Formação Histórica dos Batistas

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JUDSON LIMA
Formação
Histórica
Dos
Batistas
BARRO PRETO – BA
2017
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CONTEÚDO
INTRODUÇÃO
1. ORIGENS DENOMINACIONALISMO
2. OS BATISTAS PENSAM SUAS ORIGENS 
3. REFORMA PROTESTANTE NA INGLATERRA 
4. OS BATISTAS NOS EUA 
5. OS BATISTAS NO BRASIL 
CONSIDERAÇÕES FINAIS
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Agradecimentos
Aos meus pais e meus irmãos pelo apoio,
À minha esposa Iêda pela dedicação e cuidado,
Aos meus filhos pelo carinho,
Aos meus alunos e ex-alunos, do STBG, onde nasceram as ideias para este
livro nas aulas de História dos Batistas.
INTRODUÇÃO
A história das origens dos batistas é eivada de muitas opiniões divergentes. Alguns
consideram os batistas como um grupo distinto que desde remontando a João Batista tem
preservado os ensinos de Cristo ao longo dos séculos, outro grupo de batistas se considera
herdeiros dos anabatistas do século XIV, um terceiro grupo consideram os batistas originários
dos separatistas ingleses, sendo este último com maior consistência histórica.
Os batistas ao longo da história têm se destacado pelo esforço em resgatar princípios
neotestamentários como o batismo de crentes adultos, a centralidade de Cristo e das Escrituras, a
separação entre igreja e Estado, os direitos civis. Apesar desses princípios não serem exclusivos
dos batistas, é este movimento que irá se destacar na luta pela liberdade religiosa, e pela
liberdade de consciência.
Neste trabalho pretende-se refletir um pouco mais sobre algumas questões em torno desta
denominação, que muito contribuiu na defesa de direitos essenciais, como a liberdade religiosa e
liberdade de consciência. Além de servir como modelo democrático para nações inteiras, como
os Estados Unidos da América.
O livro está dividido do segundo modo: o primeiro capítulo será abordado as origens do
denominacionalismo. O segundo capítulo versará alguns enfoques sobre teorias em torno das
origens dos batistas com destaque para uma análise do movimento landmarquista, que veio ao
Brasil juntamente com os primeiros missionários norte-americanos, provenientes do Sul. No
terceiro capítulo destacaremos a Reforma Protestante, com foco na Reforma Inglesa, como pano
de fundo da origem dos batistas. O quarto capítulo será tratado o desenvolvimento dos batistas
em solo norte-americano, o seu crescimento e expansão destacando sua ação missionária de
alcance mundial. Por fim destaca-se a inserção do protestantismo no Brasil e o percurso de
imigrantes norte-americanos em solo brasileiro na segunda metade do século XIX, e o seu
estabelecimento em território nacional.
Este livro pretende ser uma síntese ao estudo da história dos batistas desde as suas origens
na Inglaterra até a sua implantação e desenvolvimento na América latina e particularmente no
Brasil.
Capítulo 1
ORIGENS DO
DENOMINACIONALISMO
O termo denominacionalismo vem do verbo denominar, do latim denominare, dar nome;
denominacionalismo, portanto é um movimento dentro do cristianismo protestante cuja
expressão maior se deu no Novo Mundo, cujas raízes remontam o período imediatamente
posterior à Reforma Protestante, com as dissensões teológicas e políticas no seio das igrejas da
Reforma, nascendo daí uma variedade de seitas e igrejas que se opunham e resistiram às ideias e
práticas das igrejas da reforma, propriamente ditas.
O termo denominacionalismo denota não apenas um movimento particular do século XVI
e XVII, mas alcança a igreja cristã desde os primórdios. Desde o momento quando uma
interpretação particular das Escrituras, uma discórdia pessoal motivada por fatores vários, causou
ruptura na igreja ainda no primeiro século, temos aí as raízes do que, na modernidade, veio a ser
chamado de denominacionalismo.
A DIVERSIDADE NA IGREJA NOS PRIMEIROS SÉCULOS
Havia unidade na igreja nos três primeiros séculos? Podemos afirmar que durante os três
primeiros séculos da Era Cristã a igreja gozava de uma aparente unidade. Como assim?
Examinando as cartas do apóstolo Paulo, ainda em meados do século I, encontramos em suas
cartas um constante apelo à unidade.
Não foi fácil para Jesus unir doze homens com personalidades e temperamentos totalmente
diferentes e torna-los seus apóstolos, aqueles que dariam continuidade à sua missão de
reconciliação do ser humano com Deus. Não foi, tampouco, para esses apóstolos unir em torno
da fé em Cristo dois povos distintos, judeus e gentios. Não foi, em se tratando de gênero, unir
homens e mulheres como participantes em comum, da comunidade eclesial. Quando tratamos
das questões sociais pensar escravos e livres, servos e senhores, comungando, participando
juntos da mesa do Senhor parece um contrassenso para uma sociedade altamente estratificada.
Na primeira carta que o apóstolo Paulo escreve aos corintos lemos:
E eu, irmãos não vos pude falar como a espirituais, mas como a carnais, como a criancinhas em Cristo. Leite vos
dei por alimento, e não comida sólida, porque não a podíeis suportar; nem ainda agora podeis; porquanto ainda
sois carnais; pois, havendo entre vós inveja e contendas, não sois porventura carnais, e não estais andando segundo
os homens? Porque, dizendo um: Eu sou de Paulo; e outro: Eu de Apolo; não sois apenas homens? (1 Co 3.1-4)
Os apóstolos tentaram a todo custo manter a unidade da igreja, isto é, manter a igreja livre
dos interesses pessoais, das vontades dos seus líderes em detrimento da vontade soberana do
cabeça da Igreja, Cristo.
A igreja em Corinto expressa muito bem isso. Uma igreja dividida pela predileção de
líderes proeminentes que haviam marcado de algum modo a vida daquela igreja e que por ali
passando deixaram para trás as marcas do seu trabalho que agora era por uns admirados quase ao
ponto de idolatria tornando a igreja, nascida para ser um organismo dinâmico, acabava com isso
tornando-se estática por estarem presos não ao nome de Cristo, mas de homens.
Em Efésios Paulo escreve ainda sobre a essencialidade da unidade da igreja
Percebemos o impacto da mensagem de Cristo, da fé evangélica sobre o Império Romano,
quando este, solapado pela fragmentação politica, é salvo pela “unidade” da igreja cristã. 
Com a aliança entre Estado e Igreja esperava-se a continuidade do ideal universalista da
igreja, e em consequência do Reino de Deus na terra. No entanto, esse ideal já nascera fadado ao
fracasso. A igreja tornou-se mais um aspecto do Estado. Sobre esta situação de dependência e
acomodação, H. Richard Niebuhr apresenta as consequências desse infortúnio para a cristandade:
"Não somente o interesse do Estado na Igreja e vice-versa estariam destinados a produzir cismas eclesiásticos na
esteira das divisões politicas, mas também a acomodação do cristianismo à cultura predominante, que a posição de
uma igreja privilegiada tornava inevitável, estava fada a envolver a igreja em todas as desintegrações da unidade
cultural" (1992:74) 
Já nos três primeiros séculos da história da igreja cristã, encontramos os conflitos
existentes na igreja. As disputas se acirraram ainda mais com a intervenção do Estado. A fé cristã
passou a ser produto do Estado gerido e mantido pelo Império. A voz dos apóstolos é substituída
pelas decisões dos concílios nos quais a palavra do Imperador se coloca acima das Escrituras.
Cismas internos são provas contundentes do aparente fracasso do ideário de unidade da
Igreja. Arianismo, nestorianismo, monofisismo, foram alguns dos "ismos" da igreja nos
primeiros séculos, que provocaram cisão na igreja, sem, no entanto, romper radicalmente com a
Igreja instituída. Mais tarde a divisão em Igreja Oriental (grega) e Igreja Ocidental (latina), uma
com sede em Roma e a outra em Constantinopla, expuseram questões que iam além de questões
teológico-doutrinárias, essas divisões foram resultadosacima de tudo por questões culturais e
politicas.
DENOMINACIONALISMO E REFORMA
Mudanças de mentalidade na Europa afluíram para o surgimento do denominacionalismo.
O primeiro passo neste sentido se deu com as mudanças de paradigmas do mundo moderno com
o humanismo e suas ramificações que traziam o homem para o centro do Universo e da
sociedade, superando, assim, o paradigma medieval que colocava Deus no centro. O
racionalismo, filho mais velho do humanismo, punha a razão acima da fé. Aqui a Igreja Católica
começa a sofrer críticas juntamente com seus dogmas.
O humanismo produz o renascimento que, por sua vez, irá gerar os primeiros pensadores
da modernidade como Erasmo de Roterdam que restaura o texto grego do Novo Testamento.
Neste mesmo período a Bíblia é impressa por Guttemberg, causando uma revolução nas
comunicações. Bíblia agora se torna acessível aos leitores modernos. Com este livro em mãos a
autoridade da Igreja e seus dogmas seriam avaliados à luz da revelação escrita.
A Reforma Protestante é o resultado da confluência dos diversos movimentos sociais
europeus que viam no autoritarismo católico romano um retrocesso frente a uma nova era que
estava nascendo. Não é à toa que a Reforma terá o apoio de príncipes interessados em livrar-se
do jugo católico.
Diversos estados europeus irão apoiar líderes reformadores de onde nascerão igrejas
independentes do poder papal, mas que terão os seus príncipes como chefes supremos da igreja.
Aí teremos o luteranismo (Alemanha), calvinismo (Genebra e França), zwinglianismo (Suíça),
anglicanismo (Inglaterra).
Uma das consequências mais óbvias das Reformas foi a divisão da Igreja Católica
medieval numa série de igrejas. O processo pelo qual essas várias comunidades estabeleceram
suas próprias identidades é conhecido como confessionalização.
"(...) Esse termo “designa a fragmentação da cristandade unitária (Christianitas latina) da Idade Média em pelo
menos três igrejas confessionais – a luterana, a calvinista ou ‘reformada’ e a católica romana ou pós-tridentina.
Cada uma delas formou um sistema sumamente organizado, que tendia a monopolizar a visão de mundo no tocante
ao indivíduo, ao Estado e à sociedade, e que assentou regras rigorosamente formuladas na política e na moral
(Shilling)”. (LINDBERG, 2001: 424).
As consequências dessa “confessionalização” segundo Carl Lindberg são as seguintes: (1)
“as comunidades protestantes começaram a desenvolver suas próprias identidades culturais e
sociais”; (2) “os diálogos entre as igrejas até no seio delas consistiam, em grande parte, de
condenações e anátemas mútuos”; (3) “construção de sistemas teológicos para proteger suas
igrejas e excluir alternativas”; (4) “consolidação do incipiente Estado moderno e sua
concomitante imposição da disciplina social”; (5) “surgimento do racionalismo, deísmo e
pietismo que alimentaram iluminismo dos séculos 18 e 19”. (idem p. 424-5)
Em cada Estado protestante, todavia, surgirão grupos dissidentes que não irão concordar
com os abusos operados por estas igrejas nacionais. Clamarão por plena liberdade de expressão e
liberdade religiosa. Nascem as chamadas “seitas” protestantes: entre as diversas seitas do período
da reforma citamos os anabatistas, menonitas (Países Baixos) e batistas (Grã-Bretanha).
A reforma protestante tinha como base comum a justificação pela fé, a centralidade das
Escrituras, o sacerdócio de todos os crentes. A reforma radical, ou o “sectarismo reformado”, se
caracterizou pela ênfase na separação entre igreja e estado, que a reforma não abriu mão. O
denominacionalismo que daí deriva, não negará as doutrinas essenciais da reforma, defenderá o
estado laico, mas defenderá doutrinas próprias a cada grupo (por exemplo, batismo somente de
adultos, imersionismo, predestinação).
A Reforma não negou a maior parte dos credos da igreja dos séculos 4 e 5, como o Credo
dos Apóstolos, o Credo Niceno e o Credo Atanasiano. Elaboraram suas confissões fé peculiares
ao protestantismo em geral (séculos XVI e XVII), desenvolvidos e reinterpretados pelas diversas
denominações dele decorrentes.
Earle E. Cairns (1995: 290) apresenta o seguinte diagrama da fé protestante:
DESENVOLVIMENTO DO DENOMINACIONALISMO
O denominacionalismo tem suas raízes na emergência das nações na virada do período
medieval para o moderno. Na América suas fontes básicas devem ser procuradas nas igrejas
europeias que emigraram para o novo mundo. “As denominações não são propriamente uma
invenção americana mas elas ganharam aí tamanha força que parecem ser” (AZEVEDO, 2004:
143).
(...) O denominacionalismo desenvolveu-se a partir da separação entre igreja e estado. (...) A tolerância e a
liberdade religiosa criaram a necessidade de um apoio voluntário à igreja e de um controle mais democrático dos
seus negócios pelos leigos. (...) Já que as pessoas não eram obrigadas a pertencer a uma igreja oficial, a
evangelização se tornou um meio importante de levá-las ao cristianismo. (...) A separação criou o estado secular do
século XX, que em alguns lugares ameaçou a existência da igreja (CAIRNS, 1995: 307).
No Novo Mundo as denominações protestantes provenientes da Europa irão incorporar um
novo modus vivendi e um novo modus operandi. A realidade social, política, econômica e
religiosa da América proporcionará novos modos de ser igreja. O sonho da Terra Prometida
mostrará a esses novos cristãos os desafios de uma nova era do protestantismo. A necessidade de
expansão das colônias revelará também a necessidade da expansão da sua denominação. Aqui
começam a surgir a empresa evangelística e missionária do Novo Mundo.
H. Richard Niebuhr diz que apesar de a imigração europeia já trazer em si o espírito do
denominacionalismo por meio das suas varias organizações religiosas
“muitas das duzentas variedades de cristianismo que floresceram nos Estados Unidos nasceram dentro de suas
fronteiras e muitas outras cujas origens derivam-se da Europa devem seu atual insulamento à operação das forças
sociais naturais ao novo ambiente” (NIEBUHR, 1992: 87).
Três fatores principais são apresentados por NIEBUHR para o desenvolvimento do
denominacionalismo nos Estados Unidos: (1) “a heterogeneidade de uma população de
imigrantes e a presença de duas raças diferentes”; (2) “substituiu as linhas horizontais da
estrutura de classes europeias pelas linhas verticais de uma sociedade regionalizada”; (3)
“migração forçada da raça africana para o Novo Mundo e da subsequente relação entre brancos e
negros” (idem).
AZEVEDO acrescenta afirmando que
esta consciência [denominacionalista] foi gerada por uma necessidade de organização para defesa contra a
ausência de liberdade e para o crescimento interno, e alimentada permanentemente por um espírito de repúdio ao
catolicismo. (2004:143)
O denominacionalismo apresenta as seguintes características (REILY, 2003: 38-9):
Princípio do voluntarismo – “Este princípio, mais do que adequado ao desestabelecimento
da Igreja na América (após a Revolução) e à rápida expansão do país, tornou evidente o gênio da
livre empresa do povo anglo-saxônico e da religião americana, e ainda da disposição dos
americanos para fazer funcionar a liberdade religiosa em prol do Reino de Deus”.
Propósito ou intenção – “frequentemente, a denominação via o seu propósito, a razão da
própria existência, como divino”.
Unitiva ou ecumênica – “A palavra ‘denominação’ sugere que o grupo referido é apenas
membro de um grupo maior chamado ou denominado por um nome particular. A afirmação
básica da teoria denominacional da Igreja é que a Igreja verdadeira não deve ser identificada em
nenhum senso exclusivo com qualquer instituição eclesiástica particular”
Meio para um fim – “A denominação era instrumental à cristianização da sociedade – à
cristianização da nova Republica e também do mundo”.
Aspecto missionário – “A denominação era então uma estrutura missionária e por intenção
nacional nas aspirações”. “O aspecto missionário (...) não se esgotou, é claro, na América do
Norte, pois as principais confissões enviaram missõesao estrangeiro, muitas das quais se
estabeleceram no Brasil. (...) Seu propósito central [das denominações] era levar outros a
compartilharem os benefícios da Bíblia, da Reforma e da civilização cristã; mas não puderam
esquecer-se das ênfases particulares e, como entendiam, das vantagens que sua denominação
particular oferecia”.
