 
diversos “outros” deste mundo – por não poderem 
dizer algo de si mesmos, acabam representados pela 
ótica etnocêntrica e segundo as dinâmicas ideológicas 
de determinados momentos.
Na nossa chamada “civilização ocidental”, nas 
sociedades complexas e industriais contemporâneas, 
existem diversos mecanismos de reforço para o seu 
estilo de vida através de representações negativas do 
“outro”. O caso dos índios brasileiros é bastante 
ilustrativo, pois alguns antropólogos estudiosos do 
assunto já identificaram determinadas visões básicas, 
determinados estereótipos, que são permanentemente 
aplicados a estes índios.
Eu mesmo realizei, há alguns anos, um estudo 
sobre as imagens do índio nos livros didáticos de 
História do Brasil. Estes livros têm importância 
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fundamental na formação de uma imagem do índio, 
pois são lidos e, mais ainda, estudados por milhões de 
alunos pré-universitários nos mais diversos recantos 
do país. Alguns destes livros alcançam tiragens 
altíssimas e já tiveram mais de duzentas edições. 
Através deles circula um “saber” altamente 
etnocêntrico – honrosas exceções – sobre os índios.
Os livros didáticos, em função mesmo do seu 
destino e de sua natureza, carregam um valor de 
autoridade, ocupam um lugar de supostos donos da 
verdade. Sua informação obtém este valor de verdade 
pelo simples fato de que quem sabe seu conteúdo 
passa nas provas. Nesse sentido, seu saber tende a ser 
visto como algo “rigoroso”, “sério” e “científico”. Os 
estudantes são testados, via de regra, em face do seu 
conteúdo, o que faz comque as informações neles 
contidas acabem se fixando no fundo da memória de 
todos nós. Com ela se fixam também imagens 
extremamente etnocêntricas.
Alguns livros colocavam que os índios eram 
incapazes de trabalhar nos engenhos de açúcar por 
serem indolentes e preguiçosos. Ora, como aplicar 
adjetivos tais como “indolente” e “preguiçoso” 
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alguém, um povo ou uma pessoa, que se recuse a 
trabalhar como escravo, numa lavoura que não é a 
sua, para a riqueza de um colonizador que nem sequer 
é seu amigo: antes, muito pelo contrário, esta recusa é, 
no mínimo, sinal de saúde mental.
Outro fato também interessante é que um número 
significativo de livros didáticos começa com a 
seguinte informação: os índios andavam nus. Este 
“escândalo” esconde, na verdade, a nossa noção 
absolutizada do que deva ser uma roupa e o que, num 
corpo, ela deve mostrar e esconder. A estória do nosso 
amigo missionário serviu para a constatação das 
dificuldades de definir o sentido de um objeto – o 
relógio ou o arco – fora dos seus contextos culturais. 
Da mesma maneira, nada garante que os índios andem 
nus a não ser a concepção que eles mesmos teriam de 
nudez e vestimenta.
Assim, como o “outro” é alguém calado, a quem 
não é permitido dizer de si mesmo, mera imagem sem 
voz, manipulado de acordo com desejos ideológicos, o 
índio é, para o livro didático, apenas uma forma vazia 
que empresta sentido ao mundo dos brancos. Em 
outras palavras, o índio é “alugado” na História do 
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Brasil para aparecer por três vezes em três papéis 
diferentes.
O primeiro papel que o índio representa é no 
capítulo do descobrimento. Ali, ele aparece como 
“selvagem”, “primitivo”, “pré-histórico”, 
“antropófago”, etc. Isto era para mostrar o quanto os 
portugueses colonizadores eram “superiores” e 
“civilizados”.
O segundo papel do índio é no capítulo da 
catequese. Nele o papel do índio é o de “criança”, 
“inocente”, “infantil”, “almas-virgens”, etc., para 
fazer parecer que os índios é que precisavam da 
“proteção” que a religião lhes queria impingir.
O terceiro papel é muito engraçado. E no 
capítulo “Etnia brasileira”. Se o índio já havia 
aparecido como “selvagem” ou “criança”, como iriam 
falar de um povo – o nosso – formado por 
portugueses, negros e “crianças” ou um povo formado 
por portugueses, negros e “selvagens”? Então aparece 
um novo papel e o índio, num passe da mágica 
etnocêntrica, vira “corajoso”, “altivo”, cheio de “amor 
à liberdade”.
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Assim são as sutilezas, violências, persistências 
do que chamamos etnocentrismo. Os exemplos se 
multiplicam nos nossos cotidianos. A “indústria 
cultural” – TV, jornais, revistas, publicidade, certo 
tipo de cinema, rádio – está freqüentemente 
fornecendo exemplos de etnocentrismo. No universo 
da indústria cultural é criado sistematicamente um 
enorme conjunto de “outros” que servem para 
reafirmar, por oposição, uma série de valores de um 
grupo dominante que se auto-promove a modelo de 
humanidade.
Nossas próprias atitudes frente a outros grupos 
sociais com os quais convivemos nas grandes cidades 
são, muitas vezes, repletas de resquícios de atitudes 
etnocêntricas. Rotulamos e aplicamos estereótipos 
através dos quais nos guiamos para o confronto 
cotidiano com a diferença. As idéias etnocêntricas que 
temos sobre as “mulheres”, os “negros”, os 
“empregados”, os “paraíbas de obra”, os “colunáveis”, 
os “doidões”, os “surfistas”, as “dondocas”, os 
“velhos”, os “caretas”, os “vagabundos”, os gays e 
todos os demais “outros” com os quais temos 
familiaridade, são uma espécie de “conhecimento” um 
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“saber”, baseado em formulações ideológicas, que no 
fundo transforma a diferença pura e simples num 
juízo de valor perigosamente etnocêntrico.
Mas, existem idéias que se contrapõem ao 
etnocentrismo. Uma das mais importantes é a de 
relativização. Quando vemos que as verdades da vida 
são menos uma questão de essência das coisas e mais 
uma questão de posição: estamos relativizando. 
Quando o significado de um ato é visto não na sua 
dimensão absoluta mas no contexto em que acontece: 
estamos relativizando. Quando compreendemos o 
“outro” nos seus próprios valores e não nos nossos: 
estamos relativizando. Enfim, relativizar é ver as 
coisas do mundo como uma relação capaz de ter tido 
um nascimento, capaz de ter um fim ou uma 
transformação. Ver as coisas do mundo como a 
relação entre elas. Ver que a verdade está mais no 
olhar que naquilo que é olhado. Relativizar é não 
transformar a diferença em hierarquia, em superiores 
e inferiores ou em bem e mal, mas vê-la na sua 
dimensão de riqueza por ser diferença.
A nossa sociedade já vem, há alguns séculos, 
construindo um conhecimento ou, se quisermos, uma 
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ciência sobre a diferença entre os seres humanos. Esta 
ciência chama-se Antropologia Social. Ela, como de 
resto quase todas as atitudes que temos frente ao 
“outro”, nasceu marcada pelo etnocentrismo. Ela 
também possui o compromisso da procura de superá-
lo. Diferentemente do saber de “senso comum”, o 
movimento da Antropologia é no sentido de ver a 
diferença como forma pela qual os seres humanos 
deram soluções diversas a limites existenciais 
comuns. Assim, a diferença não se equaciona com a 
ameaça, mas com a alternativa. Ela não é uma 
hostilidade do “outro”, mas uma possibilidade que o 
“outro” pode abrir para o “eu”.
Assim, gostaria, agora, de acompanhar alguns 
movimentos pelos quais passou a Antropologia neste 
jogo de refletir sobre a diferença. Entender alguns 
movimentos deste jogo é acompanhar a superação do 
etnocentrismo na arena do intelecto e da razão e na 
arena da emoção e do sentimento. Acredito até que, 
num certo nível, esta superação que ocorre na ciência 
que é a ponta de lança do conhecimento do “outro” 
possa, no plano da sociedade mais geral, ser traduzida 
num humanismo de olhar mais conseqüente. A 
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diferença das escolhas humanas se fixa, no 
conhecimento antropológico, no mínimo, como 
alternativa e testemunho de muitos “outros”, aqui e 
pelo mundo afora, cujas formas de existência serão 
sempre a presença do humano em sua singularidade.
O percurso que, na Antropologia, busca a 
superação do etnocentrismo implicou diferentes 
movimentos e pode, com maior ou menor grau de 
dificuldade, ser observado a partir de vários ângulos. 
Optei por traçar o caminho em torno de algumas 
visões do conceito de “cultura” dentro da 
Antropologia. Alguém já disse que o antropólogo é 
aquele que pensa sobre as questões da cultura 
humana. De fato, seguindo a pista dada pelos 
diferentes conceitos de cultura de que a Antropologia 
dispõe perceberemos como esta foi vista de maneiras 
mais etnocêntricas que cederam espaço a outras visões 
mais relativizadoras.
Antes, porém, de ver isto tudo – os conceitos de 
cultura nas teorias formais da Antropologia –, convém 
fazer rápida passagem pelo panorama de uma época 
que acho ter sido fundamental para a constituiçãode 
um “sentimento” da Antropologia. Trata-se dos 
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séculos XV, XVI e XVII com suas navegações, 
expedições, espantos, colonizações, alucinações, 
sacações e aberturas. E um momento básico de 
encontro com o “outro”. O “velho” mundo buscando 
coisas cujas dimensões talvez nem soubesse. O 
“novo” mundo um tanto indefeso frente ao furacão 
que começava a envolvê-lo. Povos assustados com o 
olhar o “outro” frente a frente. Momento marcante a 
exigir que se começasse a pensar a diferença, porque 
esta já se impunha na força de sua radicalidade.
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PRIMEIROS MOVIMENTOS
As aulas apenas começaram. E de manhã e a 
agitação nos corredores da Escola de Sagres – menina 
dos olhos do rei – cessa completamente. A exposição 
do professor é acompanhada com a máxima atenção e 
versa sobre os limites do mundo. O mestre, 
compenetrado e falante, faz uma análise das diferentes 
teorias sobre o que poderia ser encontrado pelo 
navegante que se aventurasse em linha reta mar 
adentro. Buracos sem fundo, monstros, serpentes, 
quedas no vazio e a quase total impossibilidade de 
voltar. Mesmo com as novas tecnologias, dizia o 
professor aos seus alunos pilotos e comandantes 
supertreinados, o risco era imenso. A bússola e o 
astrolábio de complexo manejo eram armas ainda 
pequenas frente a perigos tamanhos.
Neste Portugal do final do século XV e início do 
século XVI discute-se e especula-se, nos centros 
avançados de estudo, sobre as possibilidades teóricas 
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e os desenvolvimentos técnicos necessários à 
dilatação do império e à conseqüente alteração das 
fronteiras do mundo conhecido. O que existe para 
além da Europa? Quem habita os espaços do outro 
mundo? Como navegar, que era preciso, mesmo sem 
viver, que aí já não era mais preciso!
As novas técnicas empolgavam os alunos. Os 
financiamentos eram conseguidos para pesquisas e 
explorações. As verbas da grande potência corriam 
soltas para a ampliação do universo e do domínio 
português até sobre coisas as quais ainda não se sabia 
o que seriam.
Assim, aqui nascia, para o pensamento ocidental, 
um conjunto radical de novas questões, interesses, 
paradoxos. O mundo do “eu” se via obrigado, frente 
ao “outro”, a pensar a diferença. O que significaria o 
“novo mundo”? Seriam “seres humanos” os seus 
habitantes ou uma versão “extraterrestre” modelo 
século XVI? Tal como um “E. T.” o nativo do “novo 
mundo” teria alma? Lei? Poder? Política? Deus? Rei? 
Amor? Amizade? Casamento? Até o próprio Camões 
numa passagem de Os Lusíadas, poema épico aos 
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navegantes e às aventuras portuguesas, escrevia sobre 
estas dúvidas:
“Que gente será esta? Em si diziam; 
Que costumes, que lei, que rei teriam?”.
Quantas questões se colocavam para aquela 
gente naquele tempo. Aqui se inicia a busca dos 
modelos explicativos da diferença. Muita violência, 
espanto e perplexidade iriam regular as relações entre 
povos, sociedades e culturas tão impressionantemente 
diferentes a ponto de uma negar, freqüentemente, à 
outra a própria natureza humana.
Destes encontros, entre a sociedade do “eu” e a 
sociedade do “outro”, o século XVI constituiu-se em 
uma das arenas principais. Ninguém entendia nada, 
num certo sentido, mas ali esboçava-se algo que seria 
uma constante: as formas pelas quais as diferenças 
foram pensadas. Isto é a Antropologia Social ou 
Cultural; um esforço de compreensão da diferença, de 
comparação entre as sociedades sem pensar que uma 
delas deva ser a “dona da verdade”. Em que pese a 
Antropologia ter nascido no chamado mundo 
ocidental seu esforço é no sentido de não torná-lo 
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absoluto. O objetivo deste livro sobre o etnocentrismo 
é o de mostrar como, pouco a pouco, ele foi sendo 
superado, se não para todos ao menos dentro da 
Antropologia.
Vamos procurar ver as principais formas pelas 
quais a Antropologia pensou a diferença ao longo de 
sua imensa literatura e da amplitude de seus estudos e 
reflexões. Do palco do encontro inicial no século XVI 
fica marcada a idéia de uma forte perplexidade. E é 
esta perplexidade que vai, pouco a pouco, cedendo 
lugar a novos conjuntos de idéias, sempre mais 
matizados, procurando compreender as diferenças 
que, a cada vez, vão assumindo novas formas.
