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A Organização e Modificação de Crenças1 
Milton Rokeach 
 
 
Todos, aproximadamente, concordariam que o número total de crenças que uma pessoa adulta 
possui é grande. Quando atingimos a idade madura, temos possivelmente centenas de milhares de 
crenças relativas ao que é ou não verdadeiro, bonito e bom sobre o mundo social e físico no qual 
vivemos. 
É inconcebível que essas crenças incontáveis sejam mantidas num estado desorganizado, caótico 
dentro das nossas mentes. Mais certamente, deve ser admitido que as crenças do homem – como os 
elétrons e prótons do físico, como as luas, planetas e sóis do astrônomo, como os cromossomos e 
genes do geneticista – estejam organizados de qualquer maneira em sistemas arquitetônicos 
possuindo propriedades estruturais descritíveis e mensuráveis que, por sua vez, possuem 
consequências comportamentais observáveis. 
Quando uso o termo crença, não estou, necessariamente, referindo-me a relatórios verbais tomados 
como valor nominal; as crenças são inferências feitas por um observador sobre estados de 
expectativas básicos. Quando uma pessoa diz: “Nisto eu acredito...”, ela pode ou não estar 
representando exatamente aquilo em que verdadeiramente acredita, porque há, frequentemente, 
razões sociais que ela não contará ou não nos pode contar. Por estas razões, as crenças, como os 
motivos, os genes e nêutrons não podem ser diretamente observadas, mas podem ser inferidas da 
melhor forma possível, com quaisquer artifícios psicológicos disponíveis, de todas as coisas que o 
crente diz ou faz. 
Um sistema de crenças pode ser definindo como tendo representado dentro de si, organizado de 
alguma forma psicológica, mas não necessariamente lógica, cada uma e todas as crenças incontáveis 
de uma pessoa sobre a realidade física e social. Por definição, nós não permitimos que as crenças 
existam fora do sistema de crenças, pela mesma razão que o astrônomo não permitem que as 
estrelas fiquem fora do universo. 
Há, pelo menos, sete perguntas principais inter-relacionadas que é possível perguntar sobre a 
natureza do sistema de crenças do homem. Primeiro, que propriedades estruturais todos os sistemas 
de crenças tem em comum, mas que não diz respeito ao conteúdo? Segundo, em que modos 
estruturais os sistemas de crenças se diferenciam uns dos outros? Terceiro, como são desenvolvidos 
e aprendidos? Quarto, a que funções motivacionais os sistemas de crenças servem? Quinto, qual a 
relação entre a crença e emoção, em outros termos, entre cognição e afeição? Sexto, como os 
sistemas de crenças controlam a percepção, o pensamento, a memória, a aprendizagem e a ação? E, 
finalmente, que condições facilitam ou impedem a modificação dos sistemas de crenças? 
 
1 Capítulo 1 do livro Crenças, Atitudes e Valores, Uma Teoria de Organização e Mudança. Milton Rokeach, Ed. 
Interciência. 1981. 
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Não é minha intenção discutir aqui todas essas perguntas; elas são mencionadas apenas para 
mostrar uma estrutura teórica mais ampla para o interesse presente, que é focalizar uma atenção 
particular na teoria, método e descobertas relevantes para a primeira e última das sete perguntas 
mencionadas, aquelas relacionadas com a organização e a modificação dos sistemas de crenças. É 
meu desejo que a discussão aumente a compreensão de uma variedade de situações de vida real nas 
quais os sistemas de crenças do homem parecem suportar mudanças. Por exemplo, as mudanças no 
sistema de crenças são sempre vistas como resultantes de uma terapia bem sucedida ou de uma 
conversão política ou religiosa, ou, de modo inverso, seguidas de uma decepção e deserção 
ideológicas. Poderia também ser feita uma menção às várias tentativas coercitivas para alterar os 
sistemas de crenças, tais como os procedimentos da “reforma de pensamento”, empregados na 
China Comunista e as assim chamadas técnicas de “lavagem cerebral”, empregadas nos campos de 
prisioneiros de guerra na Coréia do Norte e, um tanto mais cedo, pela própria admissão de 
Khrushchev nos julgamentos dos grandes expurgos soviéticos em meados da década de 1930. 
 