O denominacionalismo, portanto, é o resultado das transformações sofridas pelas
organizações religiosas vindas da Europa que tiveram que se adaptar a uma nova realidade social
diversa da vivida em seus países de origem. (...) O denominacionalismo desenvolveu-se a partir
da separação entre igreja e estado. (...) A tolerância e a liberdade religiosa criaram a necessidade
de um apoio voluntário à igreja e de um controle mais democrático dos seus negócios pelos
leigos. (...) Já que as pessoas não eram obrigadas a pertencer a uma igreja oficial, a
evangelização se tornou um meio importante de levá-las ao cristianismo. (...) A separação criou o
estado secular do século XX, que em alguns lugares ameaçou a existência da igreja (CAIRNS,
1995: 307).
As denominações não se consideravam a Igreja verdadeira, mas detentoras de uma missão
divina de propagar o Reino de Deus primeiramente no Novo Mundo e como extensão além de
suas fronteiras. Os batistas foram uma das denominações que no continente americano se firmou
com todas as características do denominacionalismo que viria alcançar o Brasil com as boas
novas do evangelho.
Capítulo 2
OS BATISTAS PENSAM SUAS ORIGENS
Nos últimos anos têm-se publicado artigos monografias sobre a história dos batistas,
principalmente quanto a história de igrejas e a sua relação com suas igrejas fundadoras. Esse
interesse pela história é fundamental para a preservação da memória dos batistas a nível local e
global.
Escrever a História dos Batistas é uma tarefa bastante árdua. Durante muito tempo se
predominou no Brasil, importado dos EUA a interpretação landmarquista da história dos
batistas. No entanto, estudos sérios a partir de fontes confiáveis, tem-se abandonado essa
mentalidade, apesar de em muitos púlpitos e algumas instituições de ensino teológico manter
essa concepção.
Os batistas, portanto, tem se colocado a favor da historicidade deixando um pouco de lado
a paixão e procurado fundamentar sua história em bases críveis, historicamente fundamentadas e
sustentadas pelo crivo cientifico, sem, contudo, abrir mão dos valores cristãos tão caros à igreja
cristã e particularmente aos batistas.
TEORIAS DA ORIGEM DOS BATISTAS
No estudo da história dos batistas aparecem três teorias que tentam explicar a sua origem,
(1) a teoria JJJ, (2) o parentesco ananbatista e (3) separatistas ingleses. Apresentamos ainda uma
síntese que é a questão central que dá nome aos batistas que são as controvérsias em torno do
batismo infantil representado pelo antipedobatismo, que apresentamos abaixo.
TEORIA JJJ
Os defensores dessa teoria acreditam que os batistas vêm em linha ininterrupta desde os
tempos em que João Batista efetuava seus batismos no rio Jordão, daí a abreviatura JJJ
(Jerusalém-Jordão-João). Abaixo apresentaremos o desenvolvimento desta teoria dentro do
movimento landmarquista. Segue aqui alguns autores que defenderam essa teoria: Thomas
Crosby escreveu entre 1738 e 1740 uma História dos Batistas Ingleses, em quatro volumes. G. H.
Orchard, em 1855, escreveu História Concisa dos Batistas Estrangeiros. J. M. Cramp publicou
em 1868 História dos Batistas: desde os princípios até o fim do século XVIII. John T. Christian
escreveu, em 1922, História dos Batistas. J. M. Carrol escreveu O Rastro de Sangue, livro
amplamente difundido no Brasil por defensores dessa teoria.
PARENTESCO ANABATISTA
Essa teoria argumenta que os batistas possuem parentesco espiritual com os anabatistas do
século XVI . Existem semelhanças, mas as diferenças superam. Por exemplo a sua aversão pelos
juramentos e pelos cargos públicos, pacifismo, defendiam a doutrina do sono da alma e a
necessidade da sucessão apostólica para a ministração do batismo. Defensores desta teoria
podemos citar: David Benedict publicou em 1848, História Geral da Denominação Batista na
América e em outras partes do mundo; Richard Cook, em 1844, História dos Batistas em todos
os tempos e países; Thomas Armitage escreveu Historia dos Batistas (1889); Albert Henry
Newman, 1897, História do Antipedobatismo; Walter Rauschenbusch, iniciador do Evangelho
Social, concorda com essa teoria apostólica para a ministração do batismo.
Os Batistas rejeitaram o nome anabatista, não querendo ser confundido com ou identificados com as pessoas que
levavam esse nome. (Na verdade, os anabatistas verdadeiros não gostavam que os chamassem deste nome, porque
tinha conotações desfavoráveis da história da igreja primitiva.) Até o fim do século XVIII, muitos batistas se
referiram como “os cristãos frequentemente (porém falsamente) chamado anabatistas".[1]
SEPARATISTAS INGLESES
Esse terceiro movimento defende a ancestralidade dos batista a partir do movimento
separatista inglês (2001:13,14). Abordaremos mais amplamente essa perspectiva no capítulo 3,
onde esboçaremos a reforma na Inglaterra como pano de fundo para a história dos batistas. Como
defensores desse ponto de vista podemos citar: Henry C. Vedder, Breve História dos Batistas
(1907); Augustus Hopkins Strong; Robert G. Torbert, História dos Batistas (1950).
ANTIPEDOBATISTA (TEORIA CONCILIAR)
Acrescentamos aqui a esta classificação de J. R. Pereira, a de Justo C. Anderson, citado por
João Falcão Sobrinho em seu livro A Túnica Inconsútil: a teoria da relação antipedobatista. Esta
teoria apresenta os batistas como herdeiros espirituais de todos os grupos que, sob diversos nomes, lutaram contra o
batismo infantil durante os séculos que precederam a Reforma. Sem se importarem com uma linha sucessória forma,
esses historiadores ligam os batistas a todos os grupos que lutaram contra o batismo de infantes por entenderem que
essa prática fere doutrinas essenciais da fé cristã (1998:105). 
Este último autor citado, após apresentar as três teorias a partir do método dialético de
Hegel, onde a tese seria a relação antipedobatista, a antítese a teoria da sucessão histórica e a
síntese a restauração separatista, João Falcão Sobrinho, diz o seguinte a cerca de seu
pensamento:
Para Anderson, a vantagem de considerar as três teorias como não mutuamente excludentes, resolve questões como,
por exemplo, colocar dentro de uma mesma linha sucessória, grupos que tinham em comum a posição
antipedobatista mas em outros pontos de doutrina eram diferentes uns dos outros. Entre os antipedobatistas houve
grupos que sustentavam as mesmas doutrinas que vieram a ser defendidas pelos batistas. Em outras palavras,
sempre houve batistas, mesmo que não usassem esse nome. Eram batistas e não sabiam! A conclusão da síntese
andersoniana é que onde quer que um grupo de cristãos decida sustentar suas doutrinas do Novo Testamento e reger
suas vidas exclusivamente pela Bíblia, ali estará uma Igreja Batista (idem).
Apesar de bem elaborada, e transmitida através da literatura produzida pelos batistas
(JUERP), a hipótese de J. C. Anderson, apresentada por J. Falcão Sobrinho, tende a repetir que
ser Batista é ser essencialmente cristão. Essa concepção, portanto, se tornou popular entre os
batistas, sintetizada na ideia de que os batistas se originaram dos apóstolos numa linha
sucessória, perpassando os diversos “períodos” da história com nomes diferentes.
José Reis Pereira segue essa mesma linha quando se refere à igreja neotestamentária. Ele
diz que assim como a Igreja Católica Apostólica Romana e muitas igrejas protestantes arrogam
uma origem apostólica, os Batistas ainda mais.
Resta ver quem pode diante do Novo Testamento comprovar a alegação. Nossa tese é a seguinte: os discípulos de
Cristo que a partir dos séculos XVII e XVIII passaram a ser conhecidos como Batistas têm as mesmas doutrinas e
práticas das igrejas do primeiro século de nossa Era. Mais ainda: as igrejas batistas de hoje podem resistira uma
comprovação com as igrejas cristãs do primeiro século. Acrescente-se que através destes vinte séculos de História
do Cristianismo muitos discípulos de Jesus mantiveram essa identificação com o cristianismo neotestamentário. Não
tinham o nome de Batistas mas, pela comparação, se pode verificar um estreito parentesco entre eles e os Batistas de
hoje. Por isso dizemos que o nome não nos deveria perturbar (2001:14).
O MOVIMENTO LANDMARQUISTA
Esse modo de pensar a origem dos batistas recebeu o nome de landmarquismo. Este termo
foi extraído de um panfleto de James M. Pendleton, An Old Landmark Re-Set (“Um Antigo
Marco Divisório Recolocado”) de 1856. “Landmark, portanto, é esta divisa, linha ou marco
divisório”.
O movimento landmarquista foi proposto por James R. Graves (1820-1893), e “representa
várias convicções sustentadas por alguns batistas, mormente no sudeste dos Estados Unidos, no
tocante a natureza da igreja”. Os seguintes pontos são afirmados por este movimento:
congregacionalistas (autoridade da assembleia local)
Ceia – limitada aos membros da assembleia
Batismo – numa congregação local corretamente instituída
“linhagem batista” – desde João Batista até As igrejas batistas da atualidade
A igreja católica e as igrejas da Reforma não são igrejas genuínas segundo o Novo
Testamento.
Os missionários que vieram para o Brasil, oriundos do sudeste dos EUA, implantaram esse
modo de pensar landmarquista na mentalidade da população.
Um livro que se tornou popular entre os batistas foi O Rasto de Sangue de J. M. Carrol que
descreve o “percurso” dos batistas desde os dias apostólicos. Na apresentação deste livro em sua
edição no Brasil, o missionário batista Walter B. McNealy assim escreve: “Quase sempre
encontramos pessoas que nos perguntam qual é a Igreja mais antiga e este livro responde
satisfatoriamente àquela pergunta. Não há razão, pois, para o povo não saber a verdadeira
história da Igreja de Jesus Cristo [os batistas]” (s.d.: p.1; grifo meu). Na página 39 de O Rasto
de Sangue, Carrol diz orgulhosamente (ou pretensiosamente!) que
o nome Batista é um apelido e lhes foi dado por seus inimigos. (Se é que não o fôra dado legitimamente pelo próprio
Salvador, quando Êle se referiu a João como o ‘Batista’). Até o dia de hoje o nome batista nunca foi oficialmente
adotado por qualquer grupo de batistas. O nome, entretanto, se fixou e foi voluntariamente aceito e orgulhosamente
recebido. Êle se ajustou perfeitamente. Êste foi o nome distintivo do precursor de Cristo, o primeiro a ensinar a
doutrina que os batistas agora mantêm.
Assim, Carrol busca a partir de uma bibliografia bastante esparsa defender sua teoria, as
quais todavia, na maioria das vezes não se referem aos batistas em si, mas a grupos anabatistas,
ou grupos que cristãos não simpatizantes com o batismo de infantes. Ele recorre também à
tradição a fim de justificar sua tese a exemplo da inserção do evangelho na Inglaterra: “O
Evangelho foi levado à Inglaterra pelos apóstolos e o sêlo apostólico permaneceu na sua
religião até depois da organização da Hierarquia no início do quarto século, e realmente, por
mais um século” (idem, 40).
“A lógica do landmarquismo”, segundo Israel Belo de Azevedo em seu livro A Celebração
do Indivíduo, se constituía na seguinte assertiva: “o Reino de Deus prevaleceu; o Reino sempre
incluiu todas as igrejas verdadeiras; os batistas são a única igreja verdadeira; logo, os batistas
sempre existiram” (2004:214).
O Pr. Carlos César P. Novaes escrevendo em O Jornal Batista a respeito deste modo de
pensar landmarquista, descreve o movimento nos seguintes termos:
O movimento landamarquista norte-americano surgiu no século 19 a partir de uma ideia bastante simples, e ao
mesmo tempo pretensiosa, proclamada inicialmente por James R. Graves (editor do Tennessee Baptist) e J. M.
Pendleton, do Kentucky: os cristãos apostólicos já eram batistas, e qualquer pessoa não vinculada a uma igreja
batista não pode ser considerada um cristão autêntico. Em outras palavras: os batistas são os únicos cristãos
verdadeiros – modéstia à parte naturalmente. Como consequência desse pressuposto fundamental, desdobram-se as
demais posturas assumidas pelos batistas norte-americanos e devidamente transportadas para as igrejas brasileiras,
organizadas por missionários da Convenção do Sul dos Estados Unidos desde o final do século 19, posturas estas
que se tornaram elementos basilares nos concílios formados para a ordenação de pastores e nas eclesiologias
batistas divulgadas nos púlpitos, ensinadas nos seminários e registradas na literatura para a edificação da doutrina
das igrejas.
Neste mesmo artigo o autor afirma que apesar da resistência ao landmarquismo, três
propostas principais continuavam em vigor na década de 50 (XX):
a) o batismo por imersão em outras igrejas não-batistas (denominado pelos landmarquistas de allien immersion, isto
é, imersão alheia ou estranha) não deve ser reconhecido como batismo cristão autêntico e, por isso, de acordo com o
raciocínio do landmarquismo, a pessoa que deseja ingressar numa congregação batista precisa ser rebatizada; b) só
podem participar da Ceia os batistas, e em alguns casos somente os batistas da congregação local [ceia restrita e
ultra-restrita]; c) a prática de estender convites a pastores de outras denominações para pregar nas igrejas batistas,
a pulpit affiliation, não deve ser tolerada, pois afinal os pregadores batistas são os únicos detentores da verdade
(grifo meu).
LANDMARQUISMO NO BRASIL
Israel Belo de Azevedo trata essa questão a partir do princípio de autocompreensão do
povo batista o qual é feito “do fio do orgulho denominacional”. Citando diversos autores batistas
clássicos, ele mostra como esse “modo de ser, pensar e agir” está presente na história dos
batistas do Brasil desde sua implantação. Ele cita W.B. Bagby numa carta escrita para a sua Junta
Missionária:
Uma igreja batista não pode estar em absoluta fraternidade com instituição alguma fora de outra igreja batista (...)
Devemos estar em paz e boas relações para com igrejas e outras instituições fora da nossa denominação, mas
somente quando for possível, e até onde foi possível. É preciso que a pessoa, instituição ou igreja se harmonize
primeiro com o evangelho, para que assim possa estar em completas e absolutas relações fraternais com as igrejas
batistas (apud, 2004:212).
Para Azevedo essas exigências não poderiam abarcar nenhum outro grupo a não ser os
próprios batistas. “Completas e absolutas relações fraternais” somente é possível nessa
concepção com os iguais. Por exemplo, a partir desta perspectiva não poderíamos estabelecer
nenhuma relação com presbiterianos, nem tampouco com os pentecostais, revelando, assim um
isolacionismo e antiecumenismo em todos os seus aspectos (idem, 213).
Ainda sobre a influência do modo de ser landmarquista na mentalidade do povo batista
Azevedo apresenta através de citações fundamentadas que, em alguns autores, não havia uma
defesa de uma sucessão apostólica, e sim relacionada às doutrinas.
Não cremos em sucessão apostólica. S. João, o último dos apóstolos, morreu nos fins do primeiro século, e não
existiu outro apóstolo depois dele. (...) Mas cremos na sucessão e continuação das doutrinas e ordenanças da Igreja
Cristã desde seu fundamento por todas as idades, e que continuarão até a consumação dos séculos. Nos tempos da
maior depravação, e durante as mais sanguinolentas perseguições de Roma pagã e Roma papal têm existido
verdadeiras testemunhas – os fiéis conservadores e propagadores dos mandamentos e ordenanças de Cristo, como
foram recebidos do seu Fundador (Z. C. Taylor, apud, 2004:214).
Alguns autores batistas renunciavam a palavra sucessão, por esta estar relacionada à
sucessão apostólica do catolicismo romano, como J. R. Graves, preferindo falar em
“continuidade ininterrupta do reino de Cristo, desde os dias de João Batista até agora, segundo
as expressas palavras de Cristo” (apud. 2004:215).
A perspectiva sucessionista, segundo Azevedo, é fruto do século XIX, principalmentecomo consequência dos movimentos avivalistas, que promoveu um grande crescimento nas
denominações que enfrentavam disputas entre si. Ele diz que a teoria da sucessão nasceu de
forma explícita na primeira metade deste século, primeiramente com David Benedict que
entendia que “alguns sentimentos peculiares” aos batistas “sempre existiram” em diferentes
seitas do passado. O conceito de sucessão, porém, como uma linha intata de batistas desde a era
apostólica surgiu com G. H. Orchard em seu livro A Concise History of Foreign Baptist.
Nos Estados Unidos esta teoria ficou sedimentada no pensamento batista sendo seguida ao
pé da letra por uns e modificada por outros. Outra teoria surgida nos mesmo período, a do
parentesco espiritual dos anabatistas, veio competir com a da sucessão apostólica.