O primeiro destes pensamentos, ocorridos na 
Antropologia e que procuram explicar a diferença, é 
conhecido como Evolucionismo.
A noção de evolução é um marco fundamental 
para o pensamento antropológico. Vai aparecer como 
idéia básica para toda uma grande fase da teoria 
antropológica e, na história dos saberes sobre o ser 
humano, tem um lugar de destaque, quase que como 
uma âncora, para os trabalhos e estudos que 
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procuravam fazer da Antropologia uma ciência. 
Assim, a diferença que se travestia em espanto e 
perplexidade, nos séculos XV e XVI, encontra, nos 
séculos XVIII e XIX, uma nova explicação: o outro é 
diferente porque possui diferente grau de evolução.
Mas, o que é, exatamente, evolução? Evolução, 
no seu sentido mais amplo, equivale a 
desenvolvimento. É a transformação progressiva no 
sentido da realização completa de algo latente. É o 
caminho da manifestação plena do que estava oculto. 
Evolução, em outras palavras, é o desenvolvimento 
obrigatório de uma determinada unidade que revela, 
pelo processo evolutivo, uma segunda forma, 
mostrando, então, sua potencialidade. É um processo 
permanente onde uma unidade qualquer se transforma 
numa segunda que, por sua vez, se transforma numa 
terceira e assim sucessivamente.
A noção de evolução pode estar ligada ao 
orgânico, ao nível biológico do desenvolvimento. Este 
compromisso da idéia de evolução com o crescimento 
e a formação dos organismos. tem no livro A Origem 
das Espécies, de Darwin, em plena metade do século 
XIX, sua formulação clássica. Mas, a esta noção 
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orgânica, biológica, de evolução já se juntavam os 
pensamentos e discussões filosóficas dos chamados 
iluministas do século XVIII.
Tudo isso forma um campo intelectual, um 
espaço correto para um tipo de pensamento que, 
então, iria contagiar todos os estudos sobre as 
sociedades humanas. O evolucionismo biológico e o 
evolucionismo social se encontram e o segundo passa 
ser o novo modelo explicador da diferença entre o 
“eu” e o “outro”. O resultado disso, é claro, vai ser a 
permanência do etnocentrismo agora traduzido na 
sociedade do “eu” como o estágio mais adiantado e a 
sociedade do “outro” como o estágio mais atrasado. 
Mas isto é o fim da estória e é importante que 
possamos ver mais a fundo o sistema de idéias que se 
monta em torno da idéia de evolução.
Para o evolucionismo antropológico a noção de 
progresso torna-se fundamental, pois é no seu rumo 
que a história do homem se faz. Acredita-se na 
unidade básica da espécie humana e o fator tempo 
passa a ser bastante importante. Progresso, evolução, 
avanço no tempo. O homem a caminho. A direção é a 
de um estádio superior de civilização.________________________________________________
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Saindo de estádios mais primitivos numa 
trajetória de permanente progresso onde o tempo é a 
teia onde se tece a evolução. Assim, a origem da 
humanidade tem de ser num passado longínquo para 
que as etapas se sucedam na direção de uma 
civilização mais e mais avançada, mais e mais 
absoluta em suas conquistas.
E foi toda uma geração de antropólogos que, em 
meados do século XIX – na Inglaterra, Sir James 
George Frazer e Sir Edward Burnett Tylor e, nos 
Estados Unidos, Lewis Morgan –, começou a produzir 
seus estudos consciente de que a presença do homem 
sobre a terra remontava a uma idade muito antiga. 
Sabedores desta origem remota dos antepassados 
procuravam escalonar as etapas de evolução das 
sociedades que encontravam pelo mundo.
A lógica do raciocínio é simples. Numa palavra: 
transformar sociedades contemporâneas em retratos 
do passado. Explicando melhor, a Inglaterra do século 
XIX era, de fato, contemporânea dos aborígenes 
australianos, por exemplo. Ao afirmar que todas as 
formações sociais humanas tinham origens remotas e 
caminhavam no mesmo sentido, na direção do 
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progresso, os evolucionistas pensavam que os 
australianos haviam parado num estádio “primitivo” e 
os ingleses avançado para um estádio “civilizado”. É 
claro que quem assim pensava eram os ingleses, que 
em plena época da rainha Vitória, o século XIX, a era 
vitoriana, espalhavam militarmente seu império pelo 
mundo inteiro. Também podiam pensar assim norte-
americanos e outros europeus que se sentiam fazendo 
parte de uma civilização absoluta, para eles, a melhor 
por definição.
Mas, restava ainda um problema teórico. A 
escolha e a definição dos critérios pelos quais seria 
possível medir o estádio de “avanço” de cada uma das 
sociedades existentes. Era necessário um instrumento 
comparativo tipo um “medidor” de progresso. Sim, 
porque se compararmos Brasil, Estados Unidos e 
Uruguai e o “medidor” for “futebol”, por exemplo, 
teríamos o Brasil como o mais “civilizado”, o Uruguai 
como intermediário e os Estados Unidos no estádio 
“primitivo”. Se o “medidor” for o número de grupos 
de rock a ordem já é outra e assim tantas ordenações 
da hierarquia das culturas quanto os “medidores” 
escolhidos.
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Faz-se, então, fundamental a criação de algo que 
fizesse as vezes de critério, tendo aceitação, lógica e 
possibilidade para o estudo comparativo. Acredito que 
a solução está no próprio conceito de cultura adotado 
pelos evolucionistas. Este conceito é, talvez, o mais 
famoso da Antropologia e, dentre mais de cento e 
cinqüenta definições da cultura que a disciplina 
produziu, pode-se dizer que é, no mínimo, um 
clássico. Ele aparece no livro A Origem das Culturas 
de Sir Edward Tylor que, logo na primeira página, diz 
o seguinte:
“Cultura ou civilização, no seu sentido etnográfico 
estrito, é este todo complexo que inclui 
conhecimento, crença, arte, leis, moral, costumes e 
quaisquer outras capacidades e hábitos adquiridos 
pelo homem enquanto membro da sociedade”.
Se pensarmos nesta definição podemos constatar 
que transparece uma visão da cultura como uma série 
de itens identificáveis, unitários, separados, que 
formam um “todo complexo”. Também transparece 
uma espécie de princípio geral, uma lei, dentro da 
cultura, como se os problemas colocados aos seres 
humanos fossem, em toda parte, os mesmos. Aqui, é 
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bom lembrar o missionário do primeiro capítulo. O 
que é Arte? Lei? Moral?, etc. Sabemos que são 
relativos. Que, em certas sociedades, os conteúdos 
destas idéias talvez nem existam. Para os 
evolucionistas, no entanto, estas idéias eram nítidas e 
claras. Extraídas dos seus contextos eles as 
absolutizavam e assumiam como se as idéias de sua 
própria sociedade fossem não apenas universais como 
as melhores e mais bem acabadas.
Postulavam uma unidade entre as culturas como 
se todas tivessem de dar conta de problemas idênticos 
e que, mais cedo ou mais tarde, os “primitivos” 
chegariam às formas da “civilização”. Assumiam que 
os itens da cultura se assemelhavam onde quer que se 
encontrasse a cultura. O que fosse importante para sua 
sociedade – a sociedade do “eu” – seria importante 
para todas as demais – as sociedades do “outro”. 
Lembram um pouco o que dizia uma autoridade há 
alguns anos: “o que é bom para os Estados Unidos é 
bom para o Brasil”.
Ainda mais, postulavam uma permanência, uma 
eterna valorização destes itens para qualquer cultura, 
de modo a que estes e outros itens pudessem ser 
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pensados como uma linha de evolução a partir de um 
pólo “primitivo” e, por via do progresso, chegando ao 
pólo “civilizado”.
A mudança nas sociedades se daria pela 
invenção, conseqüência do aperfeiçoamento do 
espírito científico. Este espírito teria, evidentemente, 
soprado muito mais na sociedade do “eu” de modo a 
que, por trás do ser “civilizado”, fôssemos 
encontrando séries de homens até seu irmão mais 
“primitivo”. Isto faz com que os evolucionistas 
pudessem pensar o “selvagem” sem conhecê-lo de 
perto, pois ele era visto como uma fase passada de 
mim mesmo. Algo assim como se fosse possível saber 
a reação das crianças apenas porque um dia fomos 
crianças. É uma questão de sentar e meditar: “se eu 
fosse um primitivo... como faria isto ou aquilo?”.
Diz uma anedota que Sir James Frazer, 
importante antropólogo da época, ao ser perguntado 
se falaria algum dia com um selvagem, respondeu 
muito simples e sinceramente: “Deus me livre!”. De 
fato, a sua teoria dispensava qualquer contato com o 
“outro”, qualquer “trabalho de campo”, pois que tudo 
já estava pronto. Era uma questão de encaixar as 
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culturas nos estádios já predeterminados da evolução. 
O etnocentrismo estava em achar que o “outro” era 
completamente dispensável como elemento de 
transformação da teoria. A relativização não tinha 
espaço. Lembra o cowboy que perdeu seu cavalo e 
desesperado sentou e meditou: “se eu fosse um cavalo 
... para onde eu teria ido?” Claro, ele nunca achou o 
cavalo. Assim como os evolucionistas ao dispensarem 
o “trabalho de campo” e a relativização, acreditando-
se capazes de ter todo o conhecimento do “outro” 
dentro de si mesmos, acabaram impossibilitados de 
achar alguns “cavalos” importantes.
Dessa maneira, temos dois marcos básicos. No 
extremo inferior os povos “primitivos” e no extremo 
superior os povos ditos “civilizados”. Cada item da 
cultura serve para demonstrar o percurso do 
primitivismo à civilização e encontrar para as 
sociedades um lugar neste caminho. Os itens culturais 
faziam papel de régua com a qual se media a distância 
histórica entre os povos.
A contribuição de um dos antropólogos mais 
famosos da época – Lewis Morgan – foi exatamente 
calcular as sociedades segundo seu grau de evolução.
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Estudando invenções, descobertas e instituições 
ele procurou ordenar os estádios evolutivos em 
períodos que caracterizam as fases passadas pelas 
culturas humanas. Para Morgan,a “acumulação do 
saber” e o progresso das “faculdades mentais e morais 
dos homens” vão marcando as mudanças de estádios 
no caminho da evolução.
Avaliando itens culturais tais como: “governo”, 
“meios de subsistência”, “arquitetura”, “religião”, 
“propriedade”, “família”, etc., divide os cem mil anos 
de história humana em três períodos básicos – 
selvageria, barbárie e civilização. Não é preciso dizer 
que a sociedade dele mesmo ocupava exemplarmente 
o lugar destinado à mais alta civilização.
Dessa forma, aqui no evolucionismo, 
encontramos ainda, fortemente entrincheirada, a visão 
etnocêntrica. Mas, paradoxalmente, neste mesmo 
evolucionismo se armam as bases que virão, pouco a 
pouco, minando o etnocentrismo dentro da 
Antropologia. Como pode ser isto? Como um dos 
movimentos teóricos mais marcados pela ideologia da 
superioridade pode trazer dentro de si mesmo os 
germes da superação desta ideologia?
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Acredito que a resposta é simples. Ou, pelo 
menos, a hipótese que coloco aqui é simples. A 
ausência de um pensamento sistemático sobre o 
“outro”, a visão caótica do “outro”; o medo oculto, o 
espanto, a falta ou excesso de significações do 
“outro”, podem ser mais etnocêntricos do que a 
reflexão sobre o “outro”. Se o “eu” negava, num 
primeiro momento, participar da mesma “natureza” 
humana do “outro”, vê-lo como atrasado e primitivo, 
mas dotado de uma “natureza” humana da qual 
também participo, já apresenta alguma diferença. 
Menos evoluído mas, nem “deus” nem “diabo”, um 
“outro” tão humano quanto o “eu”.
Aqui fica um dilema interessante: dois sistemas 
de idéias – o “espanto” do século XVI e o 
“evolucionismo” do século XIX – são igualmente 
inadequados, pois que ambos são etnocêntricos na sua 
maneira de ver o “outro”. Entretanto, entre si, 
apresentam diferenças e, me parece que nesse sentido, 
o evolucionismo, por se propor a “pensar” o “outro” e 
discuti-lo como sócio do clube da humanidade, já traz 
em si alguma semente de relativização. É certo que a 
escolha, por assim dizer, entre o ruim e o pior é 
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sempre muito difícil. Sabemos que ambos não são 
bons mas pode-se também ver qual se distancia mais.
Assim, num resumo, temos o que foi o 
evolucionismo como primeiro eixo sistemático de 
pensamento sobre o “outro” dentro da Antropologia, 
tivemos também um pequeno quadro do encontro 
fundamental, em termos da experiência do “eu” e do 
“outro”, que foram os séculos XV, XVI e XVII com 
seus novos e velhos mundos. Ainda comparamos as 
duas coisas em termos do que poderiam ter 
significado.
Agora relativizando; é claro que a época do novo 
mundo, o evolucionismo e a comparação entre ambos 
é muito mais, mas muito mais mesmo, complexa do 
que isto. Tanto aqui, como de resto em todas as coisas 
sobre as quais procuramos saber, encontra-se uma 
lógica parecida: quanto mais sabemos mais sabemos o 
quanto falta saber. A magia, neste processo, reside aí 
mesmo: na consciência de quão pouco se sabe.
E vai ser, exatamente, esta consciência que vai 
levar a Antropologia a explodir os esquemas 
simplificadores do evolucionismo e a ampliar, 
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multiplicando muito, seu campo de estudos, que passa 
rapidamente a alcançar limites jamais pensados até 
então. Relativiza-se mais e com isto complexifica-se o 
“outro” como objeto de estudo. Neste processo, a 
sociedade do “eu” começa até a questionar-se a si 
própria. É o que veremos a seguir.