ANÁLISE DOS TIPOS DE CRENÇAS 
 
Inicio a análise com três simples suposições. Primeiro, nem todas as crenças são igualmente 
importantes para o indivíduo; as crenças variam ao longo de uma dimensão periférica – central. 
Segundo, quanto mais central uma crença, tanto mais resistirá a mudança. Terceiro, quanto mais 
central for a crença que mudou, tanto mais difundidas as repercussões no resto do sistema de 
crenças. Estas suposições não são diferentes das suposições feitas pelo físico atômico que concebe 
um núcleo central dentro do átomo, no qual as partículas do núcleo estão encerradas juntas numa 
estrutura estável e contêm grande quantidade de energia potencial. Sob tais circunstâncias, por 
exemplo, através de processos de desintegração ou fusão, a energia potencial contida no núcleo será 
libertada, mudando assim a estrutura do núcleo e, deste modo, a estrutura de todo o átomo. É 
possível, de uma forma análoga grosseira, conceber o sistema de crenças como tendo crenças 
“nucleares”? E poderia uma compreensão de suas naturezas e de como alterar esta natureza, levar-
nos a compreender melhor porque os sistemas de crença estão, caracteristicamente, num estado 
relativo de estabilidade altamente resistentes à mudança, e sob que condições eles mudariam? 
Através de que critérios lógicos pode-se decidir quais das inúmeras crenças de uma pessoa são 
centrais ou importantes e quais são menos centrais ou importantes? Obviamente, todas as crenças 
não desempenham um papel igualmente proeminente dentro de um sistema de crenças de uma 
pessoa, nem elas desempenham um papel igualmente importante para determinar o seu 
comportamento. A determinação da importância é uma questão com a qual muitos estudantes de 
atitude social se interessam. Assim, Katz (1994, p. 51) diz: “O problema da profundidade ou da 
intensidade da crença é, talvez, uma das questões mais básicas de medida da opinião pública”. Krech 
e Crutchfield (1948, p. 251) aparentemente compartilham o ponto de vista de Katz: “O grau em que 
uma atitude é importante ou central para o indivíduo é um dos mais críticos atributos que requerem 
medida”. E Pepitone (1966, p. 267), numa revisão crítica dos modelos de consistência 
contemporâneos, salienta que eles “ou não lidam em absoluto com o problema de importância ou 
lidam com ele inadequadamente.” 
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Pode-se ficar interessado nas variações de importância de uma crença particular entre diferentes 
pessoas ou nas variações da importância das várias crenças dentro do sistema de crenças de uma 
única pessoa. É possível, em cada caso, medir a importância por meios estritamente empíricos tais 
como avaliação (Rosenberg, 1960); classificação ou métodos de comparação em pares (Rokeach e 
Rothman, 1965); ou as crenças podem ser classificadas a priori, variando de importância, como base 
em um ou mais critérios conceituais, podendo, então, ser empiricamente validados. 
Um enfoque conceitual para as variações de importância de uma dada crença (ou opinião, ou 
atitude) através de pessoas e grupos é melhor exemplificado no trabalho de Sherif e companheiros 
(1965). Eles, conceitualmente, definem as variações de importância de uma atitude em termos do 
conceito do envolvimento do ego e assumem que as variações no envolvimento do ego com uma 
ordem específica são abertamente manifestadas por uma extensão de rejeição, ou por um número 
de membros ou não-membros de um grupo social compromissado com uma dada ordem. Eagly 
(1967), definiu uma dada centralidade de atitude em termos de números de outros conceitos 
subordinados a ela, admite que uma atitude que se refere a um autoconceito é mais central do que 
uma atitude que não se refere a este autoconceito. Rosenberg (1960) define a importância de uma 
dada atitude como dependendo da extensãona qual é percebida como instrumental de auxílio ou 
obstáculo de valores importantes, mas a importância de valores é empiricamente determinada. 
Nossa principal preocupação aqui é com o desenvolvimento de um enfoque conceitual para a 
importância relativa ou centralidade de vários tipos de crenças de um sistema de crenças. Nós, 
primeiramente, propomos e elaboramos um atributo definido de importância e, enão, identificamos 
cinco classes de crenças do sistema de crenças que podem ser ordenadas por este atributo ao longo 
de uma definição periférica-central. Desta formulação, derivamos várias hipóteses relativas a 
resistência diferencial da mudança de crenças, variando em centralidade, e os efeitos de tal mudança 
diferencial para o resto do sistema de crenças. 
Nós definimos importância, apenas em termos de encadeamento lógico: quanto mais uma dada 
crença é funcionalmente ligada ou está com comunicação com outras crenças, tanto maiores 
consequências e implicações traz para outras crenças e, consequentemente, para crença mais 
central. Esta definição, no entanto, requer uma posterior elaboração se tiver que ser útil. Que tipos 
de crenças podem, razoavelmente ser vistas como relativamente superiores em encadeamento 
lógico-funcional ou em comunicação funcional com outras crenças? Nós proposmos as quatro 
seguintes proposições ou critérios de encadeamento lógico: 
1. Crenças existenciais versus crenças não existenciais: As crenças que diretamente dizem 
respeito a própria existência e identidade no mundo físico e social são tomadas como tendo 
mais ligações e consequências funcionais com outras crenças do que com aquelas que se 
referem menos à própria existência e identidade. 
2. Crenças compartilhadas versus crenças não compartilhadas sobre a existência e a auto 
identidade: As crenças que se referem a existência e à auto identidade podem ser 
compartilhadas ou não com as outras. Aquelas compartilhadas com as outras são tidas como 
tendo mais ligações e consequências funcionais com as outras crenças do que aquelas não 
compartilhadas com outras. 
3. Crenças derivadas versus crenças não derivadas: Muitas crenças são aprendidas não com o 
encontro direto com o objeto da crença mas, indiretamente, com pessoas e grupos de 
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referência. Nós nos referimos a tais crenças como crenças “derivadas”. As crenças derivadas 
são vistas como tendo menos ligações e consequências funcionais com as outras crenças do 
que com as crenças das quais são derivadas. 
4. Crenças relativas e não relativas a questão de gosto: Muitas crenças representam mais ou 
menos arbitrariamente questões de gosto e são, frequentemente, percebidas pelo indivíduo 
que as retêm. Tais crenças são vistas como tendo relativamente menos ligações e 
consequências funcionais com outras crenças do que crenças que não representam questões 
de gosto. 
Nós comentamos posteriormente essas quatro proposições definidas de encadeamento lógico, já 
que nós logo descrevemos as cinco classes de crenças do sistema de crenças até este ponto 
identificadas. Concebemos essas crenças como arrumadas como se segue, ao longo de uma 
dimensão periférica-central. 
 