A posição dominante, apesar das várias teorias referentes às origens dos batistas continua
sendo a dos pioneiros. Portanto, está enraizada na mente da maioria dos batistas mesmo
inconscientes essa posição que diz ser os batistas sucessores dos apóstolos. No entanto, as nossas
práticas cristãs demonstram o contrário: estamos longe de ser apostólicos, somos simplesmente
batistas.
O resultado dessa concepção de história linear, sem descontinuidade, das origens dos
batistas, apresentada pelo movimento landmarquista ,segundo Gilson Santos, apresenta as
seguintes ênfases que ainda permeiam o pensamento de alguns batistas no Brasil: “esforços para
se confirmar uma linhagem histórica batista desde os tempos do Novo Testamento; tentativas de
dissociar os batistas do protestantismo; e uma resistência em reconhecer como válida qualquer
ordenança realizada por igrejas evangélicas não-batistas” [2].
Essa perspectiva, portanto, promove o divisionismo, a hostilidade, e o exclusivismo. O
cristianismo tem sofrido ao longo das eras exatamente por se comportar deste modo. Como uma
igreja que se diz “fiel” aos princípios neotestamentários esse movimento não deveria ser apoiado
por qualquer igreja verdadeiramente cristã pois fere diretamente os princípios bíblicos da
unidade do Corpo – ao invés de ferir os princípios batistas.
Em meio à diversidade precisamos cooperar para a expansão do Reino de Deus, não do
nosso ethos denominacional. O denominacionalismo, do qual os batistas são fruto, deve nos fazer
pensar em nossas diferenças e não promover a desigualdade. Afinal, como pregamos, na
consumação dos séculos somente haverá uma Igreja, e esta não terá o nome de batista, e sim o
nome de Jesus.
Capítulo 3
REFORMA PROTESTANTE NA
INGLATERRA
Um dos fatores que favoreceu a explosão das reformas protestantes foram as mudanças
políticas na Europa. A igreja católica e todas as suas pretensões de um Estado universal, estava
cedendo ao novo conceito de nação-estado. Estas nações-estados eram nacionalistas, opondo-se
ao domínio de um governo religioso universal. A unidade política foi substituída pela ideia de
independência e soberania nacional. O modelo feudal estava em ruínas.
Quando eclode a Reforma alguns príncipes intentam apoiá-la a fim de terem o controle
sobre a igreja.
É bom lembrar que as nações que aceitaram o protestantismo durante a Reforma estavam localizadas fora da órbita
do velho Império Romano, cujas poderosas classes médias tinham uma ótica cultural diferente das nações latinas.
Alguns têm tomado a Reforma como uma revolta das nações teutônicas do norte contra as nações latinas de cultura
mediterrânea e com um conceito de organização internacional, herdado do velho Império Romano. Os governantes
dessas nações-estados rejeitavam a jurisdição do papa sobre seu território; jurisdição esta temporal e espiritual,
uma vez que a igreja Romana possuía grandes propriedades de terra em toda a Europa. A propriedade de terras
criou uma divisão de soberania no estado que governantes despóticos como os Tudors, da Inglaterra, na podiam
aceitar. Cargos importantes da Igreja Romana eram preenchidos por um estrangeiro, o papa. Os clérigos eram
julgados em cortes eclesiásticas e nas cortes civis do estado. Além do mais, aquelas cortes podiam apelar
diretamente para a Sé romana. (CAIRNS, 1995:226)
Esses estados nacionais com o movimento reformista irão exercer o domínio sobre as
igrejas nacionais (luterana, calvinista, presbiteriana, anglicana, etc.) surgidas com o apoio, e ao
serviço, do Estado (alemão, escocês, inglês, suíça, etc.). Essas igrejas nacionais possuem as
seguintes características, conforme H. Richard Niebuhr (1992:81-4):
“compartilham com o catolicismo (...) o princípio institucional de organização social. Em suas concepções de
sacramentos, conversão, educação e ofício ministerial, representam o institucionalismo e o autoritarismo em
oposição à concepção individualista e democrática do cristianismo”.
“são de caráter doutrinário e litúrgico, encarando a submissão ao credo e ao ritual como exigências essenciais do
cristianismo”.
tendem a “restringir a aplicação da ética cristã aos aspectos mais individuais da conduta humana ou à conduta
social dentro dos limites da família”.
Assim, as igrejas nacionais surgem como instrumento nas mãos dos príncipes europeus
cansados de se sujeitarem ao poderio de Roma. Esses príncipes agora serão, eles mesmos,
“papas” em seus Estados, como é o caso da igreja da Inglaterra, de onde sairá, em oposição a
este estado de coisas, a “seita” batista. 
ANTECEDENTES DA REFORMA NA INGLATERRA
HENRIQUE VIII
A fim de traçarmos a história dos batistas é preciso iniciar a nossa caminhada nas reformas
protestantes especialmente na Inglaterra e então percebermos as tensões aí existentes que deram
origem ao grupo que denominamos batistas. É somente a partir da compreensão da formação do
Estado nacional inglês que podemos perceber o germe formativo do pensamento e dos princípios
que constituíram as igrejas batistas.
A Reforma empreendida por Lutero na Alemanha abalou todas as estruturas dos Estados
europeus, católicos, porém insatisfeitos desde a muito com a Igreja pelo poder que exercia frente
às autoridades civis. Na Inglaterra esse confronto se deu a nível primeiramente pessoal e
consequentemente político entre o rei Henrique VIII e a Igreja.
Henrique VIII casado com a viúva de seu irmão, Catarina de Aragão em 1509, alegou
diante do papa Júlio II que seu casamento era inválido, referindo-se a Levítico 18.6-18. Catarina
diante de suas gravidezes, somente sobreviveu uma filha, Maria Tudor (1516). Henrique se
envolvera com muitas mulheres, se apaixonando por uma irmã de suas amantes, Ana Bolena.
Ele queria ter um filho a fim de manter a estabilidade do seu reino, para isso apela ao papa
Clemente VII para anular seu casamento, apesar das tentativas não obteve êxito. Por intermédio
de Tomás Cromwell (1485-1540), o desejo do rei foi atendido através de uma decisão tomada
pelas universidades da Inglaterra e Europa. Além disso ele sugeriu que a coroa substituísse o
papa como cabeça da Igreja na Inglaterra (2001:378). O tribunal inglês concedeu a dispensa
para a anulação do casamento, diante deste ato o papa anulou a anulação e excomungou o rei
(1533). Em 1534 o Henrique VIII editou o Ato de Supremacia separando a Igreja da Inglaterra
de Roma e colocando o rei como único Cabeça da Igreja da Inglaterra. Carl Lindberg nos lembra
de que “o Ato de Supremacia foi uma ruptura constitucional com a autoridade papal, não uma
introdução do protestantismo” (ibid., 379).
Além do Ato de Supremacia outro documento importante editado por Henrique e aprovado
pelo parlamento foi o Estatuto dos Seis Artigos, em 1539, que reafirma o dogma católico
(transubstanciação, a comunhão de uma espécie para os leigos, o celibato clerical, a santidade
dos votos monásticos, confissão auricular e as missas privadas); apesar da separação de Roma,
em teologia continuava católica.
Em 1536 Henrique fizera concessões à Reforma ao promulgar os Dez Artigos e ao
autorizar a tradução da Bíblia inglesa por Tyndale.
Tendo-se casado com Ana Bolena, não lograra o filho esperado. Acusada de adultério foi
julgada e decapitada (1556). Em seguida Henriquecasou-se com Jane Seymour com quem teve
um filho (Eduardo VI) antes que ela morresse. Depois contraiu núpcias com Ana de Cleves, da
qual se divorciou, seguindo a esta, Catarina Howard a quem executou, e finalmente Catarina
Parr, a única sobrevivente (1995:269).
Apesar de ter morrido católico, Henrique VIII (1491-1547) deixou aberta as portas da
Inglaterra para a entrada do protestantismo. Podemos destacar o fechamento dos mosteiros, a
tradução da Bíblia inglesa.
EDUARDO VI
Seu filho, Eduardo VI, foi o responsável pelo estabelecimento do protestantismo na
Inglaterra. Seu tio Eduardo Seymour, indicado regente,
imediatamente pôs fim a toda perseguição de protestantes e liderou o parlamento na revogação da maioria das leis
relativas a traição e heresia, incluindo os Seis Artigos. Isso não só estimulou o retorno dos protestantes que haviam
fugido sob Henrique VIII, mas também atraiu reformadores continentais, a maioria dos quais era de persuasão
zwingliana (LINDBERG, 2001:382). 
Quem encabeçou o protestantismo inglês foi Tomás Cranmer. Ele foi o arcebispo de
Cantuária na época de Henrique; sua orientação protestante exerceu influência significativa sob
Eduardo. Cranmer foi responsável pela elaboração do Livro de Oração Comum de 1549, o qual
foi revisado em 1555, pois julgavam conter muito dos usos do catolicismo romano. Vejamos
algumas novidades no protestantismo inglês da época de Thomas Cranmer:
Agora o casamento de clérigos floresceu (...). O primeiro Livro de Oração de Cranmer, de 1549, foi revisado em
1555. Esse Livro de Oração Comum definiu o caráter de um protestantismo inglês que evitava extremos na doutrina
e na liturgia, mas excluía as ambiguidades que haviam permitido aos católicos prestar culto de acordo com a edição
de 1549. A eucaristia foi agora apresentada em termos memoriais suíços. De modo semelhante, em 1553, Cranmer
produziu uma declaração de fé para a Igreja inglesa que representava um meio termo entre as teologias luterana e
calvinista. Esses Quarenta e Dois Artigos constituíram o fundamento para os posteriores Trinta e Nove Artigos que
definiram a Igreja da Inglaterra sob Elisabete I e continuam a moldar a Igreja Anglicana na atualidade (op. Cit.,
383).
Na época de Cranmer, além das reformas citadas acima, os bispos católicos foram
substituídos por protestantes. Cranmer ainda revisou o direito canônico através da Reformatio
legum ecclesiasticarum (1552) que “visava substituir a base católica medieval da sociedade pela
disciplina reformada, a terceira ‘marca’ da Igreja além da doutrina verdadeira e do uso correto
dos sacramentos” (idem). A promulgação desse documento não logrou êxito.Com a morte de
Eduardo VI (1553) inicia-se o processo de sucessão ao trono. Antes de sua morte, Eduardo havia
deserdado suas meia-irmãs, a fim excluir Maria, filha de Catarina, como herdeira natural ao
trono. No lugar propuseram Lady Jane Grey, sobrinha-neta protestante de Henrique VIII e nora
de João Dudley (Warwick) Duque de Northumberland[3], que substituíra Somerset da posição de
Protetor. Esse plano, todavia, não deu certo, custando a sua vida e da liderança do protestantismo
eduardiano.
MARIA TUDOR, A SANGUINÁRIA
Finalmente Maria Tudor, de fé católica, ascende ao trono inglês (1553-1558), ameaçando a
Reforma inglesa. Segundo Earle E. Cairns, “seu reinado coincidiu com o desenvolvimento da
Contra-Reforma na igreja romana no continente e pode ser entendido como a Contra-Reforma
inglesa” (1995:270). “Contudo”, de acordo com Lindberg, “ironicamente, a preocupação
assoberbante de Maria com a fé católica romana serviu para fortalecer a causa protestante”
(op. Cit., 384).
O reinado de Maria Tudor (conhecida como Maria Sanguinária por suas atrocidades) não
agradou à maioria dos seus súditos, primeiro por causa do seu casamento com Filipe II da
Espanha, católica; além disso na tentativa de introduzir Contra-Reforma, tornou-a ainda mais
impopular. Outro fator de insatisfação em seu governo foi a tentativa de devolver as terras
monásticas à Igreja, agora no poder de particulares que as haviam comprado. Ela perseguiu ainda
líderes protestantes sem contudo erradicar o protestantismo. Cerca de 800 protestantes foram
exilados para Genebra, Frankfurt e Estrasburgo, importantes centros do protestantismo
continental.
Os planos de Maria de restaurar o catolicismo foram frustrados. Depois de várias
atrocidades a fim de conseguir seus intentos político-religiosos, após muitos protestantes terem
se tornados mártires da Reforma, Maria morreu em 1558, e doze horas depois o representante de
Roma o cardeal Reginald Pole (1500-1558). Maria Tudor morreu desacreditada, resultando na
ascensão de Elisabete I, filha de Henrique VIII, sem reações contrárias.
ELISABETE I
Elisabete I (reinou de 1558-1603) encontrou a Inglaterra dividida entre católicos e
protestantes, ela, todavia, se tornou protestante por nascimento, por educação, e pelas negações
romanas do casamento de sua mãe. No entanto, ela se manteve neutra quanto à posição religiosa
preferindo favorecer o lado que fosse mais aceito pelo povo da Inglaterra, buscando sempre uma
via intermediária entre protestantes e católicos.
O parlamento aprovou, em 1559, o Ato de Supremacia de Elizabete.
Por essa lei eram rechaçados a autoridade do papa e todos os pagamentos e apelos a ele. Porém, foi feita uma
mudança de título significativa por insistência da própria Isabel. Em lugar do antigo ‘Suprema Cabeça’, tão
desagradável aos católicos e muito pouco aceitável aos protestantes militantes, ela seria agora designada
‘Governadora Suprema’ da igreja na Inglaterra –expressão muito menos censurável mas que, na prática, significava
a mesma coisa. Os testes para a heresia seriam agora as Escrituras, os quatro primeiros concílios gerais e as
decisões do parlamento (WALKER, vol. VI, s/d; s/p).
Seguiu-se a este o Ato de Uniformidade (1563) que, além de instituir o uso do Livro de
Oração Comum (1552), estabeleceu o que segue:
Os Quarenta e Nove Artigos foram revisados, transformando-se nos Trinta e Nove Artigos. A própria Elisabete se
envolveu nessa revisão. Os artigos se destinavam a acomodar as principais teologias evangélicas ao negar a
transubstanciação, por um lado, e o simbolismo zwingliano, por outro, permanecendo, ao mesmo tempo, abertos à
gama das interpretações luterana e calvinista. As Escrituras foram declaradas a fonte e norma da fé, e os credos
foram aceitos porque podiam ser provados pela Escritura. Os concílios gerais ou ecumênicos foram declarados não
infalíveis em si mesmos. O artigo sobre a predestinação foi apresentado de uma forma magistralmente ambígua”
(LINDBERG, 2001:389-90).
Esses atos receberam o nome de “Acordo Elisabetano”. Pensava-se que com esse acordo as
guerras religiosas da Inglaterra seriam resolvidas, mas isso só durou por um pouco de tempo.
Muitos protestantes ficaram ofendidos com as medidas tomadas por Elisabete. Eles
queriam purificar a Igreja de todos os resquícios do catolicismo romano. Eles queriam a remoção
das cerimônias e formas católicas como os vestidos clericais[4], o sinal da cruz, os dias de santos,
entre outros. Esses protestantes radicais foram chamados de “puritanos”, (que falaremos mais
abaixo).
Em 1570, o papa Pio V emitiu uma bula[5] excomungando Elisabete e liberando os
católicos ingleses de submissão a ela (CAIRNS, 1995:271). Além da excomunhão, outros fatores
ameaçavam a coroa:
a conjuração de Ridolfi[6] descoberta em 1571 e pelo massacre do Dia de São Bartolomeu de 1572. Este último
suscitou o espectro de uma conspiração internacional para destruir o protestantismo em toda a Europa. Depois de
1575, houve uma preocupação crescente de que os sacerdotes católicos romanos enviados a Douai (o seminário
inglês nos Países Baixos espanhóis fundado em 1568 pelo exilado de Oxford Guilherme Allen) e os jesuítas enviados
do Colégio Inglês em Roma fossem uma quinta-coluna internacional para a eliminação de Elisabete (LINDBERG,
op.cit., 392).
As tentativas de Elisabete I de barrar o avanço do catolicismo (destarte asconspirações
contra o seu reinado), também a levou a uma perseguição acirrada aos grupos protestantes que
não concordavam com as novidades políticas, nem tampouco com as ações conciliares entre os
principais grupos religiosos.
OS PURITANOS
Um dos primeiros atos de Elisabete I foi permitir que os exilados do período de Maria
Tudor retornassem à pátria. Esses exilados voltaram imbuídos do espírito evangélico que haviam
encontrado em Genebra e noutras partes, insistindo que os ingleses não sabiam o que era
Reforma.
Como dissemos acima, as controvérsias quanto às vestimentas dos sacerdotes, e a tentativa
de conciliar católicos e protestantes em torno do poder real, surgiu no seio do protestantismo
inglês um grupo que se opôs à liturgia da igreja e propunha um novo modelo eclesiástico para a
igreja da Inglaterra, eram os puritanos[7].