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O PASSAPORTE
Agora tudo começa a acontecer muito rica, 
confusa e rapidamente. O século XX traz para a 
Antropologia um conjunto vasto e complexo de novas 
idéias formuladas por um grupo brilhante de 
pesquisadores. Tudo isto vai, paulatinamente, 
exorcizando o fantasma do etnocentrismo de dentro da 
disciplina. É bem verdade que, ao nível do senso 
comum, das ideologias, dos cotidianos da sociedade 
ocidental, a visão etnocêntrica dos diversos “outros” 
deste mundo muito pouco se abala com as 
“revoluções” da Antropologia. Relativizar é uma 
palavra que, até hoje, muito pouco saiu das fronteiras 
do conhecimento produzido pela Antropologia.
Mas, acompanhando o etnocentrismo dentro da 
nossa ciência do “outro”, dentro da disciplina que 
estuda a diferença, encontramos, felizmente, muitas 
conquistas.
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A ordem “natural” em que eu devo explicar estas 
conquistas é, por uma questão de clareza, a ordem de 
um tempo linear, feito de causa e conseqüência, com 
um fato atrás do outro, alguém influenciando alguém, 
uma coisa resultando na outra. Melhor dizendo, 
deveria fazer uma “historinha”, normalzinha, certinha, 
com tudo se encaixando no seu lugar devido. Desde 
os momentos “primitivos” do etnocentrismo aos 
momentos “civilizados” da relativização. Deveria, em 
suma, como vocês já devem ter notado, fazer tal como 
fizeram os evolucionistas.
E agora? Me prendi num paradoxo. Explicar o 
avanço da Antropologia em direção à superação do 
etnocentrismo procedendo, nesta explicação, como os 
evolucionistas que tão pouco relativizaram.
Com este paradoxo tocamos bem fundo no que é 
a problemática etnocêntrica e nas dificuldades de 
sairmos das suas intrincadas malhas. Para não contar 
esta “historinha” da Antropologia, tipo uma fábula 
malfeita, é necessário relativizar a própria noção de 
tempo como história, como passagem linear dos 
acontecimentos. O mais interessante é que a própria 
Antropologia vai ser capaz de relativizar a noção 
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ocidental de tempo, assim como a noção ocidental de 
indivíduo, assim como outras tantas noções tão 
fundamentais à sociedade do “eu”.
A Antropologia consegue, hoje, ver que 
sociedades diferentes podem ter concepções da 
existência tanto diversas entre si quanto igualmente 
boas para cada uma. Assim, vou poder falar de 
etnocentrismo e de relativização sem precisar fazer 
uma “historinha” linear, didática e evolucionista. 
Vamos, de outra maneira, falar de um jogo – o jogo da 
Antropologia – onde as jogadas, por mais que possam 
ter alguma ordem cronológica, têm maior valor pela 
posição dos jogadores e a criatividade dos lances.
Escolhidos os campos, o apito soou e a saída 
pode ter sido dada por um alemão chamado Franz 
Boas. Gênio inquieto, curioso, instigante, procurou 
investigar muitas áreas do conhecimento humanístico 
dando toques de primeira linha em inventiva e 
criatividade. Ao seu nome se liga toda uma escola de 
pensamento que ficou conhecida como difusionismo 
ou escola americana. Este alemão, no início do século, 
vai trabalhar nos Estados Unidos e influencia todo um 
importante grupo de alunos que desenvolve um 
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trabalho fortemente inspirado na fertilidade do seu 
pensamento. Vamos a ele então.
Com Boas, suas idéias e seus alunos, a 
Antropologia se transforma substancialmente. Nesta 
transformação, que relativiza as já bem estabelecidas 
noções evolucionistas, as idéias de cultura e história 
também se modificam. Como vimos, a articulação 
destas idéias era um doseixos da forma de pensar o 
“outro” dentro do evolucionismo.
O grande passo que parece estar vinculado ao 
trabalho de Boas é o de iniciar uma reflexão que veio 
a relativizar o conceito de cultura. Num programa 
onde o evolucionismo tomava a cultura ocidental, do 
“eu”, como absoluta e, a partir de seus padrões, 
organizava toda uma classificação das culturas do 
“outro”, Franz Boas criou a sua revolução.
Foi ele o primeiro a perceber a importância de 
estudar as culturas humanas nos seus particulares. 
Cada grupo produzia, a partir de suas condições 
históricas, climáticas, lingüísticas, etc., uma 
determinada cultura que se caracterizava, então, por 
ser única, específica. Este relativismo cultural, essa 
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pluralidade de culturas diferentes, visto por Boas é, se 
compararmos, uma ruptura importante do 
centramento, da absolutização da cultura do “eu”, no 
pensamento evolucionista. É claro, o resultado disso 
só podia ser um: tudo passa a ser infinitamente mais 
complicado no estudo das culturas humanas.
Toda vez que um campo de conhecimento se 
abre, se lança de frente para a complexidade, ele 
também se relativiza. As possibilidades de explicação, 
por não serem mais de um só tipo, passam a se 
contrapor, a necessitarem de refinamento maior no 
seu debate. Esta complexificação é quase sempre 
fecunda. No caso, ampliou conhecimentos e 
enriqueceu enfoques através dos quais as diversas 
culturas do “outro” passaram a ser percebidas e 
estudadas.
O esforço de relativizar problematiza qualquer 
“saber”. As ideologias, em especial as extremadas, 
odeiam qualquer possibilidade de relativização. Elas 
são centradas em seu próprio monólogo e a 
descentralização quebra sua auto-referência abrindo 
espaço a uma multiplicidade de pontos de vista, 
soluções e perguntas. Assim, as culturas humanas 
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emergem da classificação evolucionista pura e 
simples que literalmente explode. Tornam-se mais 
difíceis, refratárias a estas explicações, complexas 
enfim. Passam a apresentar aspectos, nuanças, 
características até então insuspeitáveis.
De qualquer forma, a Antropologia cresce e se 
transforma muito com isto, e ainda bem, pois é 
verdadeiro que o caminho de um pensamento que se 
quer científico é percorrido nesta justa medida.
Mas, esta relativização, que acontece na 
Antropologia pela mão de Franz Boas, faz com que 
seu papel, neste processo de fuga ao etnocentrismo, 
seja um pouco paradoxal. É parecido com o de 
alguém que estilhaça um bolo de idéias 
superorganizadas como o evolucionismo e, no seu 
lugar, deixa os estilhaços como possibilidades a serem 
exploradas, mas não um novo bolo de idéias 
superorganizadas. Em outras palavras, Boas não 
organizou e apresentou para a posteridade uma teoria 
da cultura que permitisse, a alguém que fizesse uma 
“história das idéias” antropológicas, torná-la como um 
conteúdo evidente do seu trabalho.
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O conceito de cultura não fica nitidamente 
cristalizado no seu trabalho. O interesse do seu 
pensamento se manifesta mais em levantar hipóteses 
novas do que em torná-las sistematicamente 
formuladas. Era um homem de deixar pistas férteis, 
instigante, inquieto, com interesses demasiadamente 
múltiplos para se conter num conjunto de idéias bem 
arrumadas e acabadas.
Nessa linha, saiu pesquisando sobre nada mais 
nada menos que: Antropologia Física, Lingüística, 
Folclore, Geografia, Migrações, Organização Social e, 
nisto tudo, a idéia de cultura se renova, se transforma, 
foge, é reencontrada diferentemente adiante, etc.
Na inquietação e curiosidade do seu pensamento 
a cultura humana, ou melhor, as diversas culturas 
humanas (para Boas elas eram diferentes, plurais) vão 
ser vistas como relacionadas, ora com o ambiente que 
envolve o grupo, ora com as línguas por eles faladas, 
ora com os indivíduos – corpo e espírito – que criam 
estas culturas.
Preocupado com o estudo da história concreta, 
particular de cada cultura ao invés de, como o 
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evolucionismo, ter uma história única, geral, onde 
teriam de caber todas as culturas, voltou-se, 
definitivamente, para o mundo do “outro”. A 
categoria de história perdia, com ele, o seu “H” 
maiúsculo tão fundamental aos evolucionistas. O “h”, 
agora, era minúsculo. Não havia uma única história 
que se acumulava, inapelavelmente, em direção à 
sociedade do “eu”. O “outro” também passa a poder 
contar sua história que não iria desembocar, 
necessariamente, na “avançada” sociedade do “eu”.
Enfatiza os processos de mudança, de troca e 
empréstimo cultural como capazes de repercutir nos 
caminhos trilhados por cada cultura humana. Todas 
estas idéias, suas sutilezas, relativizações e 
complexidades, se afinal acabaram por não expressar 
uma nítida “teoria” da cultura ao menos expressaram 
a riqueza de uma reflexão que assumiu os riscos de 
relativizar os limites, os parâmetros, as fronteiras do 
próprio campo de onde partiu.
Assim, como conseqüência de um pensamento 
tão fértil, toda uma geração de antropólogos vai ser 
influenciada e vai desenvolver, em direções distintas, 
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pistas, toques e intuições que, de alguma maneira, se 
ancoravam nos escritos e nos projetos de Boas.
Vamos acompanhar mais um pouco este 
importante caminho de fuga ao etnocentrismo tal 
como aconteceu na escola americana. Os alunos de 
Boas levam adiante seu pensamento, recebem 
influências de outras idéias que já nasciam na Europa 
e mantêm bem vivo o jogo da Antropologia. Aqui, 
com estes alunos, avançamos algumas décadas a 
caminho do final da primeira metade do século XX. 
Sem seguir cronologias rígidas voltaremos depois a 
outras importantes reviravoltas que aconteciam na 
Europa. Do etnocentrismo à relativização, em toda 
parte, em diferentes planos e estratégias, a 
Antropologia dá andamento ao jogo entre o “eu” – 
que faz Antropologia – e o “outro” – que cada vez 
mais pode nela intervir.
Quem ler Casa Grande & Senzala de Gilberto 
Freyre, um clássico da Antropologia brasileira, vai 
aprender muita coisa sobre a cultura brasileira. Vai 
aprender que a Antropologia Social se faz, em larga 
medida, na observação de universos microscópicos, 
pela análise de pequenos quadros do cotidiano, pelo 
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estudo meticuloso do detalhe da prática social. Vai 
aprender o quanto se pode revelar da cultura brasileira 
a partir de um sistemático interesse pelo que os 
brasileiros fazem e pensam para criar um tipo de 
existência e uma forma particular de ser na vida que 
faz desta uma cultura única, singular. Vai ver que a 
Antropologia conhece uma cultura menos pelas suas 
manifestações oficiais, públicas, grandiloqüentes que 
pelas suas manifestações descontraídas, privadas, 
peculiares. Vai, enfim conhecer um grande livro. Vai 
se sentir ali como brasileiro, vai se reconhecer no 
detalhe, no cotidiano, na microscopia.
Mas, vai, também, o leitor de Casa Grande & 
Senzala, sentir uma oscilação na forma pela qual a 
cultura brasileira como um todo é explicada. Em 
certos momentos,vai achar que a cultura brasileira 
pode ser explicada pelo clima, geografia e ambiente. 
Em outros, vai achar que ela se explica pelas raças e 
pela personalidade dos povos que a formaram. Ainda 
poderá achar que é a língua que aqui se fala a chave 
para entender a cultura. Vai ouvir falar de trocas, 
difusão, traços e elementos culturais se misturando 
para formarem a brasilidade.
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Da língua à geografia, do povo à raça, da 
personalidade à família, tudo aparece e tem seu 
espaço numa hesitação e num arrojo típicos do grande 
aluno de Franz Boas que foi Gilberto Freyre.
Casa Grande & Senzala tem muito a ver com 
Boas por, pelo menos, dois motivos. O primeiro é esta 
oscilação e criatividade que Gilberto Freyre tão bem 
captou de seu professor. O segundo é pela incrível 
capacidade de Boas para a formação de grandes 
alunos que perpetuaram suas visões da cultura 
humana e do fazer da Antropologia.
Assim, pelo menos três e até talvez mais grupos 
de alunos desenvolveram e exploraram algumas das 
idéias principais lançadas como sementes pelos 
trabalhos do professor.
São, na verdade, visões da cultura que, 
comparando ao evolucionismo, a relativizam por 
colocar elementos próprios à vida do povo que produz 
essa cultura como chave para seu entendimento. Em 
outras palavras, são estudos que começam a fugir do 
etnocentrismo por conseguirem ver que o ambiente 
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onde vive uma sociedade deve ser, por exemplo, fator 
importante para explicar sua cultura.
Um grupo de alunos parte, pois, para investigar a 
relação ente a cultura e o ambiente – geográfico, 
ecológico, físico –, buscando aí explicação para a 
cultura e a história das sociedades humanas. Um 
segundo parte para relacionar a mentalidade, a 
psicologia dos indivíduos com a cultura por eles 
vivida. É a famosa escola personalidade e cultura. Um 
terceiro grupo investiga as relações entre linguagem e 
cultura.
Vamos examiná-los um pouco mais de perto. 
Estes grupos são muito importantes, pois, através 
deles, mais e mais a Antropologia escapava ao 
etnocentrismo e relativizava. O “outro” já era olhado 
com a preocupação de entendê-lo segundo seus 
próprios problemas, características, segundo sua 
própria lógica.