TIPO A – CRENÇAS PRIMITIVAS – CONSENSO 100% 
As crenças mais centrais são aquelas que são aprendidas pelo encontro direto com o objeto da 
crença (isto é, elas não são derivadas de outras crenças) e que são, além do mais, reforçadas por um 
consenso social unânime entre todas as pessoas e referencias de pessoas e grupos. As crenças do 
Tipo A são psicologicamente incontrovertíveis porque elas são, raramente, quase nunca, sujeitas a 
controvérsias e, consequentemente, têm um caráter axiomático e são tomadas como certas. É como 
se o crente dissesse para si mesmo: “Eu acredito e todos os outros que puderem conhece-la 
acreditarão nela também.” 
Tais crenças primitivas podem ser consideradas como representadas dentro do núcleo mais íntimo 
do sistema de crenças. Elas são chamadas de primitivas porque são grosseiramente análogas aos 
termos primitivos de um sistema axiomático de Matemática ou Ciência. As crenças primitivas de uma 
pessoa representam suas “verdades básicas” sobre a realidade física, social e a natureza do eu, elas 
representam um subsistema dentro do sistema total no qual a pessoa tem os mais fortes 
comprometimentos. No curso ordinário dos acontecimentos da vida, elas são tão levadas em conta 
que não surgem como objeto para contestação ou controvérsia. “Eu acredito que isso é uma mesa.”. 
“Eu acredito que essa é minha mãe”. “Eu acredito que meu nome é Vanderlúcio” são exemplos, 
respectivamente, de crenças primitivas sobre o mundo físico, o mundo social e o eu – sustentados 
por um consenso unânime entre aquelas que estão numa certa posição. 
Uma outra maneira de descrever as crenças primitivas sobre a realidade física, o mundo social e o eu 
é falar sobre a constância do objeto, a constância das pessoas e a constância do eu. Embora eu veja 
essa mesa retangular de muitos ângulos eu continuo a acreditar (primitivamente) que ela permanece 
uma mesa e permanece retangular. O que muitos psicólogos de percepção examinaram, embora ao 
longe, é que a constância do objeto é também um fenômeno social construído na infância, lado a 
lado com a constância da pessoa, sendo ambos pré-requistos necessários para o desenvolvimento de 
um senso de constância do eu, mas também que outras pessoas constantemente experimentam os 
objetos físicos como eles próprios. Assim, os dois subconjuntos das crenças do Tipo A são construídos 
juntos, um relativo à constância dos objetos físicos e o outro relativo à constância da pessoas com 
respeito aos objetos físicos. 
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A constância do objeto e da pessoa parecem ter funções importantes no crescimento da criança. Elas 
formam dento dela um mínimo fundamental de confiança de que o mundo físico se estabelecerá e 
também de que o mundo das pessoas pode depender das ações constantes com os objetos físicos. É 
como se a natureza e a sociedade tivessem conspirado para dar a criança uma mínima garantia de 
estabilidade para formar o seu próprio senso de autoconsciência. Realmente, a criança parece 
necessitar e esforçar-se por obter mais constância de pessoa do que aquela fornecida pelo contexto 
físico dentro do qual ela aprende a constância do objeto. Uma criança depende de sua mãe para 
continuar sua mãe (com tudo o que significa esta mãe), de sua família e dos grupos sociais para 
continuarem sua família e seus grupos sociais, tanto quanto uma mesa continua uma mesa. 
Pode-se supor que qualquer rompimento inexplicável destas constâncias aceitas como verdadeiras, 
física ou social ou do eu, levaria alguém a questionar a validade de seus próprios sentidos, de sua 
competência como uma pessoa capaz de competir com a realidade ou mesmo com a sua razão. 
Colocando-se de outro modo, a violação de quaisquer crenças primitivas apoiada por um consenso 
unânime pode levar a um sério rompimento de crenças sobre autoconstância e a auto identidade, e 
deste rompimento, podem-se seguir outras perturbações, como por exemplo, perturbações de seus 
sentimentos de competência e “eficiência” (White, 1959); poderia levar alguém a questionar a 
validade de muitas outras crenças do seu sistema de crenças que, para eliminar, requer uma 
reorganização cognitiva maior no conteúdo e nas relações estruturais entre muitas outras crenças do 
sistema. 
No início, todas as crenças são, provavelmente, primitivas, uma vez que a criança pequena não é 
capaz de compreender que algumas crenças não são compartilhadas por todos. As capacidades 
mentais e experiência da criança pequena estão restringidas para ela compreender o fato de que ela 
vive num mundo no qual há controvérsias, ou mesmo conflitos armados sobre os quais as 
autoridades são tanto negativas, quanto positivas e cujas crenças e ideologias associadas às 
autoridades são as mais válidas. Bem no início, há somente uma autoridade emque a criança 
procura informação e nutrição – a mãe, um pouco mais tarde, o pai. Estes referentes paternos são os 
únicos referentes que existem para a criança; ela ainda não sabe que há outros referentes positivos 
ou que existem referentes negativos. 
A criança, ao se desenvolver em direção à maturidade, mantém muitas de suas crenças primitivas, 
prevenindo-se para que elas não sejam objeto de controvérsias. Ao crescer e ampliar o círculo de 
suas interações, incluindo outras pessoas de fora da família, a base da autoridade da criança se 
amplia gradualmente para incluir realmente todos aqueles que estão numa certa posição. Assim, 
surgindo alguma dúvida em relação a uma crença primitiva – como por exemplo, hoje é quarta-feira 
ou quinta feira? – ela poderá conferir isto, perguntando realmente a qualquer estranho. 
 
TIPO B – CRENÇAS PRIMITIVAS – CONSENSO: ZERO 
Nem todas as crenças primitivas devem sua primitividade à universalização do consenso social. Um 
segundo tipo de crença incontrovertível que envolve diretamente a existência e a auto identidade é 
também aprendida pelo encontro direto com o objeto da crença, porém a sua manutenção mão 
parece depender do fato de ser compartilhada com os outros: não há referência de pessoas ou 
grupos fora do eu que poderiam discutir a tal crença. Através da experiência desfavorável em que o 
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apoio de autoridade externa é abandonado completamente, algumas crenças primitivas podem ser 
formadas. As crenças que não são compartilhadas com outros são, consequentemente, 
impenetráveis pela persuasão ou argumento dos outros. Mesmo que tais crenças possam, algumas 
vezes, tornar-se objeto de controvérsias, elas são psicologicamente incontrovertíveis. Por exemplo, 
uma criança pode vir acreditar, através de uma experiência intensa ou através de um aumento de 
menos experiências intensas, que ela vive num mundo totalmente hostil, que ela não merece amor 
com fobias e que certos objetos ou lugares benignos de antigamente são agora perigosos. Neste 
segundo tipo de crença primitiva é como se o crente dissesse: “Eu acredito, mas nenhum outro 
poderia saber”. Consequentemente, não importa no que os outros acreditam. Ou para citar um 
refrão mais popular: “Ninguém sabe as dificuldades que passei”. Exemplos de tais crenças são as 
apoiadas de fé genuína, tais como fobias, ilusões, alucinações e várias outras crenças que realçam ou 
esvaziam o eu, oriundas de experiência aprendida (por exemplo, Não importa em que os outros 
acreditam, eu acredito em Deus, eu acredito que sou uma pessoa razoavelmente inteligente, eu 
acredito que sou uma pessoa estúpida, eu acredito que minha mãe não me ama, eu acredito que 
meu filho é um bom menino). 
 