Para os puritanos a Bíblia era a autoridade básica. Eles queriam banir tudo aquilo que fosse
remanescente da superstição romana. Como nos referimos acima, eles eram contrários às vestes
clericais prescritas, entendendo que era uma continuidade do sistema religioso anterior que
perpetuava na mente popular a ideia do ministério restrito a um grupo limitado de indivíduos,
negando, assim, o sacerdócio de todos os crentes. A esse respeito escreve Carl Lindberg: “A
manutenção das vestimentas e da liturgia católica permitia à pessoa tradicional, iletrada
vivenciar o culto anglicano quase do mesmo modo como vivenciara o culto católico”
(2001:388). Os puritanos se opunham ainda à genuflexão para a recepção da Ceia, e a execução
do sinal da cruz no ato do batismo. Além disso, eles combatiam o uso de alianças no casamento,
considerado uma continuação da concepção de sacramento do matrimônio.
Muitos puritanos começaram a adotar práticas mais simples no culto e a usar roupas
comuns. A universidade de Cambridge muito simpatizava com os puritanos. Mas neste assunto a
política da rainha se opunha com vigor a qualquer modificação. Em 1566 o Arcebispo Mateus
Parker publicou seus “Anúncios”, exigindo dos pregadores novas licenças dos bispos, proibindo
sermões que suscitassem controvérsias, prescrição das vestes clericais. Vários clérigos puritanos
foram afastados de seus cargos (WALKER, vol. VI. s/d; s/p).
Outra questão suscitada por esses puritanos dizia respeito à forma de governo eclesiástico.
“Eles começaram a questionar se um sistema eclesiástico que depõe ministros que se recusam a
usar vestes e adotar cerimônias impossíveis de se demonstrar pelas Escrituras é o que Deus
deseja para a igreja” (op. Cit.). Pela influência recebida em Genebra, esses puritanos propunham
um padrão de governo eclesiástico totalmente diferente do da Inglaterra. Eles rejeitavam o
governo episcopal e defendiam a igualdade clerical. Nesse modelo a disciplina era mantida pelos
anciãos, os ministros oficiavam com o consentimento da congregação e havia paridade espiritual
entre eles (bispos, presbíteros e pastores são sinônimos). O representante desse movimento foi
Tomás Cartwright (1535?-1603).
Em 1569, Cartwright, em Cambridge, advogou a nomeação de anciãos nas paróquias, a
eleição de pastores pelos membros dessas comunidades, a abolição dos ofícios de arcebispos e
arcediagos e a equiparação essencial entre o clero. Isso era presbiterianismo prático, o que foi
seguido pelos puritanos. Cartwright e seus companheiros puritanos não se opunham a qualquer
separação da igreja da Inglaterra, esperando que através da disciplina e práticas puritanas o
governo operasse as reformas necessárias à forma de governo presbiteriano.
Em 1593, foi promulgado um decreto contra os puritanos que permitia às autoridades
prendê-los por faltarem à igreja anglicana. No entanto, como vimos não era intenção desses
puritanos se separar da igreja.
Outro grupo puritano importante nesse momento, todavia, queriam a separação entre a
igreja e o Estado e adoção do sistema congregacional de governo, isto é, eles queriam que toda a
autoridade religiosa estivesse em mãos locais. Esse grupo foi liderado por Henry Jacob (1563-
1624), considerado seu fundador. Jacob foi um dos que assinaram a chamada Petição Milenária
ao rei Tiago I, em 1603, que pedia uma mudança do episcopado na Inglaterra. Ele foi preso por
suas convicções congregacionais.
Por volta de 1606, Jacob emigrou para a Holanda e se fez ministro dos ingleses em Middleburg. Jacob e Robinson,
pastor da congregação separatista na Holanda, cujos membros emigraram mais tarde para Plymouth (EUA),
influenciaram-se mutuamente. Jacob voltou à Inglaterra, em 1616, e pastoreou uma congregação de Independentes
em SouthWark, Londres, de 1616 a 1622. O puritanismo independente ou congregacional, de começo humilde, foi
aos poucos se firmando sob a liderança de Oliver Cromwell, até se tornar mais forte que o presbiterianismo.
Cromwell e Milton eram independentes (CAIRNS, 1995: 274).
A ideia de congregações locais aparece na Declaração de Savoy (Londres), de 1658, que
recusa a ideia de qualquer outra igreja além das comunidades particulares (AZEVEDO,
2004:70).
SEPARATISTAS
Outro grupo puritano de fundamental importância para o nosso estudo foram os
separatistas. Sendo o primeiro grupo separatista baseado na ideia dum pacto eclesiástico foi
organizado por Richard Fritz, por volta de 1567. Foi com Robert Browne (1550-1633) que o
movimento separatista tomou corpo.
Richard Browne, formado em Cambridge quando da disseminação das ideias
presbiterianas de Cartwright. Por volta de 1580 adotou princípios separatistas e juntou-se com
Robert Harrison a um grupo do pacto eclesiástico, em Norwich, em 1581. Foi preso várias vezes
por causa de sua pregação. Ele e sua congregação buscaram segurança em Middleburg, nos
Países Baixos. Publicou em 1582 um tratado de três volumes intitulado A Treatise of
Reformation Without Tarryng for Anie[8] (Um Tratado sobre a Reforma que não espera por
ninguém). Esta obra indicava, entre outras propostas, que os crentes devem se unir um ao outro
por um pacto voluntário e que nenhuma igreja local deveria ter jurisdição sobre a outra
(Azevedo, 2004:70).
O separatismo inglês surgiu principalmente do movimento puritano. Browne não
permaneceu como seu principal defensor por muito tempo. Sua permanência na Holanda foi
curta. Sua igreja era cheia de turbulência e, após algum tempo na Escócia, ele retornou para a
Inglaterra, onde se conformou à igreja estabelecida., tornando seu ministro (1591-1633) (Walker,
op.cit.).
Os princípios separatistas de Browne foram ligeiramente modificados pela congregação
que surgiu em Londres (1586), liderada por John Greenwood e Henry Barrow, procurados e
presos pelas autoridades por suas ideias em 1593. Da prisão enviavam manuscritos atacando
tanto anglicanos, quanto puritanos, e defendendo princípio separatistas mais radicais que os de
Browne. Em 1592 foi organizada uma igreja separatista tendo como pastor o ex-ministro
puritano Francis Johnson (1562-1618), e Grenwood como mestres. No ano seguinte (1593)
foram enforcados por negarem a supremacia da rainha em assuntos eclesiásticos. O parlamento
aprovou uma lei proclamando o banimento de todos quantos desafiassem a autoridade
eclesiástica da rainha, recusassem a frequentar a igreja ou se reunissem para celebrar culto ilegal.
Muitos da congregação de Londres, tiveram que se refugiar em Amsterdã por causa dessa lei.
(Walker, op.cit.).
Outro grupo de separatistas congregacionais surgiu em Gainsborough e Scrooby, em 1606.
O grupo de Scrooby era dirigido por John Robinson (1575-1625), sob cuja liderança o grupo
finalmente se estabeleceu em 1608, em Leyden, Holanda. William Bradford (1590-1657),
famoso depois em Plymouth, fazia parte deste grupo.
DE SEPARATISTAS A BATISTAS
No princípio do reinado de Tiago (James) I, John Smith (1565-1612), ex-clérigo anglicano,
adotou princípios separatistas e se tornou pastor de uma congregação em Gainsborough. De
imediato conseguiu adeptos nos distritos rurais adjacentes, e uma congregação se formou na casa
de William Brewster (1560-1644), em Scrooby. Devido àperseguição o grupo de Gainsborough
também emigrou para Amsterdã (1606/1607), sob a liderança de Smith, com apoio financeiro de
Thomas Helwys (1550-1616). Helwys, como muitos outros imigrantes, deixaram esposa e filhos
na Inglaterra, na expectativa de que eles não seriam afligidos pelas autoridades, todavia, a esposa
de Helwys foi presa.
Em Amsterdã a igreja esteve em contato com diversos grupos religiosos, entre eles os
menonitas que irá influenciar decisivamente o grupo de Smith.
Estudando o Novo Testamento grego, Smith se convenceu de que o batismo infantil não
era escriturístico, concluindo que o batismo recebido por ele e seus seguidores na igreja da
Inglaterra não era válido. John Smith, então, começou a ensinar que uma congregação só pode
ser formada de crentes adultos, batizados segundo a consciência (AZEVEDO, 2004:77).
O Dr. Zaqueu M. de Oliveira, no livro Liberdade e Exclusivismo, trás o seguinte questão
quanto ao novo modo de batismo que já era praticado pelos menonitas:
Por que eles não se uniram a uma igreja menonita na cidade, já que os menonitas praticavam o batismo de crentes?
– A resposta dada pelo próprio Smith foi que eles não conheciam qualquer igreja á qual eles pudessem se unir em
boa consciência. O grupo estava tentando reconstituir uma igreja de acordo com os padrões do Novo Testamento, e
desde que não encontraram alguma, cujas doutrinas e práticas conferissem com a consciência de seus líderes,
organizaram nova Igreja, ‘não sob uma base de mútuo convênio entre os seus membros, mas pelo batismo de todos
os crentes professos’ (1997:37-8).
Smith, então, sugeriu que Thomas Helwys, que era ordenado clérigo, batizasse a
congregação. Com a recusa deste, Smith aspergiu-se a si mesmo e depois aos outros membros,
inclusive Helwys.
Sobre sua nova posição, Azevedo cita um trecho dum escrito de Smith:
Que nós deixamos a profissão do puritanismo para o brownismo e do brownismo para o verdadeiro batismo cristão
não mal ou reprovável em si mesmo, exceto se ficar provado que nós deixamos a verdadeira religião. Se nós,
entretanto, estando anteriormente enganados no caminho do pedobatismo, agora abraçamos a verdade no
verdadeiro batismo cristão apostólico, então que nenhum homem nos impute isto como erro (op. cit. 2004:77).
A posição de Smith acerca do batismo, e sua atitude de batizar a si mesmo (pelo que ficou
conhecido como o “se-batista”), resultou em controvérsia com líderes separatistas em Amsterdã.
Diante das acusações e críticas por não haver procurado um grupo que defendesse aquela
posição, Smith acaba se dirigindo para o grupo de menonitas ali existente (Waterlanders). Em
1609, Smith já havia pedido admissão ao grupo menonita, seguido de uma confissão de fé de
vinte artigos, escrita por ele mesmo
O grupo de Gainsborough estava, enfim, dividido. Uma parte liderada por Helwis voltou
para a Inglaterra em 1611, o outro grupo liderado por Smith se uniram aos menonitas em 1615.
Neste período Smith foi criticado pelo seu ex-discípulo, Helwys, que após terem deixado
tudo para trás, inclusive suas famílias, agora era abandonado por seu pastor. Helwys escreveu
cartas à Igreja Menonita, aconselhando-a a não se apressar a receber Smith e seu grupo, além de
considerar que seu líder havia pecado contra o Espírito Santo, pelo que merecia a condenação
eterna (OLIVEIRA, op. cit. p. 40). Helwys tornou-se o pastor dos que retornaram à Inglaterra, e
organizaram a primeira Igreja Batista Inglesa (1612), cuja missão era “voltar para ministrar a
mensagem de liberdade aos seus compatriotas”. A igreja foi fundada em Spitafields, nas
proximidades de Londres. Antes de regressar, porém, Helwys preparou uma confissão de fé, em
que afirmava o batismo como uma manifestação exterior da morte de Cristo e novidade de vida,
pelo que não deveria ser ministrado a crianças, e defendia a independência entre a consciência e
lei (AZEVEDO, op. cit. p. 78). Helwys considerava a sua congregação como a única verdadeira
igreja cristã inglesa (OLIVEIRA, op. cit. p.64). A posição teológica adotada tanto por Helwys,
quanto por Smith era o arminianismo[9].
Devido ao ensino arminiano de que Cristo morreu propiciatoriamente por todos os homens
e não apenas para os eleitos, a igreja dirigida por Helwys, foi chamado de batistas gerais. Preso e
morto, a liderança da igreja passou a John Murton. As igrejas batistas gerais se multiplicaram.
De poucos simpatizantes em 1612 chegaram a 150 em 1626, em 1660 já eram 150 igrejas.
Um novo movimento batista surge na Inglaterra, os chamados batistas particulares, que
defendiam a posição calvinista da expiação limitada apenas aos eleitos. Este movimento tem suas
raízes numa congregação independente puritana não-separatista, fundada em 1616, em
Southwark (Londres), por Henry Jacob (1563-1624). Empenhados em evitar a separação da
igreja da Inglaterra, Jacob e alguns outros teólogos puritanos, trabalharam a favor de um sistema
nacional de igrejas congregacionais dentro da igreja estabelecida (WALKER,op.cit). Jacob
pretendia “que cada congregação fosse livre da igreja oficial para escolher seu pastor,
determinar sua conduta e administrar seus negócios” (AZEVEDO, 2004:76).
A igreja de Henry Jacob experimentou várias divisões, duas delas relacionadas ao batismo
infantil. Em 1630 um grupo da igreja de Jacob se convenceu de que o batismo verdadeiro
segundo as Escrituras, era somente para crentes. Esse grupo se separou e criou uma Segunda
linha batista na Inglaterra de teologia calvinista, os batistas particulares. Quanto a este particular,
AZEVEDO apresenta um problema quanto a origem desse movimento. Em 1633, um das
divisões foi liderada por Samuel Eaton e a outra, em 1638, por John Spilsbury. Qual dessas duas
representava os batistas particulares? Azevedo cita um parágrafo de John Shakespeare:
Em 1638, surgiu a primeira igreja batista calvinista, com John Spilsbury como pastor, tendo Samuel Eaton, Mark
Lukar e outros. Ou (...) No mesmo ano, havia duas igrejas batistas calvinistas em Londres, uma sob [a liderança] de
John Spilsbury e a outra sob [a liderança] de Samuel Eaton” (op.cit. p.79).
A forma do batismo, até então, se constituía em aspergir o crente adulto. Foi um membro
da igreja batista particular, Richard Blunt, quem, entre os batistas, praticou o batismo por
imersão, certo de que este era o modelo neotestamentário. Como não havia quem o imergisse na
Inglaterra, viajou para a Holanda, onde um grupo de dissidentes do menonismo (Collegiants)
agia assim. Tendo sido batizado em 1641, retorna a Inglaterra e imerge a Blacklock, mestre da
igreja, e ambos batizam a 51 outros em 1642. Adotada pelas igrejas, a imersão passou a fazer
parte da Confissão de Fé[10] dos batistas particulares de 1644. Sendo adotada, também, pelos
batistas gerais como única forma legítima de se ministrar o batismo.
Alguns fatores contribuíram para a solidificação dos grupos batistas:
✓ Os debates em torno da liberdade religiosa (garantida só em 1689);
✓ A maioria dos batistas vinham de estratos pobres da sociedade.
✓ A perseguição de que foram vítimas contribuiu para forjar sua teoria de
separação entre igreja e estado.
✓ A participação no exército e no governo de Cromwell.
✓ Organização em associações voluntárias de igrejas (consciência
denominacional) (AZEVEDO, op. Cit. 2004:79-80).
TEOLOGIA DOS PRIMEIROS BATISTAS
Os princípios básicos da teologia batista já estava praticamente definida por volta de 1644.
As divergências quanto ao calvinismo e arminianismo estavam presentes em suas confissões de
fé. Em suma, a teologia batista deste período era puritano-calvinista, excetuando as questões
referentes à predestinação, em que não havia unanimidade.
John Smith havia preparado uma longa confissão com mais de 100 artigos que mostra que
os primeiros batistas eram arminianos. Deus criou o homem com livre-arbítrio. “Smith criticava
o termo ‘pecado original’, por entender que Deus ameaçou com a morte apenas a Adão e não a
sua posteridade; por isto o homem é concebido sem pecado, pelo queas crianças que morrem
são salvas” (AZEVEDO, op. Cit. 2004:81).
“A igreja visível, na qual não existe sucessão, consiste das pessoas que creem em Cristo, os
quais dão frutos dignos de arrependimento”. Todos os crentes podem participar da ceia e do
batismo, os quais não conferem graça. Os oficiais da igreja são pastores e diáconos (idem).
A teoria política de Smith se aproximava dos anabatistas. O ofício de magistrado é
permitido por Deus para o bem da humanidade, para preservar a justiça entre os homens. Os
cristãos não devem exercer este cargo. Os cristãos devem procurar resolver suas disputas entre si.