Começarei pela escola personalidade e cultura, 
que não só produziu boa Antropologia como também 
best-sellers. Ruth Benedict e Margaret Mead, dois dos 
seus nomes mais famosos, venderam muitos livros 
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nos Estados Unidos, onde foram escritos e editados, e 
no resto do mundo, onde foram traduzidos. Foi uma 
escola que relativizou e muito. Comparou a sociedade 
americana com sociedades tribais fazendo um 
trabalho de ida ao “outro” e volta ao “eu”. 
Estabeleceu fértil diálogo com as teorias produzidas 
pela Psicologia. Em suma, instigou, agitou e renovou 
dentro da Antropologia. Mas, o que é, enfim, esta 
corrente de pensamento que tanto sucesso fez 
extrapolando até o mundo acadêmico e sendo lida por 
muita gente?
Vou dar um exemplo da sua penetração e tentar 
explicar rapidamente seus fundamentos.
Estava trabalhando, como professor do segundo 
grau de um famoso colégio do Rio de Janeiro, às 
vésperas da copa do mundo de futebol. Todos 
sabíamos que as aulas batiam com o horário das 
transmissões televisivas dos jogos. Todos estávamos, 
portanto, com problemas. Os alunos, quase sempre a 
principal força renovadora de uma escola, começaram 
a agitar um abaixo-assinado à direção pedindo a 
suspensão das aulas durante os jogos do Brasil, os 
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importantes para o Brasil, a abertura da Copa, os 
clássicos entre outras seleções, etc., etc.
Eu, particularmente, estava torcendo muito pelo 
sucesso da reivindicação. Nem tanto pela “matação” 
de aula, mas porque, realmente, futebol é muito 
importante para mim. Tanto jogar quanto assistir. 
Neste espírito, me encontrava na sala dos professores, 
durante o recreio, conversando com colegas, quando o 
diretor da escola entra assumindo ares indignados. 
Começa a deitar falação sobre o abaixo-assinado (era 
contra) dizendo que a “educação não poderia parar 
por causa de partidas de futebol” e outras jóias do 
pensamento como esta. Todos, constrangidos, 
ouvíamos.
Quando acabou o primeiro tempo e já ia começar 
o segundo, foi interrompido pela voz fina porém firme 
e decidida de uma velha professora. Era, de fato uma 
velha e importantíssima professora. Fora fundadora da 
escola, diretora, e sua biografia se fundia com a 
história do colégio. Quando falou todos pararam para 
ouvi-la. Disse que era muito difícil manter as aulas, 
pois a copa do mundo era tão importante no país que 
ninguém iria mesmo comparecer à escola. E fechou 
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Everardo P. Guimarães Rocha – O que é etnocentrismo?
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brilhantemente sua intervenção concluindo que o 
futebol era um fato tão incorporado à personalidade 
brasileira que a mobilização em torno de uma copa do 
mundo era inevitável, pois fazia parte integrante do 
caráter e do temperamento nacional.
A nossa querida professora talvez não tivesse se 
dado conta do tipo de terminologia (caráter, 
temperamento, personalidade) que estava utilizando. 
Mas nós apoiamos veementemente suas palavras que, 
no caso, salvaram nossa copa do mundo. Eu, 
particularmente interessado em Antropologia, 
agradeci, mentalmente, a eficácia dos argumentos da 
escola personalidade e cultura que permitiu esta 
rápida e persuasiva análise do futebol como fato 
cultural no Brasil.
Assim, duas são as principais marcas desta 
escola. A primeira seria a de instalar um profundo 
diálogo entre Antropologia e Psicologia, discutindo as 
formas de interação entre indivíduo e sociedade. A 
segunda marca seria a incrível penetração conseguida 
pela escola, o seu destino popular por assim dizer.
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Everardo P. Guimarães Rocha – O que é etnocentrismo?
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Da mesma forma como as diferenças entre as 
culturas humanas são, freqüentemente, traduzidas em 
termos de superioridade e inferioridade – hipóteses 
evolucionistas – também encontramos, não raro, as 
diferenças vistas como questão de personalidade, 
caráter, temperamento – hipóteses da escola 
personalidade e cultura.
A idéia central da escola é, grosso modo, 
estabelecer a relação entre a cultura e as 
personalidades individuais. Como se a cultura fizesse 
a escolha daquilo que iria minimizar, acentuar ou 
ignorar nas vidas humanas. Algumas características 
dos indivíduos, da sua personalidade teriam um 
“valor” – positivo ou negativo – para a cultura que o 
incentivaria ou reprimiria. A cultura, então, vai ser 
definida pelo padrão de características 
sistematicamente impressas nas personalidades 
individuais. O conjunto das personalidades assim 
marcadas dá o “tom”, a “coloração”, o “feitio” que a 
cultura vai adquirir.
A cultura marca as características que quer nos 
indivíduos ali formados – como se pode ou não se 
pode ser – e ela mesma se torna função do 
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Everardo P. Guimarães Rocha – O que é etnocentrismo?
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temperamento e da personalidade dos seus membros. 
A cultura marca e é marcada. Indivíduo e cultura se 
influenciam mutuamente. As idéias de personalidadee 
temperamento são como fatores capazes de 
determinar a base normativa da cultura.
Um dos problemas maiores desta corrente de 
pensamento, como de resto dos demais grupos que 
desenvolveram as idéias de Boas, é aquilo que 
chamamos “reducionismo”. Ou seja, a dificuldade de 
explicar alguma coisa que contém várias outras a 
partir de uma única das coisas contidas. Melhor 
dizendo, explicar o todo – a cultura – por uma de suas 
partes, no caso, a personalidade. Outro problema é a 
dificuldade de trabalhar o complicadíssimo conceito 
de personalidade com o complicadíssimo conceito de 
cultura, ainda mais usando um para explicar o outro e 
o outro para explicar o um.
O mesmo problema – o “reducionismo” – se dá 
com o grupo que seguiu a pista de relacionar a cultura 
com a linguagem. Explicar a primeira pela segunda 
era o projeto, difícil e extremamente interessante, de 
um grupo que encarava a cultura privilegiando a 
língua nela falada como o instrumento determinante 
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Everardo P. Guimarães Rocha – O que é etnocentrismo?
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para o seu entendimento. Neste grupo estava o 
antropólogo e lingüista Edward Sapir, visto por 
muitos como o mais brilhante dentre os alunos de 
Boas.
Se a escola personalidade e cultura instaurou um 
criativo debate entre Antropologia e Psicologia, o 
grupo cultura e linguagem buscou no debate entre a 
Antropologia e a Lingüística a principal fonte de seu 
pensamento.
A importância e a atualidade deste grupo está em 
ter dado muita substância e base para uma série de 
estudos de lingüística e comunicação que procuraram 
relacionar, por exemplo, o emprego da linguagem e as 
diferenças de classes sociais nas chamadas sociedades 
complexas, industriais, contemporâneas. As idéias 
deste grupo muito contribuíram para o avanço de 
disciplinas como a sociolingüística e a etnolingüística. 
Ambas são disciplinas que, exatamente, têm como 
projeto fazer a junção entre a língua, por um lado, e, 
por outro, a cultura, o grupo étnico ou a sociedade.
A idéia básica que vincula as relações entre 
cultura e linguagem é uma idéia complexa e abstrata. 
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Everardo P. Guimarães Rocha – O que é etnocentrismo?
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Vamos tentar pensá-la juntos. Quando um professor 
de língua estrangeira nos alerta para que não tentemos 
“traduzir” o que vamos falar, para que não pensemos 
na nossa língua, mas que procuremos estruturar nosso 
pensamento já na língua que estamos aprendendo, este 
professor está tocando no vínculo entre cultura, 
pensamento e linguagem. Ele está, de certa forma, 
dizendo que aprender uma língua estrangeira é 
aprender uma outra maneira de ver o mundo, de dar 
sentido diverso à “lógica” da apreensão da realidade 
que nos cerca.
Imaginemos que a realidade fosse como um mar. 
Neste mar cada língua lança uma rede de pesca como 
se fossem pescadores do alto dos barcos. As redes 
batem n’água e formam desenhos diferentes, 
recortando formas diversas ao se chocarem com a 
água. Cada rede, ao se chocar com o mar, o 
transforma em algo particular segundo aquilo que nele 
se desenhou. Cada língua, pois, ao se deparar com a 
realidade a transforma em algo, também particular, 
segundo aquilo que ela elaborou como significativo. 
Assim, a estrutura própria de uma língua qualquer é, 
para aqueles que a falam, o fator determinante que 
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Everardo P. Guimarães Rocha – O que é etnocentrismo?
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organiza sua visão do mundo que os cerca. A língua 
substanciaria a realidade e, para eles, modelaria a 
ordem cultural. É, a língua, como um véu que faz a 
mediação entre a cultura e o mundo da realidade.
Os problemas levantados por este grupo, que 
procurou pensar, a partir de Boas, as relações entre 
cultura e linguagem, tocaram bem fundo questões 
seriíssimas para o entendimento do ser humano. 
Questões ligadas aos significados das coisas, à 
natureza dos símbolos, aos códigos por nós 
empregados e muitas outras nesta linha se encontram 
na ordem do dia de diversas disciplinas das ciências 
humanas, da filosofia, das terapias e investigá-las 
mais a fundo é uma tarefa imensa e fascinante.
Um terceiro e também importante grupo de 
alunos de Boas partiu para relacionar a cultura e o 
ambiente. Este grupo é encabeçado por um 
antropólogo chamado Julien Steward. Aqui fica 
pressuposta a noção de que o ambiente é o fator 
determinante que restringe as opções culturais. A 
cultura passa a ser como que uma resposta possível e 
adequada ao meio onde se estabelece. Existe uma 
interação onde elementos de ordem ecológica 
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Everardo P. Guimarães Rocha – O que é etnocentrismo?
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constrangem, tornam-se precondição, para a ordem 
cultural. Os elementos culturais terão nos ecológicos, 
no ambiente, no meio, o seu determinante 
fundamental para a mudança, numa espécie de jogo de 
readaptações e respostas.
Nesta visão da cultura entram em cena 
problemas como a tecnologia empregada no meio 
ambiente, os modelos de comportamento e exploração 
de uma área ecológica e a busca de equilíbrio entre a 
esfera ambiental e a cultural.
A importância deste grupo é a de ter colocado 
questões de equilíbrio, preservação e mútua 
dependência entre as culturas e destas com o ambiente 
onde se erigem.
Ainda outras linhas, pistas, intuições de formas 
de estudo da cultura e da história humana poderiam 
ser vistas como devedoras do trabalho e da abertura de 
pensamento propiciada por Boas. Mas, já fomos longe 
demais.
Estamos aqui tratando de etnocentrismo. A 
importância desta viagem que faço com vocês por 
algumas paragens do continente da Antropologia está 
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Everardo P. Guimarães Rocha – O que é etnocentrismo?
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em que ao se perceber a complexificação e a 
densidade cada vez maior destas paisagens 
percebemos também que ela significa relativizar. 
Relativizar é sempre mais complicado, pois nos leva a 
abrir mão das “certezas” etnocêntricas em nome de 
dúvidas e questões que obrigam a pensar novos 
sentidos para a compreensão da sociedade do “eu” e 
da sociedade do “outro”.
Nosso “turismo antropológico”, do 
etnocentrismo à relativização, tem no guia Franz Boas 
alguém capaz de nos deixar grandes lições. 
Relativizando com ele temos: em primeiro lugar, uma 
concepção da história pluralizada, estilhaçada, como 
uma história de “h” minúsculo, de cada cultura 
humana no que esta tinha de seu, de específico. Em 
segundo lugar, uma concepção de cultura que não 
colocou a cultura do “eu” como centro, mas que 
procurou ver que fatores diversos determinavam, 
também diversamente, o perfil das culturas. 
Finalmente, o desenvolvimento de uma Antropologia 
inquieta, atenta, humilde e propondo diálogos com 
outras disciplinas em volta, se criando e se 
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Everardo P. Guimarães Rocha – O que é etnocentrismo?
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transformando pelo enfrentamento do risco que 
significa estudar a diferença.
Assim, o “outro” começa a deixar de ser um 
simples retrato dos momentos primitivos do “eu” e 
passa a ocupar um lugar mais destacado como algo 
que transforma a teoria antropológica e pode, de 
muitas maneiras, servir para dimensionar a própria 
sociedade do “eu”.
Mas, enquanto isso tudo de que falamos se 
passava, o jogo da Antropologia do século XX 
tramava na Europa novas e fascinantes jogadas. Na 
Inglaterra, pós-evolucionista, e na França o 
etnocentrismo ia cedendo espaços. Ali costuravam-se, 
talvez, os maisimportantes movimentos de 
relativização dentro da disciplina. Vamos ver um 
pouco do que se fez por lá nas primeiras décadas do 
século.
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Everardo P. Guimarães Rocha – O que é etnocentrismo?
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VOANDO ALTO
Diferentes atores, cenários, enredo. A história da 
passagem do etnocentrismo à relativização assume 
contornos insuspeitados. Para a Antropologia é o 
momento de adquirir uma autonomia que vai render 
preciosos resultados. Alguns nomes fundamentais 
para a vida da disciplina fazem sua entrada aqui. 
Durkheim, Malinowski, Radcliffe-Brown são pesos 
pesados dentro da Antropologia e das Ciências Sociais 
em geral. São importantes ao ponto de ninguém poder 
deixar de ler ao menos parte de suas obras se quiser 
fazer uma iniciação à Antropologia.