TIPO C - CRENÇAS DE AUTORIDADE 
Ao interagir com os outros, o repertório expandível de crenças primitivas da criança é continuamente 
colocado em jogo e ela então descobre, num dado momento, que uma certa crença que antigamente 
acreditava que era compartilhada com outros, tais como a crença em Deus ou na Pátria ou em Papai 
Noel, não o é mais. Neste momento, a criança é forçada a pensar numa concepção seletiva de 
autoridade positiva e negativa; este momento marca o inicio do desenvolvimento de partes não 
primitivas no sistema de crenças da criança sempre em expansão. 
As crenças não primitivas são concebidas como desenvolvidas fora das crenças do Tipo A e como 
estando num relacionamento funcional com elas. Elas parecem servir ao propósito de ajudar as 
pessoas a completar o quadro do mundo; o mais realisticamente e racionalmente possível, de forma 
a mais defensiva e irracional que seja necessária. Ao usar o conceito de crenças não primitivas, estou 
tentando mostrar uma classe de crenças que não precisa ser aceita como verdadeira como são as 
crenças primitivas do Tipo A. Nós aprendemos a esperar as diferenças de opinião e controvérsias 
relativas a ela, contudo, nós poderíamos aprecia-las muito. Tais crenças, embora importantes e 
geralmente resistentes a mudança, são, todavia, tidas como menos importantes e mais fáceis de 
mudar do que as dos Tipos A e B. 
As mais importantes destas crenças primitivas parecem ser aquelas relativas à autoridade positiva e 
negativa – o que os sociólogos chamam de pessoas de referência ou grupos de referência. Tais 
crenças dizem respeito não somente ao que as autoridades podem saber, mas ao que elas devem 
saber. Em que autoridade, positivas e negativas, nós vamos confiar e desconfiar, atender e não 
atender ao empreendermos as nossas vidas diárias procurando informação sobre o mundo? As 
autoridades específicas, que são de confiança para informações, diferem de uma pessoa para a outra 
e dependem das experiências de aprendizagem dentro do contexto da estrutura social da pessoa – a 
família, a classe, os grupos de iguais, os grupos étnicos, os grupos político e religioso e o país. 
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Primeiramente, somente os pais da criança servem como pessoas de referência, e as crenças sobre 
os outros referentes são derivados dos pais. Mas a medida que a criança cresce, o seu círculo de 
pessoas e grupos de referência positiva e negativa se ampliam gradualmente através do encontro 
direto (por exemplo, pais, professor, par). Qualquer crença de autoridade é caracteristicamente 
controversível porque o crente aprendeu que algumas pessoas e grupos de sua referência 
compartilham a sua crença, enquanto que outros não a compartilham. 
 
TIPO D – CRENÇAS DERIVADAS 
Acreditar na credibilidade de uma autoridade específica, implica na aceitação de outras crenças 
vistas como provenientes de tal autoridade. Tais crenças são definidas como crenças “derivadas” e 
são controversíveis pelas mesmas razões que as do Tipo C o são. As crenças ideológicas, originadas 
das instituições religiosas ou políticas e derivadas de segunda mão, do processo de identificação com 
a autoridade mais do que pelo encontro direto com o objeto de crença, são tidas como crenças do 
Tipo D. As crenças relativas a questões, de fato, que são mantidas somente porque confiamos na 
fonte de autoridade (por exemplo, a Encyclopaedia Britannica, New York Times, um livro de história) 
são também tidas como crenças que representam o tipo D. 
Se sabemos que a pessoa acredita numa autoridade específica, devemos ser capazes de deduzir 
muitas de suas outras crenças, aquelas que são provenientes ou derivam das autoridades com as 
quais ela se identifica. Tais crenças derivadas são menos dinamicamente importantes do que as 
crenças de respeito à autoridade, e, consequentemente, uma mudança de crença que diga respeito à 
autoridade, ou uma comunicação direta de uma autoridade deve levar a muitas mudanças de 
crenças derivadas desta autoridade. Essas crenças derivadas formam o que geralmente se refere a 
uma ideologia institucionalizada e, junto com as identificações de pessoas ou grupos de referência 
sobre as quais tais ideologias estão baseadas, fornece uma com um sentido de identidade de grupo. 
 