John Smith foi um dos primeiros, na língua inglesa, a levantar a voz em defesa da liberdade
religiosa plena:
Cremos que o magistrado não deve em função do seu ofício imiscuir-se em religião ou assuntos de consciência para
forçar ou compelir os homens a esta ou aquela forma de religião, mas deixar a religião cristã livre para as
consciências dos homens e tratar apenas de transgressões civis, ofensas e erros dos homens contra o homem, como
assassinato, adultério, roubo, etc., pois apenas Cristo é o rei e o legislador da igreja e da consciência (idem).
A produção das confissões de fé são testemunhos do nascimento dos batistas. A sua
primeira confissão de fé foi redigida em 1609, na Holanda. Era teologicamente arminiana e
anticalvinistas. Essa confissão não fez qualquer alusão à liberdade de consciência e ao poder
civil.
A Segunda confissão, também arminiana, redigida pelo grupo de Smith era baseada na
confissão menonita holandesa de 1580. O grupo de Helwys, por sua vez, insatisfeito com o
desejo de Smith em passar para o menonismo, fez sua própria confissão em 1611, com 27
artigos.
Em 1644 apareceu a primeira declaração batista formal, a chamada “London Confession”.
Nela, pela primeira vez se estabelece que o batismo deve ser por imersão. A confissão aceita a
predestinação dos eleitos, num calvinismo abrandado.
Em 1651 nasce uma nova confissão que também transitava entre o arminianismo e o
calvinismo.
Outras confissões apareceram entre elas a de 1656 elaborada entre os batistas particulares
com 46 artigos. Essa confissão enuncia três princípios considerados distintivos dos batistas: “o
dever da igreja em receber somente aqueles que desse evidência de terem sido regenerados, o
direito de convocar e ordenar seus próprios ministros e a obrigação da igreja de enviar
representantes para pregar o evangelho ao mundo”.
Outras confissões surgiram entre os batistas gerais, entre elas destacam-se:
1660 (“Standard” ou “Brief confession ou declaration of faith”) – nega que Deus tenha
predestinado alguém para a condenação; o princípio da liberdade religiosa é destacada.
1677 (“Second London Confession”) – tende para o calvinismo; Bíblia como regra
infalível; a ideia do pacto é explanada detalhadamente; a doutrina da dupla predestinação é
afirmada, embora a perdição seja decorrência da decisão livre do homem; a impossibilidade da
perda da salvação (calvinismo).
1679 (“Orthodox Creed” ou “Protestant Confession”) – reafirmação do calvinismo; ideia
do pacto reforçada; negação da liberdade de consciência pelos magistrados é traição.
Os batistas ingleses, seguindo a inspiração de Calvino, falavam muito nos decretos
soberanos de Deus, destacando, todavia, a sabedoria e a misericórdia destas decisões. Soberano,
sim, autocrático, não. Conceitos como a normatividade da Bíblia foram radicalizados, outros
como a predestinação, ficaram irresolvidos, neste último caso, ficando uma tensão entre
calvinismo e arminianismo.
O princípio da representação congregacional, marca distintiva dos batistas, já estava bem
desenvolvida no século 17; do mesmo modo a autonomia da igreja local. O associacionismo
estava emergindo. “Não havia uma doutrina acerca do dízimo como a forma de sustentação
financeira da máquina da igreja, simplesmente porque não havia ainda esta máquina”
(AZEVEDO: op. Cit. Pg. 88).
Os batistas só sofreriam transformações significativas nos EUA, onde a teologia será
desenvolvida, o essencial do seu pensamento, porém já estava presente nas confissões de fé de
1609 a 1677. As confissões de fé batistas foram elaboradas inicialmente dentro de uma
perspectiva arminiana (geral), passando para uma teologia calvinista moderada. A confissão de
fé dos batistas no Brasil filiados à Convenção Batista Brasileira (CBB) baseada na confissão de
New Hampshire, dos Batistas do sul dos Estados Unidos, é uma confissão que concilia o aspecto
da eleição e predestinação à presciência divina, e não a uma eleição incondicional seguida pelos
calvinistas ou reformados.
Capítulo 4
OS BATISTAS NOS EUA
É nos EUA que os batistas irão se consolidar como denominação. A esperança da Nova
Terra trará para o Novo Mundo de colonização inglesa o desejo de formar uma sociedade
democrática e livre. Vejamos, então, como foi forjado esse novo mundo e qual o papel dos
batistas neste contexto.
A COLONIZAÇÃO INGLESA
Os motivos que levaram a colonização anglo-saxônica podem ser assim resumidos:
✓ encontrar a rota marítima ocidental para as riquezas da Ásia;
✓ absorver a população excedente dos lugares de origem;
✓ a fundação de colônias ajudaria a descartar para o novo Mundo a ameaça
militar da Espanha.
✓ Os motivos que mais nos interessam aqui são os de origem religiosa:
✓ desejo dos financiadores de converter os nativos e estender o domínio
cristão;
✓ cultuar ao seu modo segundo julgavam melhor.
A imigração de ingleses, franceses, suecos, espanhóis e holandeses para os EUA não pode
ser dissociado de sua religião. Em sua maioria eles eram calvinistas.
Quem primeiro se instalou na colônia foram os anglicanos, em 1607, que vieram para
estabelecer e explorar terras nos Estados Unidos. Esta colônia foi organizada sob uma base
comunal e a administração era feita através da igreja Anglicana. Em 1619, as terras e o privilégio
de eleger um governo representativo foram assegurados aos colonos pela Companhia (Virginia
Company). Neste mesmo período a escravidão foi estabelecida com a compra de escravos de
mercadores holandeses.
Em agosto de 1620, cerca de 100 colonos, deixaram a Inglaterra para obter liberdade e para
vivenciar a obediência da fé. Eles aportaram no porto de Plymouth, na Nova Inglaterra, no
famoso navio Mayflower. Antes de aportarem na nova terra os chamados “pais peregrinos”
elaboraram uma espécie de constituição como um instrumento de disciplina a fim de evitar que
rebeldes provocassem distúrbios na colônia. “O documento era uma extensão da ideia do pacto
elaborado anteriormente pelos separatistas, e ficou como sua constituição principal até Plymouth
Ter sido incorporada em 1691 às colônias de Salém e Massachusetts”. Vejamos o que José Reis
Pereira diz acerca deste grupo: “Religiosamente eram congregacionais e, conquanto vítimas da
intolerância religiosa, ali organizaram um sistema intolerante também: só podia fazer parte da
colônia quem professasse a mesma religião. A Nova Inglaterra era uma teocracia” (2001: 53).
Outro grupo, agora de puritanos ingleses, formaram a Massachusetts Bay Company,
“desejosos de organizar uma comunidade conforme os ditames de sua consciência”
(GONZALEZ, Vol. IX 1984:197). Ao se mudarem para o Novo Mundo levaram a Companhia,
desse modo esperavam evitar as intervenções reais. Mil puritanos partiram em mais de uma
dezena de navios. Eles esperavam concretizar na colônia uma igreja (Anglicana) que se
adaptasse ao uso do Novo Testamento. Num primeiro momento era essa a intenção.
ROGER WILLIAMS E OS BATISTAS
A perseguição religiosa continuou na Nova Inglaterra. É por isso que ficamos conhecendo
Roger Williams (1603?-1683).
Formado pela Universidade de Cambridge, Roger Williams, logo adotou ideias
separatistas, sua independência intelectual levou-o a imigrar para Boston, em 1631. De Boston
partiu para Plymouth por entender que a igreja ali não estava totalmente purificada. Foi
convidado para pastorear uma igreja em Salém (1634). Por defender o direito dos índios à terra,e
a separação entre igreja e estado, a Corte Geral interveio e ordenou sua saída em seis semanas.
Obrigado a deixar esposa e filhos, mergulhou na floresta num rigoroso inverno, até que
encontrou os índios que lhe deram ajuda. Fixou-se primeiro em terras que pertenciam a
Plymouth, depois em outras na Baía de Narragansett (1636) que comprou de índios e fundou
Providence – a base do postulado da liberdade de consciência. Em 1663, o rei Carlos II
reconheceu a Carta Constitucional da Colônia, a qual erigia como norma o princípio da absoluta
liberdade religiosa.
Em Providence foi fundada uma igreja no ano de 1639. Williams chegou à conclusão de
que a aspersão de água numa criança não a tornava cristã, vários outros membros chegaram à
mesma conclusão. Assim ele chegou à conclusão de que deveria ser batizado[11]. Um dos
membros batizou Williams, que por sua vez batizou os demais. Deste modo foi organizada a
primeira igreja batista de Providence[12].
Williams não permaneceu muito tempo no grupo. Suas ideias iam se tornando cada vez
mais radicais. Ele chegou a dizer que a religião dos índios era tão aceita aos olhos de Deus como
a dos brancos, portanto, eles não precisavam se tornar cristãos para obterem a salvação. Ele
declarou ainda que todas as igrejas eram falsas ao interpretar a Bíblia num sentido puramente
“espiritual” (GONZÁLEZ, p. 204).
O Dr. Zaqueu M. de Oliveira escreve o seguinte:
Contudo, Williams não permaneceu nas fileiras batistas, sendo considerado batista ‘somente no sentido de que ele
permaneceu mais próximo deste grupo em sua filosofia religiosa, do que qualquer outra comunhão religiosa
contemporânea. Ele pode ser propriamente olhado como um individualista inteiramente emancipado, cuja filosofia
religiosa nunca se acomodou a um rígido padrão dogmático’. (OLIVEIRA, 1997: 113-4, apud W.K. Jordan)
Sobre a formação dos batistas na fronteira da Nova Inglaterra, em Rhode Island, H. R.
Niebuhr, diz que
Condições religiosas e culturais combinaram-se para erigir um muro de separação entre a Baía de Massachusetts,
Nova York e Connecticut, de um lado, e as fazendas de Providence e Narraganestt, de outro. Foi, no entanto, uma
divisão ocorrida no Velho Mundo que manteve batistas e calvinistas separados durante o primeiro século. Rhode
Island, aos olhos de Nova York e Nova Inglaterra não era somente a fronteira, mas o ‘receptáculo de toda sorte de
gentalha’, ‘nada mais do que a latrina da Nova Inglaterra’. (NIEBUHR, 1992:106)
O movimento batista na colônia, todavia, seguiu crescendo e, apesar das perseguições em
várias colônias, “pouco a pouco se foi abrindo caminho à tolerância religiosa, os grupos batistas
surgiram na superfície e mostraram quanta estabilidade haviam conseguido” (GONZALEZ, Vol.
8, p. 205). Neste primeiro momento o destaque é para os batistas gerais, no entanto, após o
Grande Avivamento, são os particulares que irão sobressair no avanço da mensagem do
evangelho.
TRANSFORMAÇÕES NO PROTESTANTISMO
O protestantismo colonial e pós-colonial será moldado a partir da manifestação de alguns
movimentos que irão afetar não apenas o aspecto religioso da colônia, mas também a política e a
economia.
CONCEPÇÃO DE LIBERDADE DE CONSCIÊNCIA E RELIGIOSA
Roger Williams como foi visto acima foi um dos primeiros a defender a liberdade de
consciência na colônia, criando uma colônia onde esse princípio era observado. Outros também
defenderam esse princípio como John Clarke (1609-1676), o quaker William Penn (1644-1718).
Pelo menos na Nova Inglaterra, a tolerância foi garantida somente em 1691, a partir dos termos
do Ato Britânico de Tolerância (1689). Esse ato é considerado insatisfatório, porque queriam a
completa separação do Estado. A igreja continua estatal. Mesmo os não-congregacionais tinham
que pagar impostos religiosos para sustentá-la. Os batistas se organizaram formando em 1767
uma associação de igrejas (Warren Association) para lutar pela liberdade religiosa. (AZEVEDO,
2004:105-6)
ECLOSÃO DOS GRANDES AVIVAMENTOS
O chamado Grande Despertamento não apenas fez avançar as denominações, também
permitiu que elas contribuíssem para a causa da independência.
Entre 1725 e 1825 houve uma série de despertamentos independentes entre si. Esses
despertamentos surgem quando tinha desaparecido a vitalidade puritana e as denominações que
emergiam não tinham nenhum vigor. Num ambiente rodeado pelo deísmo e pelo arminianismo, o
calvinismo encontrava dificuldades. Os despertamentos irão dar uma sacudida na vida desses
cristãos. Como resultado, as denominações populares cresceram rapidamente.
A religião, que até esta época tinha sido a preocupação dos eleitos, torna-se agora uma inquietação do povo, das
massas. Novos conceitos e padrões de culto e de vida da igreja emergem destes convulsos e transformadores
movimentos, algo bastante diferente das igrejas nacionais e dos ministérios paroquiais da Europa. (HAHN, 2011, p.
132)
Os grandes avivamentos receberam a influência do movimento pietista surgido na Europa
no século XVII. “Ele acentuou e acelerou a individualização e a interiorização da vida religiosa,
desenvolvendo novas formas de piedade pessoal e de vida em sociedade. Além disso, provocou
mudanças na teologia e na Igreja. Não ficou restrito a um país ou a uma denominação”. Algumas
características do pietismo são (DREHER, Vol. 4; 1999:120-1):
✓ Acentuado individualismo
✓ Espiritualização da fé (internalização da fé)
✓ Superação do confessionalismo
✓ Teologia experiencial X Teologia cognitiva
✓ Regeneração pessoal
✓ Afirmação do pecado pessoal
✓ Conversão provocada pelo Espírito Santo
✓ Vida santificada (chamado à perfeição)
Nos EUA os principais líderes do Grande Avivamento eram calvinistas convictos. Os
batistas se beneficiaram do movimento. Pelo “fato de ter uma experiência de conversão era tão
importante para a vida cristã, cabia pôr em dúvida o batismo das crianças”. Muitos presbiterianos
e congregacionalistas rebatizaram-se, tornando-se batistas. Esses “novos batistas”, frutos do
avivamento, diferente dos batistas da colônia, eram calvinistas (batistas particulares).
Estes avivamentos se estendeu às treze colônias. Este movimento causou um impacto
significativo nessas colônias produzindo um clima propício à reivindicação pela independência
(GONZALEZ, Vol. 8; 2001:209-210).
PARTICIPAÇÃO NA GUERRA PELA INDEPENDÊNCIA
No século XVIII na colônia a independência foi tema de centenas de sermões pregados nas
diferentes igrejas da colônia. As treze colônias estabelecidas na costa atlântica da América do
Norte haviam paulatinamente criado certo sentimento de comunidade entre elas. No fim do
século XVIII, o governo britânico começou a tomar medidas para governar as colônias de
maneira mais direta, a partir de então os conflitos foram aumentando. As principais causas do
conflito foram: (1) A presença de dezessete regimento britânicos nas colônias; (2) Os impostos
para cobrir despesas com este regimento e (3) a questão das terras dos índios, que estavam além
dos montes Apalaches, as quais muitos colonos tinham a intenção de estabelecer-se como
agricultores, e aristocratas especuladores tinham a intenção de explorá-la. 
“Em 1775, quando um contingente britânico se dispunha a destruir um arsenal colonial, a
milícia ofereceu-lhe resistência, e com isso começou a Guerra da Independência”. No ano
seguinte, no dia 4 de julho, representantes das treze colônias se reuniram em um congresso
continental em Filadélfia e proclamaram a sua independência da coroa britânica, recebendo a
apoio de França e Espanha. Em 1782, a Inglaterra reconheceu a independência dos Estados
Unidos (GONZALEZ, Vol. 9, 2001:19). Os batistas exerceram significativa influência na
elaboração da Constituição dos EUA.
GUERRA DE SECESSÃO
A escravidão dividiu o povo americano. Diante da escravidão era preciso elabora uma
“defesa adequada” para ela. Samuel B. How, em 1855, sugeriu ao sínodo de sua igreja que
aceitasse membros escravagistas. Ele usou como argumento o chamado de Deus a Abraão (queele considerava um grande escravagista) juntamente com sua família e seus escravos comprados
para um pacto, não expressou desaprovação por ele possuir escravos, ao contrário autorizou a
conservá-los como parte de sua família. A mesma Bíblia foi usada para argumentar o contrário.