Todos os três, juntamente com Boas, estavam 
vivos para assistir a passagem do século XIX para o 
XX. Todos eles tinham personalidades peculiares, 
interessantes, controvertidas. Cada um, a sua maneira, 
contribuiu, e muito, para o crescimento, para a 
maturidade e complexidade da disciplina e, o que nos 
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Everardo P. Guimarães Rocha – O que é etnocentrismo?
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interessa mais de perto, para uma visão menos 
etnocêntrica e parcial do “outro”.
Vamos começar com Radcliffe-Brown porque 
fica mais nítido entender as idéias que vou retirar dele 
logo após termos visto o evolucionismo e o 
difusionismo.
Por mais distantes que pareçam ter sido – e eu 
espero que isso tenha ficado claro – evolucionismo e 
difusionismo tinham algo ainda em comum. Para estes 
dois movimentos uma mesma preocupação se fixou 
como questão fundamental, como um desafio 
permanente para o corpo teórico da Antropologia que 
dava seus primeiros passos. Tanto num – o 
evolucionismo – quanto noutro – o difusionismo – os 
trabalhos produzidos, via de regra, demonstravam a 
permanência de um tema. Era a história sempre a 
permear os estudos e reflexões em quase toda a 
literatura sobre as culturas humanas.
Não se pode dizer, no entanto, que a existência 
de uma preocupação com a história indicasse, nos dois 
movimentos, uma idêntica concepção da natureza da 
história. Uma mesma preocupação com a história não 
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Everardo P. Guimarães Rocha – O que é etnocentrismo?
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se confunde com uma mesma história das 
preocupações e, dessa maneira, evolucionismo e 
difusionismo trataram diferentemente o problema.
Recapitulando: para o evolucionismo a história 
tinha “H” maiúsculo, era uma única para toda a 
humanidade. Como se, de Adão e Eva ao Juízo Final, 
todos caminhassem num mesmo sentido, que era o do 
“progresso”, o da “evolução”. O longo caminho da 
história, que a hipótese evolucionista criava, era como 
uma escada onde cada sociedade acumularia 
“progresso”, desde o mais “primitivo” até o dito 
homem “civilizado”.
Por outro lado, o pensamento difusionista 
propunha o estudo da história concreta de cada 
cultura, os processos próprios de mudança, troca e 
empréstimo que as caracterizariam. É uma história 
com “h” minúsculo, de cada cultura particular, 
específica.
A história, no entanto, cada uma a sua maneira, 
permanece como tema de importância central no 
estudo da cultura para as duas escolas.
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Radcliffe-Brown discordou desta vinculação que 
existia entre a compreensão do presente de uma 
cultura e o estudo do seu passado. O presente não 
precisava ser necessariamente explicado pelo passado. 
Em termos mais técnicos a sincronia – presente – não 
está submetida à diacronia – história.
Estes dois termos exigem uma melhor 
explicação. Se estivermos jogando uma partida de 
xadrez e pararmos no vigésimo movimento para 
analisá-la, duas seriam as visões possíveis desta 
partida. Se analisarmos os movimentos e sua 
seqüência, desde o primeiro até o vigésimo, faríamos 
uma análise diacrônica. Explicaríamos o estado atual 
da partida através dos seus movimentos pregressos. 
Se, diferentemente, efetivássemos uma análise das 
forças dentro do tabuleiro, das posições das peças no 
vigésimo movimento, dos valores atuais dos peões, 
bispos, torres, etc., estaríamos analisando 
sincronicamente.
A diferença é que a diacronia analisa o vigésimo 
movimento partindo da história dos dezenove 
movimentos anteriores e, por eles, estabelece seu 
conhecimento do vigésimo. A sincronia, por seu 
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turno, centra sua análise no momento determinado 
pelo vigésimo movimento e, aí, se interessa pelas 
posições, forças e significados internos a este 
movimento.
Passando para a análise das culturas humanas, 
estas duas abordagens resultam em perspectivas 
diferentes de como conduzir um estudo antropológico. 
Para os que pensavam na história como a via 
explicativa do presente cultural, o centro da reflexão 
estava menos na compreensão teórica das instituições 
e mais nas transformações diacrônicas pelas quais 
passaram estas instituições. Mais simplesmente, para 
o historicista, seja ele difusionista ou evolucionista, o 
presente se conhece pelo passado e estudar a história 
das culturas significa conhecer a verdadeira dimensão 
da cultura.
Com isto, definitivamente, não concordou 
Radcliffe-Brown. Para ele a história conjetural, 
especulativa, contrastava fortemente com sua proposta 
de estudo funcional das sociedades.
Chegou mesmo a escrever que o verdadeiro 
conflito teórico na Antropologia não acontecia nem 
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Everardo P. Guimarães Rocha – O que é etnocentrismo?
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entre os diferentes tipos de difusionismo, nem entre 
estes e o evolucionismo. O verdadeiro ponto de 
ruptura, a discussão realmente importante, situava-se 
no plano das escolhas ou de uma abordagem 
historicista ou de uma abordagem funcional.
E vai ser este adjetivo funcional que vai deixar 
uma marca profunda na opção da Antropologia em 
direção a relativizar. O funcionalismo, que 
genericamente pode ser visto como um movimento 
que recobre uma parte muito significativa da produção 
antropológica, caminha inexoravelmente no sentido 
de empurrar o estudo do “outro”, da “diferença”, para 
fora do etnocentrismo.
A razão pela qual o funcionalismo relativizou 
pode ser encontrada no fato de que ele iria se opor ao 
estudo diacrônico e se conjugar com os estudos 
sincrônicos. Ao fazer esta opção a Antropologia se 
desvincula da história e parte para o estudo da 
sociedade do “outro” sem se preocupar com o passado 
desta sociedade. Isto é uma relativização fundamental 
na medida em que, se pensarmos bem, veremos que a 
preocupação com a história é, antes de tudo, uma 
preocupação típica da sociedade do “eu”. Sim, porque 
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nem todas as sociedades buscaram valorizar o tempo 
linear, histórico, feito de acontecimentos sucessivos, 
como uma forma lógica e interessante para pensar sua 
própria existência.
A nossa sociedade, a sociedade do “eu”, tem 
nesta forma de conceber o tempo um instrumento 
básico para sua apreensão da vida. A Antropologia, 
neste sentido, como que contrabandeava para a 
sociedade do “outro” uma concepção do tempo, e uma 
preocupação com ele, que nem sempre poderia ser lá 
encontrada.
Quando Radcliffe-Brown desamarra a 
Antropologia da História abre um imenso espaço para 
que a sociedade do “outro” semostre tal como ela é. 
Ao procurar ver o “funcionamento” de uma sociedade 
o estudioso, por mais míope que seja, se obriga, ao 
menos, a pensar esta sociedade em seus próprios 
termos. Com isto, a diferença deixa de ser 
equacionada em torno do tempo histórico, o que a 
levava, como no evolucionismo, inexoravelmente para 
uma hierarquia de sociedades atrasadas e avançadas.
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Everardo P. Guimarães Rocha – O que é etnocentrismo?
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Assim, Radcliffe-Brown, com seu corte teórico, 
dá outras dimensões à Antropologia. O jogo entre o 
“eu” e o “outro” deixa, agora, de ter na hierarquia sua 
regra número um. É na trilha aberta por ele que a 
comparação dos diferentes se faz menos etnocêntrica. 
E, como já disse, mais relativa, mais complexa. Nesta 
linha, vamos ver que a busca de rigor teórico e 
precisão conceitual têm um papel importante a 
desempenhar no conjunto de sua obra.
Para ele, a sincronia deveria ser analisada por 
conceitos bem precisos. É o caso de noções como 
“processo”, “estrutura” e “função”, que são 
cuidadosamente definidas para formarem um esquema 
interpretativo da realidade social.
Em primeiro lugar, é importante que se saiba o 
que, ao certo, se constituía no objeto antropológico 
por excelência. A realidade concreta a ser estudada, 
observada, descrita, comparada e classificada pela 
Antropologia é um fluxo permanente, é um processo: 
o “processo social”. Pode ser percebido como o 
encadeamento das relações, das ações, das interações 
entre seres humanos ocupando “papéis sociais”. É esta 
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amplitude de contato que acontece na vida em 
sociedade.
Por outro lado, dentro desta imensa diversidade 
de fatos do “processo social”, podemos perceber a e 
existência de formas regulares, repetitivas, mais 
significativas que outras e que podem ser percebidas 
pela observação direta das ações cotidianas. Dentro do 
“processo social” a constância de determinados tipos 
de relação – a disposição de pessoas num certo 
número de famílias, por exemplo – aponta uma outra 
dimensão, a da “estrutura social”. Nela as ações e 
interações do “processo social” que se tornam 
significativamente repetitivas, recorrentes, formam 
redes complexas de relações sociais onde cada um e 
todos se encontram envolvidos sistematicamente.
É neste quadro, compondo-se com os conceitos 
de “processo” e “estrutura”, que a idéia de “função” 
complementa o esquema teórico. É ela que irá fazer a 
ligação entre “processo” e “estrutura”. É a ponte que 
permite o encadeamento lógico dos dois conceitos.
Radcliffe-Brown achava conveniente estabelecer 
uma comparação entre a Antropologia e as Ciências 
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Everardo P. Guimarães Rocha – O que é etnocentrismo?
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Naturais. Transportava termos das Ciências Naturais 
e, por analogia, os aplicava ao estudo da sociedade 
humana. Uma de tais analogias, tão a seu gosto, serve 
para explicar o conceito de “função e sua relação com 
“processo” e “estrutura”.
Comparava o sistema social ao corpo humano. 
Este, como um organismo complexo que é, tem a vida 
como um fluxo permanente que habita este corpo. A 
vida caracteriza um constante processo, o processo 
vital, de permanência obrigatória para a manutenção 
do organismo. Este organismo, por sua vez, possui 
uma estrutura composta de ossos, tecidos, fluidos, etc. 
A função estabelece a correlação entre o processo 
vital e a estrutura orgânica. Assim, o coração, por 
exemplo, desempenha a função de bombear o sangue 
através do corpo. Se parar de executá-la, termina o 
processo vital e a estrutura orgânica, enquanto 
estrutura viva também desaparece.
Na sociedade, algumas instituições 
desempenham uma “função” crucial na manutenção 
do “processo” e da “estrutura”. Se estas funções forem 
suprimidas aquela sociedade se transformará numa 
outra diferente, onde outras instituições terão, por seu 
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Everardo P. Guimarães Rocha – O que é etnocentrismo?
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turno, outras “funções” cruciais. A sociedade não 
morreria, no mesmo sentido em que o corpo morre 
suprimida a função do coração, mas, atacada numa 
função básica, se descaracterizaria ao ponto de se 
transformar profundamente.
É evidente que as colocações teóricas de 
Radcliffe-Brown são, além de mais amplas, muito 
mais complexas, sutis, inteligentes e profundas que 
esta pretensa explicação. Espero que ele me perdoe. 
Mas, aqui procuro apenas demonstrar que, ao fazer a 
opção pelo estudo sincrônico, pagou o preço de uma 
forte relativização. Isto significou que, ao colocar 
novas questões em jogo, conseqüentemente teve de 
procurar, na produção teórica, novos instrumentos 
para pensá-las.
O importante aqui não é entrarmos em difíceis e 
detalhadas discussões de seu pensamento, mas 
percebermos o quanto suas idéias repercutiram num 
abalo do etnocentrismo.
E, me parece, abalaram o etnocentrismo 
principalmente por liberarem a explicação 
antropológica do “outro” de uma noção de tempo 
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linear, histórico, produzido na sociedade do “eu”. A 
Antropologia, então, livre para estudar a sincronia, 
passa a poder esboçar uma tentativa mais solta de 
compreender o “outro”. Contando, principalmente, 
com instrumentos teóricos que eram criados, 
transformados ou suprimidos no contato direto do 
antropólogo com sociedades diversas.
O antropólogo, obrigado a estudos sincrônicos, 
tem de viajar. Tem de ir morar, experimentar a 
existência junto ao “outro”. Conhecer a diferença, 
experimentando-se a si próprio como diferente, por 
estar, por períodos significativos de tempo, fazendo 
“trabalho de campo” no mundo do “outro”. Neste 
sentido, Malinowski foi o grande viajante da 
Antropologia. O significado de seus estudos e da 
expressão “trabalho de campo”, para a Antropologia e 
para o processo de relativização, é de extrema 
importância e será visto um pouco mais adiante.
Antes, é necessário entendermos o quanto foi 
penoso e fundamental, na questão do etnocentrismo e 
de sua superação, a conquista de um espaço autônomo 
de movimento para a Antropologia.
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Já vimos o papel aí desempenhado pela ruptura 
que Radcliffe-Brown estabeleceu entre Antropologia e 
História. Colocou ele com precisão que as duas 
disciplinas poderiam cooperar de diversas maneiras, 
mas seus projetos tinham rumos diversos.
Um outro nó, um outro lado do laço, e não 
menos importante para a autonomia antropológica, vai 
ser desatado por Émile Durkheim.
Qualquer estudante da vasta, bela e complexa 
obra deste grande mestre francês pode perceber que, 
em diferentes momentos e de várias formas, um tema 
aparece e se repete. Durkheim afirma categoricamente 
uma ruptura: o social não se explica pelo individual. 
Assim como os fenômenos psíquicos não se explicam 
pelos biológicos, o complexo pelo simples, o superior 
pelo inferior, também o todo – a sociedade – não se 
explica pela parte – o indivíduo.
Os fatos sociais são externos, autônomos, são 
fenômenos de natureza tal que recusam explicações 
outras que não a própria sociedade. Com isto, o social 
como objeto de estudo não apenas se afirma no 
presente, na sincronia, mas também se afirma como 
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entidade autônoma, independente doindivíduo. Isto 
quer dizer que não pode ser reduzido a explicações de 
natureza diferente. Fatos sociais são dotados de uma 
sócio-lógica. São “coisas” no sentido de apresentarem 
propriedades que os marcam como algo fora das 
consciências individuais. São “coisas” ainda no 
sentido de que seu conhecimento requer uma certa 
atitude mental. São “coisas”, principalmente, no 
sentido de sua concretude que independe da natureza, 
que independe do indivíduo. São “coisas” porque 
autônomos.
E, assim, nesta afirmação Durkheim investe 
contra o reducionismo. Contra a tentação de explicar o 
fato social pela consciência individual. Investe contra 
a possibilidade de se diluir o objeto específico da 
Sociologia e da Antropologia a simples conseqüências 
de outros tipos de fenômenos.
Explicando melhor vou utilizar o próprio 
Durkheim que, no primeiro capítulo do seu livro As 
Regras do Método Sociológico, intitulado “Que é Fato 
Social”, procura defini-lo com muita clareza:
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“É fato social toda maneira de agir fixa ou não, 
suscetível de exercer sobre o indivíduo uma coerção 
exterior; ou então ainda, que é geral na extensão de 
uma sociedade dada, apresentando uma existência 
própria, independente das manifestações individuais 
que possa ter”.
Acompanhando esta definição vemos que o fato 
social é (1) coercitivo, (2) extenso e (3) externo. Com 
isto ele queria, em primeiro lugar, demonstrar que o 
fato social coage, pressiona os indivíduos com uma 
autonomia que os submete à sua lógica. Em outras 
palavras, o fato social pressiona o indivíduo, torna-se 
uma força diante da qual este é coagido a uma 
participação independente da sua vontade.
Em segundo lugar, o fato social se estende por 
todo o grupamento onde ele acontece. Ninguém, 
envolvido dentro da extensão de um determinado fato 
social, pode dele se ausentar. Diante de fatos sociais 
que me envolvam não me é possível deles me excluir.
Em terceiro lugar, ele é externo ao querer e ao 
poder do indivíduo. Possui força autônoma, 
independente e própria, para além das manifestações 
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individuais. É, o fato social, algo externo a cada 
membro de uma sociedade enquanto uma consciência 
particular. O fato social é, por todos e para todos, uma 
“coisa” que ultrapassa a cada um.
Aqui, novamente, me limito a rápidas pinceladas 
num aspecto do pensamento de Durkheim. A nós, que 
embarcamos neste turismo antropológico procurando 
pensar juntos a passagem do etnocentrismo à 
relativização, interessa antes de tudo ver que 
Durkheim levantou a questão da autonomia do social.
Na definição do fato social está cristalizada a 
independência deste tipo específico de realidade – a 
social – diante de explicações, racionalizações e 
interpretações provindas de um nível de lógica diverso 
desta realidade. O social tem seu próprio caminho; 
dentre os fatos humanos ele é um tipo único que não 
pode ser reduzido a nenhum outro tipo.
Na verdade, parece tudo muito simples e óbvio. 
De repente, alguém – Radcliffe-Brown – mostra que a 
Antropologia tem um projeto e a História, outro. 
Alguém mais – Durkheim – mostra que o social tem 
uma particularidade que não se confunde com a soma 
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dos indivíduos. Estas conquistas que podem parecer, à 
primeira vista, evidentes em si mesmas, exigiram, no 
entanto, um longo esforço de relativização.
Esta autonomia de um fenômeno e de uma 
disciplina para estudá-lo tem a equivalência de um 
corte longo, profundo, no intrincado bolo do saber. 
Esta autonomia tem a trajetória de um vôo alto, de um 
enfrentamento do “outro” e da “diferença” sem 
precedentes até então.
O estudioso dos fenômenos da sociedade recebe 
destas mãos a tarefa extremamente difícil de 
desvendar uma face da realidade – a face do social – 
cujo perfil mais radical começa, agora, a ser traçado.
As regras do jogo exigem muito mais dos 
parceiros. A “diferença” cara a cara, o “outro” com 
todos os seus desafios.
E, neste contato com a “diferença”, no repto 
lançado pela experimentação do relativismo, no 
abandono dos confortos e seguranças do 
etnocentrismo, Malinowski foi nosso grande viajante.
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Sua obra Os Argonautas do Pacífico Ocidental 
fala sobre o arquipélago formado pelas Ilhas 
Trobriand e das sociedades que as habitavam. Um 
argonauta era um tripulante de Argo, uma nave 
lendária na mitologia. É, também, o nome que se dá a 
qualquer navegador ousado. Para Malinowski, os 
índios trobriandeses eram navegadores e viajantes 
ousados. Para a Antropologia, Malinowski foi a 
grande ousadia de navegar a “diferença”, viajar ao 
“outro”. Este é o clima que se espelha logo na 
introdução do seu livro Os Argonautas do Pacífico 
Ocidental”.
“Imagine-se o leitor sozinho, rodeado apenas pelo 
seu equipamento, numa praia tropical próxima a uma 
aldeia nativa, vendo a lancha ou o barco que o trouxe 
afastar-se no mar até desaparecer de vista.”
Imaginou-se? Pois é, eis aí! Está inaugurado, 
assim, na Antropologia, aquele que é provavelmente o 
seu maior instrumento de relativização: o “trabalho de 
campo”. Com Malinowski, pela primeira vez, a 
grande “viagem” do “trabalho de campo” se realiza. 
Não que antes dele não se tivesse visitado o mundo do 
“outro” com o intuito de conhecê-lo. Mas, a força da 
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passagem realizada por Malinowski é a transformação 
da visita ao mundo do “outro” pelo efetivo “trabalho 
de campo”. Os trinta e um meses vividos por ele nas 
aldeias das Trobriand marcam a qualificação desta 
passagem.
Lá, Malinowski dedicou-se, entre outras tarefas, 
ao estudo de uma “festa”. Esta “festa” chamava-se 
Kula e consistia muito simplesmente numa troca de 
presentes entre parceiros predeterminados, escolhidos 
de antemão, nas ilhas circunvizinhas. No circuito do 
Kula trocavam-se braceletes e colares que, para os 
parceiros, eram plenos de valor e significado. Os 
braceletes, feitos de conchas brancas, e os colares, de 
conchas vermelhas, são sempre mantidos no circuito 
de cerca de duas dezenas de ilhas e demoram de 2 a 
10 anos para dar a volta completa e retornar ao ponto 
de partida.
O ideal é que, no fim de cada ciclo, os indivíduos 
participantes das trocas fiquem de posse dos objetos 
que tinham no início. Qualquer um que, neste 
processo, tentasse obter mais do que aquilo que deu 
no início pagaria a pena de uma desonra dura e 
definitiva.
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Como estas transações, que mais caracterizavam 
o Kula, não eram comerciais, qual seria o sentido 
desta troca de braceletes e colares? Qual o valor que 
tinham? Por que eram tão importantes para os ilhéus 
de Trobriand?
Aqui começa a grande viagem, o vôo alto de 
Malinowski na sociedade do “outro”, de onde 
consegue, finalmente, fechar o ciclo e repensar o 
próprio “eu”. Neste momento, procurando o sentido 
dos objetos do Kula, ele vê que estes objetos possuem, 
na nossa sociedade do “eu”, similares que podem ser 
comparados.
Visitando o castelo de Edimburgo, observava as 
jóias da Coroa do Império Britânico e o guia da 
excursão começa a contar as estórias vinculadas a 
cada objeto. Nisto, Malinowski teve a sensação de sertransportado para Trobriand e ouvir, dos seus amigos 
nativos, belas estórias ligadas aos braceletes e colares 
de conchas. Objetos de valor britânicos e 
trobriandeses se equivalem se pensados na relação 
com seus contextos. O importante, nas duas culturas, é 
que os objetos valem não pelos seus aspectos 
utilitários ou comerciais, mas pela sua posse pura e 
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Everardo P. Guimarães Rocha – O que é etnocentrismo?
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simples. Pelas estórias de feitos heróicos de lendários 
possuidores, eles valem pela glória, pelos sentimentos 
ligados ao prazer de possuí-los.
Acompanhando Malinowski, todos os leitores já 
devem ter percebido que ele abriu o caminho de um 
novo tipo de comparação possível. A comparação 
relativizadora.
Diferentemente do nosso missionário do 
primeiro capítulo que retirou objetos de um contexto 
cultural e aplicou-os em outro fazendo com isso um 
uso estético de objetos originalmente técnicos, 
Malinowski comparou objetos com seus respectivos 
contextos e destes para outra cultura onde também 
examinou contexto e objetos. Esquematicamente 
falando, a comparação de Malinowski foi dos 
braceletes e colares do Kula com seu significado na 
sociedade trobriandese versus jóias da Coroa 
Britânica com seu significado na sociedade inglesa. 
Comparou relativizando o “eu” e o “outro”.
A comparação relativizadora, o trabalho de 
campo, a autonomia da Antropologia diante da 
História e do fato social frente ao individual são 
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passos gigantescos. Passos gigantescos nesta 
disciplina que, a cada momento, ousou sempre.
Do etnocentrismo à relativização a Antropologia 
foi criando seus instrumentos de abertura. Idéias, 
métodos, teorias de compreensão da diferença foram 
fazendo das sociedades do “outro” um espelho para a 
sociedade do “eu” e não um fantasma a ser 
exorcizado.
O “outro” é, cada vez mais, a “diferença” feita 
alternativa possível de existência. Com os vôos altos 
de Durkheim, Radcliffe-Brown e Malinowski começa 
a se impor esta perspectiva relativizadora no jogo da 
Antropologia. Resta agora confirmar esta perspectiva, 
dar a volta por cima do etnocentrismo e eleger a 
diferença como conquista. A viagem de Malinowski e 
sua afirmação do trabalho de campo obriga a ida na 
direção do “outro”. Ele mesmo, comparando com 
relativismo, aponta um caminho fundamental: o 
“outro” é, também, uma fonte possível de reflexão, de 
transformação até, da própria sociedade do “eu”.
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A VOLTA POR CIMA
Em 1908 muitos dos nomes citados ao longo dos 
capítulos anteriores estavam produzindo sua 
Antropologia. Claude Lévi-Strauss estava nascendo. 
Com ele iriam nascer, também, algumas das mais 
importantes obras da literatura antropológica.
Cerca de cinqüenta anos depois, ao dar a aula 
inaugural da cátedra de Antropologia Social no 
Collège de France, faria uma homenagem a todos os 
grandes mestres, fundadores e pioneiros da disciplina. 
Encerrou, porém, sua palestra falando do “outro”. No 
caso, Lévi-Strauss homenageia os “índios dos trópicos 
e seus semelhantes pelo mundo afora”, que são, para 
ele, merecedores de muita ternura. Diz-se, ainda, 
devedor do que aprendeu com eles, e suas últimas 
palavras, nesta aula, são para lembrar que destes 
“outros” gostaria de ser, entre nós, “discípulo e 
testemunha”.
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Tudo isso indica muito daquilo que venho 
procurando demonstrar deste longo caminho que a 
Antropologia percorreu no sentido da relativização. 
Em todos os passos dados por esta “ciência da 
diferença” você, leitor, pode ter observado a 
existência constante de uma tentativa, quase um 
compromisso. Trata-se de escapar ao etnocentrismo, a 
uma percepção do “outro” que fosse centrada no 
próprio “eu”. Trata-se, acredito, ao longo de todas as 
diversas formas de se pensar antropologicamente, de 
uma busca de compreensão do sentido positivo da 
diferença. Acho que a Antropologia sempre soube, 
mesmo em seus momentos mais distantes, que 
conhecer a diferença, não como ameaça a ser 
destruída, mas como alternativa a ser preservada, seria 
uma grande contribuição ao patrimônio de esperanças 
da humanidade.
Foi este o lado da Antropologia que tentei buscar 
na medida em que o vejo como o principal motor, a 
força fundamental, que cedo se instaurou como capaz 
de contrabalançar o etnocentrismo.
O etnocentrismo está calcado em sentimentos 
fortes como o reforço da identidade do “eu”. Possui, 
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no caso particular da nossa sociedade ocidental, 
aliados poderosos. Para uma sociedade que tem poder 
de vida e morte sobre muitas outras, o etnocentrismo 
se conjuga com a lógica do progresso, com a 
ideologia da conquista, com o desejo da riqueza, com 
a crença num estilo de vida que exclui a diferença.
Mas, a “diferença” é generosa. Ela é o contraste 
e a possibilidade de escolha. É alternativa, chance, 
abertura e projeto no conjunto que a humanidade 
possui de escolhas de existência. Creio que foi isto 
que o jogo da Antropologia, de alguma forma, sempre 
soube. A própria opção de ser o estudo do “outro”, 
estando ele na porta da rua, numa ilha do Pacífico ou 
nas savanas do Brasil central, já atesta, de toda 
evidência, esta “vocação” da Antropologia de 
preservar a experiência da diversidade.
Assim, ao falar sobre o tema do etnocentrismo 
procurei fazê-lo exatamente por dentro de uma 
ciência, de um campo de conhecimento, de uma 
disciplina que foi obrigada a sentir mais de perto, à 
flor da pele, essa questão do etnocentrismo.
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Everardo P. Guimarães Rocha – O que é etnocentrismo?
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Nesta série de pequenas viagens pelo interior da 
Antropologia, acompanhamos como um dos seus 
conceitos centrais – o de cultura – foi se relativizando. 