TIPO E – CRENÇAS INCONSEQUENTES 
Muitas crenças do sistema de crenças parecem representar questões de gosto mais ou menos 
arbitrárias, e nós, doravante, chamaremos de crenças “inconsequentes”. Como as crenças Tipos A e 
B, elas são incontrovertíveis, pois se originam numa experiência direta com o objeto fr crença e sua 
manutenção não requer, necessariamente, um consenso social. Isto é consistente com o clichê 
frequentemente ouvido: “Gosto não se discute”. Como outras crenças, elas podem ser intensamente 
mantidas. As questões de gosto são, todavia, consideradas inconsequentes porque elas têm pouca 
ou nenhuma ligação com outras crenças. Se mudadas, elas trazem pouca ou nenhuma implicação ou 
consequências para a manutenção de outras crenças que envolvem a auto identidade e a 
autoestima, ou para requerer uma reorganização para a restauração da consistência no resto do 
sistema. 
Em resumo, um sistema total de crenças de uma pessoa abrange crenças inconsequentes,crenças 
derivadas, crenças pré-ideológicas, compartilhadas ou não socialmente sobre a natureza do mundo 
físico, da sociedade e do eu. Todas essas crenças são tidas como formadas e desenvolvidas bem 
cedo, na vida da criança. Elas são, sem dúvida, primeiramente aprendidas no contexto das interações 
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com os pais. Ao crescer, a criança aprende que há certas crenças em que, geralmente, todos os 
outros acreditam, outras crenças que são verdadeiras para ela, mesmo se ninguém mais acredita 
nelas, outras crenças importantes nas quais os homens diferem e outras que são questões arbitrárias 
de gosto. Tomadas juntas, o sistema total de crenças pode ser visto como uma organização de 
crenças que varia em profundidade, formado como um resultado da vida na natureza e na sociedade, 
planejado para ajudar a pessoa a manter, tanto quanto possível, um sentido de identidade que é 
simultaneamente uma parte de e aparte de um meio físico e social estável. 
Dados estes cinco tipos de crenças a serem ordenados ao longo de uma dimensão periférica-central, 
120 ordens diferentes são possíveis. O modo particular com que ordenamos os cinco tipos de crença 
não é apenas intuitivamente auto evidente como também pode ser logicamente derivado dos quatro 
critérios definidos de encadeamento lógico mencionado anteriormente2. 
1. As crenças do Tipo E são menos centrais do que as crenças dos Tipos A, B, C e D porque as 
precedentes têm menos ligações com as outras crenças (Proposição 4). 
2. As crenças do Tipo D são menos centrais do que as do Tipo C porque as precedentes são 
derivadas das últimas (Proposição 3). 
3. As crenças dos Tipos C e D são menos centrais do que as dos Tipos A e B porque as últimas 
dizem diretamente às crenças do eu, enquanto as primeiras não (Proposição 1). 
4. Finalmente, as crenças do Tipo B são menos centrais do que as do Tipo A porque as primeiras 
dependem de um consenso social, enquanto as últimas são unanimemente compartilhadas 
com todas as pessoas e grupos de referência de alguém (Proposição 2). 
Será notado que não confiamos no critério de intensidade para ordenar os cinco tipos de crença. Elas 
podem ser ordenadas ao longo de uma dimensão periférica-central mesmo que elas sejam 
equivalentes em intensidade. Embora haja, sem dúvida, uma correlação positiva entre a centralidade 
e a intensidade, o relacionamento não é, de forma alguma, um relacionamento necessário. Muitas 
crenças inconsequentes ou triviais (Tipo E) podem ser intensamente mantidas e fortemente 
preservadas. Pode-se, por exemplo, acreditar intensamente que um bife mal passado é mais 
saboroso do que um bem passado ou que umas férias mais agradáveis nos esperam no litoral do que 
nas montanhas. Tais crenças são, contudo, inconsequentes porque elas têm relativamente poucas 
ligações entre si e, se mudadas, trazem relativamente poucas consequências para ouras crenças. 
Mas, a intensidade torna-se um critério de importância mais compelativo ao passarmos de uma 
consideração da importância relativa das crenças entre as classes para uma consideração das crenças 
dentro de cada classe. Embora não seja possível especificar antecipadamente os fundamentos 
 
2 Embora a disposição específica das cinco crenças não tenha sido derivada de nenhuma teoria particular da 
personalidade, a disposição pode, provavelmente, estar compatível, no todo ou em parte, com a maior parte 
das teorias do desenvolvimento da personalidade, principalmente com a teoria psicanalítica que sugere, 
implicitamente, que a importância da crença é uma função da ontogênese. As crenças do Tipo A 
corresponderiam ao que Fanichel (1954, p. 35-36) descreveu como os primeiros estágios do desenvolvimento 
do “senso de realidade” e da “imagem do corpo”. As crenças do Tipo B corresponderiam às crenças relativas 
aos próprios impulsos de alguém, as emoções e a autoestima; as crenças do Tipo C corresponderiam às crenças 
do “super ego” ou às representações internalizadas da sociedade; as crenças do Tipo D corresponderiam a 
vários derivativos cognitivos de identificação com a autoridade. Quanto as crenças do Tipo E, seria difícil 
traduzir em termos psicanalíticos, uma vez que toda crença, todavia trivial ou inconsciente é vista pela 
psicanálise como sendo psicodinamicamente significativa e consequente. 
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conceituais elos quais as crenças de uma classe serão mais ou menos intensas, é possível ordenar tais 
crenças empiricamente ao longo de uma dimensão de intensidade. 
Outro atributo definido, algumas vezes mencionado na literatura como um critério de importância, é 
a verificação da crença. Há, contudo, fundamentos para duvidar que as crenças verificáveis são 
necessariamente mais centrais do que as crenças não-verificáveis. Para ser tão exato, as crenças do 
Tipo A, que são verificáveis, são mais centrais do que as do Tipo B, que não são verificáveis. Mas as 
crenças do Tipo B, que incluem as crenças não verificáveis baseadas na fé, ilusão e alucinação, são 
mais centrais do que muitas crenças verificáveis do Tipo D. Nós podemos, por exemplo, acreditar que 
Júpiter possui doze luas, não porque nós as vimos com os nossos próprios olhos, mas porque nós 
acreditamos numa fonte autorizada fidedigna. Tais crenças, enquanto verificáveis, são, todavia, 
consideradas como crenças derivadas (na presente concepção crenças do Tipo D) que podem, ser 
facilmente mudadas por uma mensagem persuasiva de alguma fonte fidedigna. 
 