O presbiteriano Elijah Lovejoy (1802-1837) assim expressou:
Os abolicionistas sustentam que a escravidão americana é um erro, um sistema legalizado de inconcebível injustiça,
e um pecado. É um pecado contra Deus, cuja prerrogativa de proprietário legítimo de todos os seres humanos é
usurpada, e contra o próprio escravo, que é privado do poder de dispor de seus interesses [services] como a
consciência determina ou seu Criador deseja. Tudo aquilo que é moralmente errado jamais poderá ser politicamente
correto e, como a Bíblia ensina, e os abolicionistas creem, “a justiça exalta a nação, enquanto o pecado é uma
reprovação a qualquer povo”, eles também sustentam que a escravidão é um mal político de enorme magnitude, o
que, se não for removido, fará desabar rapidamente nossas instituições civis e religiosas. (idem AZEVEDO, 113-4)
A secessão dividiu os estados norte-americanos e os batistas. O norte era de opinião que
deveria ser suprimida a escravidão. “Mas economia do Sul repousava nele e uma media (sic)
violenta poderia levar aquela região à bancarrota” (REIS, 2001:58). Em 1845 os batistas do sul
se separam definitivamente criando a Convenção Batista do Sul. Alguns anos mais tarde os
batistas do norte organizam a sua convenção, que hoje tem o nome de Convenção Batista
Americana.
DESENVOLVIMENTO DOS BATISTAS
Os batistas não se desenvolveram a partir de um centro único; à medida que iam chegando
os imigrantes, as igrejas iam surgindo. Henry C. Vedder, citado por Azevedo (2004), distingue
três períodos na história dos batistas nos EUA: (1) período colonial, marcado pelo testemunho e
pela perseguição; (2) período da expansão territorial (1776-1845) quando experimentou um
grande crescimento numérico; (3) período da guerra mexicana, caracterizou-se pela ênfase à
evangelização e à educação (AZEVEDO, 2004:116, apud VEDDER Henry C. 1987:189).
Azevedo nos oferece os seguintes dados acerca do crescimento dos batistas:
Ano Número de igrejas Número de membros
1733 - + 500
1795 1.152 73.000
1845 10.914 776.371
1895 - 4.181.000
(adaptado de AZEVEDO, op. cit. p. 116-7)
No período revolucionário os batistas tiveram um crescimento significativo, quando
ganharam popularidade pelo seu envolvimento nas lutas do povo[13]. Outro momento importante
nessa “expansão” batista “foi a marcha para o oeste, quando, junto com os metodistas e outros
grupos, acompanharam o movimento da economia para a ‘fronteira’”. H. Richard Niebuhr, assim
escreve sobre o desenvolvimento da religião de fronteira:
Em virtude da afinidade entre os movimentos religiosos de pobres e de fronteira, metodistas e batistas viram no
avanço para o Oeste da colonização americana solo apropriado para os seus trabalhos. Suas concepções de
conversão, de ministério, e sua política sectária, influenciaram e foram influenciadas pelo espírito religioso dos
pioneiros. (NIEBUHR, 1992:105)
Na época do Grande Despertamento, a igreja batista, como religião de fronteira, se tornou
o refúgio daqueles que não mais conseguiam permanecer no congregacionalismo estabelecido.
“Estes encontraram nos ideais e práticas religiosas dos batistas as mesmas características que a
lógica de suas próprias experiências parecia requerer de uma Igreja, isto é, a consciente
experiência de conversão de adultos, a pregação leiga e a organização sectária” (NIEBUHR, op.
cit. p. 106-7). Niebuhr afirma que, apesar dos batistas não serem os promotores deste
Despertamento, obtiveram grande proveito dele.
Os batistas avançaram a fronteira do oeste, aonde irão se estabelecer como igrejas de
fronteira. Esse avanço dos batistas além dos motivos acima expostos, se deu também pela
incursão dos pregadores leigos e uma teologia acessível.
O pregador rural era encontrado comumente na fronteira batista: era um homem que, como seus vizinhos, tinha feito
sua vida como sitiante mas que, em acréscimo, tomava a direção da organização de uma igreja e da pregação do
evangelho. Ele poderia ser entendido; mas ainda, ele podia ser encontrado, em grandes números, ao longo (...) da
fronteira. As outras denominações tinham que esperar até que os amigos no Leste pudessem enviar um ministro
adequadamente formado; os batistas, não. A teologia era acessível, o ministro também. A Bíblia era tão acessível
quanto rios ou riachos para o ritual do batismo. (AZEVEDO, op. cit. p. 117)
Os batistas continuaram avançando em direção ao Sudoeste (1800). O seu rápido
crescimento nesta região se deu principalmente pelo fato de as igrejas do Leste serem incapazes
de ir ao encontro das exigências do Oeste, especialmente durante os anos do grande
despertamento. A propaganda batista foi levada para o Sul e para o Oeste. Aqui surgem novos
desafios. Os agricultores e pequenos comerciantes que haviam sucedido os pioneiros dá lugar a
uma sociedade rural e burguesa. (NIEBUHR, 1992)
O conservadorismo da sociedade estabelecida rural e burguesa assumiu o lugar do fervor emocional dos primeiros
tempos. O reavivamento tornou-se parte de um novo ritual que suscitava mais ou menos a tradicional resposta da
conversão. O fervor de pregadores leigos em teologia, mas inspirados, deu lugar ao conservadorismo de um clero
consagrado e institucionalizado, conquanto ainda leigo. A prática de restringir o rol de membros aos cristãos
regenerados e experientes foi ajustada às necessidades das sucessivas gerações pela virtual aceitação do tipo de
organização eclesiástica, pelo estabelecimento de escolas dominicais, consagração de crianças e propagação
gradual da comunhão aberta. (NIEBUHR, op. cit. p. 108)
Os batistas ao longo do período se mantiveram de acordo com os principais pontos
teológicos, apesar de seu sistema congregacional; o único ponto que não havia concordância era
no que dizia respeito à predestinação. Provavelmente o responsável por essa concordância foram
as confissões de fé, apesar de não terem tanta força quanto na Inglaterra.
Em fins do século XVIII ao século XIX, os batistas serão caracterizados pela seu
anticatolicismo. O catolicismo era visto como agente estrangeiro. Na Segunda confissão de
Londres é negada ao papa a chefia da igreja já que ele é o anticristo, “o homem do pecado e filho
da perdição, que se exaltou na igreja contra Cristo”.
Com os fluxos migratórios a partir de 1840 esse problema se agravou ainda mais. “Havia
um sentimento americano de que seu nacionalismo era ameaçado pelo catolicismo”. Samuel
Morse (1791-1872), escrevendo em 1835, dizia que a Igreja católica se opunha ao
republicanismo democrático, portanto, à liberdade civil e à forma de governo norte-americano. A
partir de 1850, várias sociedades foram organizadas para resistir ao papado e mostrar seus efeitos
nocivos sobre a sociedade (AZEVEDO, 2004).
BATISTAS E AS MISSÕES
Ainda no século XIX os batistas empreendem seu avanço para além dos EUA. Esse
esforço missionário surge como resultado do reavivamento. Inicia a era das missões estrangeiras.
O Segundo Grande Despertamento estimulou um enorme esforço missionário, voltado tanto para o próprio país
como para o exterior. Um dos grupos que mais se destacaram nesse aspecto foram os batistas. Especialmente nos
estados do sul e nos novos estados do oeste americano eles se tornaram líderes na evangelização da fronteira. Em
1812 havia perto de 200 mil batistas nos Estados Unidos; em 1850 já eram mais de um milhão.
(....)
Apesar de sua defesa intransigente da autonomia das igrejas locais, os batistas logo começaram a trabalhar em
conjunto, especialmente na área de missões. Em 1814 foi fundada a Convenção Missionária Geral, voltada para
missões estrangeiras, e em 1832 a Sociedade Batista de Missões Nacionais. Por causa das tensões entre o norte e o
sul em torno da escravidão, foi formada em 1845 a Convenção Batista do Sul, quando osbatistas pela primeira vez
assumiram uma estrutura denominacional completa (a Convenção Batista do Norte só foi criada em 1905). Muitos
batistas resistiram contra essa nova denominação predominantemente calvinista. Alguns eram arminianos, como os
“batistas do livre arbítrio” ou “batistas gerais”. Outros, embora calvinistas, eram defensores intransigentes da
autonomia da igreja local e não viam com bons olhos as atividades missionárias e educacionais conjuntas que
retiravam recursos e pessoal do controle das congregações locais. Mais tarde, esses dissidentes influenciaram o
surgimento de uma ênfase conhecida como “landmarkismo” na Convenção Batista do Sul, nome extraído do
influente livro An Old Landmark Re-Set (1854), de James R. Graves.[14]
William Carey iniciou o trabalho dos batistas ingleses na Índia. Os comerciantes ingleses
da Índia não viam com bons olhos a conversão dos hindus, temendo que eles se tornassem menos
fáceis de serem explorados. A Companhia das Índias conseguiu um decreto que impedia o
embarque de missionários da Inglaterra para a Índia. A alternativa que os missionários tiveram
foi embarcar para a América e de lá para a Índia. No contato com as igrejas locais esses
missionários iam motivam as igrejas a se envolverem na obra missionária.
Os congregacionais foram os primeiros a enviar missionários para a Índia, foram o casal
Adoniram e Ana Judson em 1812. Adoniram Judson, estudando o Novo Testamento estava cada
vez mais convencido de que os batistas estavam certos. Ao desembarcar na Índia tiveram contato
com William Carey e seus colegas. Convencido da posição batista, pede o batismo, e é batizado
por William Ward, em 6 de setembro de 1813. Outro missionário congregacional, Luther Rice
também se torna batista. Estes missionários tiveram que renunciar a ajuda dos congregacionais e
os batistas norte-americanos não tinham trabalho de missões estrangeiras. Rice retorna aos EUA,
a fim de buscar o apoio entre os batistas para o trabalho na Índia e despertar a igreja para a
necessidade de missões no estrangeiro. As igrejas eram pobres e espalhadas, no entanto,
responderam positivamente ao apelo de Rice.
Em 1814 fundaram uma Convenção, em Filadélfia, que tinha o nome de “Convenção Geral
da Denominação Batista nos Estados Unidos para Missões no Estrangeiro”. Por se reunirem de
três em três anos, foi chamada de Convenção Trienal. A primeira missão estabeleceu-se na
Birmânia através dos missionários Adoniram e Ann Judson.
Em 1845 a Convenção Trienal deixou de existir devido a separação entre os estado do Sul
e do Norte. Neste ano havia 99 missionários no estrangeiro com 82 igrejas organizadas. Os
batistas do Sul fundaram em maio deste mesmo ano, a Convenção Batista do Sul dos Estados
Unidos. O trabalho missionário continuou com esta convenção. Foi criada a Junta de Missões
Estrangeiras, com sede na cidade de Richmond, Virginia, sendo o primeiro campo missionário a
China. Depois a África. Três anos depois de criada (1851) já se pensava em enviar missionários
para a sede do Império do Brasil, Rio de Janeiro, reiterada em 1857 e 1859.
Capítulo 5
OS BATISTAS NO BRASIL
PROTESTANTISMO NO BRASIL
Aventureiros diversos provenientes da Europa aportaram ao Brasil, com interesses os mais
diversos. Alguns buscavam oportunidades de enriquecerem-se no Novo Mundo, outros eram
náufragos, pesquisadores da fauna e flora. Entre esses aventureiros alguns eram protestantes.
Relatos de viagens de alguns desses protestantes revelam suas peripécias na colônia portuguesa
do outro lado do Atlântico. Hans Staden foi um desses aventureiros.
Hans Staden publicou em Marbugo, Alemanha, em 1557, seus relatos de sua passagem
pelo Brasil. Acidentalmente chega à costa brasileira após naufrágio do navio em que estava com
destino à atual Argentina. Na colônia portuguesa Staden tem contato com outros alemães de
procedência protestante, um desses, Heliodoro Eobano, era filho de um famoso humanista de
Erfurt e Marbugo, “amigo e chegado do reformador Martinho Lutero”, Helio Eobano Hessen
(1448-1540).
A tentativa de estabelecer o protestantismo no Brasil tem registro desde o século XVI, com
a presença dos franceses, no Rio de Janeiro, que invadiram a colônia na tentativa de estabelecer
na costa brasileira um empreendimento chamado “França Antárctica”. No ano de 1557 um grupo
de franceses protestantes conhecidos como huguenotes chegaram com o intuito de estabelecer
uma igreja e refugiar-se da perseguição contra os calvinistas na França. No entanto, esse ideário
foi frustrado pois Nicolau Durand de Villegagnon, o fundador da colônia no Brasil, passou a
perseguir os huguenotes executando alguns dos seus líderes. Antes disso eles chegaram a
elaborar a primeira confissão de fé em solo brasileiro. Os franceses foram expulsos do Brasil em
1567, e com eles a tentativa de firmar o protestantismo na colônia portuguesa.
Outra tentativa de implantação do protestantismo no Brasil ocorreu com os holandeses que
chegaram ao Brasil a partir de 1637 sob a proteção de Maurício de Nassau. Predominaram em
Pernambuco onde construíram templos em Olinda e Recife, templos também foram erguidos na
sede da colônia, Salvador (BA). Os holandeses foram expulsos em 1654. Os templos protestantes
foram incorporados ao patrimônio católico.
Israel Belo de Azevedo (2004) chama esse empreendimento protestante no Brasil nos
séculos XVI e XVII, como “protestantismo de pirata”,
já que foi contemporânea dos primeiros esforços colonizadores, quando cobiçaram nossas costas navios inlusos,
inclusos neles piratas europeus, muitos deles protestantes; viajantes, alguns dos quais (como Hans Staden,
Alexander von Humboldt, Carlos F. P. von Martius, entre outros) protestantes, interessados em estudar
(cientificamente) a fauna (a humana – indígena - inclusive) e a flora da terra; e membros de empreendimentos
colonizadores heterodoxos. (p. 150)
Com a vinda da família imperial para o Brasil (1807) fugindo dos exércitos de Napoleão
Bonaparte, vieram também muitos ingleses, escoltando em seus navios a corte portuguesa. No
ano seguinte, a Inglaterra forçou o governo português a abrir os portos brasileiros ao comércio
mundial (Inglês).
Em 1810 é assinado um tratado comercial, em que uma das clausulas permitia a construção
de casas de oração para os estrangeiros, contanto que não tivessem a aparência de igreja. A
Constituição de 1823 permitia a liberdade de culto, o proselitismo, por sua vez, era proibido. O
anglicanismo não cresceu com muita rapidez, limitando-se à comunidade inglesa. Só mais tarde,
em 1889, com a missão episcopal é que saiu dos seus moldes (CAIRNS, 1995:359-361).
Não podemos deixar de mencionar aqui o importante trabalho realizado pelo
congregacional Dr. Robert Kalley. O experiente missionário Dr. Robert Reid Kalley (1809-
1888), chegou ao Rio de Janeiro, com sua esposa, Sarah Poulton Kalley, em 10 de maio de 1855.
Fundou no Brasil uma Igreja com princípios congregacionais. Já em 1868 a igreja já contava
com 360 membros.
Desejoso de “civilizar” o Brasil, o então imperador D. Pedro II, abre as portas (e os portos)
do país para receber imigrantes provenientes da Europa e dos EUA, que ele considerava
“evoluídos” (LÉONARD, 1981:47-8). A imigração iria substituir paulatinamente a mão de obra
escrava. Além disso, a imigração iria romper com a exclusividade religiosa.
OS BATISTAS NO BRASIL
A partir de 1865 chegaram a São Paulo os primeiros imigrantes norte-americanos,
provenientes do Sul dos EUA, em decorrência da guerra civil naquele país. Aqui no Brasil eles
não teriam problemas com relação à escravidão. Eles aproveitaram a abertura do governo
brasileiro para se fixarem aqui. Na sua maioria eram protestantes, principalmente metodistas,
presbiterianos e batistas.
Em 10 de setembro de 1871, os batistas organizaram a primeira igreja batista em território
brasileiro, sob a liderança do pastor Richard Ratcliff (1831-1912), na província de Santa Bárbara
d’Oeste, hoje Americana. Outra igreja batista foi fundada oito anos depois (1879). “A Junta
elevouessas igrejas auto-sustentáveis à categoria de ‘Missão Brasileira’, nomeando seu pastor
como missionário” (AZEVEDO, 2004:193).
MISSÃO BATISTA NO BRASIL
Desde 1850 a Convenção Batista do Sul intentava estabelecer uma missão no Brasil. No
ano de 1813, o batista, Dr. Luther Rice, após uma viagem à Índia, retornando aos EUA, passou
dois meses na cidade de Salvador (BA). Outro ministro batista que esteve no Brasil antes da
chegada dos emigrados norte-americanos foi o Dr. William Theophilus Brantly Jr. Ele escreveu
um longo artigo publicado na The Comission, órgão oficial da Junta de Richmond:
Deixem que uma igreja batista seja aqui organizada, e as ‘fontes que alegram a cidade de Deus logo fluirão’. (...)
com todas as suas imperfeições não estará longe o dia quando o Brasil se tornará uma porção invejável do Novo
Mundo. O interior, com suas surpresas, espera pelo dia de alegria, o qual nunca chegará a menos que o nosso povo,
com o Espírito de Cristo, dê de seus bens para enviar-lhe um missionário. Podemos sustentar pelo menos vinte
missionários naquele vato império. ‘O deserto e os lugares secos se alegrarão com isso; e o ermo exultará e
florescerá como a rosa’. Is 35.1. Possa Deus comover-nos para o nosso completamente para o nosso evidente dever.