E o foi precisamente porque mais e mais a 
Antropologia alçava seu vôo autônomo, independente, 
mais e mais repassava esta autonomia para a 
compreensão do “outro”.
Se não vejamos: de todo este retrospecto de 
algumas das principais vertentes da Antropologia 
Social vimos sempre o conceito de cultura como que 
articulado, conjugado, preso a uma determinada visão 
da história humana. Isto, me parece, colocou sempre 
problemas para uma compreensão relativizadora da 
sociedade do “outro”.
O paradoxo da Antropologia está no fato de ser 
um tipo de ciência, de reflexão, nascida e criada na 
sociedade do “eu” com vistas ao estudo das formas 
diversas com que os seres humanos assumiram sua 
existência na terra. Este paradoxo levou, muitas vezes, 
a Antropologia a ter como parâmetro, modelo, norma 
constante, para pensar o mundo do “outro”, os 
costumes, comportamentos e idéias do mundo do 
“eu”. A Antropologia havia de pensar com 
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instrumentos do mundo do “eu” porque este é o 
mundo onde se criou.
Com o “trabalho de campo” o mundo do “outro” 
começa a ter presença, na vida concreta dos 
antropólogos, como uma experiência da diversidade. 
Esta experiência começa a invadir a própria teoria 
antropológica que passa assim a se influenciar pelo 
mundo do “outro”.
Por exemplo, durante muito tempo os primitivos, 
os índios, ou melhor, as sociedades tribais,como 
menos etnocentricamente convém chamá-las, foram 
vistas como tendo uma economia de subsistência. Isto, 
na verdade, seria o óbvio, pois o objetivo de qualquer 
sistema de produção é fazer subsistir os indivíduos 
que dele fazem parte. Mas, o que estava por trás desta 
idéia era a imagem da sociedade tribal como que 
lutando frente ao meio ecológico, utilizando seus 
parcos recursos técnicos para não morrer 
miseravelmente de fome.
Esta imagem de uma sociedade esmagada por 
uma incapacidade de maior produção é que se 
encontra por trás da noção de economia de 
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subsistência. Economia de subsistência se traduz, 
neste sentido, em economia de sobrevivência ou, mais 
diretamente, de miséria.
Mas, será esta uma verdade integral e 
indiscutível? Parece que não! Observando, 
comparando, estudando a vida destas sociedades, um 
professor americano, antropólogo Marshall Sahlins, 
comprova que, nelas, muito pouco tempo é dedicado a 
atividades econômicas. Três ou quatro horas por dia, 
com muitas interrupções e com apenas parte da 
população se empregando na tarefa, parecem ser 
suficientes para satisfazer materialmente as 
necessidades do grupo.
Ora, uma máquina produtiva que, dedicando-se 
tão pouco a esta tarefa, se desincumbe dela de forma 
tal que não falta nada para ninguém, está muito longe 
da imagem de uma economia de subsistência, 
sobrevivência ou miséria. Muito pelo contrário, esta 
economia permite a existência de uma sociedade de 
abundância.
Aqui podemos ter o exemplo do significado do 
respeito aos dados etnográficos, dados obtidos pelo 
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trabalho de campo, que podem transformar a teoria 
antropológica. Para uma sociedade – a nossa – que 
tem o objetivo da acumulação sistemática, uma outra 
– a deles –, que não pratica esta acumulação, seria 
necessariamente pobre e miserável. Perceber que as 
sociedades tribais não acumulam não porque não 
podem, mas porque não querem, porque fizeram uma 
opção diferente, é perceber o “outro” na sua 
autonomia. Isto se torna possível, em larga medida, 
pelo trabalho de campo.
Assim, quando a Antropologia se deixou guiar 
pelas certezas da sociedade do “eu”, sempre que estas 
certezas foram os modelos exportados como valor de 
verdade, a Antropologia contrariou sua vocação de 
preservar a experiência da diversidade.
Isto se deu de forma muito clara quando o 
modelo da Antropologia foi o conceito de história. 
Quando este conceito, ou melhor, esta forma de ver a 
passagem do tempo, foi, então, encaixada com os 
conceitos de cultura, a complicação se tornou ainda 
maior. Parece que, em vários momentos da teoria 
antropológica, aconteceu uma exigência de 
compatibilidade entre os conceitos de cultura e 
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história. Como se a nossa maneira de conceber o 
tempo – a história – fosse um modelo eficaz para o 
estudo de todas as formas da experiência humana – a 
cultura.
Assim, as noções de cultura estavam vinculadas 
à contrapartida de uma definição de história. E, vice-
versa, a definição de história era legitimada, se 
tornava mais “verdadeira”, quando havia uma 
determinada visão da cultura.
Com o evolucionismo tudo isto fica muito nítido. 
Ali se definia a história da humanidade como uma 
trajetória única, como um grande rio no qual todas as 
sociedades navegavam juntas.
A esta visão de história correspondia a visão da 
cultura como listagem de fenômenos que seriam o 
sentido da vida em qualquer lugar. Todas as culturas 
teriam de viver experiências iguais, já que todas eram 
impulsionadas pelo mesmo motor histórico. A cultura 
evolucionista e a história evolucionista são solidárias; 
mais que isto, são reciprocamente definíveis.
A visão de cultura como itens corresponde a da 
história como trajetória única. É o que comumente se 
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convencionou chamar “História da Civilização”. 
Nesta perspectiva o mundo é mostrado do Egito para a 
Grécia, desta para Roma e por aí vai até um capítulo 
final tipo “Panorama do Mundo Atual”. Lembram-se 
das aulas de História? Do vestibular? Do livro 
didático? Pois é. Esta perspectiva só é possível 
quando se leva fé num caminho da humanidade em 
busca de um desenvolvimento acumulativo 
permanente. Ainda mais, quando se acredita que todos 
sempre procuraram respostas para as mesmas 
perguntas; ou seja, quando se admite que a cultura é 
feita de itens iguais em toda parte.
Esta perspectiva – da história e da cultura – é o 
que podemos chamar de totalizadora. Totalizadora 
porque explica tudo e encaixa qualquer diferença 
concretamente existente numa única, grande e 
completa explicação. Numa palavra: o “diferente”, o 
“outro” é atrasado. É um passado pelo qual já passei, 
porque evoluí, progredi. É, na verdade, uma 
perspectiva nada relativizadora de pensar a diferença.
Já com o difusionismo de Boas e seus alunos a 
coisa toda parece menos etnocêntrica, mas ainda 
bastante problemática. A cultura deixa de ser uma 
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lista de itens e é afogada na escolha de um único 
aspecto que domina tudo e acaba por defini-la.
A cultura vai ser entendida como moldada, ou 
pelo ambiente, ou pelo indivíduo, ou pela linguagem. 
É claro que a acentuação num ou noutro destes fatores 
faz diferença, mas um traço comum atravessa todas 
estas abordagens. Do momento em que se privilegia 
um lado da cultura, qualquer que seja, como capaz de 
explicá-la inteiramente, no fundo está-se fazendo uma 
redução da cultura global a um efeito reflexo deste 
lado privilegiado.
Ainda assim, esta idéia de culturas particulares 
com problemas e soluções diversas tem, numa idéia 
de história, também particular, de trajetórias distintas, 
sua contraparte. Outra vez os dois conceitos se 
conjugam. A noção de história deixa de ser a da 
humanidade como um todo e passa a ser procurada 
nos homens concretos com todas as suas diversidades. 
Nesta perspectiva, tudo se relativiza, mas pagando o 
preço de reduzir a cultura a uma espécie de 
conseqüência de um de seus próprios lados.
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Com Durkheim, Radcliffe-Brown e Malinowski 
a idéia de cultura toma uma força extraordinária e se 
desprende da História. No plano da observação do 
“outro” a regra do jogo é a sincronia e, para conhecê-
la, experimentar a barra da “diferença” através do 
trabalho de campo. No plano teórico, a noção de fato 
social consagra a autonomia do objeto de estudo das 
ciências sociais. Colocava-se, assim, nitidamente a 
possibilidade de um entendimento da cultura humana 
de um ponto de vista não histórico.
Passamos, pois, de um “movimento” onde a 
História era ordenadora dos estádios das culturas 
humanas para outro onde se torna particular a cada 
uma delas e chegamos ao movimento onde entender 
uma cultura dela independe.
Agora chega o “movimento” em que a 
Antropologia e, através dela, a sociedade do “outro” 
deixam de ser pensadas por categorias, noções e 
concepções da sociedade do “eu” e passam a poder 
pensá-las e relativizá-las. Em outras palavras, as 
noções da Antropologia tornam-se capazes de pensar 
igualmente a nossa sociedade e aquelas que dela 
diferem. Assim, o conceitode tempo linear, histórico, 
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totalizador das “diferenças”, pode passar a ser 
questionado.
Neste questionamento, a Antropologia vai atingir 
um dos centros principais, o coração por assim dizer, 
da maneira pela qual a nossa sociedade concebe a 
existência. A Antropologia se permite mostrar que a 
nossa concepção de tempo não é nem absoluta nem 
universal. É, simplesmente, a concepção de uma 
sociedade entre outras e que vale tanto quanto 
qualquer outra.
É o próprio Lévi-Strauss quem, sem descartar o 
valor da história como instrumento de conhecimento, 
se pergunta sobre qual história estamos falando 
quando nossa sociedade quer fazer dela a principal 
forma de entender o “outro”. Será história aquilo que 
os homens fazem no seu cotidiano sem saberem que 
estão fazendo? Ou será o que fazem os historiadores 
sabendo que estão fazendo uma história dos homens? 
Pode, também, ser a interpretação filosófica feita tanto 
sobre a história dos homens quanto sobre a dos 
historiadores.
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Você, leitor, se sente fazendo história, sendo 
parte dela, estudando o que fazem aqueles que você 
acha que fazem história ou simplesmente pensando 
sobre tudo isso filosoficamente?
O livro onde Lévi-Strauss se faz estas perguntas 
chama-se Pensamento Selvagem. Nas páginas onde se 
questiona sobre a história está travando um debate 
com as idéias de Jean-Paul Sartre. Este é o último 
capítulo do livro. Antes, nos capítulos anteriores, ele 
demonstra, entre outras coisas muito importantes para 
o conhecimento do ser humano, a existência de uma 
forma alternativa de se conceber o tempo.
Por incrível que possa parecer, muitas culturas e 
sociedades ao redor do mundo não acharam a 
perspectiva histórica (nossa maneira de pensar o 
tempo) suficientemente interessante para adotá-la. 
Para elas, o tempo e a sua passagem não é a cadeia 
onde se entrelaçam os acontecimentos.
Ou seja, possuem muito pouco sentido no seu 
entendimento da existência.
Um exemplo pode nos facilitar muito aqui. O 
antropólogo brasileiro Roberto Da Matta conviveu 
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com e estudou um grupo de índios do Brasil central 
chamados Apinayés. Para um Apinayé, diz ele, a 
unidade, o fluxo, a continuidade do seu mundo não é 
fruto de uma noção de tempo, tipo causa e 
conseqüência. É, tentando explicar poeticamente, um 
jogo de espelhos. Um no céu, outro no chão.
O Apinayé concebe a existência de um “presente 
anterior” onde o mundo se forma. Uma espécie de 
“tempo da aurora” universal onde o homem adquiriu 
sua existência. Esse tempo se contrapõe, é espelho do 
“presente atual” que procura reproduzi-lo.
Tudo o que foi realizado no “presente anterior” é 
o mesmo que se realiza no “presente atual”. O 
passado é um tempo que se reflete no de hoje como 
um ciclo que permanentemente oscila entre dois 
pontos – “presente anterior” e “presente atual” –, que 
são como dois momentos fixos.
O tempo não é, tal como para nós, um fluxo, uma 
linearidade ininterrupta, mas, para um Apinayé, o 
tempo é sentido, pensado e vivido como 
descontinuidade. Houve o tempo da aurora onde se 
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fixou a existência e há o tempo do agora onde se 
pratica aquela forma de existir.
Talvez isto possa parecer extremamente 
complexo, estranho e ininteligível até. E é mesmo, na 
medida em que esta concepção de tempo nos exige 
que relativizemos a nossa. Dá para sentir, por esta 
pequena experiência de entender algo tão fundamental 
para o “outro” como o tempo, o quanto é difícil o 
processo de relativização. Dá para sentir o quanto a 
Antropologia foi obrigada a batalhar, desdobrar-se, 
revirar-se para atingir uma compreensão de coisas 
como esta. Muito mais simples seria dizer que o 
“outro” não sabe o que é o tempo ou que sabe, mas de 
maneira errada. Mais fácil, enfim, seria aplicar ao 
“outro” a nossa concepção de tempo pura e 
simplesmente.
Estes e outros exercícios de sair de si mesmo, de 
relativizar, foram realizados pela Antropologia. A 
cada novo estudo antropológico que se realiza temos 
como que um movimento no sentido de procurar 
conhecer o “outro” na forma como este “outro” 
experimenta a vida. Em termos mais simples, o que se 
quer saber é como os Apinayé, no caso, pensam o seu 
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mundo, seu tempo, sua existência, e não explicar os 
Apinayé pelo nosso mundo, nosso tempo, nossa 
existência.
Mas, para isto a Antropologia foi obrigada a 
municiar-se de teorias, métodos e, até mesmo, de uma 
redefinição de seu papel como ciência.
Uma das idéias mais importantes nesta 
perspectiva foi colocada em discussão num livro 
chamado A Interpretação das Culturas, do 
antropólogo americano Clifford Geertz. Ele diz que a 
Antropologia não é uma ciência de tipo experimental 
que tenha como objetivo a procura de leis gerais e 
constantes. Ela é uma ciência interpretativa que busca 
apenas conhecer os significados que os seres 
humanos, tanto na sociedade do “eu” quanto do 
“outro”, dão às formas pelas quais escolheram viver 
suas vidas.
Leva ainda adiante esta idéia apontando que uma 
das finalidades da disciplina é ser uma espécie de 
“arquivo universal”, de “catálogo geral” das 
alternativas humanas de existência. Os ilhéus de 
Trobriand que faziam a cerimônia do Kula, estudada 
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por Malinowski, à qual nos referimos no capítulo 
anterior, não existem mais. No entanto, os 
trobriandeses estão aí vivos, enquanto uma 
experiência social alternativa à nossa, pelo trabalho de 
Malinowski.
O mundo muda; destrói sociedades, cria outras. 
Aniquila experiências sociais e propõe novos projetos 
de viver. A Antropologia, ao contrário, fixa de 
maneira recuperável as existências que se esvaem, as 
formas de experimentar a riqueza da vida que amanhã 
podem não estar mais disponíveis. Numa palavra: 
procura colocar ao alcance do ser humano as respostas 
existenciais que deram os vários “outros” pelo mundo 
afora.
Esta tarefa, tanto humilde quanto generosa, passa 
a ser possível quando a Antropologia encontra o que 
parece ser uma espécie de vocação. Aquela de ser 
uma ciência, um saber, um conhecimento ou, se 
quisermos, uma literatura que não é das verdades 
absolutas, mas das interpretações relativas. Para tanto 
foi fundamental uma nova definição de cultura onde 
diferentes possibilidades foram exploradas. Para se 
pensar o fenômeno da cultura, enfatizando sua 
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dimensão interpretativa, um conceito de cultura 
suficientemente aberto permitindo o encontro com o 
“outro”. Melhor dizendo, o fenômeno das culturas 
humanas vai ser visto como a alternativa que 
sociedades concretas escolheram de organizar, 
classificar e praticar sua experiência.
Assim, vários e importantes antropólogos 
procuraram juntar o conceito de cultura com a idéia de 
um código. Um código é uma espécie de “linguagem” 
compartilhada, pela qual “falamos” uns com os 
outros, trocamos mensagens, utilizando símbolos de 
diferentes tipos. Qualquer coisa pode se tornar um 
símboloe estes se organizam em sistemas que são, 
por assim dizer, como que mapas, conjuntos de regras 
para o pensamento e a ação.
A cultura, nessa linha, pode ser vista como um 
texto de teatro que aprendemos e representamos e os 
outros atores nos entendem e conosco contracenam 
porque também conhecem o texto. Pode também ser 
vista como uma teia, metáfora explorada por Clifford 
Geertz, onde o homem tece seus significados e está a 
eles preso e dentro deles vive.
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Cada um de nós, enquanto ator social, existe e 
troca mensagens dentro do código fundamental que 
temos em comum. Este código é a cultura. Nesse 
sentido, cada cultura atribui significados, sentidos, 
destinos próprios, seja ao seu “tempo”, seu “corpo”, 
sua “morte”, sua “sexualidade”, etc. Tal como um 
código, a cultura “fala” da existência. Ela simboliza 
esta existência segundo as regras do seu jogo.
Sendo entendida como um sistema de 
comunicação que dá sentido à nossa vida, as culturas 
humanas constituem-se de conjuntos de verdades 
relativas aos atores sociais que nela aprenderam por 
que e como existir. As culturas são “versões” da vida; 
teias, imposições, escolhas de uma “política” dos 
significados que orientam e constroem nossas 
alternativas de ser e de estar no mundo.
Todas as dimensões de uma cultura – da comida 
à música, da arquitetura à roupa e tantas mais – são 
pequenos conjuntos padronizados que trazem dentro 
de si algum tipo de informação sobre quem somos, o 
que pensamos e fazemos. Estes conjuntos são 
logicamente entrelaçados e compõem o código, o 
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sistema de comunicação mais amplo, que seria a 
própria cultura de determinada sociedade.
O que faz, então, a Antropologia diante da 
cultura assim definida? Qual sua forma para conhecer 
estes sistemas de comunicação nos quais vivem os 
seres humanos?
O ofício do antropólogo é captar as lógicas e 
práticas através das quais todos nós atualizamos os 
códigos de nossas culturas. Em termos mais precisos, 
seria interpretar este fluxo do discurso social, 
conhecer as diferentes realidades confeccionadas pelo 
homem, guardar, enfim, as alternativas existenciais 
através das quais a humanidade se move. Quaisquer 
que sejam as possibilidades da Antropologia ela, ao 
menos, livrou-se, definitivamente, de confundir a 
singularidade cultural da sociedade do “eu” com todas 
as formas possíveis de existência do “outro”.
Quando pensamos na fuga ao etnocentrismo, que 
significa o questionamento de noções como 
“economia de subsistência” ou “tempo como 
história”, vemos o quanto a Antropologia já percorreu 
do caminho no sentido do “outro”.
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Este caminho, do etnocentrismo à relativização, é 
trilhado na medida em que, em todos e cada um dos 
domínios dentro de uma cultura, a Antropologia 
discorda do princípio da sociedade do “eu” como 
medida de todas as coisas.
Este é, por exemplo, o caso do domínio das 
relações de parentesco. O nosso sistema supõe que a 
família deva transmitir e localizar toda uma série de 
bens, direitos e deveres. Herança, propriedade, nome e 
até mesmo um estilo de corpo e traços do rosto ou 
uma certa forma de personalidade e sentimento. Mas, 
de jeito nenhum supõe que ela determine com quem 
devo casar, quem serão meus amigos e aliados.
Na nossa sociedade o casamento é assumido 
como um ato individual, uma escolha psicológica, dita 
livre e guiada pela ideologia do amor romântico. O 
sentimento que une os cônjuges expressa tendências, 
preferências e escolhas que pertencem ao indivíduo.
Assim, sistemas de parentesco, encontrados nas 
sociedades do “outro”, que determinam não apenas os 
parentes consangüíneos – pais, irmãos, etc. – mas 
também, e às vezes principalmente, parentes afins, 
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como o cônjuge, pareciam, para dizer o mínimo, 
absurdos.
Estes sistemas ficavam praticamente 
incompreensíveis aos nossos olhos ocidentais sempre 
que se tentava entendê-los tomando a família nuclear 
(marido, mulher e filhos) como o centro a partir do 
qual se deveria pensar todo o parentesco. Lévi-Strauss 
vai mostrar, num famoso livro, As Estruturas 
Elementares do Parentesco, que a nossa visão da 
família nuclear como coração do sistema e unidade 
auto-suficiente é etnocêntrica.
Se entre nós a escolha do cônjuge, o lado, 
portanto, da afinidade no parentesco, é decidida 
individualmente, em muitas sociedades do “outro” 
esta escolha é fortemente determinada. Isto quer dizer 
que, para entender estes sistemas de parentesco, é 
necessário ver que o coração, o centro deste sistema, a 
chave para sua compreensão, está numa unidade que 
inclua também a afinidade.
Disso resulta, nos próprios termos de Lévi-
Strauss, um outro tipo de “átomo de parentesco” que 
junta os elos da fraternidade, descendência e 
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afinidade. A afinidade nestes sistemas, mostra ele, não 
é um dado psicológico, de “foro íntimo”, mas um 
fator estrutural sem o que não se compreende sua 
lógica e seu sentido social.
Tudo isto indica que a Antropologia, para 
compreender o “outro”, se obriga sistematicamente a 
sair das concepções da sociedade do “eu”. Qualquer 
que seja a arena onde se discute a cultura humana, 
seja no “parentesco” ou na “economia”, seja na 
“individualidade” ou na “história”, a compreensão do 
“outro” chega a um ponto irreversível: a recusa de 
assumir a sociedade do “eu” como juízo final onde se 
encontra a verdade.
Aqui voltamos direto ao nosso tema. O que é, 
enfim, etnocentrismo? Acredito que a resposta está 
dada em cada um destes pequenos, por vezes quase 
invisíveis, movimentos que aconteceram na 
Antropologia. Tudo isso é muito pouco, realmente, 
frente a um sem-número de ideologias, morais, 
princípios e juízes espalhados na nossa sociedade, 
constituindo um sem-número de estereótipos do 
“outro” A Antropologia é uma pequena ilha num 
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oceano de pensamentos e práticas sociais 
marcadamente etnocêntricas.
Nas relações internacionais, interétnicas, nos 
costumes políticos, na indústria cultural, sua 
exploração econômica e até mesmo na observação do 
comportamento do nosso vizinho ou em vários outros 
espaços de pensamento e de ação social, muito pouco 
se relativiza. O que se passou na Antropologia, como 
vimos nesta pequena viagem por algumas de suas 
paisagens, foi ao preço de enfrentar a complexidade 
que significa sair do etnocentrismo.
A Antropologia reflete, no jogo de seus 
movimentos, conjuntos de idéias, conceitos, métodos 
e técnicas que, na tensão do relacionamento entre o 
“eu” e o “outro”, procuram a relativização como 
possibilidade de conhecimento. O ser da sociedade do 
“eu” e os da sociedade do “outro” devem estar mais 
perto do espelho onde as diferenças se olham como 
escolha, esperança e generosidade. Devem estar, 
também, mais longe das hierarquias que se traduzem 
em formas de dominação.
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Enfim, o etnocentrismo é exorcizado. O mundo 
no qual a Antropologia pensa se torna complexo e 
relativo. Chegamos ao ponto de voltar dessa viagem.A ida ao “outro” se faz alternativa para o “eu”. O 
plano onde as diferenças se encontram, onde o “eu” e 
o “outro” se podem olhar como iguais, onde a 
comparação se traduz num enriquecimento de 
possibilidades existenciais, é o plano mais amplo e 
profundo de um humanismo do qual o etnocentrismo 
se ausenta.
Este, acredito, é o plano para onde a 
Antropologia encaminha nosso pensamento. Aí, no 
lugar em que ela exerce seu esforço de aprendizado, 
sentimentos, pensamentos e práticas etnocêntricas se 
complexificam, se transformam, se relativizam. Aí 
também, no encontro entre o “eu” e o “outro”, emerge 
uma compreensão do ser humano, a um só tempo, 
problematizada e generosa.
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INDICAÇÕES PARA 
LEITURA
Em primeiro lugar um clássico na literatura 
antropológica sobre o assunto: é o livro Raça e 
História de Claude Lévi-Strauss. Nele são debatidas 
as questões do “etnocentrismo”, das “raças”, da 
“evolução”, da “história” e da “cultura”. É um belo 
livro sobre o respeito à diferença e à igualdade de 
direitos entre os seres humanos. Extremamente 
interessante, pequeno, rico, com várias traduções para 
o português. Creio que a mais acessível saiu no 
volume Lévi-Strauss da coleção “Os Pensadores”. O 
livro é simples, gostoso de ler e repleto de idéias que 
servem para debates profundos sobre a humanidade. 
Foi escrito originalmente a pedido da UNESCO e por 
ela publicado em 1952.
Em termos de Brasil, o excelente livro do 
professor Roberto Da Matta, cujo título, 
Relativizando: Uma Introdução à Antropologia 
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Social, já diz muito sobre a posição assumida no 
tratamento dos temas. É um livro que permite uma 
primeira aproximação com a Antropologia no que, 
acredito, seja um de seus melhores aspectos: a 
possibilidade de relativizar e conhecer o “outro”.
Dois livros do antropólogo francês Pierre 
Clastres, Arqueologia da Violência e A Sociedade 
contra o Estado, são maravilhosos e polêmicos, 
tratando de relativizar e mostrar dimensões diversas 
de fenômenos como a economia e a política, entre 
outros. Vários livros da coleção “Primeiros Passos” 
podem mostrar muitas formas de fugir ao 
etnocentrismo. A própria idéia de perguntar “o que 
é?” já significa um primeiro passo no sentido da 
relativização.
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Biografia
Everardo P. Guimarães Rocha
Carioca nascido em 1 de 
outubro de 1951, fiz meus 
estudos pré-universitários no 
Colégio São Vicente de 
Paula e, em 1975, formei-me 
em Comunicação Social na 
PUC do Rio de Janeiro.
Em seguida, entrei para 
o Mestrado de Comunicação 
da Universidade Federal do Rio de Janeiro, 
completando o curso em 1979. Obtive, ainda, em 
1982, o grau de Mestre em Antropologia Social pelo 
Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social 
do Museu Nacional da UFRJ. Nesta instituição, sob a 
orientação do Prof. Dr. Roberto da Matta, escrevo a 
dissertação “Magia e Capitalismo: um estudo 
antropológico da publicidade” na qual investigo a 
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ideologia dos anúncios publicitários e procuro 
compará-los aos mitos, rituais e ao pensamento 
mágico das sociedades tribais.
Atualmente, sou professor do Departamento de 
Comunicação Social da PUC/RJ, bolsita do CNPq e 
curso o Doutorado em Antropologia Social do Museu 
Nacional. Tenho diversos trabalhos publicados, entre 
os quais “Um índio Didático” na coletânea 
Testemunha Ocular: Textos de Antropologia Social 
do Cotidiano da Editora Brasiliense.
A carreira como pesquisador me levou, entre 
outras “viagens”, à realização de estudos para o 
roteiro do filme Quilombo de Cacá Diégues onde 
apareço rápido, porém sinceramente, como ator.
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