ALGUMAS DESCOBERTAS EMPÍRICAS 
Em seguida, para serem discutidos, estão diversos estudos iniciais planejados para testar várias 
hipóteses originadas de nossas formulações sobre a dimensão periférica-central. No nosso primeiro 
estudo, efetuado em colaboração com Albert Zavala, tentamos verificar a resistência observada para 
a mudança, o consenso social observado e a intensidade das crenças que variam em centralidade. 
Neste estudo, empregamos três tipos de crenças – Tipos A, C e D – mais propriamente do que todos 
os cinco tipos aqui apresentados. (As crenças do Tipo B foram excluídas porque não são adequadas à 
investigação através da metodologia de questionários de grupo; as crenças do Tipo E – as crenças 
inconsequentes – forma excluídas pois ainda não haviam sido formuladas). 
A Tabela 1 mostra nove afirmações que foram apresentadas acerca de 70 sujeitos a=representando 
os três tipos de crenças – Tipos A, C e D. Os sujeitos foram solicitados a classificar estas nove 
afirmações em termos do que eles ficariam mais relutantes em abandonar sob qualquer 
circunstância, do que eles, em seguida, ficariam mais relutantes em abandonar e assim por diante. 
Os sujeitos também foram solicitados a indicar com quais das nove afirmações eles concordavam 
com mais intensidade e a estimar quantos dos outros acreditavam, como eles, no que dizia respeito a 
cada uma das nove crenças. 
A primeira coluna da Tabela 1 mostra os graus de resistência à mudança das nove crenças, quando 
julgadas pelos sujeitos. Está visto que as três crenças primitivas foram classificadas como mais altas 
em relação à resistência à mudança. Estas são seguidas pelas três crenças de autoridade e, 
finalmente, pelas três crenças derivadas. As classificações das nove crenças estão de acordo com as 
expectativas teóricas, sem exceção. Além do mais, como está mostrado na 2ª coluna da Tabela 1, a 
grande maioria de nossos sujeitos adere às crenças do Tipo A com intensidade absoluta, embora um 
número consideravelmente pequeno de sujeitos faz o mesmo em relação às crenças de autoridade e 
derivadas. Finalmente, como é mostrado na última coluna da Tabela 1, cerca de três quartos de 
nossos sujeitos relatam que todos os outros unanimemente acreditam, como eles, no que diz 
respeito às crenças primitivas, enquanto somente alguns poucos dispersados afirmam um consenso 
social unânime em relação às crenças de autoridade e derivadas. Assim, as distinções teóricasformuladas destes três tipos de crenças estão operacionalmente demonstradas. Os sujeitos ingênuos 
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qu não sabem nada de nossa teoria e que parecem comportar-se como se soubessem, também 
podem distinguir estes três tipos de crenças. 
 
TABELA 1 
Grau de Resistência à Mudança, Intensidade e Concordância de Opinião e 
Consenso Observado das Crenças dos Tipos A, C e D 
 
 Média 
dos 
graus 
Percentagem dos 
que 
absolutamente 
aceitam ou 
rejeitam a crença 
Percentagem 
que evidencia 
um consenso 
social unânime 
 
Tipo A - Primitivo 
1. A morte é inevitável 
 
2,47 
 
92 
 
72 
2. Só vivemos com oxigênio 2,67 91 74 
3. Meu nome é ... 2,86 98 83 
 
Média 93,7 76,3 
 
Tipo C - Autoridade 
4. Há somente uma Biblia verdadeira 4,17 50 4 
5. A constituição dos USA é a melhor 5,3 21 7 
6. O Papa é infalível em questões morais 5,97 55 2 
 
Média 42 4,3 
 
Tipo D - Derivado 
 
7. Sou a favor do controle de 
natalidade 
 6,37 48 2 
8. Adão tinha umbigo 7,22 28 9 
9. É errado fumar 7,89 34 0 
 
Média 36,7 3,7 
 
 
 