Amém. (OLIVEIRA, 2005, p. 375)
Em 1859, a Junta Missionária recomendou à Convenção e esta deliberou: “Uma missão
deve ser aberta lá [no Brasil] no ano que vem, se possível” (REILY, 2003:145).
Em 1860 chega ao Brasil o missionário Thomas Jefferson Bowen (1814-1875) e sua
esposa. Ele tinha sido missionário na Nigéria, abrindo o primeiro campo missionário batista na
África, onde aprendeu a língua iorubá, para a qual escreveu uma gramática. Em 1856 retorna aos
EUA devido a problemas de saúde. Sabedor do interesse da Junta em enviar missionários para o
Brasil, Bowen se colocou à disposição. Sendo nomeado em 1859, chegando ao Rio de Janeiro
em princípios de 1860.
Em 1861, Bowen retorna para os EUA devido a sua saúde debilitada. A sua missão se
restringiu a contatos com escravos de língua iorubá, e distribuição de algumas Bíblias . Pelas
cartas enviadas à Junta, consideraram inviável investir no Brasil (PEREIRA, 2001:68).
Somente a partir da colônia de Santa Bárbara, e a organização de suas igrejas é que o
Brasil será novamente alvo da Junta Missionária.
Em 1872, a igreja de Santa Bárbara resolveu lançar um apelo para a vinda de missionários.
“Esta solicitação, repetida várias vezes como urgente, despertou de novo o interesse dos batistas
do Sul, mas eles não tiveram condição de aceitar imediatamente o desafiante convite”
(OLIVEIRA, 1999:48).
Os primeiros missionários chegaram ao Brasil somente 1881, graças a intervenção do
general Alexander Travis Hawthorne (1825-1899).
O general A. T. Hawthorne, um dos colonos norte-americanos que vieram para o Brasil,
recebeu permissão oficial para viajar para qualquer lugar do país, tentando um local adequado
para estabelecer sua colônia. No vale do Jequitinhonha no sul da Bahia, decidiu abrir ali sua
colônia. Quando voltou aos EUA, sua esposa adoeceu, o que o impediu de retornar ao Brasil.
Mais tarde, foi surpreendido com a morte de sua filha. Esta fatalidade levou o incrédulo general a
tomar uma decisão de seguir a Cristo, tornando-se um pregador.
Como não tinha mais idade para se apresentar como missionário, permaneceu nos EUA
para trabalhar em favor de missões. Foi nomeado representante da Junta de Richmond no Estado
do Texas. Numa assembleia da Convenção Batista do Sul, em Lexington, no ano de 1880,
Hawthorne conseguiu estimular o interesse dos batistas norte-americanos para reiniciar o
trabalho missionário no Brasil.
A evangelização desse maravilhoso país é obra de vasta magnitude. O Império do Brasil é tão grande como os
Estados Unidos e todos os seus territórios, excluindo o Alasca, e tem uma população de cerca de dez milhões. Vasta
como pareça a obra, é ainda possível realizá-la, e oferece tantas oportunidades e facilidades, que a vossa Comissão
está plenamente persuadida de que a obra, embora grande, pode ser feita e é encantadora (Relatório de A. T.
Hawthorne, citado por PEREIRA, 2001:70).
Em 1880, seguindo as recomendações de Hawthorne, a junta foi autorizada a nomear
missionários adicionais para o trabalho no Brasil.
OS PRIMEIROS MISSIONÁRIOS
O general Hawthorne soube do interesse de uma jovem professora na obra missionária.
Anne desejava trabalhar na Birmânia, mas Hawthorne a convenceu da necessidade de
missionários no Brasil. Ela estava noiva de William Bagby, que até então, não tinha sentido
nenhum chamado missionário. Anne estava disposta, caso houvesse recusa a ir sozinha ao Brasil.
William era pastor de Plantersville. Estudando geografia, sentia-se interessado pela
América do Sul, desejoso em conhecer o Brasil. O general Hawthorne foi à procura do jovem
pastor, que acabara de ler um livro sobre o Brasil. Convicto de sua chamada, William Bagby
comunicou o fato à sua noiva e resolveram apresentar-se à Junta de Richmond.
William e Anne Bagby casaram-se em outubro de 1880, e aguardaram a decisão da Junta,
que os convocou em dezembro insistindo que em lugar do Brasil fossem para a China. Resistindo
a esta solicitação, foram então nomeados para o trabalho no Brasil, partindo em 12 de janeiro de
1881, com destino ao Rio de Janeiro. No dia 2 de março chegam ao Brasil (PEREIRA, op. cit.
75-6).
Após uma viagem de 48 dias partiram imediatamente para Santa Bárbara. Bagby foi eleito
pastor das igrejas, em substituição a Elias H. Quillin (c.1822-1886). Aí trabalhou e estudou o
idioma. Um depois de sua vinda ao Brasil, chegaram os missionários Zachary (1851-1919) e
Kate (1862-1892) Taylor. Juntamente com Antônio Teixeira de Albuquerque, ex-clérigo
católico, ex-metodista, e primeiro pastor batista brasileiro, fruto da colônia de Santa Bárbara,
partiram para a capital eclesiástica do Brasil, Salvador (Bahia), onde fundaram em 15 de outubro
de 1881, a primeira igreja batista como resultado da obra missionária no Brasil.
Desde 1882 pensavam em ampliar a missão, abrindo uma nova frente no Rio de Janeiro, de
onde se poderia pastorear também Santa Bárbara, agora reduzida a penas uma igreja. Após
algumas reuniões com pregação em inglês, foi constituída a Primeira Igreja Batista do Rio de
Janeiro, em 24 de agosto de 1884 (AZEVEDO, 2004).
O trabalho se expandiu e outras igrejas foram organizadas (17/05/1885, Maceió;
04/04/1886, Recife; 04/07/1899, São Paulo). Outros missionários foram nomeados e exerceram
profunda influência na formação batista brasileira: Salomão Luiz Ginsburg (1867-1927), William
Edwin Entzminger (1859-1930), Eurico Alfredo Nelson (1862-1939), James Jackson Taylor
(1855-1924).
Em dezembro de 1898 foi organizada uma Sociedade Missionária, com intenções
evangelizadoras na Bahia, formada em sua maioria por leigos. Em 1899, a sociedade nomeou seu
primeiro missionário. Seu campo de atuação era o interior da Bahia.
DESENVOLVIMENTO DOS BATISTAS BRASILEIROS
Preocupados com a preparação dos futuros pastores, os missionários organizaram classes
bíblicas que não correspondias às necessidades do trabalho. Indo para Recife, Salomão Ginsburg
resolveu iniciar a fundação de uma escola teológica. Em 1° de abril de 1902, em sua residência
foi fundado o Seminário do Norte.
Ginsburg havia também pensado na organização de uma Convenção nacional dos batistas
brasileiros, mas quando apresentou a ideia em 1894, não recebeu o apoio necessário. Na ocasião
foi organizada uma convenção de igrejas do Rio, Estado do Rio e Minas gerais. Dez anos depois
a situação havia mudado. Estava em circulação o “O Jornal Batista”, uma Casa Editora, o
número de missionários e pastores havia crescido; duas convenções estaduais foram organizadas,
uma em São Paulo e outra em Pernambuco.
Somente foi possível a organização da Convenção Batista Brasileira em 1907, depois de
muita relutância por parte de alguns líderes que consideravam inviável a presença de batistas de
outras regiões, que consideravam dispendioso para os batistas brasileiros.Assim, de 22 a 27 de
junho de 1907, foi aberta solenemente a primeira Assembleia da CBB, com a presença de 43
mensageiros representando 39 igrejas, na PIB da Bahia. O pastor da PIB do Rio de Janeiro, que
achava difícil a realização deste evento, opondo-se a tal, foi eleito o seu primeiro presidente. O
ponto forte desta assembleia foi a nomeação do pastor João Jorge Oliveira como missionário a
Portugal.
O crescimento do número de batistas no Brasil produziu reações dos nacionais quanto à
liderança dos missionários norte-americanos. As organizações eram dirigidas por missionários
que se revezavam na condução das atividades, tanto nos seminários, colégios e as juntas
missionárias.
Líderes batistas nacionais do Nordeste ventilaram, através de um ‘Memorial dos pastores batistas do campo
regional aos missionários batistas da região’, preparado em fins de outubro de 1922, o desejo de terem uma parte
maior nas decisões quanto às prioridades e aplicação de dinheiros provindos dos Estados Unidos. Não atendidos a
contento, pastores como Adrião Onésimo Bernardo e Antônio Neves de Mesquita levaram o seu apelo, em termos
claros, à Convenção Brasileira em 1925 (REILY, 2003:180).
A Convenção tomou a seguinte decisão: dinheiro levantado por batistas norte-americanos
seria administrado pela Junta Americana; fundos levantados no Brasil seriam administrados pela
Convenção e outras entidades brasileiras. Os “radicais” não prevaleceram e organizaram-se
como uma facção batista.
Em 1935 e 1936 novas bases de cooperação foram acertadas. Maiores privilégios foram
concedidos aos brasileiros. No ano de 1957 foi elaborado um plano de sustento financeiro, que
foi apresentado à 40ª Assembleia da CBB. Foi adotado pela Convenção de 1958, e já se
encontrava parcialmente funcionando em 1959, embora fosse fixado para adoção plena em 1961.
Seguiram-se nas décadas de 1960,70 e 80, as grandes campanhas de evangelização, que
produziram um aumento significativo no número de batistas.
Os batistas haviam crescido e estavam tentando se estruturar no contexto nacional e
internacional. A participação na Aliança Batista Mundial foi significativa para os batistas, onde
muitos de seus presidentes foram brasileiros.
Poderíamos aqui nos demorar em outros pontos importantes da história dos batistas, mas o
que aqui apresentamos cremos ser suficiente para termos uma visão global desta denominação,
caracterizada pelo seu ardor missionário, e pela educação do seu povo.
OS BATISTAS E O MOVIMENTO DE RENOVAÇÃO ESPIRITUAL
Em 1930 os pentecostais representavam 9,5% dos evangélicos do Brasil, em 1960 já
somavam 38%[15], cinco anos mais tarde já somavam 68,5%[16], um crescimento significativo.
Esse crescimento geométrico, segundo DREHER, coincide com as mudanças na estrutura da
sociedade. De uma economia agrária para uma economia industrial, a mudança do eixo
populacional do campo para as cidades[17].
“A industrialização, a alteração da estrutura agrária e a migração interna fizeram aumentar a população da
periferia. Aqui criaram-se grandes contingentes marginais. Para esses grupos que viviam em insegurança social é
que o pentecostalismo trazia sua mensagem”[18].
Émile-Guillaume Leonard, apresenta três desafios que o protestantismo brasileiro deveria
enfrentar nas décadas que seguiriam o seu livro (1950): (a) a existência de um proletariado
protestante; (b) um iluminismo religioso representado pelo espiritismo; e (c) o
pentecostalismo[19]. O desafio mais premente, todavia, será o último na perspectiva desta análise
do protestantismo brasileiro, a partir das relações sociais. Esses desafios são sentidos desde o
momento em que aportaram os primeiros “missionários” pentecostais, que levaram à
“conversão” alguns membros das igrejas históricas aqui instaladas.
O pentecostalismo das primeiras décadas do século XX alcança proporções nacionais. Na
década de 60 (séc. XX), surgia uma Confederação Pentecostal (1964), dado o caráter cada vez
mais institucional do movimento.
O pentecostalismo surge como alternativa às incertezas de um Brasil em transição. A fim
de dar resposta aos clamores de uma sociedade que se marginalizava, que caminhava em direção
às periferias das grandes metrópoles (Sul/Sudeste), numa tentativa de promover o cidadão da
opressão socioeconômica, surgem as igrejas pentecostais, formadas por gente simples, por
operários. Uma igreja dos pobres. O Espírito é acessível a todos e esta além da intelectualidade
protestante. É neste sentido que surgirão os embates nas igrejas históricas.
Os batistas chegam ao Brasil a partir do século XIX junto com imigrantes norte-
americanos, provenientes da Guerra Civil nos Estados Unidos, formando colônias em diversos
pontos do país. No município de Santa Barbara, Província de São Paulo, os batistas organizaram
a primeira igreja mantendo cultos em inglês. Somente em 1881, em Salvador - Bahia, foi
organizada a primeira Igreja Batista com intenções evangelizadoras.
No Brasil, após muitos embates e perseguições, empreendidos pelos católicos, os batistas
conseguiram se estabelecer na cidade de Salvador e daí, expandiu-se para o norte do país e
posteriormente, para o sul adquirindo assim, uma identidade no contexto religioso brasileiro.
Nesse esforço de expansão da igreja, os batistas celebraram algumas conquistas, como a
liberdade de culto, possuindo um respaldo legal para proclamarem sua fé, restando,
posteriormente o desafio de manter a unidade em seu interior.
Por três décadas sucessivas, ocorreu a consolidação do trabalho batista em terras
brasileiras, fato este ocorrido entre os anos de 1882 a 1910. Haja vista que, neste período,
missionários norte-americanos mantinham o controle sobre a denominação Batista. Tanto que,
houve tentativas de estabelecer um trabalho genuinamente nacional sem a interferência norte-
americana.
Passada essa fase de afirmação, os batistas iriam vivenciar os desafios de uma
denominação que busca se firmar no contexto nacional. Tanto as questões políticas que causaram
tensões no país como as novas tendências no campo da religião, iriam influenciar no pensar e
agir batistas. Um deles foi o chamado “movimento de renovação”.
O movimento de “Renovação Espiritual”, surgido entre os batistas como extensão do
pentecostalismo, surge num contexto aparentemente inofensivo.
A missionária americana, Rosalee Mills Appleby, iniciou em Belo Horizonte um programa
de rádio, com o sugestivo nome de Renovação Espiritual. O objetivo do programa, José Reis
Pereira, era a evangelização. Para essa obra evangelizadora, todavia, “os crentes precisavam
submeter-se inteiramente à orientação do Espírito Santo”[20]. Em 1958 regressa aos Estados
Unidos, para cuidar de sua saúde, deixando sob os cuidados do Pr. José Rego do Nascimento a
direção do programa.
José Rego do Nascimento, dissera ter uma experiência pentecostal em 1955, quando era
pastor em Vitória da Conquista – BA. Alcançando reconhecimento nacionalmente, foi convidado
para pastorear a recém fundada Igreja Batista da Lagoinha (1958). Rego tornara-se conferencista
requisitado. A temática pentecostal começara a fazer parte de suas preleções. Na direção do
programa radiofônico, todavia, consegue se fazer ouvir com mais intensidade. Tanto no rádio,
quanto em suas conferências pelo país, Rego esposava seu ponto de vista “pentecostal”, fato que
o levou a dar explicações, em 1959, na Convenção Batista Brasileira realizada em Recife. Rego
encontrou apoio no pastor Enéas Tognini, pastor da Igreja de Perdizes (SP).
Em Minas Gerais a atmosfera estava carregada. Em 1961 a igreja da Lagoinha foi
desligada da Convenção Batista Mineira, acusada de práticas pentecostais. Alguns pastores se
solidarizaram com José Rego e se retiraram juntamente com suas igrejas da Convenção,
formando a Convenção Batista do estado de Minas Gerais.
Em 1962, na Convenção Batista Brasileira, em Curitiba, foi levantado o assunto dos
dissidentes mineiros. Nesse momento foi nomeada uma comissão para estudar a questão do
Espírito Santo à luz das Escrituras. Essa comissão foicomposta por treze membros, o que ficou
conhecida como “Comissão dos Treze”.
Após várias reuniões na Convenção de 1963, apresentaram um parecer contrário ao que se
chamava “segunda benção” como manifestação exterior da operação do Espírito Santo. Neste
mesmo ano José Rego e Enéas Tognini se retiraram da comissão. No ano seguinte (1964), em
Recife, a comissão deu o parecer final, reafirmando a “santificação progressiva” e que
experiências emocionais não podem constituir padrão. Em 1965 forma definitivamente excluídas
da CBB, as igrejas que haviam aderido ao movimento de “Renovação Espiritual”. As igrejas
afastadas formaram a Convenção Batista Nacional. 