 
Estes resultados sugerem que as crenças sobre assuntos como a Bíblia, a fabilidade ou infabilidade 
do Papa ou da Constituição dos Estados Unidos da América não estão entre as crenças do homem 
mais profundamente mantidas. Mais profundamente mantidas e possivelmente mais resistentes à 
mudança estão aquelas crenças que todos os homens compartilham entre si e que, raramente, caem 
em discussão ou controvérsia, isto é, as crenças do Tipo A. Estes resultados sugerem posteriormente 
que, no acontecimento de um conflito entre duas crenças que variem em centralidade, a crença mais 
central venceria. Tal conflito é nitidamente exemplificado num slogan com o qual estamos todos 
familiarizados, um slogan político primeiramente tornado famoso por Bertrand Russel. “Melhor 
comunista do que morto” e o contra slogan “Melhor morto do que comunista”. Estes slogans são 
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teoricamente interessantes porque eles colocam em posição antagônica duas crenças, uma contra a 
outra: uma crença primitiva existencial que é compartilhada por todos, “É melhor estar vivo do que 
morto” e a outra uma crença ideológica – em nossos termos, uma crença derivada – “É melhor ser 
anticomunista do que comunista”. De acordo com a nossa teoria, teríamos que predizer que a 
maioria das pessoas, mesmo os americanos anticomunistas, preferiria o estado de vermelhidão ao 
estado de morte, simplesmente porque maior é a potência das crenças primitivas sobre as crenças 
derivadas. 
Para descobrir se isto é de fato assim, um estudo foi conduzido em 1963 na Universidade do Estado 
de Michigan em colaboração com Irwin Horowitz no qual os sujeitos eram simplesmente solicitados a 
concordar ou discordar com a afirmação: “A morte é preferível a viver sob um regime comunista”. 
Somente 40% afirmaram que prefeririam estar mortos a serem comunistas a estarem mortos. Mas, a 
descoberta dos 40% que prefeririam estarem mortos parece questionável à luz de informações 
adicionais. Nós descobrimos mais tarde que a maioria do grupo do melhor morto do que comunista 
acreditava que ninguém seria louco o bastante para iniciar um holocausto nuclear e a maioria deles 
não acreditava que a guerra era provável numa próxima década. Uma vez que os sujeitos eram 
estudantes de faculdade, pode-se supor que uma década representa um período muito longo para 
eles. Em outras palavras, os sujeitos que disseram que preferiam a morte à vida sob o comunismo 
não pareciam conceber as suas mortes como uma possibilidade realista ou imediata: eles preferiam 
estar mortos a serem comunistas, mas ninguém seria louco o suficiente para começar uma guerra 
nuclear e, além disso, ela não viria na próxima década. Em contraste, uma maioria considerável do 
grupo melhor comunista do que morto admitiu recear que um louco pudesse iniciar uma guerra 
atômica a qualquer momento. Com bases nessas informações adicionais, pode-se duvidar que 
mesmo 40% de nossa amostra prefeririam a morte à vida sob o comunismo. 
Seguindo uma linha de raciocínio similar, pode ser sugerido que toda vez que as pessoas tinham que 
fazer uma escolha entre tais alternativas como morte ou vida sob o fascismo, entre a morte ou 
conversão religiosa, como foi o caso durante a Inquisição Espanhola, os seus sistemas de crenças e 
necessidade estavam constituídos que, em grande parte, eles preferiam a vida à morte. Embora com 
fundamentos psicológicos, wu não estaria inclinado a aceitar seriamente um convite para morrer por 
esta ou aquela causa porque é duvidoso que aqueles que defendem morrer por causas, morrer 
quando é chegada a hora, por aquela causa. A escolha deliberada da morte sobre a vida por alguma 
causa é, provavelmente, um evento extremamente raro na história humana, e o martírio é 
provavelmente melhor compreendido como um estado conferido a posteriori mais do que 
livremente escolhido a priori. 
Todos os antecedentes não são para negar, naturalmente, que muitos de nós possuímos crenças 
primitivas com respeito a condições sob as quais nós preferiríamos a morte à vida. Por exemplo, a 
maioria das mães primitivamente acredita que sacrificaria sua própria vida para salvar a vida de um 
filho amado. Muitos de nós primitivamente acreditamos que preferiríamos morrer a atrair um 
companheiro para a morte nas mãos de um inimigo. Mas, tais exemplos são inteiramente diferentes 
daqueles previamente discutidos. O que parece estar envolvido nos exemplos há pouco citados não é 
uma crença primitiva colocada em posição antagônica com relação à crença periférica, mas duas ou 
mais crenças primitivas sustentadas por um consenso social unânime, ou inteiramente independente 
do consenso social, acerca do valor da vida do próprio filho de alguém quando comparado com a sua 
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própria, ou acerca da total inutilidade da própria vida de alguém comparada às custas da vida do 
companheiro. 
O que acontece emocional e cognitivamente quando as crenças primitivas são repentina e 
inexplicavelmente rompidas por pressões fortes externas? Nós observamos que se um pai chama 
repentinamente o seu filho por um nome diferente do seu, o filho, de início, apreciará pensando que 
se trata de um novo jogo. A criança encorajará o pai a continuar com o jogo, mas logo ficará 
apreensiva e pedirá ao pai a certeza de que aquilo é apenas um jogo. Se a certeza não chegar, a 
criança invariavelmente desenvolverá uma reação de forte ansiedade dentro de minutos e se 
empenhará em esforços desesperados para fazer com que seu pai termine o jogo. Aparentemente, a 
forte reação de pânico é resultado da violação da crença primitiva da criança de sua própria 
identidade, uma crença de que a criança aprendeu com seus pais que estão, certamente, numa 
posição de saber o nome de seu filho. 
Quando o experimento de mudança de nome é repetido numa situação de Jardim de Infância de 
uma escola com um adulto desconhecido, ao invés de um pai, nenhuma reação de ansiedade é 
observada. A criança é facilmente capaz de defender-se da tentativa de violar sua crença primitiva de 
identidade replicando que o estranho, por ser um estranho, não está em posição de saber o seu 
nome. O pré-escolar replica caracteristicamente: “Você não sabe quem eu sou, porque você não 
conhece a minha mãe”. 
As crenças sobre a auto identidade não são as únicas crenças primitivas que, se rompidas por aqueles 
que estão numa posição de saber, levam a fortes perturbações emocionais. Reações similares podem 
ser observadas quando uma crença primitiva de identidade da criança sobre a sua mãe for, repentina 
e eficazmente posta em dúvida pela própria mãe, quando, jocosamente , simula que ela é alguma 
outra pessoa ou é algum animal, ainda mais quando se recusa a dar certeza à criança de que ela está 
apenas simulando. Pode-se caracteristicamente observar, como resultado, repentinas eclosões de 
lágrimas e outros sintomas de reação deansiedade. 
Considere os vários exemplos a seguir nos quais há violações de crenças primitivas sobre a realidade 
física. O programa de televisão Câmara Cândida frequentemente produz os efeitos de 
“entretenimento” exatamente porque a audiência observa as reações das pessoas cujas crenças 
estão sendo violadas. Um outro exemplo surge dos bem conhecidos experimentos de Asch (1952), 
nos quais um sujeito ouve, por acaso, cinco outros sujeitos de um grupo de experimento dizerem que 
duas linhas são da mesma extensão quando, de fato, são claramente de extensões diferentes. O 
sujeito não sabe que estes outros cinco sujeitos são realmente aliados do experimentador, 
instruídos, antecipadamente, para darem a mesma resposta errada quando comparados a linha de 
extensão variada. Este experimento é emocionalmente perturbador para o sujeito, pois todos os 
outros sujeitos estão claramente numa posição de saber, mas contudo eles discordam dele. Houve 
uma violação da crença primitiva que é aliviada somente quando, no fim, o sujeito é esclarecido 
sobre a natureza do experimento. 
O experimento de Asch do julgamento da extensão da linha, os efeitos da Câmara Cândida e as 
situações descritas envolvendo uma mudança de crença de nome, todos parecem ter uma coisa em 
comum. Em todos os casos, uma crença primitiva, existencial, foi violada resultando numa forte 
reação de ansiedade, que é avaliada pela certeza: era apenas um experimento; era apenas um jogo, 
“Sorria, você está na Câmara Cândida”. Em todos os casos, a experiência é de pouca duração e 
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concluída bem antes que sérias perturbações emocionais sejam iniciadas. É assustador especular 
sobre o que aconteceria se tais experiências fossem prolongadas. Por exemplo, qual seria a 
consequência para uma criança se o jogo de mudança de nome fosse jogado por uma semana? Pode-
se apenas especular sobre as possíveis consequências – perda de identidade, um distúrbio nos 
sistemas de crenças e, em extremo, uma fragmentação esquizofrênica da personalidade. 
Nós podemos obter, pelo menos, uma luz do que pode acontecer sob tais experiências prolongadas 
se considerarmos os recentes relatórios sobre “reforma do pensamento”, “lavagem cerebral” e 
confissão voluntária (Lifton, 1961;Shein, 1956). Pode ser despreendido, através de tais relatórios, que 
sob tais condições como isolamento absoluto de informação do mundo externo e mudança dos 
suportes usuais de grupo, há uma perda da identidade do eu e de grupo e, com a substituição para 
novos suportes de grupo, o caminho está pavimentado para o surgimento de novas identidades, 
mudanças ideológicas, confissão e colaboração. Mas, é difícil determinar as condições exatas que 
levaram alguns prisioneiros a mudar e a outros não e medir com exatidão as mudanças exatas de 
crença produzidas naqueles que mudaram. A opressão física e o encerramento estavam sempre 
presentes e os métodos de controle variavam de tempos em tempos, de prisão para prisão e os 
prisioneiros para prisioneiro. As diferenças de personalidade, status e educação dos prisioneiros 
eram também variáveis desconhecidas. 
As considerações éticas impedem, claramente, que os cientistas conduzam experimentos de 
“controle de pensamento” ou de manipulação de crenças primitivas de crianças ou de adultos 
normais por períodos prolongados. Por causa de tais considerações, foi necessário desviar as 
investigações posteriores com pessoas normais e, ao invés disso, focalizar pessoas psicóticas que 
mantém sistemas ilusórios de crenças. O objetivo da psicoterapia e do programa social é alterar 
crenças ilusórias do psicótico e reajusta-lo à realidade tanto quanto possível. Assim, as tentativas 
experimentais por períodos prolongados para mudar crenças tornam-se eticamente mais justificáveis 
quando servem como terapêutica mais do que quando servem como fins destrutivos de “controle de 
pensamento” ou “lavagem cerebral”. 
Tais considerações levaram-me a conduzir juntos, para estudos por um período de dois anos, três 
pacientes crônicos de paranoia esquizofrênica, cada um acreditando ser a reencarnação de Jesus 
Cristo. Leon, 31 anos, tinha sido hospitalizado há cinco anos. Joseph, 57 anos e Clyde com 60 anos de 
idade. Os dois últimos tinham sido internados há quase duas décadas. Os três Cristos ilusórios foram 
colocados em camas adjacentes, numa mesma ala, comiam na mesma sala, trabalhavam junto no 
mesmo setor e encontravam-se diariamente para discussão em grupo. Cada um era, assim, 
confrontado com os dois outros, clamando a mesma identidade dentro de um meio controlado e por 
um período prolongado. Além do mais, outros procedimentos experimentais foram empregados em 
Joseph e Leon. Eles recebiam sugestões por escrito para mudar as suas crenças e comportamento de 
figura de autoridade a quem eles levantavam os olhos, figuras estas que existiam somente na 
imaginação deles. Realmente essas comunicações eram escritas e enviadas por mim. Todos estes 
procedimentos foram planejados para testar as seguintes hipóteses. Primeiro, ter que viver com 
outros que clamam a mesma identidade durante um período prolongado é tanto produtor de 
dissonância numa situação quanto humanamente concebível e, consequentemente, mudanças de 
crenças ilusórias e de comportamento planejados para reduzir essa dissonância devem dar 
resultados. Segundo, uma comunicação persuasiva vinda de uma figura de autoridade pode somente 
ser respondida de duas maneiras: ou a sugestão desta autoridade positiva é aceita ou, se não for 
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aceitável, a atitude com relação a essa autoridade positiva passará por mudança. Em qualquer dos 
acontecimentos, podem resultar em mudanças de ilusão. 
A estória completa do que aconteceu como resultado destes procedimentos experimentais está 
relatada em Os Três Cristos de Ypsilanti (Rokeach, 1964). Arriscando-me a uma simplificação 
excessiva, deixem-me aqui resumir, brevemente as principais descobertas. Primeiro, o efeito das 
confrontações de identidades produziu mudanças de crenças de identidade e ilusórias no mais novo 
dos três cristos ilusórios e as mudanças envolvendo a destruição de ilusões existentes e a formação 
de novas ilusões com relação à identidade, apoiadas por ilusões adicionais emergiram pela primeira 
vez. Segundo, as comunicações persuasivas das figuras ilusórias de autoridade produziram muitas 
ilusões e no comportamento de Leon e Joseph, incluindo, eventualmente, a destruição das figuras 
ilusórias de autoridade tanto de Leon, quanto de Joseph. Em geral, Leon, o mais novo dos três, teve 
mais mudança como resultado de nossos procedimentos experimentais, enquanto Clyde, o mais 
velho, foi quem menos mudou. 
Deve ser enfatizado que, embora cada uma de nossas investigações tenha servido para aumentar a 
nossa compreensão da estrutura interna dos sistemas de crenças e das condições para a sua 
modificação, nós ainda não aprendemos como controlar, experimentalmente, as modificações 
induzidas nos sistemas de crenças de modo a obter efeitos terapêuticos socialmente desejáveis. No 
último experimento a que me referi, nós estávamos, de fato, capazes de produzir mudanças mas não 
estávamos capazes de controlar a direção que as mudanças tomavam. Pode parecer, assim, que os 
físicos nucleares estão muito à frente de nós no que diz respeito a isso; eles não somente 
aprenderam como produzir um fragmento esquizofrênico do átomo que destrói tudo em seu 
caminho, como também aprenderam como tornar mais lenta e controlar a sua reação nuclear, a fim 
de obter fins socialmente desejáveis. A tarefa da Psicologia é uma tarefa rudemente similar: 
aprender o suficiente sobre a estrutura do sistema de crenças para saber como forma-los e como 
modifica-los, de modo que eles aumentem a felicidade e a liberdade do indivíduo e da sua sociedade.