BATISTAS E POLÍTICA NO BRASIL
Na última década do século XIX e começo do século XX, floresceu o chamado Evangelho
Social. “Identificava-se o pecado com a ignorância, e supunha-se que o conhecimento e
compaixão engendrariam a melhoria social à medida que as pessoas concretizassem suas
potencialidades” (BOSCH, 2002, p. 345). O Evangelho Social foi duramente criticado pela ala
conservadora da igreja pelo seu caráter humanista. Foi abafado pelo fortalecimento do
fundamentalismo.
Outro elemento de estranhamento por parte da igreja quanto à questão social foi a
apreensão em face ao avanço do comunismo. Qualquer manifestação de ordem político-social era
visto como possível ameaça do grande dragão vermelho. Qualquer ação social mais intensiva da
igreja provocava suspeitas de envolvimento com os comunistas.
Na década de 50 (séc. XX), houve manifestações de alguns setores da igreja protestante no
Brasil que começaram a se organizar em direção a urna ação mais efetiva da igreja na sociedade.
Em 1955 a Confederação Evangélica do Brasil criou a Comissão de Igreja e Sociedade, que
promoveu neste mesmo ano a I Reunião de Estudos sobre a responsabilidade social da Igreja. Os
temas desta reunião e das que se seguiram versavam sobre os problemas sociais e as
transformações do Brasil nesta área. O conceito de Reino de Deus exposto nestas reuniões era
abrangente tanto ao mundo espiritual corno também aos deste mundo; neste aspecto o reino
incluía a transformação da realidade.
Em defesa da democracia, os batistas brasileiros, representados por sua liderança nacional,
apoiaram o golpe militar de 10 de abril 1964, como resultado de suas orações em favor da pátria.
No contexto do regime militar escreveu um renomado pastor batista: "a política da Igreja é a
política de um reino espiritual, cuja alma é a verdade e cujo poder é o Espírito Santo" (REIL Y,
2003, p. 322).
Das igrejas históricas, no período do regime militar, somente os batistas mantiveram sua
antiga ênfase evangelística, sem passar por uma crise de maiores proporções. Uma das
características marcantes dos batistas nesse período foram as grandes campanhas de
evangelização nacional e continental. Para os batistas a solução para os problemas sociais do
Brasil estava na evangelização do povo brasileiro, como bem expressava o tema das campanhas
de evangelização: “JESUS CRISTO A ÚNICA ESPERANÇA".
Os acontecimentos políticos militares de 31 de março e r de abril que culminaram com o afastamento do presidente
da República vieram inegavelmente, desafogar a nação. Porque estávamos vivendo num clima pesado de
provocações, de ameaças, de agitações, que nos roubavam o mínimo de tranquilidade necessária para poder
trabalhar e progredir. Necessária inclusive para a pregação do Evangelho. Agora as coisas mudaram. Era tempo.
(REIL Y, op. cit., p. 315)
O regime militar, na concepção das lideranças batistas, seria o meio para um fim: a
evangelização da nação brasileira. A defesa da democracia pelos militares equivalia à defesa do
evangelho pelos cristãos.
BATISTAS BRASILEIROS E AÇÃO SOCIAL
Nos últimos anos os batistas têm enfatizado um aspecto há muito esquecido, o da
responsabilidade social da Igreja. Evangelização e missões eram as tônicas da denominação. O
envolvimento com os problemas sociais não eram da alçada da igreja, já que esta defendia (e
ainda defende) a separação entre igreja e Estado, como princípio fundamental. No entanto, os
batistas têm percebido a necessidade de intervir na questão social, tentando amenizar o
sofrimento alheio através das suas estruturas.
O que os órgãos denominacionais batista sugerem, todavia, não é o mero assistencialismo
representado pelos departamentos de beneficência das igrejas, cujo símbolo nas congregações é a
“cesta do amor". O que se espera é muito mais.
A Convenção Batista Brasileira (CBB), órgão oficial dos batistas brasileiros, tem
enfatizado nas últimas décadas a importância do envolvimento social das igrejas a ela filiada. A
sua Declaração Doutrinária, documento que expõe as principais doutrinas batistas, em seu artigo
XVI, que versa sobre a Ordem Social, expressa claramente essa preocupação pelas questões
sociais (seculares).
Como sal da terra e a luz do mundo, o cristão tem o dever de participar em todo esforço que tende ao bem comum da
sociedade em que vive. Entretanto, o maior benefício que pode prestar é anunciar a mensagem do evangelho; o bem-
estar social e o estabelecimento da justiça entre os homens dependem basicamente da regeneração de cada pessoa e
da prática dos princípios do evangelho na vida individual e coletiva.
Todavia, como cristãos, devemos estender a mão de ajuda aos órfãos, às viúvas, aos anciões, aos enfermos e a
outros necessitados, bem como a todos aqueles que forem vítimas de quaisquer injustiça e opressões. Isso faremos no
espirito de amor, jamais apelando para quaisquer meios de violência ou discordantes das normas de vida expostas
no Novo Testamento. (1993, p. 118-9)
Essa declaração de fé dos batistas foi publicada em 1988, refletindo, assim os anseios de
uma população recém saída de um regime militar, ditatorial, repleta de anseias e aspirações. As
duas décadas de regime militar (1964-1984) deixaram uma lacuna no campo social. Agora, após
a queda do regime, seria necessário recuperar os direitos do cidadão, expresso pela Assembleia
Constituinte que aprovou a nova Constituição. Para os batistas, uma nova Constituição Federal,
veio a produzir uma nova declaração de fé que abrangesse aspectos antes relegados, como a ação
social da igreja, não como assistencialismo, mas intervenção na realidade dentro das
possibilidades imposta pela fé cristã.
Seguindo a Declaração Doutrinária, os Batistas brasileiros (CBB) elaboraram a sua
Filosofia de Ação Social que coloca a ação social da igreja em estreita relação com a
evangelização, tornando-os interdependentes. Neste documento esta ação social deixa de ser
assistencialista e transforma-se em elemento de mudança social, sem, no entanto, perder o foco
da evangelização. Vejamos o que diz a Filosofia de Ação Social da CBB:
Os batistas brasileiros se propõem a uma ação social eclesiástica e individual, que busquem o bem estar social
comum tanto dos salvos, quanto dos não-salvos, e que manifeste sua presença e atuação em todos os campos que
dizem respeito ao homem, suas ações e carências sem distinção de etnia, sexo ou qualquer outra discriminação.
Entendem, outrossim, que existe relação estreita entre a evangelização e a Responsabilidade Social (como ação
social), visto que a proclamação de Jesus Cristo, como Senhor e Salvador, acarreta implicações sociais, pois leva as
pessoas a se arrependerem de seus pecados pessoais e também de pecados sociais e a viverem uma ova vida, de
retidão e paz, numa sociedade que desafia os valores da vida sem Cristo.
Esse trecho do referido documento bem poderia ser de um militante da teologia da
libertação, no entanto, é genuinamente batista. Isso é resultado da mudança de paradigma da
missão da igreja. Neste contexto o ser humano não é visto apenas como alma, ou um corpo numa
alma , e sim no seu aspecto holístico.
Dentre os objetivos exarados na Filosofia de Ação Social da CBB de tornar cada membro e
igrejas desta denominação consciente de sua responsabilidade social, há outro objetivo que não
soa muito bem aos dispensacionalistas, que é a transformação da sociedade.Os meios para
atingir este fim são os seguintes:
a) força da proclamação do evangelho e do testemunho; b) influência junto às instituições existentes que atuam nas
áreas de repercussão social; c) participação nas reformas das estruturas necessárias evolução social, moral,
educacional e econômica da população; d) atuação nas causas profundas que determinam a existência de injustiças
e sofrimentos na vida dos brasileiros; e) influência junto aos poderes públicos, em especial legislativo, com o
objetivo de criar, leis e instituições necessárias à consecução dos objetivos do bem-estar social e da justiça; f)
utilização dos meios de comunicação em geral para opinar sobre questões significativas relativas à ação social,
buscando assim influir na opinião pública, tomando conhecido o pensamento do batista.(ibid.)
A partir desta perspectiva exposta neste documento, os batistas passam de proselitistas a
ativistas cristãos.
É importante notar, porém, que o teor deste documento não é conhecido pela maioria dos
batistas do Brasil (CBB), além de ser ignorado por muitos pastores que seguem o
dispensacionalismo por não atenderem à sua orientação teológica de não envolvimento com as
questões sociais. Frisamos também aqui, que o princípio de autonomia da igreja local ensinado
pelos batistas torna flexível a aceitação ou não desta premissa da responsabilidade social. 
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Acredito termos cumprido aqui uma tarefa não apenas acadêmica, mas pessoal de apontar,
ainda que de forma resumida, o desenvolvimento histórico dos batistas.
Os batistas constituem-se importante grupo dentre as igrejas que tiveram um inicio
turbulento na Inglaterra do século XVII, como os metodistas e diversos outros movimentos, e
que na América do Norte se desenvolveram e contribuíram para crescimento dos EUA e cuja
influência social, política e religiosa ultrapassaram as fronteiras.
Marcadamente a religiosidade brasileira deve muito aos batistas, pelo seu espírito
expansionista de expandir o evangelho da graça aos rincões mais distantes do país, além de seu
envolvimento missionário para além mar.
São os batistas, portanto, uma denominação que absorveu o espírito de uma época marcada
pelo desejo de liberdade, fraternidade e igualdade, símbolos de uma sociedade que havia se
libertado da opressão politica e religiosa do catolicismo tardio e do absolutismo dos estados
modernos.
REFERÊNCIAS
BIBLIOGRÁFICAS
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TEXTO DA INTERNET
Extraído de O Jornal Batista. Edição On-line. O Landmarquismo Batista. Carlos Cesar P.
Novaes.
Filosofia de Ação Social da convenção Batista Brasileira: Disponível em:
http://www.batistas.org.br/filosofia.pdf
[1] McBeth, Leon. Baptist Beginnings. Disponível em: http://www.baptisthistory.org/baptistbeginnings.htm. Acessado em
06/03/12, às 09:13h.
[2] Sucessionismo Batista. Disponível em: http://www.crbb.org.br/blog/2005/11/sucessionismo-batista_21.html.
Acessado em: 6/11/07.
[3] “O caráter de Warwick, que em 1551 tornou-se duque de Northumberland, permanece um mistério. Ele salvara Somerset da
execução na época do golpe, no entanto, por fim tramou sua decapitação (1552), em parte, deve ser dito, porque Somerset
procurou sempre minar o poder de seu adversário. Um retrato idealizado de Somerset tem promovido uma percepção de
Northumberland como extremamente inescrupuloso, avarento e tirano. Diferentemente de Somerset, entretanto, ele procurou
exercer um governo corporativo por meio do conselho privado, e seu regime efetuou importantes reformas administrativas e
financeiras. Seu protestantismo tem sido assumido como puramente político, porém ele parece Ter beneficiado os reformadores
mais extremos por convicções pessoais, assim como considerações de governo. Apoiado pelo leal rei protestante, seus três anos
de governo testemunharam a transformação da igreja inglesa em um corpo protestante de caráter visivelmente reformado
(suíço)” (WALKER, vol. VI, s/d; s/p; mimeo)
[4] “A controvérsia em torno do uso de vestimentas já começou com a consagração episcopal de João Hooper durante o reinado
de Eduardo. A controvérsia, desencadeada pela rejeição de vestimentas por Hooper, que as tachou de ‘trapos papais’,
concentrou-se no status teológico dos elementos adiáforos, ou ‘questões indiferentes’ (...). O que estava em pauta na
aparentemente trivial ‘controvérsia em torno das vestes’ da década de 1560 era a sugestão da continuação de uma ordem
sacerdotal, simbolizada por vestimentas clericais separadas, dentro da Igreja reformada. Essa ácida controvérsia durou até o
século 17” (LINDBERG, 2001:390).
http://www.baptisthistory.org/baptistbeginnings.htm.%20Acessado%20em%2006/03/12
[5] Regnans in excelsis (1570).
[6] “Em 1571 foi descoberta a assim chamada conspiração Ridolfi – devido a um banqueiro italiano residente na Inglaterra –
que visava ao assassinato de Isabel e ao casamento de Maria com o duque de Norfolk, o primeiro nobre do reino. A trama falhou
completamente. O parlamento reagiu declarando crime de alta traição qualquer ataque á pessoa de Isabel, à sua ortodoxia ou à
sua legitimidade ao trono. Norfolk foi executado em 1572” (WALKER, vol. VI, s/d; s/p) 
[7] “O termo ‘puritano’ passou a significar muitas coisas para muitas pessoas, e mesmo historicamente é difícil dar uma
definição precisa a essa designação.As expressões disparatadas tinham em comum ao menos a preocupação de purificar a
Igreja de práticas e formas não-bíblicas (...). Os puritanos eram a epítome do protestantismo letrado, sendo, consequentemente,
influentes na corte e nas universidades, onde ‘formavam a linha de frente que se opunha à Contra-Reforma’ (Loads 1992, p.59).
Os puritanos, aliás, não deveriam ser concebidos em termos da posterior moralidade ‘vitoriana’; eles não eram ‘puritanos’ nas
acepções populares dessa palavra no sentido de ‘moralistas’ e ‘pudicos’” (LINDBERG 2001:391). 
[8] Título completo: “Treatise of reformation without tarryng for anie, and of the wickedness of those preachers which not
reform ... till the magistrate commaunde and compel them”.
[9] “Sistema teológico baseado no pensamento de Jacó Armínio (1560-1609), teólogo e pastor holandês. O arminianismo foi o
sistema teológico desenvolvido sobretudo em reação às visões luterana e principalmente calvinsita a respeito da doutrina da
predestinação. Ao contrário dos calvisnistas (e dos luteranos), para quem a predestinação é um ato incondicional de Deus ao
eleger indivíduos para a salvação, Armínio ensinava que a predestinação tinha por base a presciência de Deus, o qual sabia se
um indivíduo aceitaria ou rejeitaria livremente a Cristo. A teologia resultante também afirmava que, do mesmo modo que a
salvação é escolhida livremente, pode também ser livremente perdida – conceito alheio ao entendimento calvinista e luterano”
(GRENTZ, Stanley J. (et all). Dicionário de Teologia: edição de bolso. São Paulo: Vida, 2000. Pg. 15)
[10] A Editora Fiel publicou uma tradução brasileira desta confissão como revista em 1689.
[11] Provavelmente batismo por aspersão.
[12] “Há uma outra igreja que reivindica para si a glória de ser a primeira igreja batista em solo americano. Seu fundador foi outro
homem de grande valor, o Dr. John Clarke. (...) adquiriu dos índios a Ilha de Aquidneck à qual chamou de Ilha de Rodes, Rhode
Island. Aí fundou o núcleo de Newport onde também estabeleceu uma igreja. (...) Aparentemente o Dr. Clarke se tornou batista,
após estudo da questão, talvez mediante contactos com Roger Williams. Sabemos com segurança que sua igreja era batista em
1648 pois há documentos que informam da existência de uma igreja Batista em Newport nesse ano com 15 membros. (...) Foi ele
quem, dirigindo-se à Inglaterra, conseguiu o reconhecimento da Carta Constitucional da Colônia.” (PEREIRA, 2001: 54-5)
[13] “Os congregacionais, os batistas e os presbiterianos esposavam a causa da revolução com ardor ; em seus sermões e
ensinos, os ministros e educadores ampliaram a ideia do pacto da igreja baseado também no consenso popular como algo
necessário ao estabelecimento de qualquer estado. Eles concluíram que o governo que violasse seu contrato ou agisse
contrariamente às leis de Deus não podia esperar que o povo não se revoltasse” (CAIRNS, 1995: 318).
[14] MATOS, Alderi. O Protestantismo Norte-Americano. Disponível em: http://www.mackenzie.com.br/7111.html. Acessado
em 26/03/2014.
[15] CAIRNS, Earle E. O Cristianismo através dos Séculos uma história da igreja cristã. 2 ed. São Paulo: Vida Nova, 1995. p.
453
[16] DREHER, op. cit. p. 232.
[17] Idem.
[18] idem.
[19] LEONARD, op.cit. p. 339 ss.
[20] PEREIRA, op. cit. p. 252.
http://www.mackenzie.com.br/7111.html
	INTRODUÇÃO
	1. ORIGENS DENOMINACIONALISMO
	2. OS BATISTAS PENSAM SUAS ORIGENS
	3. REFORMA PROTESTANTE NA INGLATERRA
	4. OS BATISTAS NOS EUA
	5. OS BATISTAS NO BRASIL
	CONSIDERAÇÕES FINAIS
	REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS