Capitalismo e Progresso

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Sumário
Capa
Folha	de	rosto
Prefácio	à	primeira	edição	(1979)
Prefácio	à	segunda	edição	(1997)
Prefácio	à	edição	brasileira
Introdução
PARTE	1
A	DESTRUIÇÃO	DAS	BARREIRAS	AO	PROGRESSO
1.	A	ordem	social	como	uma	expressão	da	cultura
2.	A	barreira	da	igreja	e	do	céu
3.	A	barreira	do	destino	e	da	providência
4.	Intermezzo	avaliativo
5.	A	barreira	do	paraíso	perdido
PARTE	2
A	EVOLUÇÃO	DO	CAPITALISMO	MODERNO
6.	A	revolução	industrial	e	suas	consequências
7.	O	contramovimento	socialista
8.	O	desenvolvimento	da	fé	no	progresso	depois	de	1850
9.	Mudanças	no	capitalismo	desde	1850
10.	Progresso,	partidos	políticos	e	o	movimento	trabalhista
PARTE	3
OS	DESAPONTAMENTOS	DO	PROGRESSO
11.	A	vulnerabilidade	do	progresso:	introdução
12.	A	vulnerabilidade	do	ambiente
13.	A	vulnerabilidade	do	sistema
14.	A	vulnerabilidade	do	homem	ocidental
15.	A	dialética	do	progresso
PARTE	4
RUMO	À	ABERTURA	DA	SOCIEDADE
16.	Uma	miscelânea	de	respostas
17.	Não	há	saída	fácil
18.	O	paraíso	perdido	revisitado
19.	Destino	e	providência	revisitados
20.	Intermezzo:	possibilidades	e	limites	de	abertura
21.	Igreja	e	céu	revisitados
22.	Epílogo
Créditos
Conheci	Bob	Goudzwaard	pessoalmente	na	África	do	Sul	em	2015,	no	dia	do
seu	aniversário.	Goudzwaard	e	eu	divergimos	sobre	a	intervenção	estatal	após	a
crise	financeira	de	2008/2009.	E,	mesmo	discordando	das	aplicações	específicas,
ambos	estávamos	partindo	de	pressupostos	bíblicos	para	fundamentar	nossa
argumentação.
Capitalismo	e	Progresso	serve	de	modelo	não	só	para	seus	discípulos,	mas
também	para	os	que,	como	eu,	discordam	respeitosamente	de	suas
conclusões:	um	modelo	de	engajamento	sério	com	uma	ciência	social
partindo	dos	fundamentos	da	cosmovisão	cristã,	um	modelo	de	uma	vida
inteira	de	dedicação	prática	e	teórica	com	a	tradição	reformacional	e	um
modelo	de	reflexão	profunda	e	crítica	em	diálogo	com	outras	vertentes	do
pensamento.
–	LUCAS	FREIRE,	doutor	em	ciência	política	pela	Universidade	de	Exeter	e
professor	da	Universidade	Mackenzie.	Foi	pesquisador	associado	ao	Kirby	Laing
Institute,	em	Cambridge,	e	docente	nas	Universidades	de	Plymouth	e	Exeter.
Agraciado	com	o	prêmio	H.G.	Stoker	em	2017	e	o	prêmio	Novak	conferido	pelo
Acton	Institute	em	2018.
O	capitalismo	continua	sendo	o	sistema	de	organização	econômica	e	social
dominante	do	mundo	ocidental.	E,	ainda	que	se	discorde	sobre	a	coerência	de
suas	múltiplas	expressões	contemporâneas,	é	certo	que	ele	representa	o
fenômeno	cultural	de	maior	impacto	no	mundo	contemporâneo.	É	no
reconhecimento	deste	contexto	que	Capitalismo	e	Progresso	se	torna	um
acréscimo	valioso	nas	discussões	atuais	sobre	os	limites,	potenciais	e	riscos	do
capitalismo	como	forma	de	organização	da	vida.	Evitando	argumentos	batidos
sobre	a	bondade	ou	maldade	absolutas	do	capitalismo,	Goudzwaard	trilha	um
caminho	distinto	de	discernimento	cultural	e	suas	manifestações	políticas,
sociais	e	econômicas.	Sua	obra	é	a	aplicação	mais	coerente	do	sistema	filosófico
holandês	denominado	filosofia	cosmonômica	ao	campo	da	economia.	Que	sua
publicação	em	língua	portuguesa	amplie	os	horizontes	de	discussão	sobre	os
méritos	e	deméritos	do	capitalismo	e	aponte	horizontes	de	atuação	para	a
comunidade	cristã	diante	deste	sistema	de	crenças	e	organização	social	que	nos
afeta	a	todos.
–	RODOLFO	AMORIM,	obreiro	de	L’Abri	Brasil,	especializado	em	gestão	do
terceiro	setor	e	mestre	em	sociologia.	Coautor	de	Fé	Cristã	e	Cultura
Contemporânea	e	Cosmovisão	Cristã	e	Transformação	(Editora	Ultimato).
Capitalismo	e	Progresso	tem	moldado	a	mente	de	muitos	cristãos	–
estudantes,	acadêmicos	e	políticos.	Goudzwaard	oferece	visões	profundas
sobre	as	motivações	da	cultura	ocidental	e	sobre	o	contexto	espiritual	das
crises	econômicas	de	nosso	tempo.	É	um	dos	meus	clássicos	imortais.
–	Dr.	ROEL	KUIPER,	reitor	da	Theological	University	Kampen,	membro	do
Senado	holandês
Bob	Goudzwaard	é	um	daqueles	raros	economistas	que	reconhecem	que	a	vida
econômica	não	é	apenas	uma	questão	de	maximizar	serviços	e	expandir	a
riqueza.	Na	realidade,	trata-se	de	algo	regido	por	normas	que	Deus	nos	deu,
ordenadas	para	desenvolvimento	geral	do	ser	humano.	Em	Capitalismo	e
Progresso,	o	autor	examina	as	raízes	espirituais	de	nossos	modelos	econômicos
atuais,	observando	em	particular	que	o	“progresso”	que	tantas	vezes	se	espera
deles	apenas	exacerba	caráter	desequilibrado	de	nossas	sociedades,	contribuindo
para	a	degradação	ambiental	e	a	desumanização	do	trabalho.	Fico	feliz	em	ver	a
edição	brasileira	deste	importante	livro	e	oro	para	que	Deus	o	use	a	fim	de
avançar	seu	reino	em	um	país	cuja	bandeira	fala	de	“Ordem	e	Progresso”.
–	Dr.	DAVID	KOYZIS,	doutor	em	filosofia	pela	Universidade	de	Notre	Dame,
pesquisador	em	política	no	St.	George’s	Centre	for	Biblical	and	Public	Theology,
no	Canadá.	Autor	de	Visões	e	Ilusões	Políticas	(Vida	Nova)
Em	Capitalismo	e	Progresso,	Goudzwaard	nos	dá	uma	perspectiva	nova	sobre	o
desenvolvimento	do	capitalismo	e	nos	convida	a	questionar	uma	suposição	que
parece	guiar	a	política	econômica	dos	países	do	Ocidente:	o	mais	importante	na
economia	é	o	crescimento	econômico	como	tal.	Nós,	cristãos,	faríamos	bem	em
nos	perguntar	se	o	crescimento	econômico	realmente	deveria	ser	o	guia	na
política	econômica,	especialmente	em	países	onde	a	população	desfruta	de	um
alto	padrão	de	vida.
–	Dr.	ADOLFO	GARCÍA	DE	LA	SIENRA,	pesquisador,	Instituto	de	Filosofía,
Universidad	Veracruzana,	no	México
É	com	alegria	que	saúdo	Capitalismo	e	Progresso	–	um	importante	livro	que
aponta	para	um	novo	estilo	de	vida.
–	JOHN	STOTT
Capitalismo	e	Progresso	é	um	livro	profético.
–	RENÉ	PADILLA
CIÊNCIA	E	FÉ	CRISTÃ
AS	ÚLTIMAS	DÉCADAS	testemunharam	um	florescimento	mundial	sem
precedentes	do	diálogo	entre	a	religião	e	as	ciências,	particularmente	entre	a
teologia	cristã	e	o	campo	científico.	Atualmente	várias	associações
internacionais,	instituições	acadêmicas,	igrejas	e	missões	cristãs	contribuem	para
um	esforço	conjunto	de	construção	de	pontes	entre	a	fé	cristã	e	a	ciência
contemporânea.	No	Brasil,	tanto	as	pressões	laicizantes	dentro	e	fora	das	igrejas
quanto	o	próprio	amadurecimento	intelectual	e	cultural	dos	cristãos	vêm
aprofundando	e	expandindo	o	debate	sobre	fé	e	ciência,	fazendo	dele	um
imperativo	espiritual	e	testemunhal	para	nossa	geração.
Para	ajudar	a	comunidade	cristã	e	a	comunidade	científica	na	compreensão	da
importância	e	do	caráter	desse	diálogo	global,	e	visando	uma	comunicação	rica	e
significativa	entre	esses	campos,	apresentamos	a	série	“Ciência	e	Fé	Cristã”.
Apresentará	perspectivas	cristãs	sobre	campos	diversos,	como	a	teologia	natural
ou	teologia	da	natureza,	filosofia	da	tecnologia,	biologia	e	teoria	evolucionária,
história	da	ciência,	temas	de	filosofia	da	ciência,	neurociências,	física	e
cosmologia,	e	a	relação	entre	a	Bíblia	e	a	ciência.
A	amostragem	de	obras	incluídas	nesta	série	privilegia	contribuições
substanciais	a	esse	diálogo	contemporâneo	realizadas	a	partir	da	tradição	cristã
evangélica	ou	compatíveis	com	essa	tradição	de	fé.	Com	isso,	a	série	procura
fertilizar	a	reflexão	avançada	sobre	tais	temas	no	contexto	evangelical	brasileiro
e	entre	aqueles	interessados	no	diálogo,	com	vistas	a	uma	participação	mais	rica
e	independente	na	conversação	pública	dos	evangélicos	com	outras	tradições
religiosas	ou	seculares.	Esperamos,	ainda,	promover	uma	contribuição
amadurecida	para	o	universo	acadêmico	brasileiro.
A	série	“Ciência	e	Fé	Cristã”	é,	enfim,	um	convite	a	todos	aqueles	que	queiram
mergulhar	nesse	fantástico	universo	de	debates,	conhecimentos	e	questões	que
tocam	a	nossa	existência.	Afinal,	tanto	o	Livro	da	Criação	quanto	o	Livro	da
Revelação	merecem	lugar	em	nossas	cabeceiras.
Soli	Deo	Gloria.
GUILHERME	DE	CARVALHO	e	ROBERTO	COVOLAN
Editores
MARCELO	CABRAL
Editor	assistente
Esta	publicação	contou	com	o	apoio	e	financiamento	da	Templeton	World
Charity	Foundation,	Inc.	As	opiniões	aqui	expressas	não	refletem
necessariamente	aquelas	da	TWCF.
PREFÁCIO	À	PRIMEIRA	EDIÇÃO	(1979)
APROXIMADAMENTE	meio	século	atrás	o	famosolivro	de	Oswald
Spengler,	A	Decadência	do	Ocidente*	foi	publicado	em	alemão.	Em	dois
extensos	volumes,	Spengler	expôs	a	bem	conhecida	tese	de	que	a	lei	do
nascimento,	maturidade	e	morte	aplica-se	não	apenas	às	plantas	e	aos
animais,	mas	também	às	civilizações.	Ele	estava	convencido	de	que	num
futuro	próximo	a	cultura	do	Ocidente	desapareceria	no	ocaso	da	história
mundial	como	aconteceu	com	o	Império	Romano.	Como	evidência	para	essa
afirmação	ele	apontou	para	a	desintegração	da	autoridade,	a	atenção
exagerada	dada	à	juventude	e	o	desejo	por	poder	e	luxúria	como	fins	em	si
mesmos.	Ele	interpretou	esses	fenômenos	como	sinais	de	deterioração
cultural,	comparáveis	aos	que	acompanharam	a	queda	do	Império	Romano.
Nesse	ínterim,	mais	de	cinquenta	anos	se	passaram.	De	fato,	com	relação	à	vida
das	civilizações,	deve-se	pensar	em	termos	de	séculos	em	vez	de	em	décadas.
Não	obstante,	já	passou	tempo	suficiente	para	julgarmos	se	o	curso	dos
acontecimentos	confirmou	a	predição	de	Spengler.	Não.	A	sociedade	ocidental
ainda	existe	e	com	frequência	nos	impressiona	mais	pelo	seu	entusiasmo	pela
vida	do	que	pelo	seu	desejo	de	morrer.	Civilizações	simplesmente	não	são
plantas	que	nascem,	florescem	e	morrem	de	acordo	com	um	ritmo	de	vida
estabelecido.	Sentimo-nos	mais	à	vontade	com	Arnold	Toynbee,	que	afirma	que
o	destino	das	civilizações	é,	em	primeiro	lugar,	moldado	pelo	próprio	homem,
particularmente	pela	maneira	na	qual	ele	reage	aos	desafios	no	seu
desenvolvimento	cultural.
Em	todo	caso,	a	atual	condição	da	cultura	ocidental	definitivamente	nos	leva	a
uma	profunda	preocupação.	Isso	se	deve	não	apenas	ao	fato	de	que	sinais
distintos	de	deterioração	podem	ser	detectados;	é	talvez	muito	mais	significativo
o	fato	de	o	Ocidente	estar	sendo	gradativamente	confrontado	com	problemas
independentes	de	um	modo	tão	incisivo	que,	no	conjunto,	podem	se	tornar	um
desafio	decisivo	para	toda	a	cultura	ocidental.
ACUMULAÇÃO	E	FRUSTRAÇÃO
Essa	linguagem	um	tanto	forte	não	parece	incorreta	à	luz	das	seguintes
considerações.	Em	primeiro	lugar,	é	importante	observar	que	muitas	questões
com	as	quais	o	Ocidente	se	defronta	são	particularmente	notáveis,	não	por	causa
da	sua	novidade,	mas	devido	à	maneira	nada	usual	da	sua	acumulação.	Os
problemas	ambientais,	por	exemplo,	não	são	novos,	assim	como	o	desemprego
crônico.	O	primeiro	era	encontrado	nas	cidades	industriais	inglesas	em	meados
do	século	18,	enquanto	o	último	marcou	a	crise	econômica	da	década	de	1930.
Além	disso,	anteriormente	também	houve	períodos	de	crescente	incerteza	e	até
mesmo	de	ruína	iminente.	A	história	registra	que	na	véspera	do	ano-novo	em	999
o	papa	e	o	imperador	se	ajoelharam	juntos	numa	das	torres	da	cidade	de	Roma
para	esperar,	piedosamente,	o	fim	do	mundo.	Sentimentos	semelhantes	de
desalento	eram	comuns	no	final	da	Idade	Média.	E	também,	a	escassez	de
matérias-primas	não	é	algo	novo:	por	volta	de	1870,	o	economista	inglês	Stanley
Jevons	estava	muito	preocupado	com	o	iminente	esgotamento	das	minas	de
carvão	na	Inglaterra.
De	fato,	nenhum	desses	problemas	é	novo	na	história	do	Ocidente.	Nós	os
vivenciamos	antes	–	em	uma	ocasião	ou	outra.	Mas	hoje	a	situação	é
visivelmente	distinta.	Não	apenas	nos	encontramos	confrontando	todos	esses
problemas	ao	mesmo	tempo,	mas	eles	também	são	interdependentes	e	se
reforçam	mutuamente.	Desemprego	e	inflação	agora	ocorrem	conjuntamente;
uma	escassez	de	energia	agrava	os	problemas	ambientais	e	coincide	com
predições	de	sérias	crises	de	alimentos.	Além	disso,	enquanto	aumentam	as
diferenças	em	outros	lugares,	especialmente	entre	os	países	ricos	e	pobres,	as
tensões	internas	também	aumentam,	especialmente	entre	trabalho	e	capital,
jovens	e	velhos,	negros	e	brancos.	Economistas	levantam	vozes	de	alerta.	O
mesmo	fazem	os	estudiosos	de	relações	internacionais	que	percebem	o
crescimento	e	a	proliferação	das	armas	nucleares	–	agora	no	estágio	de
“excessiva	capacidade”	–	com	temor	e	tremor.	E	o	mesmo	acontece	com	os
biólogos,	dada	a	profunda	preocupação	deles	com	o	ecossistema	mundial.
Psicólogos,	cujas	salas	de	espera	estão	repletas	de	pessoas	não	mais	capazes	de
lidar	com	o	ritmo	da	sociedade	atual	e	preparadas	para	enterrar	sua	solidão	em
comprimidos	e	drogas,	da	mesma	maneira	expressam	sua	preocupação.	A
combinação	de	todos	esses	problemas,	que	se	reforçam	mutuamente,	deve
certamente	ser	considerada	algo	incomum.
Mas	há	ainda	mais	que	se	nos	apresentam	como	incomuns:	soluções	para	esses
problemas	são	difíceis	de	serem	alcançadas.	Com	relação	às	questões
econômicas,	é	digno	de	nota	o	fato	de	os	métodos	“conhecidos”	de	combate	à
inflação	e	ao	desemprego	não	mais	lograrem	êxito.	Economistas	proeminentes
nos	dizem	que	até	certo	ponto	nós	simplesmente	temos	de	aprender	a	conviver
com	a	inflação.	O	desemprego	cada	vez	mais	apresenta	núcleos	“duros”	que	não
são	mais	passíveis	de	serem	combatidos	com	as	medidas	“clássicas”,	como
redução	de	impostos	ou	políticas	públicas	de	geração	de	emprego.	E	já	nos	é	dito
que	as	crises	de	alimentos	previstas	para	os	anos	1980	não	podem	ser	evitadas	–
além	de	serem	de	difícil	combate.
Do	mesmo	modo,	soluções	efetivas	para	os	problemas	de	natureza	não
econômica	não	parecem	estar	disponíveis.	Quais	são	as	respostas	reais	para	as
tensões	emocionais	tão	comuns	hoje,	tais	como	a	solidão	de	muitas	pessoas	nas
nossas	grandes	cidades?	O	que	realmente	pode	ser	feito	para	lidarmos	com	a
força	brutal	dos	terroristas	que	atacam	quase	todos	os	aspectos	da	nossa
complexa	sociedade?
Finalmente,	também	vivenciamos	as	deficiências	de	muitas	soluções	políticas.	O
controle	efetivo	da	produção	e	da	distribuição	das	armas	nucleares	tem	se
tornado	praticamente	impossível.	Os	países	ricos	do	Ocidente	estão	se	tornando
cada	vez	mais	politicamente	impotentes	devido	a	uma	crescente	dependência	da
importação	de	energia	e	de	matérias-primas.	Como	resultado	dessa	dependência,
esses	países	dificilmente	se	encontram	numa	posição	de	apoiar,	de	maneira
imparcial,	a	soluções	verdadeiramente	imparciais	dos	problemas	na	África,	na
América	Latina	e	no	Oriente	Médio.	Há	uma	sensação	de	impotência	no
Ocidente;	e	seguramente	isso	contribui	para	a	tentação	de	empregar	de	maneira
irresponsável	os	meios	remanescentes	de	poder.
A	cultura	ocidental	é	de	fato	desafiada	hoje.	É	desafiada	não	apenas	no	acúmulo
de	problemas,	mas	também	na	ineficácia	das	soluções	clássicas.	Seremos
capazes	de	encontrar	as	respostas	corretas	em	tempo	hábil?	Essa	é	a	pergunta
inevitável	com	a	qual	nos	deparamos.	Uma	vez	que	a	existência	da	sociedade
Ocidental	está	em	risco,	a	busca	por	soluções	tem	se	tornado	uma	questão	de
vida	ou	morte,	especialmente	dado	que	a	impotência	pode	facilmente	levar	ao
desespero.
NECESSIDADE	DE	REFLEXÃO
Felizmente,	pouco	a	pouco	as	pessoas	se	dão	conta	de	que	a	situação	na	qual	o
Ocidente	se	encontra	é	motivo	de	profunda	preocupação.	Contudo,	isso	aumenta
o	risco	de	uma	reação	equivocada.	Em	especial,	há	o	risco	de	que,	numa	situação
de	pânico,	busquemos	uma	resposta	separada	para	cada	um	dos	problemas	que
nos	afligem,	da	maneira	como	estamos	acostumados.	Essa	reação	é
especialmente	perigosa	uma	vez	que	pode	impedir	a	necessária	reflexão
profunda	sobre	as	causas	do	dilema	presente	–	e	essa	reflexão	é	indispensável
para	que	se	encontrem	soluções	verdadeiramente	efetivas.	Uma	analogia	tornará
isso	mais	claro.	Quando	alguém	quebra	um	braço,	a	solução	é	simples	–	o	braço
deve	ser	imobilizado.	Contudo,	quando	um	paciente	apresenta	uma	série	de
sintomas	negativos	simultaneamente,	que	se	estendem	da	indiferença	à	dor
física,	um	tratamento	efetivo	é	frequentemente	possível	apenas	depois	de	uma
busca	por	uma	única	causa	para	tais	sintomas.	De	qualquer	modo,	não	se	pode
excluir	a	possibilidade	de	que	esses	sintomas	indiquem	uma	única	causa,	mais
profunda.	Esta	é	a	difícil	situação	da	sociedade	ocidental	–ao	meramente	tratar
os	sintomas	podemos	muito	bem	negligenciar	a	causa	verdadeira.	Em	termos
práticos,	a	maneira	tipicamente	ocidental	de	resolver	os	problemas	pode	ter
agravado	as	causas	subjacentes.	Por	exemplo,	a	condição	de	um	pacientepiora
quando	lhe	é	dado	estimulante	para	contrabalançar	a	letargia	resultante	do
remédio	para	a	dor.	No	Ocidente	corremos	um	risco	semelhante	de	estarmos
satisfeitos	com	remédios	superficiais	que	apenas	agravam	a	doença.	Talvez
estejamos	temerosos	de	uma	reflexão	verdadeira	a	respeito	das	causas	porque
isso	inevitavelmente	nos	levaria	a	uma	confrontação	com	nós	mesmos.	A	cultura
ocidental	ousa	se	olhar	no	espelho?	Contudo,	uma	reflexão	e	um	diagnóstico
detalhados	devem	ocorrer,	mesmo	que	apenas	por	causa	do	que	ainda	estimamos
na	civilização	ocidental.
Este	livro	é	uma	contribuição	pessoal	para	esse	tipo	de	reflexão	sobre	as	causas
das	nossas	enfermidades	e	dos	nossos	erros.	A	palavra	pessoal	é	apropriada	neste
contexto,	pois	não	quero	argumentar	que	meu	diagnóstico	é	o	único	correto	ou	o
único	possível.	Além	disso,	na	minha	análise	estou	em	desvantagem,	uma	vez
que	não	tenho	as	qualificações	de	um	filósofo,	historiador	ou	sociólogo.	Mais
propriamente,	sou	um	economista	de	formação	e	profissão.	Essa	limitação	é	um
obstáculo	num	estudo	que	também	terá	de	lidar	com	uma	série	de	aspectos
socioculturais	e	filosóficos	da	sociedade	ocidental	no	passado	e	no	presente.	Ao
mesmo	tempo,	penso	que	há	um	mérito	em	ter	um	economista	lidando	com	esse
tipo	de	questão	em	vez	de	um	filósofo	ou	um	sociólogo,	pois	na	fronteira	da
cultura	ocidental	estamos	sendo	constantemente	desafiados,	em	primeiro	lugar,
pelas	questões	econômicas.
Neste	ponto,	eu	gostaria	de	fazer	um	comentário	adicional,	especialmente	para	o
benefício	dos	leitores	norte-americanos.	Com	frequência,	os	estudos	europeus
sobre	os	problemas	da	nossa	época	têm	uma	tendência	mais	forte	de	olhar	para	o
passado	do	que	os	estudos	norte-americanos	de	orientação	mais	prática.	Nesse
sentido,	este	é	um	livro	europeu.	Em	minha	opinião,	uma	reflexão	mais
detalhada	sobre	as	questões	em	voga	não	pode	ocorrer	sem	a	devida	atenção	às
suas	raízes.	Quando	encontramos	problemas	na	nossa	vida	pessoal,	buscamos
suas	raízes	no	passado.	Quando	entendemos	o	passado,	o	discernimento	em
relação	ao	presente	torna-se	mais	profundo.	Esse	discernimento	mais	profundo
deve	inquietar	a	todos	nós	dada	a	situação	crítica	de	hoje.
Concluindo,	alguns	comentários	pessoais	e	técnicos	são	desejáveis.	A	edição	em
língua	inglesa	deste	livro	foi	inicialmente	preparada	tendo	como	base	a	primeira
edição	holandesa	publicada	no	outono	de	1976.	Uma	segunda	edição	holandesa
foi	exigida	em	relativamente	pouco	tempo.	Em	vez	de	meramente	republicar	o
livro,	decidi	reescrever	aquelas	partes	que	têm	sido	sujeitas	à	crítica	construtiva
na	imprensa	holandesa,	tendo	como	resultado	que	a	Parte	Quatro	foi	quase
completamente	revisada	e	consideravelmente	expandida.	Mudanças	de	menor
importância	foram	feitas	em	outras	partes.	Quase	todas	as	alterações	foram
incorporadas	no	texto	na	língua	inglesa.
Tenho	uma	dívida	para	com	várias	pessoas	que	ajudaram	a	tornar	este	livro	no
que	ele	é.	Não	consigo	mencionar	todos	pelo	nome,	mas	gostaria	de	escolher
dois	que	deram	uma	contribuição	verdadeiramente	indispensável	para	esta
edição:	Josina	Zylstra,	que	traduziu	e	editou	este	livro	com	grande	dedicação	e
precisão,	e	Bernard	Zylstra,	que	fez	numerosas	sugestões	valiosas	que
melhoraram	o	texto.	Agradeço	sinceramente	a	ambos	pelo	que	fizeram.
Bob	Goudzwaard
Universidade	Livre	de	Amsterdã
*	SPENGLER,	Oswald.	A	decadência	do	Ocidente;	esboço	de	uma	morfologia
da	história	universal.	Rio	de	Janeiro:	Zahar,	1973.	(N.T.)↩
PREFÁCIO	À	SEGUNDA	EDIÇÃO	(1997)
*
O	TEXTO	PRINCIPAL	deste	livro	foi	escrito	entre	1975	e	1978,	uma	época	que
em	muitos	aspectos	era	muito	diferente	da	atual.	Naquela	época,	não	havia
indícios	de	que	o	comunismo	entraria	em	colapso	repentinamente	dentro	de
alguns	anos	ou	que	a	Guerra	do	Golfo	era	iminente.	A	ascensão	dos	países
recentemente	industrializados	do	Extremo	Oriente	ainda	era	modesta,	e	os
fenômenos	culturais	do	pós-modernismo	e	da	Nova	Era	ainda	não	tinham	sido
amplamente	observados.	Havia	pouca	referência	à	possibilidade	de	mudanças
climáticas	globais	aceleradas	ou	à	autoestrada	elétrica	e	a	realidade	virtual.
Então,	por	que	reimprimir	um	livro	sobre	a	sociedade	atual	que	foi	escrito
naquela	época	–	exceto	pelo	seu	interesse	histórico	atual?
O	cerne	da	minha	resposta	a	essa	pergunta	é	que,	até	certo	ponto,	o	livro
apareceu	prematuramente.	Em	1978,	ainda	estávamos	presos	no	clima	da	Guerra
Fria	com	sua	controvérsia	ideológica	entre	comunismo	e	capitalismo.
Claramente,	cada	um	desses	sistemas	de	organização	da	sociedade	baseava-se
nos	seus	próprios	pressupostos	culturais	e	religiosos.	Mas	poucos	anos	depois	da
queda	do	Muro	de	Berlim,	o	debate	se	voltou	para	a	nova	situação	com	a	qual	o
mundo	então	se	confrontava.	Essa	nova	situação	poderia	ser	descrita	como	um
mundo	sem	ideologias	(Daniel	Bell)	ou	como	o	fim	da	história	[e]	de	todas	as
ideologias	(Francis	Fukuyama)?	Parecia	que	a	chamada	economia	“mista”	ou
“economia	social	de	mercado”	combinada	com	uma	estrutura	política
parlamentar	democrática	havia	se	tornado	a	única	estrutura	restante,	efetiva	e
amplamente	aceita	da	sociedade	moderna	–	sem	alternativas	à	vista.	E	assim,
visões	como	as	de	François	Lyotard,	que	ensinam	que	todas	as	grandes
narrativas,	as	metanarrativas,	da	civilização	ocidental	terminaram	para	sempre	e
transformaram	suas	promessas	de	paraíso	numa	falência	real,	foram	amplamente
aplaudidas.	Parecia	que	um	novo	tipo	de	neutralidade	havia	nascido.
No	entanto,	os	problemas	não	terminaram.	Pelo	contrário,	aumentaram	em
número	e	em	complexidade,	às	vezes	paradoxalmente	–	o	aumento	da	pobreza
em	meio	à	abundância,	a	erosão	do	cuidado	pela	humanidade	e	pela	natureza
enquanto	havia	mais	dinheiro	disponível	do	que	nunca,	o	aumento	do
desemprego	ao	mesmo	tempo	em	que	se	observa	um	rápido	aumento	da	força	de
trabalho	humana	e	a	escassez	no	local	e	na	hora	exatos	em	que	esperávamos	a
abundância.	Esses	problemas	não	foram	resolvidos	ou	satisfeitos	pela	simples
declaração	de	que	as	antigas	ideologias	tinham	terminado.	Em	vez	disso,	esses
problemas	aumentaram	com	uma	resistência	interna	que	desafiava	as	soluções
convencionalmente	usadas	para	curá-los	–	como	insetos	que	se	tornaram	imunes
aos	inseticidas	usados	contra	eles.	Ficou	claro	que	havia	algo	mais,	que	a
maioria	desses	problemas	emerge	a	partir	de	raízes	profundas	que	se	encontram
dentro	da	estrutura	e	da	cultura	da	nossa	sociedade	(pós)moderna.	É	por	isso
que,	na	nossa	época,	há	um	verdadeiro	retorno	do	debate	sobre	se	as	raízes	da
nossa	sociedade	ocidental	moderna	têm	sido	o	terreno	fértil	para	os	nossos	atuais
e	insuperáveis	problemas	sociais	e	econômicos.	Não	é	mais	possível	argumentar
que	esses	problemas	estão	relacionados	apenas	a	políticas	equivocadas	e	que
uma	mudança	na	organização	da	sociedade	trará	uma	solução.
É	notável	que	alguns	filósofos	pós-modernos	concordem	amplamente	com	essa
conclusão,	mas	se	recusem	a	encontrar	qualquer	elemento	de	esperança	de	que
haja	uma	possível	saída	para	essa	situação.	Um	pensador	pós-moderno	como
Jean	Baudrillard,	por	exemplo,	explica	os	problemas	atuais	apenas	em	termos	do
mundo	dos	objetos	que	assumiram	a	liderança	no	desenvolvimento
contemporâneo.	“As	coisas”,	escreve	ele	na	primeira	frase	do	seu	livro	As
Estratégias	Fatais,	“têm	tido	sucesso	em	sair	da	influência	dos	significados	e
opiniões	humanos	subjetivos	que	as	importunavam	e	agora	se	estendem	rumo	à
infinitude,	a	um	futuro	desconhecido.”*	É	uma	tese	que	parece	tão	interessante
quanto	alarmante,	mas	também	superficial.	Isso	porque,	se	ela	é	verdadeira,
como	o	mundo	dos	objetos	(tecnológico,	científico,	econômico)	chegou	a	ocupar
um	lugar	tão	dominante	na	nossa	sociedade?	Esse	lugar	não	lhes	teria	sido	dado
pela	nossa	cultura	ocidental?	E,	se	esse	for	o	caso,	esse	modo	de	pensar	pós-
moderno	não	é	expressão	de	um	abandono	prematuro	da	responsabilidade,	uma
retirada	deliberada	por	parte	dos	próprios	sujeitos?
O	principal	interesse	deste	livro	são	as	muitas	e	diversas	dimensões	culturais	e
estruturais	que	se	encontram	por	trás	dos	nossos	problemas	sociais	atuais.Ele
afirma	que	nem	a	estrutura	nem	a	cultura	da	sociedade	podem	se	sustentar
independentemente,	mas	têm	raízes	religiosas.	Ambas	são	sempre,	de	um	modo
ou	de	outro,	a	expressão	de	uma	compreensão	particular	do	significado,	que
pode	ter	duas	origens:	ou	ela	é	autorreferente,	o	que	leva	à	ideologia,	ou	tem	sua
origem	na	Revelação.	Portanto,	em	minha	opinião	é	até	mesmo	perigoso	excluir
de	modo	simultâneo	e	sistemático	os	elementos	da	fé	e	da	ideologia	como
componentes	profundos	e	efetivos	da	nossa	atual	sociedade.
E	é	aí	que	começa	a	busca	deste	livro,	e	é	por	isso	que	ele	continua	sendo
relevante.	Ele	não	é	mais	nem	menos	do	que	a	continuação	de	uma	busca	pelas
dimensões	reveladas	e	ocultadas	da	fé	da	sociedade	ocidental.	Além	disso,	ele
baseia-se	na	afirmação	de	que	toda	sociedade	é	mais	do	que	um	corpo,	um
quadro	organizacional.	Cada	sociedade	também	tem	uma	alma,	um	espírito	que
permeia	o	todo	e	que	é	capaz	de	conduzir	o	corpo	ao	abismo	ou	a	formas	de
cura.
Permitam-me	concluir	encorajando	especialmente	os	cristãos	de	hoje	que
permanecem	conscientes	da	dimensão	espiritual	da	nossa	sociedade	(pós)
moderna.	Em	primeiro	lugar,	porque	sem	essa	consciência	há	o	grande	perigo	de
que	possamos	sucumbir	facilmente	a	um	tipo	de	fé	ou	espiritualidade	estranha	e
oposta	à	espiritualidade	da	Palavra	viva	de	Deus.	Em	segundo	lugar,	porque	sem
essa	visão	e	esse	conhecimento,	podemos	facilmente	deixar	de	encontrar	e
defender	a	verdadeira	esperança	para	um	mundo	tenebroso.
*	Disponível	em:	http://www.allofliferedeemed.co.uk/Goudzwaard/BG69.pdf.
Acessado	em	21	fev.	2014.↩
*	BAUDRILLARD,	Jean.	As	estratégias	fatais.	Rio	de	Janeiro:	Rocco,	1996.↩
PREFÁCIO	À	EDIÇÃO	BRASILEIRA
HÁ	CERCA	de	quatorze	ou	quinze	anos	começamos	a	conversar	seriamente,	em
nosso	pequeno	círculo	kuyperiano-belorizontino,	sobre	a	necessidade	de
disponibilizar	o	clássico	Capitalismo	e	Progresso,	de	Bob	Goudzwaard,	em
língua	portuguesa.	Em	nossas	acaloradas	discussões	sobre	economia	política	e	as
possíveis	leituras	cristãs	da	história	econômica	moderna,	a	questão	era	premente.
Haveria	uma	abordagem	distintamente	cristã	para	a	economia?	Haveria	uma
alternativa	sólida	à	adaptação	da	economia	política	marxiana	realizada	pela
teologia	da	libertação	e	frequentemente	copiada	por	evangélicos	latino-
americanos?
A	oportunidade	de	encontrar	o	doutor	Goudzwaard	pessoalmente	ocorreu	em
2007,	no	evento	de	aposentadoria	de	Egbert	Schuurman,	em	Wageningen,	e,
depois,	numa	visita	sua	ao	L’Abri	Holanda	–	o	que	ele	fazia	desde	os	tempos	de
Rookmaaker.	Lá,	ele	dissertava	sobre	como	a	vida	é	colorida	como	um	arco-íris,
como	a	luz	com	suas	frequências,	e	que	o	reducionismo	rouba	as	cores	da
existência!
Mas	foi	outro	encontro	com	Goudzwaard,	dessa	vez	na	Conferência	da
Associação	para	a	Filosofia	Reformacional	em	2012,	na	Vrije,	que	forneceu	o
estímulo	que	faltava	ao	colega	Leonardo	Ramos	para	iniciar	o	trabalho	de
tradução,	feito	com	perseverança	em	meio	às	obrigações	acadêmicas.	E,	assim,
temos	mais	um	clássico	da	tradição	reformacional	em	língua	portuguesa.
Apesar	da	diversidade	nas	opiniões	políticas	de	nosso	grupo,	o	ponto	de
convergência	era	a	tradição	holandesa	de	filosofia	cristã	inspirada	pelo	teólogo	e
estadista	Abraham	Kuyper	e	efetivamente	fundada	por	Herman	Dooyeweerd	e
Dirk	Vollenhoven	no	segundo	quartel	do	século	20.	Essa	forma	de	filosofia,
eventualmente	denominada	“Wetsidee”,	ou	"filosofia	da	ideia	cosmonômicá,
procura	empreender	uma	reforma	radical	do	pensamento	teórico	a	partir	da
descoberta	do	coração	como	o	centro	da	existência	e	do	pensamento,	e	do
impacto	da	fundamental	orientação	religiosa	da	alma	em	direção	ao	absoluto
sobre	o	modo	como	a	realidade	é	experimentada	e	interpretada.	Afinal,	se	todo
pensamento	nasce	no	coração,	não	seria	aquilo	que	amamos	a	verdadeira	chave
do	conhecimento?
A	revolução	filosófica	cosmonômica	levou	a	um	largo	movimento	de	“reforma
interna	do	pensamento	teórico”,	com	intelectuais	de	vários	campos
desenvolvendo	aplicações	criativas	desse	novíssimo	“Órganon”	(ou	instrumento)
desenvolvido	por	Dooyeweerd	–	um	Órganon	bíblico	e	cristão	para	o	diálogo
crítico	com	a	mente	secular	e	as	várias	ciências.	Assim,	surgiram	ao	longo	dos
anos	contribuições	criativas	para	diferentes	campos,	como	a	física,	a	psicologia,
a	filosofia	da	tecnologia,	a	história,	as	ciências	sociais,	o	direito,	entre	outras.
A	teoria	econômica,	naturalmente,	não	poderia	ficar	de	fora.	Bob	Goudzwaard
foi	pioneiro	na	aplicação	da	heurística	filosófica	reformacional	ao	campo	da
economia,	não	apenas	submetendo	as	teorias	dominantes	a	uma	crítica	cristã,
mas	também	oferecendo	em	seus	livros	e	artigos	interpretações	originais	da
formação	econômica	do	Ocidente	e	de	conceitos	fundamentais	da	ciência
econômica,	como	a	natureza	do	“econômico”,	“escassez”,	“utilidade”,	“preço”,
entre	outros.
Em	Capitalismo	e	Progresso,	o	doutor	Goudzwaard	expõe	o	ideal	moderno	de
progresso,	dominante	na	cultura	ocidental	e	ponto	de	convergência	e	simbiose
entre	capitalistas	e	socialistas,	e	submete-o	a	uma	crítica	detalhada.	Mostra	como
ele	se	constituiu	a	partir	da	destruição	de	barreiras	espirituais	e	religiosas
medievais	e	da	ascensão	do	mesmo	dualismo	moderno	de	natureza	e	liberdade
descrito	antes	por	Herman	Dooyeweerd.
Goudzwaard	classifica	esse	ideal	de	progresso	como	uma	forma	de	idolatria	que
legitima	a	confiança	e	a	subserviência	sem	questionamento	da	sociedade	às
forças	do	avanço	tecnológico	e	do	crescimento	econômico.	E	no	“túnel”
histórico	construído	para	veicular	a	fé	no	progresso,	o	conjunto	da	vida	humana
é	escravizado	e	espremido,	dentro	de	uma	lógica	utilitarista.
Além	de	discutir	a	formação	histórica	da	doutrina	do	progresso,	o	autor
apresenta	a	vulnerabilidade	e	as	contradições	dessa	ideologia,	ressaltando	seu
impacto	no	trabalho,	nos	esportes,	na	sexualidade,	no	tempo,	e	classifica	essa
ideologia	como	um	processo	genuinamente	irracional	e	contraditório	e	perigoso
para	o	Ocidente.
Depois	de	discutir	as	várias	respostas	ao	capitalismo,	Goudzwaard	enfim
introduz	sua	própria	resposta:	uma	revisitação	das	barreiras	derrubadas	e	a
promoção	de	economias	normativas,	capazes	de	reconhecer	a	integrali-dade	das
normas	divinas	para	a	vida,	como	as	da	mordomia,	da	tecnologia,	da	moralidade
e	da	justiça;	economias	livres	de	fins	terrenos	absolutos	e	idolátricos	que	forcem
a	sociedade	a	um	túnel	de	progresso;	economias	que	respeitem	o	processo	de
abertura	e	enriquecimento	cultural	livre,	sem	ídolos	nem	planejamento	central.
Sua	posição,	em	síntese,	favorece	o	livre	mercado,	mas	redefine	a	natureza	do
verdadeiro	desenvolvimento	em	termos	holísticos	e	teocêntricos.
A	obra	de	Goudzwaard	vem	preencher	uma	notória	lacuna	na	literatura	cristã
brasileira	sobre	a	interação	entre	fé	e	pensamento	econômico,	enriquecendo	de
modo	substancial	a	série	"Ciência	e	Fé	Cristã,	publicada	pelo	consórcio	entre	a
ABC2	e	a	Editora	Ultimato.	Considerando	o	peso	ideológico	da	economia
política	na	formação	universitária	dos	brasileiros,	ela	se	provará	uma	obra
indispensável	e	essencial	para	o	diálogo	entre	fé	e	humanidades	em	nosso	país.
GUILHERME	DE	CARVALHO
INTRODUÇÃO
UMA	AFIRMAÇÃO	DO	PROBLEMA
DOIS	NÍVEIS	PROFUNDOS
Quando	tentamos	descobrir	as	causas	do	acúmulo	dos	problemas	dos	dias	de
hoje	na	sociedade	ocidental	e	tentamos	estabelecer	como	esses	problemas	são
mutuamente	interdependentes,	logo	percebemos	que	em	ampla	medida	eles	estão
relacionados	às	estruturações	sociais.	Com	frequência	eles	estão	completamente
entrelaçados	com	a	estrutura	ou	a	arquitetura	da	sociedade	ocidental	como	um
todo.	Os	problemas	da	inflação	e	do	desemprego	facilmente	ilustram	isso.
Evidentemente,	esses	problemas	também	estão	presentes	nas	sociedades	não
ocidentais,	mas	no	nosso	contexto	o	caráter	específico	deles	é	definitivamente
vinculado	ao	sistema	econômico	no	qual	vivemos,	isto	é,	com	a	maneira	pela
qual	organizamos	nossa	vida	socioeconômica.	Essa	interdependência	também	se
faz	presente	–	embora	de	modo	menos	marcante	–	entre	o	sistema	econômico	e
os	problemas	atuais	por	um	lado,	ea	oferta	de	recursos	minerais	e	o	controle
ambiental	por	outro.	Finalmente,	muitos	problemas	emocionais	e	socioculturais
não	podem	ser	divorciados	do	modo	específico	em	que	organizamos	as	relações
de	produção,	emprego	e	consumo.	Nesse	ponto	encontramos	um	nível	profundo
que	subjaz	aos	problemas	que	nos	ocupam	de	maneira	tão	intensa	nos	dias	de
hoje.
Não	há	nada	de	novo	em	relacionar	uma	multiplicidade	de	problemas	a	uma
estrutura	comum,	subjacente.	De	fato,	essa	relação	tem	levado	à	concepção
amplamente	apoiada	de	que	a	causa	real	dos	nossos	problemas	encontra-se	na
estrutura	equivocada	da	nossa	sociedade,	e	que	nesse	sentido	a	maioria	desses
males	seria	rapidamente	eliminada	se	nós	simplesmente	tivéssemos	a	coragem
de	substituir	a	atual	estrutura	da	sociedade	por	uma	melhor.
Estamos	tão	acostumados	a	esse	tipo	de	argumento	que	geralmente	não	notamos
a	fraqueza	inerente	na	sua	lógica.	Em	primeiro	lugar,	esse	argumento
aparentemente	assume	que	a	estrutura	da	sociedade	não	apenas	veio	à	existência
à	parte	de	nós,	mas	que	continua	a	existir	fora	de	nós,	como	uma	entidade
objetiva.	Isso	é	realmente	verdadeiro?	Não	é	a	estrutura	da	sociedade,	pelo
menos	em	parte,	uma	expressão	das	nossas	intenções	mais	profundas	–	uma
expressão	da	cultura	que	ajudamos	a	moldar?	O	óbvio	relacionamento	entre
nossos	problemas	e	um	sistema	social	aparentemente	distorcido	não	garante
necessariamente	a	conclusão	de	que	esse	sistema	em	si	é	a	causa	mais	profunda
dos	males.	Esse	argumento	apenas	se	apega	a	uma	espécie	de	“teoria	do	bode
expiatório”	na	qual	primeiro	separamos	o	sistema	econômico	da	nossa	vida
como	um	fator	independente	e,	depois,	atribuímos	a	culpa	pelas	dificuldades	que
nos	cercam	a	esse	fator;	e,	finalmente,	nos	iludimos	na	crença	de	que	ficaremos
completamente	livres	de	punição	ao	enviarmos	o	“bode	expiatório”	para	o
deserto!
É	imperativo	apontar	as	sérias	deficiências	no	nosso	sistema	econômico,	mas	é
perigoso,	e	errado,	concluir	que	o	sistema	em	si	está	errado	enquanto	nós	–	os
agentes	humanos	que	operam	nesse	sistema	–	estamos	isentos	de	culpa.
Escolher	a	estrutura	da	sociedade	ocidental	como	o	verdadeiro	culpado	é	um
equívoco	também	por	outras	razões.	Deve-se	destacar	que	o	acúmulo	de
problemas	que	temos	discutido	também	se	faz	presente	na	estrutura	social	de
países	que	se	encontram	do	outro	lado	da	cortina	de	ferro.	Em	conexão	com	o
rápido	aumento	na	produção	nos	sistemas	econômicos	comunistas,	surgem
problemas	relacionados	à	ecologia	e	à	oferta	de	energia	e	matérias-primas;
também	encontramos	tensões	emocionais	semelhantes	como	resultado	da	solidão
e	da	alienação.	Em	outras	palavras,	uma	vez	que	descobrimos	uma	gama	de
problemas	paralelos	em	sociedades	com	estruturas	claramente	diferentes,
podemos	facilmente	constatar	que,	a	despeito	do	quão	interconectados	esses
problemas	estejam	com	as	estruturas	sociais,	esta	não	pode	ser	o	único	e	decisivo
fator	que	leva	à	emergência	deles.
A	conclusão	é	evidente	por	si	mesma:	na	nossa	reflexão	temos	de	penetrar	num
segundo	nível,	mais	fundamental	e	profundo,	subjacente	às	estruturas	das
sociedades	–	um	nível	mais	profundo	que	codetermina	e	molda	essas	estruturas.
Esse	segundo	nível	profundo	só	pode	consistir	nos	motivos	religiosos	centrais
que	fundamentalmente	direcionam	uma	cultura	e	sua	sociedade.	Esses	motivos
podem	ser	descritos	como	religiosos	porque	incluem	a	esperança	no	futuro,	a	fé
em	Deus	ou	no	homem,	e	o	amor	por	si	ou	pelos	outros.	Desse	nível	profundo
temos	constantemente	recebido,	e	ainda	hoje	recebemos,	o	impulso	para	pensar,
viver,	trabalhar	e,	desse	modo,	contribuir	para	a	construção	e	reconstrução
contínua	do	gigantesco	recife	de	coral	chamado	sociedade	ocidental.
O	PAPEL	DA	FÉ	NO	PROGRESSO
Pelo	estabelecimento	de	uma	relação	entre	os	motivos	religiosos	centrais	da
cultura	ocidental	por	um	lado,	e	a	ordem	social	ocidental	por	outro,	tocamos
num	tema	que	causou	tantos	problemas	no	passado	que	é	quase	impossível
discuti-lo	novamente	de	uma	maneira	significativa.	A	relação	entre	religião	e
ordem	social	é	um	dos	problemas	mais	difíceis	na	sociologia	da	cultura,
particularmente	desde	1904-1905	quando	Max	Weber	publicou	seu	famoso
ensaio	sobre	a	ligação	entre	calvinismo	e	capitalismo.¹	Discussões	subsequentes
têm	mostrado	o	quanto	é	perigoso	generalizar	no	que	diz	respeito	à	relação	entre
essas	estruturas	sociais.	E	é	isso	particularmente	assim	desde	que	essa	questão
tem	sido	incessantemente	alvo	de	veementes	ataques	por	parte	de	historiadores	e
sociólogos	marxistas	e	neomarxistas	que	rejeitam,	de	maneira	absoluta,	a	ideia
de	que	impulsos	religiosos	poderiam	codeterminar	a	natureza	e	a	constelação	das
estruturas	sociais.	No	marxismo,	a	infraestrutura	socioeconômica	determina	a
superestrutura	cultural	e	religiosa	–	e	não	o	contrário.
Não	obstante,	não	devemos	nos	deixar	desencorajar	por	isso.	De	fato,	ainda	está
por	ser	provado	se	é	realmente	necessário	reconsiderar	esse	debate.	É	bem
possível	que	hoje	em	dia,	nos	países	ocidentais,	estejamos	sendo	confrontados
com	problemas	que,	em	sua	essência,	resultam	de	impulsos	culturais	e	religiosos
–	assumindo	que	esses	impulsos	existem	–	diferentes	daqueles	que	ainda	podem
ser	atribuídos	à	“ética	puritana	calvinista”	dos	séculos	16	e	17.
Com	base	nesse	breve	pano	de	fundo,	reconheço	que	neste	livro	foi	feita	uma
escolha	consciente,	embora	levemente	arriscada.	Em	vez	de	empreender	uma
busca	impossível	pelas	exatas	influências	que	cada	uma	das	principais	correntes
espirituais	–	humanismo,	catolicismo	e	Reforma	–	tem,	de	várias	maneiras,
exercido	na	estrutura	da	sociedade	ocidental,	neste	estudo	uma	corrente	distinta
ou	motif	é	trazido	à	tona.	Esse	motif	talvez	forneça	a	base	mais	plausível	para
explicar	o	surgimento	e	o	desenvolvimento	do	capitalismo	moderno	até	o
presente,	incluindo	os	problemas	contemporâneos	gerados	pelo	próprio
capitalismo.	Esse	motif	é	a	ideia	de	progresso	humano.	Bem	recentemente	na
história	da	cultura	ocidental	–	ou	seja,	no	século	18	–	essa	ideia	foi	totalmente
desenvolvida	como	uma	fé	no	progresso.	Antes	disso,	contudo,	ela	passou	por
um	longo	período	de	incubação	ou	preparação	–	do	período	de	um
escolasticismo	que	se	prolongava	e	o	início	da	Renascença	até	o	período	do
Iluminismo.	Durante	esse	período	de	preparação,	cada	movimento	espiritual	na
cultura	ocidental,	mas	notadamente	o	humanismo,	influenciou	a	ideia	de
progresso	humano.	Portanto,	devemos	ser	capazes	de	detectar	nesse	motif	de
progresso	humano	a	rivalidade	entre	os	impulsos	espirituais	que	têm	exercido
impacto	na	cultura	ocidental.
As	seguintes	motivações	podem	ser	apresentadas	para	justificar	essa	escolha.	Em
primeiro	lugar,	não	pode	ser	negado	que	o	tema	do	progresso	humano	nunca
esteve	completamente	ausente	da	cultura	ocidental,	e	que	floresceu
particularmente	durante	o	Iluminismo,	pouco	antes	da	Revolução	Industrial.	Não
é	totalmente	improvável	que	foram	precisamente	os	impulsos	da	era	do
Iluminismo	que	tiveram	um	efeito	modelador	distinto	no	padrão	da	sociedade
ocidental	moderna.
Em	segundo	lugar,	é	intrigante	observar	que	esse	motif	do	progresso	de	fato
tenha	com	frequência	se	apresentado	como	uma	fé,	e	como	um	resultado	que
muitas	vezes	tem	sido	descrito	em	termos	das	dinâmicas	inspiradoras	de	uma	fé
autêntica.²	Nesse	contexto,	evidentemente	a	palavra	fé	não	se	refere	à	adesão
formal	a	uma	confissão	religiosa/eclesiástica	precisa.	Mais	propriamente,	refere-
se	às	visões	abrangentes	que	direcionam	as	pessoas	em	tudo	o	que	sentem,
pensam	e	fazem.	Na	medida	em	que	uma	opinião	ou	convicção	se	torna	uma
questão	de	fé	nesse	sentido,	sua	influência	irá	inescapavelmente	ser	observada	na
arquitetura	da	sociedade.
Em	terceiro	lugar,	chama	a	atenção	o	fato	de	que	os	problemas	mutuamente
entrelaçados	sobre	os	quais	falávamos	anteriormente	também	estão,	de	um	modo
ou	de	outro,	relacionados	ao	progresso	tecnicamente	e	economicamente
orientado	do	Ocidente.	Isso	é	verdadeiro	não	apenas	quanto	aos	problemas
ambientais	e	de	escassez	de	recursos,	mas	também	quanto	ao	caráter	peculiar	da
inflação	e	do	desemprego.Além	disso,	a	alienação	e	a	solidão	também	estão
estreitamente	conectadas	com	o	progresso	técnico	e	econômico.	Sem	dúvida,	o
mesmo	é	verdadeiro	quanto	ao	que	Alvin	Toffler	descreve	como	“choque	do
futuro”³	–	a	falta	de	habilidade	emocional	para	lidar	com	mudanças	rápidas	no
mundo	moderno.	Além	disso,	o	tema	do	progresso	tem	sido	uma	ocasião
oportuna	para	que	vários	intérpretes	da	nossa	cultura	nutrissem	noções	de
fatalismo	e	sentimentos	de	profunda	impotência.⁴
Em	quarto	lugar,	não	é	acidental	que	a	palavra	progresso	tenha	servido	a	uma
série	de	escritores	na	descrição	que	fazem	da	essência	do	capitalismo.	A
descrição	mais	sucinta	do	capitalismo	talvez	tenha	sido	feita	por	Joseph
Schumpeter,	que	o	definiu	como	“uma	forma	ou	um	método	de	mudança
econômica”.⁵	A	mudança	que	ele	tem	em	mente	é	principalmente	aquela
concernente	ao	progresso	econômico	e	tecnológico.	De	acordo	com	Schumpeter,
o	capitalismo	iria	à	ruína	não	porque	foi	malsucedido,	mas	por	causa	do	seu
sucesso	técnico	e	econômico.
Revisando	todas	essas	questões,	certamente	podemos	concluir	que	será
recompensador	investigar	as	seguintes	questões:	(a)	se	a	ordem	social	ocidental
tem	de	fato	sofrido	influências	distintas	da	fé	ocidental	no	progresso;	(b)	se	essas
influências	continuam	a	ocorrer	no	surgimento	dos	desafios	contemporâneos	à
sociedade	ocidental.
Em	nossa	reflexão	a	respeito	dessas	questões,	o	leitor	deve	ter	em	mente	que	este
livro	não	tem	por	objetivo	ser	um	tratamento	de	toda	a	relação	entre	a	cultura	e	a
estruturação	social	da	civilização	ocidental.	Isso	seria	um	empreendimento
ambicioso	demais	e	dificilmente	proveitoso.	O	tema	deste	livro	foi	de	modo
consciente	tornado	mais	específico.	Ele	diz	respeito	à	possível	conexão	entre	um
motif	cultural	dominante	na	sociedade	ocidental	–	a	busca	do	progresso	e	a	fé	no
progresso	–	e	um	componente	crucial	da	estrutura	da	sociedade	ocidental	–	o
capitalismo.	Sem	dúvida	essa	é	uma	limitação	considerável.	Em	primeiro	lugar,
deve	ser	reconhecido	que	há	muitos	outros	fatores	determinantes	na	nossa
cultura,	incluindo	aqueles	que	afetam	a	estrutura	da	sociedade,	além	do	desejo
pelo	progresso	apenas.	Isso	é	certamente	verdadeiro	se	o	progresso	for
adicionalmente	especificado	como	o	avanço	da	humanidade	em	compreender,
dominar	e	desenvolver	a	natureza	que	a	cerca.	Em	segundo	lugar,	a	estrutura	da
nossa	sociedade	consiste	de	uma	constelação	de	componentes	que	certamente
não	podem	ser	simplesmente	colocados	conjuntamente	sob	o	rótulo
“capitalismo”.	Por	exemplo,	tentativas	de	explicar	a	ordem	legal	e	a	democracia
ocidentais	como	produtos	da	busca	pelo	lucro	não	apenas	causam	uma	impressão
artificial	e	forçada,	mas	também	são	absolutamente	equivocadas	e	perigosas.
Portanto,	uma	investigação	a	respeito	da	relação	entre	a	cultura	ocidental	e	a
estrutura	social	nos	termos	dos	conceitos	capitalismo	e	progresso	é	algo	que	tem
claras	limitações.	Contudo,	isso	não	a	torna	sem	sentido;	em	todo	caso,	o	oposto
é	verdadeiro.	Isso	é	claramente	evidente,	por	exemplo,	a	partir	do	fato	de	que	a
busca	pelo	progresso	tem	sido	a	“companhia	cultural”	constante	da	sociedade
ocidental	desde	que	esta	foi	submetida	a	um	programa	de	reconstrução	radical	a
partir	da	época	da	Revolução	Industrial.	E	o	capitalismo	em	si	não	é,	por
natureza,	orientado	para	o	progresso?	O	capitalismo	é	um	modo	de	organização
social	que	é	direcionada	especificamente	para	o	crescimento	e	a	mudança.	Com
essa	orientação	específica	em	direção	ao	progresso,	o	capitalismo	parece	ser	hoje
em	dia	um	elemento	reconhecível	e	essencial	da	nossa	estruturação	social.
O	OBJETIVO	DESTE	LIVRO
Se	é	verdadeiro	que	o	motif	do	progresso	desempenhou	um	papel	decisivo	no
desenvolvimento	da	sociedade	capitalista	moderna,	então	devemos	ser	capazes
de	traçar	isso	na	história	do	Ocidente.	Isso	é	o	que	pretendo	fazer	na	Parte	Um.
Irei	começar	perguntando	sobre	quais	barreiras	sucessivas	tiveram	de	ser
quebradas	antes	que	o	capitalismo	moderno	pudesse	de	fato	se	estabelecer	na
cultura	ocidental.	Se	minha	suposição	estiver	correta,	então	descobriremos	que,
nessa	queda	das	barreiras,	o	motif	do	progresso	emergiu	como	um	fator	decisivo.
Na	Parte	Dois	irei	lidar	com	o	desenvolvimento	interno	do	capitalismo	moderno
da	época	da	Revolução	Industrial	até	o	presente.	Nesse	ponto	novamente
buscarei	estabelecer	uma	relação	entre	esse	desenvolvimento	e	o	motif	do
progresso.
Na	Parte	Três	irei	tentar	demonstrar	que	a	análise	feita	nas	duas	primeiras	partes
pode	esclarecer	nosso	entendimento	a	respeito	da	origem	dos	problemas	que
estão	se	acumulando	na	nossa	época.	Isso	deverá	colocar	o	desafio	atual	da
cultura	ocidental	a	uma	luz	correta.	Nesse	ponto	irei	discutir	a	questão	da	ideia
de	progresso	em	si,	em	que	medida	ela	está	envolvida	na	atual	crise	da	nossa
cultura	e,	além	disso,	se	esse	envolvimento	seria	talvez	uma	das	causas	do
recente	acúmulo	de	problemas.
Finalmente,	na	Parte	Quatro	nossa	atenção	será	primeiramente	focada	nas	várias
soluções	divergentes	à	crise	que	emerge	na	nossa	sociedade.	Feito	isso,	irei
esboçar	aquele	que	seria	o	esqueleto	da	minha	própria	alternativa.	Isso	será
introduzido	sob	o	título	de	a	abertura	da	sociedade.
UMA	NOTA	AOS	ESPECIALISTAS
Este	livro	não	é	direcionado	especificamente	a	economistas	ou	especialistas	de
áreas	afins.	Não	obstante,	ao	final	desta	Introdução	gostaria	de	me	dirigir	a	eles
de	maneira	breve,	em	particular	no	que	diz	respeito	a	uma	questão	importante	na
teoria	econômica.	Na	discussão	até	este	ponto,	tenho	assumido	de	modo
implícito	uma	posição	relacionada	à	subdisciplina	na	Economia	chamada	teoria
dos	sistemas	econômicos.	Além	disso,	minha	posição	diverge	em	certos	aspectos
das	abordagens	comumente	aceitas.
Em	linhas	gerais,	podem-se	distinguir	duas	direções	principais	na	teoria	dos
sistemas	econômicos.	A	primeira	direção,	influenciada	especialmente	pelo
marxismo,	é	determinista.	Ela	vê	o	sistema	econômico	como	um	objeto	de
determinada	evolução	no	tempo,	cujos	principais	contornos	são,	portanto,
sujeitos	à	predição.	Nessa	evolução,	o	desenvolvimento	da	técnica	de	produção
coloca	uma	marca	decisiva	nos	sistemas	econômicos	como	os	padrões	de
sociedade;	e	num	dado	momento	esse	desenvolvimento	causa	a	transição	de	um
sistema	anterior	–	por	exemplo,	o	sistema	capitalista	–,	mediante	um	salto
qualitativo	para	um	novo	sistema	econômico	–	por	exemplo,	o	socialista.
Parcialmente	em	reação	a	essa	concepção	determinista,	foi	desenvolvida	uma
teoria	mais	voluntarista	que,	em	princípio,	enfatiza	a	livre	escolha	de	um	sistema
econômico	como	um	sistema	organizacional	e	administrativo	da	sociedade.	A
diferença,	por	exemplo,	entre	uma	economia	planejada	e	uma	economia	de
mercado	deriva	dessa	teoria	voluntarista.	Assim,	se	os	padrões	comportamentais
dos	sujeitos	econômicos	numa	economia	nacional	devem	ser	coordenados,	então
o	sistema	de	coordenação	tem	de	ser	o	mercado	ou	o	planejamento,	ou	uma
mistura	de	ambos.	Nessa	concepção,	o	sistema	econômico	é	visto	em	primeiro
lugar	como	um	sistema	voluntariamente	escolhido	no	qual	uma	economia
nacional	é	administrada	ou	organizada.	A	maioria	dos	livros-texto	na	área	de
sistemas	econômicos	apresenta	posições	levemente	diferentes	dentro	da	estrutura
voluntarista.
Ambas	as	concepções	dos	sistemas	econômicos	apresentam	nítidas	deficiências.
Por	um	lado,	a	abordagem	determinista	exagera,	uma	vez	que	interpreta	um
sistema	econômico	como	uma	força	cega,	impessoal,	que	segue	seu	próprio
caminho,	absolutamente	soberano,	pela	história.	Por	outro	lado,	a	interpretação
voluntarista	é	limitada,	uma	vez	que	tende	a	uma	abordagem	muito	estática	e
atemporal	ao	problema	ao	reduzir	um	sistema	econômico	a	um	mero	sistema
técnico	de	organização.
Em	reação	a	essas	duas	interpretações,	sou	atraído	por	uma	terceira	alternativa,
segundo	a	qual	os	sistemas	econômicos	e	o	desenvolvimento	deles	são
abordados	especialmente	a	partir	do	conjunto	da	cultura	social	da	qual	eles	se
originam	e	dos	quais	eles	são,	no	mínimo,	parcialmente	uma	expressão.	Um
exemplo	pode	ilustrar	o	que	tenho	em	mente.	A	abordagem	deterministainterpreta	a	economia	japonesa	como	capitalista,	enquanto	a	abordagem
voluntarista	a	interpreta	como	uma	economia	de	mercado.	Mas	uma	dessas
interpretações	toca	na	essência	do	sistema	econômico	japonês?	De	fato,	não!	A
economia	japonesa	apresenta	várias	peculiaridades,	variando	do	emprego
vitalício	à	prática	do	dumping,	o	que	só	pode	ser	explicado	nos	termos	de	uma
cultura	japonesa	única	que	põe	a	sua	marca	em	quase	todas	as	relações	e
instituições	econômicas	naquele	país.
Outro	exemplo	ilustra	o	mesmo	ponto.	Em	teoria,	tanto	a	economia	chinesa
quanto	a	economia	soviética	pertencem	às	economias	socialistas	ou	planejadas,
mas	na	realidade	elas	diferem	radicalmente.	Nessas	diferenças	pode-se
claramente	detectar	influências	culturais	diversas.	Assim,	pode-se	corretamente
perguntar	se	a	economia	comunista	da	China	não	é,	pelo	menos	em	parte,	um
reflexo	direto	da	própria	cultura	chinesa.	Por	essa	razão,	ela	simplesmente	não	se
encaixa	na	categoria	que	descreve	o	sistema	russo.
À	essa	luz,	faz	sentido	abordar	a	origem	e	o	desenvolvimento	do	sistema
econômico	ocidental	no	contexto	da	cultura	ocidental	e	das	suas	forças	motrizes
centrais.	Reconheço	prontamente	que	minha	insatisfação	com	as	atuais
abordagens	não	culturais	na	teoria	dos	sistemas	econômicos	motivou-me	a
escrever	este	livro.
Um	último	comentário,	novamente	voltado	primeiramente	para	os	especialistas,
ainda	se	faz	necessário.	Ele	diz	respeito	ao	meu	uso	do	termo	capitalismo.	Eu	o
emprego	para	descrever	os	principais	aspectos	da	estrutura	da	sociedade
ocidental.	Eu	poderia	ter	escolhido	outro	termo	para	descrever	essa	estrutura,
mas	uma	vez	que	cada	termo	descritivo	essencial	está	carregado	de	significados
não	intencionados,	um	pouco	de	arbitrariedade	na	escolha	dificilmente	pode	ser
evitado.	Contudo,	o	leitor	deve	ter	em	mente	que	não	emprego	o	termo
capitalismo	no	seu	sentido	marxista	clássico	com	seus	conceitos	adjacentes	de
proletariado,	exploração,	classes,	luta	de	classes,	etc.	Além	do	mais,	ao	usar	esse
termo	não	pretendo	dar	a	impressão	de	que	toda	a	estrutura	da	sociedade
ocidental	pode	ser	plenamente	descrita	por	ele,	como	se	essa	estrutura	fosse	um
sistema	holístico	que	não	mais	permita	a	liberdade	pessoal	ou	o
redirecionamento	institucional	em	qualquer	sentido.	Isso	também	implica	que
minha	interpretação	do	capitalismo	e	do	comunismo	como	contrapartes
dialéticas	no	curso	do	humanismo	não	deve	ser	vista	como	um	nivelamento	de
diferenças	qualitativas	importantes	existentes	nas	sociedades	comunistas	e	não
comunistas.	No	entanto,	essas	qualificações	não	devem	de	maneira	alguma	nos
impedir	de	um	diagnóstico	pleno	da	crise	presente	no	nosso	mundo	ocidental.
Este	livro	busca	ser	uma	pequena	contribuição	para	esse	fim.
WEBER,	Max.	A	ética	protestante	e	o	espírito	do	capitalismo.	10.	ed.	São	Paulo:
Pioneira,	1996.↩
Cf.	os	títulos	dos	bem	conhecidos	estudos	de	DAWSON,	Christopher.	Progress
and	religion:	A	historical	inquiry.	Londres:	Sheed	&	Ward,	1929	e	BAILIE,	John.
The	belief	in	progress.	Londres:	Oxford	University	Press,	1950.↩
TOFFLER,	Alvin.	Future	shock.	Nova	York:	Randomhouse,	1970.↩
Cf.,	por	exemplo,	a	expressão	de	Karl	Löwith	“o	destino	do	progresso”.
LÖWITH,	Karl.	Nature,	history	and	existentialism	and	other	essays	in	the
philosophy	of	history.	Evanston:	Northwestern	University	Press,	1966	–	capítulo
9:	“Fate	of	progress”.	p.	145-161.↩
SCHUMPETER,	Joseph	A.	Capitalism,	socialism,	and	democracy.	Nova	York	/
Londres:	Harper	and	Brothers,	1942.	p.	82.↩
Cf.,	por	exemplo,	GROSSMAN,	Gregory.	Economic	systems.	Englewood	Cliffs:
Prentice-Hall,	1967;	HALM,	George	N.	Economic	systems:	A	comparative
analysis.	Nova	York:	Holt,	Rinehart	and	Winston,	1960;	LOUCKS,	William	N.
Comparative	economic	systems.	Nova	York:	Harper	&	Row,	1965;	e
PRYBYLA,	Jan	S.	Comparative	economic	systems.	Nova	York:	Appleton-
Century-Crofts,	1969.	Talvez	esses	títulos	reflitam	uma	falta	de	originalidade.↩
PARTE	1
A	DESTRUIÇÃO
DAS	BARREIRAS	AO	PROGRESSO
1
A	ORDEM	SOCIAL	COMO	UMA	EXPRESSÃO	DA	CULTURA
PELOS	EVANGELHOS	sabemos	que	qualquer	fé,	não	importa	o	quanto	ela	seja
pequena,	contém	em	si	o	poder	para	mover	montanhas.	Não	há	razão	para	pensar
que	a	fé	ocidental	no	progresso	não	teria	esse	poder.	Se	de	fato	a	noção	de
progresso	se	transformou	numa	fé	verdadeira,	então	seguramente	podemos	supor
que	ela	tem	o	poder	para	mudar	o	mundo	e	até	mesmo	para	mover	a	sólida
montanha	da	ordem	social	ocidental.
Essa	fé	realmente	desenvolveu	esse	poder?	Essa	é	a	pergunta	a	que	devemos
responder.	Ao	comparar	a	estrutura	da	sociedade	no	período	da	Revolução
Industrial	com	a	estrutura	dela	no	período	da	Idade	Média	pode-se	rapidamente
detectar	uma	série	de	contrastes.	Mas	como	iremos	determinar	se	essa	mudança
nas	estruturas	sociais	deve	ser	atribuída	de	modo	mais	amplo	à	fé	no	progresso?
Por	que	ela	não	poderia	ser	simplesmente	o	resultado	de	um	desenvolvimento
das	necessidades	históricas,	tal	como	uma	mudança	interna	nas	técnicas	de
produção	humana?	Não	seria	o	avanço	da	ciência	e	da	tecnologia	o	verdadeiro
motor	por	trás	de	praticamente	todas	as	mudanças	sociais	no	Ocidente?
NÃO	HÁ	TECNOLOGIA	AUTÔNOMA
Vários	argumentos	podem	ser	apresentados	contra	essa	interpretação	tão
simplista.	Em	primeiro	lugar,	uma	mudança	nas	técnicas	de	produção	de-
finitivamente	não	surge	do	nada.	Certo	solo	espiritual	fértil	é	necessário	para
essa	mudança.	Definitivamente,	na	Idade	Média	não	havia	o	contexto	para	uma
drástica	mudança	na	tecnologia.	É	claro	que,	mesmo	nesse	caso,	havia	exceções.
Podemos	ilustrar	isso	com	o	conselho	“científico”	do	monge	franciscano	Roger
Bacon	às	autoridades	eclesiásticas	para	seus	empreendimentos	missionários,	ou
seja,	para	equiparem	os	cruzados	com	refletores	que	os	capacitariam,	de	certa
distância,	a	queimar	vivos	os	muçulmanos	que	ocupavam	a	Terra	Sagrada.¹
Outra	ilustração	de	mudança	tecnológica	é	a	interessante	e	incrível	história	do
monge	beneditino	Eilmer,	que	em	1010	construiu	um	planador	com	o	qual	saltou
da	torre	da	Abadia	de	Malmesbury	na	Inglaterra.	Depois	de	um	voo	de	mais	de
200	metros	ele	colidiu	com	o	solo	e	quebrou	ambas	as	pernas.	Como	explicação
para	esse	percalço,	ele	destacou	o	fato	de	ter	se	esquecido	de	colocar	uma	cauda
na	parte	traseira	da	sua	máquina	–	“caudam	in	posteriore	parte”.²	Além	disso,	é
de	conhecimento	geral	que	durante	a	Idade	Média	mudanças	significativas
ocorreram	nos	métodos	de	produção	agrícola.³
Contudo,	esses	incidentes	são	exceções	mais	propriamente	do	que	a	regra.	De
fato,	na	Idade	Média	encontramos	certa	apreensão	com	relação	à	mudança
tecnológica,	especialmente	se	ela	pudesse	afetar	substancialmente	a	ordem	social
e	suas	inerentes	relações	sociais	de	poder.	De	acordo	com	Heilbroner,⁴	já	em
1623,	uma	patente	revolucionária	para	uma	máquina	de	tecer	meias	foi	recusada
na	Inglaterra,	e	o	Conselho	Privado	exigiu	a	destruição	dessa	máquina	perigosa.
Contudo,	uma	máquina	semelhante	seria	entusiasticamente	saudada	dois	séculos
depois,	durante	a	primeira	fase	da	Revolução	Industrial.	A	história	também	relata
que	numa	cidade	francesa,	numa	única	ocasião	no	início	do	século	17,	77
pessoas	foram	sentenciadas	à	pena	de	morte	por	enforcamento,	58	à	pena	de
morte	na	roda	e	631	condenadas	a	servir	nas	galeras	devido	ao	perverso	crime	de
comercializar	algodão	estampado.⁵	Mas	também	na	França	essa	atitude	com
relação	ao	avanço	da	tecnologia	mudou	drasticamente	em	poucos	séculos.	Em
1783,	por	exemplo,	metade	da	população	de	Paris	saiu	às	ruas	para	assistir	ao
primeiro	voo	de	balão	de	Montgolfier,	e	as	pessoas	se	abraçaram
entusiasticamente	enquanto	choravam	de	alegria	por	essa	nova	alvorada	para	a
humanidade.
Esses	contrastes	indicam	que	as	mudanças	tecnológicas	necessitam	dos	seus
próprios	solos	férteis	e	contextos	para	emergirem.	Podemos	rapidamente	apontar
para	exemplos	paralelos.	Consideramos	Colombo	como	sendo	o	descobridor	do
continente	americano,	embora	antes	dele	vários	outros,	como	os	Vikings,	já
tivessem	feitos	viagens	para	o	continente	americano.	Contudo,	Colombo	ganhou
a	reputação	de	ter	sido	overdadeiro	descobridor	porque	sua	geração	viu	suas
jornadas	de	uma	perspectiva	inteiramente	nova,	ou	seja,	a	da	aspiração
renascentista	de	conquistar	o	mundo.
Naturalmente	isso	não	deveria	nos	levar	a	adotar	o	ponto	de	visto	oposto,	no
sentido	de	que	apenas	os	fatores	culturais	foram	determinantes	para	o	surgimento
da	sociedade	capitalista.	Deve	ser	honestamente	reconhecido	que	o	advento	do
capitalismo	moderno	foi	também	o	resultado	de	uma	série	de	desenvolvimentos
e	circunstâncias	práticas,	tais	como	o	surgimento	do	Estado-nação,	a	extensão	do
alcance	geográfico	(viagens	de	descoberta,	estabelecimento	de	colônias),	o
gradual	crescimento	das	cidades	e	dos	ofícios,	a	crescente	mudança	dos
pagamentos	em	espécie	para	as	transações	monetárias	e,	não	menos	importante,
os	avanços	nas	ciências	naturais	por	meio	dos	quais	novos	produtos	e	técnicas	se
tornaram	possíveis.	Certamente	não	devemos	negar	uma	influência	direta	do
desenvolvimento	das	técnicas	de	produção	na	formação	da	nossa	sociedade.	A
estrutura	da	sociedade	claramente	difere,	em	proporção,	da	complexidade	e
sofisticação	da	tecnologia	da	produção.	Por	exemplo,	a	estruturação	de	uma
sociedade	que	acompanha	um	sistema	de	produção	baseado	no	trabalho	manual
será	diferente	daquela	que	acompanha	um	sistema	baseado	na	energia	atômica.
Uma	vez	que	o	desenvolvimento	na	tecnologia	da	produção	tenha	chegado	a	um
determinado	patamar,	no	decorrer	do	tempo	ele	pode	muito	bem	começar	a
apresentar	aspectos	independentes.	Nesse	sentido,	o	desenvolvimento
tecnológico	pode	rebelar-se	contra	os	valores	e	visões	existentes	numa	cultura.
(Essa	afirmação	será	ilustrada	adicionalmente	no	restante	do	livro,	especialmente
nas	Partes	Três	e	Quatro.)	Porém,	a	despeito	do	quanto	tudo	isso	seja	verdadeiro,
nenhuma	ordem	social	pode	ser	estabelecida	ou	mantida	a	menos	que	haja	uma
matriz	cultural	na	qual	ela	possa	prosperar.
Isso	também	parece	ser	verdadeiro	com	relação	ao	surgimento	do	capitalismo
moderno.	A	ordem	social	que	precedeu	o	capitalismo	(sociedade	medieval)	não
era	apenas	uma	dentre	várias.	Tratava-se	de	uma	estrutura	social	com	uma	base
espiritual	única	e	com	uma	matriz	cultural	específica.	Não	pode	ser	negado	que	o
capitalismo	como	uma	nova	ordem	social	poderia	tomar	sua	forma	final	apenas
mediante	uma	demolição	desse	complexo	composto	de	religião,	cultura	e
estrutura.	Portanto,	o	surgimento	do	capitalismo	moderno	na	sociedade	ocidental
é	de	fato	muito	mais	do	que	a	aplicação	de	um	tipo	de	método	ou	organização
um	tanto	diferente	na	vida	socioeconômica,	ou	do	que	a	transição	para	um	novo
sistema	de	gerenciamento	social.	Ao	mesmo	tempo,	é	um	irrevogável	abandono
das	bases	espirituais	e	culturais	subjacentes	à	sociedade	medieval.	Num	sentido
importante,	a	escolha	em	favor	da	ordem	capitalista	da	sociedade	foi	uma
escolha	cultural,	que	tinha	significado	para	o	mundo	como	um	todo.
Mas	o	que,	na	matriz,	no	terreno	fértil	da	sociedade	medieval,	tanto	cultural
quanto	espiritualmente,	colocava	obstáculos	para	a	ascensão	da	estrutura
capitalista	de	sociedade?	Essa	é	a	pergunta	a	que	devemos	responder	em
primeiro	lugar.
O	TERRENO	FÉRTIL	DA	SOCIEDADE	MEDIEVAL
Há	uma	segunda	razão	pela	qual	a	transição	da	sociedade	medieval	para	uma
sociedade	capitalista	moderna	não	pode	ser	vista	meramente	como	um	processo
de	necessidade	tecnológica	histórica.	Isso	diz	respeito	à	base	espiritual	sobre	a
qual	a	sociedade	medieval	foi	fundada	e	que,	enquanto	prevaleceu,	formou	uma
barreira	essencial	à	emergência	de	novas	estruturas	sociais.
Uma	das	muitas	expressões	da	sociedade	medieval	pode	ser	encontrada	nas
catedrais	góticas	que	foram	construídas	em	toda	a	Europa	medieval.	Essas
catedrais	podem	ser	vistas	como	uma	imagem	em	espelho	da	sociedade	da	qual
elas	nasceram.	Assim	como	a	catedral	gótica,	a	sociedade	medieval	era
verticalmente	estruturada.	Todos	os	seus	aspectos	e	elementos	eram	ordenados	e
relacionados	de	um	modo	que	ascendiam	do	reino	da	natureza	para	o	que
unicamente	poderia,	em	última	instância,	dar	significado	à	existência	na	Terra	–
o	reino	da	graça.
Numa	catedral	medieval,	o	altar	é	localizado	na	cabeça	ou	na	intersecção	de	um
plano	cruciforme.	Ali	os	sacramentos	são	servidos	para	a	bênção	e	santificação
de	toda	a	congregação.	Quem	quer	que	entre	pelo	portal	do	juízo	no	pé	do	plano
cruciforme	pode	imediatamente	observar	o	sinal	da	sua	própria	libertação	e
redenção	a	distância,	iluminado	pela	luz	celestial	filtrada	pelos	vitrais.	Ao	longo
dos	corredores	laterais	da	nave	da	catedral	com	frequência	vemos	janelas	e
capelas	de	oração	representando	as	várias	guildas	medievais.	Estas	também,	com
uma	hierarquia	social	própria,	pertencem	à	totalidade	da	congregação	que	é
construída	no	“fundamento	dos	apóstolos	e	profetas”,⁷	que	por	essa	razão	são
conjuntamente	representados	pela	fileira	mais	baixa	de	esculturas	na	catedral
gótica.⁸	Na	sua	arquitetura,	a	catedral	medieval	proclama	que	a	vida	natural	do
homem	não	é	santa	e	perfeita	em	si,	mas	necessita	constantemente	da	mediação
sacramental	oferecida	pela	santa	mãe	igreja	que	pode	elevar	o	homem	natural
perante	o	trono	do	Deus	vivo	nos	céus.	A	transubstanciação,	a	crença	na
transformação	real	do	pão	e	do	vinho	no	corpo	e	no	sangue	de	Cristo	durante	a
missa	encaixa-se	perfeitamente	nessa	imagem.	Nossa	carne	e	nosso	sangue	não
podem	herdar	o	reino	de	Deus;	a	matéria,	nossa	vida	natural,	deve	ser
transformada	e	estar	disposta	a	ser	transformada	para	compartilhar	da	graça	de
Deus.
A	sociedade	medieval	fora	da	catedral	é	caracterizada	por	um	mistério
semelhante.	Encontramos	grupos	e	classes	que	se	ligam	como	as	pedras	de	uma
catedral,	apresentando	o	padrão	de	uma	hierarquia	gradualmente	ascendente.
Trabalhadores	do	campo,	artesãos	e	comerciantes	constituem	o	nível	mais	baixo
da	sociedade,	seguidos	pelos	militares.	Acima	de	ambos	estão	aqueles	que
dirigem	e	governam	a	sociedade:	a	nobreza	e	o	clero.	Essa	imagem,	embora
tenha	certas	características	platônicas,	lembra-nos	da	imagem	que	Paulo	usa	na
sua	carta	aos	coríntios	quando	fala	do	corpo	de	Cristo:
Mas	Deus	dispôs	os	membros,	colocando	cada	um	deles	no	corpo,	como	lhe
aprouve.	Se	todos,	porém,	fossem	um	só	membro,	onde	estaria	o	corpo?	O	certo
é	que	há	muitos	membros,	mas	um	só	corpo.	Não	podem	os	olhos	dizer	à	mão:
Não	precisamos	de	ti;	nem	ainda	a	cabeça,	aos	pés:	Não	preciso	de	vós.	Pelo
contrário,	os	membros	do	corpo	que	parecem	ser	mais	fracos	são	necessários	[...]
Ora,	vós	sois	corpo	de	Cristo;	e,	individualmente,	membros	desse	corpo.
Assim	como	Paulo,	os	escolásticos	medievais	chegaram	à	mesma	conclusão
quanto	à	sociedade	deles:	“Irmãos,	cada	um	permaneça	diante	de	Deus	naquilo
em	que	foi	chamado”.¹ 	Apenas	aqueles	que	desempenham	suas	limitadas	tarefas
no	conjunto	do	corpo	podem	ser	incluídos	no	processo	de	santificação	da
sociedade	pelos	meios	eclesiásticos	oficiais	de	graça.
À	essa	luz,	chegaremos	a	um	melhor	entendimento	das	complexas	regras	e
regulações	medievais	concernentes	aos	preços	impostos	à	classe	comerciante.
Tanto	a	doutrina	do	justum	precium,	o	preço	justo,	quanto	a	proibição	dos	juros
serviam	para	manter	os	comerciantes	e	os	artesãos	nos	seus	devidos	lugares
sociais.	Essas	regulações	evitavam	que	uma	classe	ultrapassasse	outra	na	escala
social	mediante	o	aumento	de	sua	riqueza	ou	poder.	Caso	isso	ocorresse,	a
santificação	da	sociedade	como	um	todo	seria	ameaçada,	e	a	própria	catedral
social	poderia	colapsar	de	modo	parcial	ou	totalmente.
A	sociedade	medieval	é	envolta	num	mistério	próprio.	Por	essa	razão	ela	escapa
da	crítica	vulgar	e	banal.	Ao	mesmo	tempo,	não	devemos	idealizar	sua	estrutura
social	apresentando-a,	em	cada	um	dos	seus	aspectos,	como	um	modelo	para
nossa	própria	época.	Não	devemos	ignorar	o	fato	de	que	a	sociedade	medieval
era	permeada	por	uma	hierarquia	frequentemente	insuportável	na	qual	os
escravos	e	servos	padeciam	uma	existência	geralmente	miserável	lado	a	lado	de
cavaleiros	e	da	nobreza.	Além	do	mais,	ver	o	todo	da	vida	humana	no	contexto
de	uma	perspectiva	natureza-graça	com	frequência	leva	a	uma	deformação	da
vida	naturaluma	vez	que	ela	era	aprisionada	na	camisa	de	força	de	uma	estrutura
social	vertical,	orientada	para	objetivos,	e	assim	privada	das	oportunidades	do
desenvolvimento	normal.	O	modo	pelo	qual	o	desenvolvimento	do	comércio
durante	a	Idade	Média	era	às	vezes	conduzido	lembra-nos	da	abordagem	por
demais	severa	e	autoritária	da	criação	de	crianças,	que	em	parte	se	torna	a	causa
da	rebelião	delas.	Também	nos	lembra	daquelas	catedrais	medievais	nas	quais	as
esculturas	nas	colunas	foram	artificialmente	alongadas	e	torcidas	para	fazer	com
que	elas	se	encaixassem	na	estrutura	da	catedral	como	um	todo,	ou	das	catedrais
que	foram	construídas	tão	altas	que	durante	sua	construção	elas	desmoronavam,
como	a	de	Beauvais.	Foi	somente	na	época	da	Reforma	que	houve	a	emergência
da	consciência	de	que	nada	na	vida	natural	é,	em	si,	pecaminoso,	e	que	em	todas
as	áreas,	incluindo	a	área	econômica,	o	homem	vive	e	trabalha	diretamente
perante	a	face	do	Deus	vivo	–	coram	Deo	–	sem	requerer	a	mediação	dos	meios
de	graça	da	igreja	para	tornar	a	vida	santa.
Sem	dúvida,	a	origem,	o	contexto	e	a	atmosfera	propícia	da	estrutura	social
medieval	são	de	uma	natureza	espiritual,	profundamente	influenciada	pelo
cristianismo.	Também	encontramos	evidência	dessa	influência	nas	várias
categorias	e	classes	e	nas	famílias	individuais	que	formavam	os	blocos
construtores	desse	tipo	de	hierarquia.	Embora	limitadas,	as	guildas	medievais	e
as	casas	senhoriais	revelavam	um	autêntico	elemento	de	comunidade	humana.
Por	exemplo,	numa	fazenda	medieval	até	mesmo	o	trabalho	do	servo	era	visto
como	uma	parte	de	um	corpo	de	direitos	e	deveres	sociais	que	incluíam	o	direito
ao	cuidado	quando	o	servo	passasse	por	problemas	de	saúde,	o	direito	ao
alimento	em	épocas	de	crise	alimentar	e	o	direito	à	proteção	em	épocas	de
ataque.
O	TERRENO	FÉRTIL	DA	SOCIEDADE	CAPITALISTA
A	estrutura	da	sociedade	medieval	era	profundamente	enraizada	em	impulsos	ou
motivos	culturais	religiosamente	moldados.	Mas	que	impulsos	ou	motivos	estão
na	raiz	do	capitalismo	como	um	tipo	de	sociedade?	Essa	é	uma	pergunta	legítima
neste	ponto	do	nosso	argumento.	Tanto	a	demolição	de	uma	ordem	social
existente	quanto	o	estabelecimento	de	uma	nova	ordem	social	são,	num	sentido
importante,	uma	questão	de	estilo,	de	“fazer”	cultura.	Cada	estilo	de	cultura	é,
por	sua	vez,	relacionado	à	questão	religiosa	de	como	as	pessoas	veem	o
significado	último	da	sua	vida	e	da	sua	sociedade.
Contudo,	a	pergunta	quanto	aos	impulsos	religioculturais	por	trás	do	surgimento
do	capitalismo	é	mais	fácil	de	ser	feita	do	que	respondida.	Uma	famosa	tese
relacionada	a	essa	questão,	proposta	por	Max	Weber,	afirma	que	o	espírito	do
capitalismo	foi	moldado	especialmente	pelo	calvinismo.	Na	sua	famosa	obra	A
Ética	Protestante	e	o	Espírito	do	Capitalismo,¹¹	Weber	argumenta	que	o
capitalismo	pode	ser	caracterizado,	em	termos	de	tipos	ideais,	como	um	sistema
social	no	qual	a	acumulação	do	capital	é	central,	e	no	qual,	portanto,	é
constantemente	imperativo	poupar.	Assim,	esse	sistema	pressupõe	uma
Wirtschaftsgeist,	um	espírito	de	indústria,	que	considera	trabalho,	produção	e
acumulação	de	capital	como	algo	significativo	mesmo	quando	não	levam
diretamente	a	um	aumento	mensurável	nas	possibilidades	de	consumo.	Weber
afirma	que	o	surgimento	desse	espírito	se	deu	graças	ao	calvinismo,	que	não
apenas	enfatiza	a	ideia	de	vocação	na	vida	socioeconômica,	mas	também
combina	essa	ideia	de	vocação	com	uma	doutrina	da	eleição	que	afirma	que	uma
pessoa	pode	confirmar	sua	própria	eleição	mediante	o	trabalho	na	sua	vocação.
Então,	por	um	lado	o	trabalho	racional	adquire	um	significado	ético	à	parte	das
possibilidades	de	consumo	que	ele	cria,	enquanto	por	outro	lado	poupar	e
investir	tornam-se	virtudes	independentes,	no	conhecimento	de	que	no	futuro
cada	ser	humano	deverá	prestar	contas	das	suas	posses	perante	Deus.
Este	não	é	o	lugar	para	revisar	a	discussão	provocada	pela	tese	de	Weber.	O
leitor	interessado	poderá	consultar	os	excelentes	estudos	de	Richard	H.
Tawney,¹²	Kurt	Samuelsson¹³	e	André	Biéler.¹⁴	Não	obstante,	pode-se	chegar	a
três	conclusões	gerais	a	parir	dessa	discussão:	primeira,	historicamente	falando,
definitivamente	há	uma	conexão	entre	capitalismo	e	calvinismo	mediante	a
intermediação	do	puritanismo,	que	surge	posteriormente.	Segunda,	tem	se
mostrado	muito	mais	difícil	estabelecer	uma	conexão	histórica	direta	entre
capitalismo	e	calvinismo.	Finalmente,	alguns	escritores	têm	levantado	dúvidas
quanto	a	se	os	elementos	derivados	do	calvinismo	e	do	puritanismo	seriam
suficientes	para	explicar	o	espírito	característico	do	capitalismo.
A	evidência	para	o	primeiro	ponto	–	a	relação	entre	calvinismo	e	capitalismo	via
puritanismo	–	é	encontrada	especialmente	na	ênfase	do	calvinismo	na	dedicação
e	esforço	pessoais	no	trabalho,	o	“trabalho	ético”	que	é	exigido	era	promovido
pela	identificação	de	todo	trabalho	útil	com	o	cumprimento	de	uma	vocação
divina.	Com	relação	ao	segundo	ponto,	os	comentários	seguintes	são	relevantes.
O	fato	de	que	o	puritanismo	deve	necessariamente	servir	de	ligação
intermediária	depende	do	fato	de	que	no	calvinismo	original	a	apreciação
positiva	do	trabalho	humano	era	acompanhada	por	advertências	explícitas	contra
os	perigos	da	riqueza,	do	acúmulo	de	posses	e	do	lucro	excessivo.	Tawney
observa	que	Calvino	lidava	com	os	juros	do	mesmo	modo	que	um	farmacêutico
lida	com	o	veneno.	Ele	argumenta	que	o	calvinismo,	“fez	o	seu	melhor	para
tornar	a	vida	intolerável	para	o	rico.	Perante	o	paraíso	do	conforto	terreno	ele
levantou	uma	ardente	flâmula,	abanada	pelas	sombras	implacáveis	de	Moisés	e
Arão”.¹⁵	Na	verdade,	é	difícil	tornar	o	calvinismo	original	responsável	pela
ascensão	do	espírito	do	capitalismo.	Com	relação	ao	terceiro	ponto,	Brentano
ressaltou	que	o	racionalismo	que	é	tão	característico	do	espírito	do	capitalismo	é
claramente	originário	da	Renascença	mais	propriamente	do	que	da	Reforma.
Então,	as	caracterizações	de	“tipo	ideal”	de	Max	Weber	parecem	discutíveis
tanto	no	caso	do	calvinismo	quanto	no	caso	do	capitalismo.	Elas	dão	a	impressão
de	terem	sido	escritas	com	um	objetivo	de	combinar	traços	comuns	com	o
resultado	de	que	diferenças	evidentes	são	negligenciadas.	Assim,	a	descrição	do
capitalismo	feita	por	Weber	não	menciona	a	busca	por	renda	e	maior	consumo
como	um	elemento	independente	original,	enquanto	sua	descrição	do	calvinismo
autêntico	omite	a	ênfase	(característica	dos	reformadores)	na	sola	gratia	–	viver	e
ser	salvo	apenas	pela	graça,	em	vez	de	que	pelas	atividades	humanas.
Então,	se	o	impulso	do	calvinismo	não	pode	servir	como	uma	explicação
suficiente	para	a	ascensão	do	capitalismo	na	cultura	ocidental,	para	que	outras
direções	devemos	olhar?	Em	vez	de	começar	pelo	calvinismo,	seria	significativo
tomarmos	como	ponto	de	partida	a	Reforma	e	a	Renascença	conjuntamente?
Certamente	isso	não	seria	algo	sem	sentido.	Mas	novamente	há	a	mesma	objeção
de	que	mais	de	dois	séculos	separam	a	Renascença	do	capitalismo	moderno.
Portanto,	parece	prudente	seguir	um	caminho	diferente.	Devemos	nos	perguntar:
que	colapso	do	contexto	espiritual	da	sociedade	medieval	seria	minimamente
necessário	para	preparar	o	solo	no	qual	a	semente	da	sociedade	capitalista	como
conhecemos	poderia	criar	raízes?	Ou,	para	colocar	de	outro	modo,	quais
barreiras	espirituais	relacionadas	às	principais	características	da	sociedade
medieval	tinham	de	ser	sucessivamente	removidas	antes	que	o	capitalismo
moderno,	via	revolução	industrial	dos	séculos	18	e	19,	pudesse	tornar-se	a
vanguarda	da	cultura	ocidental?
Apenas	após	encontrarmos	uma	resposta	a	essa	pergunta	é	que	poderemos
esperar	explicar	mais	claramente	os	profundos	impulsos	espirituais	subjacentes	à
ascensão	da	sociedade	capitalista	moderna.	Parece	muito	provável	que	as	forças
que,	em	última	instância,	tornaram	possível	o	aniquilamento	dessas	barreiras	são
as	mesmas	que,	num	sentido	positivo,	em	parte	deram	origem	ao	espírito	e	a
realidade	do	capitalismo	moderno.
2
A	BARREIRA	DA	IGREJA	E	DO	CÉU
NO	RESUMO	ANTERIOR	sobre	os	contornos	da	sociedade	medieval,	o	aspectomais	notável	era	sua	orientação	vertical.	Em	termos	terrenos,	a	vida	natural	não
tinha	significado	em	si.	Ela	estava	condenada	à	pecamino-sidade	eterna	a	menos
que	fosse	elevada,	ordenada	e	direcionada	para	o	céu	e	o	reino	da	graça.	Desse
reino	a	vida	natural	derivava	seu	significado	mais	profundo.	Apenas	na	sua
orientação	vertical	ela	seria	santificada	e	redimida	pela	mediação	da	igreja	como
a	instituição	da	graça.
Evidentemente	essa	não	é	uma	imagem	completa.	Características	de	uma
orientação	horizontal	também	podem	ser	encontradas	na	visão	medieval	da	vida
natural.	É	surpreendente,	por	exemplo,	observar	em	que	medida	os	teólogos
medievais,	os	chamados	escolásticos,	atribuíam	um	papel	independente	à	razão
humana	(ratio).	Na	visão	deles,	a	aquisição	de	conhecimento	pelo	homem
obedecia	a	leis	naturais	que	não	poderiam	ser	derivadas	diretamente	da	revelação
divina.	Natureza	e	graça	de	fato	diziam	respeito	a	duas	áreas	distintas	da	vida,
com	certo	grau	de	independência	atribuída	à	vida	natural.	Nisso	uma	antecipação
dos	tempos	modernos	se	torna	visível;	no	meio	da	cultura	medieval	estava	sendo
estabelecida	a	base	para	um	sentido	posterior	de	autonomia	e	para	o	advento	de
um	tipo	autossuficiente	de	homem.	No	entanto,	em	tudo	isso	não	devemos
esquecer	que	raramente	as	ordens	sociais	mudam	de	modo	abrupto.	Numa
mesma	cultura,	correntes	contraditórias	podem	existir	lado	a	lado.	Um
expansionismo	capitalista	comercial	incipiente	estava	emergindo	nas	cidades
mercantis	na	Itália	(e	posteriormente	também	em	Flandres)	quando	o
escolasticismo	atingiu	seu	ápice	na	obra	de	Tomás	de	Aquino	e	seus	seguidores.
Mesmo	a	ideia	medieval	de	cavalaria	pode	ser	considerada	em	alguns	aspectos
como	precursora	do	burguês	empreendedor	do	período	posterior;	isso	foi
demonstrada	por	Johan	Huizinga	na	sua	obra	magistral	The	Waning	of	the
Middle	Ages	[O	declínio	da	Idade	Média].¹ 	Não	obstante,	permanece	verdadeiro
que	a	atmosfera	social	e	cultural	da	Idade	Média	foi	marcada	por	uma	clara
sujeição	às	regras	eclesiásticas	e	a	uma	orientação	na	direção	do	futuro.
Enquanto	estas	dominaram,	elas	claramente	constituíram	uma	barreira	real	ao
livre	desenvolvimento	das	forças	econômicas	e	tecnológicas.
É	importante	observar	isso	porque	é	precisamente	a	expansão	econômica	e	a
inovação	tecnológica	que	constituem	uma	marca	essencial	da	sociedade
capitalista	que	viria	posteriormente.	Podemos	descrever	o	capitalismo	moderno
como	a	estrutura	social	(1)	na	qual	a	ordem	legal,	a	moralidade	pública
prevalecente,	bem	como	a	organização	da	vida	socioeconômica	asseguram	uma
admissão	desobstruída	às	forças	de	crescimento	econômico	e	de	de-
senvolvimento	tecnológico;	e	(2)	na	qual	essas	forças	subsequentemente	se
manifestam	mediante	um	processo	de	“seleção	natural”	na	medida	em	que
tomam	forma	mediante	uma	competição	contínua	no	mercado	entre	unidades
independentes	de	produção	organizadas	com	base	nos	retornos	de	capital.	Nesse
tipo	de	estrutura	social,	uma	orientação	na	direção	de	uma	organização	vertical
da	vida	não	faz	sentido.	Em	vez	disso,	uma	orientação	horizontal	domina;	o
propósito	do	desenvolvimento	e	expansão	é	direcionado	para	possibilidades
terrenas.	Por	exemplo,	numa	sociedade	capitalista	não	adulterada,	regulações	nos
preços	são	naturalmente	consideradas	intervenções	ilícitas	no	mecanismo	de
mercado.	O	mesmo	pode	ser	dito	sobre	a	proibição	dos	juros.	Por	essa	razão,	a
primeira	barreira	que	necessariamente	deveria	ser	removida	era	a	da	igreja	e	do
céu.	A	orientação	vertical	da	vida	tinha	de	ser	transformada	numa	orientação
predominantemente	horizontal.
Essa	transformação	foi	a	realização	tanto	da	Reforma	quanto	da	Renascença.
Mas	em	primeiro	lugar	devemos	mencionar	a	Renascença,	dado	que,	embora	os
reformadores	tenham	reconhecido	que	a	vida	natural,	incluindo	a	vida
econômica,	era	santificada	por	Deus	e	desse	modo	não	requeria	a	mediação
constante	da	igreja	para	esse	propósito,	apesar	disso	eles	enfatizavam	o
significado	permanente	e	duradouro	da	lei	de	Deus	para	a	vida	econômica.	Eles
eram	particularmente	apreensivos	quanto	aos	perigos	do	desejo	compulsivo	por
dinheiro	e	riquezas	que	poderia	acompanhar	a	expansão	e	a	autonomia	do
comércio	e	da	indústria.	Em	vista	disso,	a	contribuição	dos	reformadores
pressupondo	a	reabilitação	da	vida	natural	em	si,	pode	ser	mais	bem	descrita
como	uma	batalha	contra	a	maneira	“prolongada”,	não	natural	de	verticalização
da	vida	econômica	sob	a	influência	do	escolasticismo	medieval	do	que	uma
licenciosidade	de	um	desenvolvimento	horizontal	ilimitado	e	autônomo.	Em	vez
disso,	o	primeiro	impulso	primário	espiritual	para	esse	desenvolvimento	deve	ser
localizado	na	Renascença.
O	MOTIVO-BASE	DA	RENASCENÇA
Qualquer	tentativa	de	descrever	o	motivo-base	da	Renascença	em	poucas
palavras	está	praticamente	fadada	a	ser	malsucedida.	Que	momento	notável	deve
ter	sido	quando	–	em	1486	–	Giovanni	Pico	della	Mirandola	ousou	apresentar
seu	discurso	sobre	a	“dignidade	do	homem”,	apelando	do	início	ao	fim	tanto	a
Platão	quanto	a	Paulo,	a	Averroës	bem	como	a	Tomás	de	Aquino;	quando
Leonardo	da	Vinci	declarou	que	a	pesquisa	experimental	poderia,	sozinha,	ser	o
intérprete	correto	entre	o	homem	e	a	natureza,	e	relacionou	isso	a	uma	prece	à
Renascença:	“Tu,	ó	Deus,	nos	vendeste	todas	as	coisas	pelo	preço	do	trabalho”;¹⁷
quando	as	artes,	novamente	orientadas	para	os	princípios	clássicos	e	para	as
formas	matemáticas,	começaram	a	florescer,	e	o	projeto	das	construções	tinha
mudado	de	algo	cruciforme	para	um	quadrado,	retângulo	ou	círculo	(o	Deus	da
Renascença	havia	se	tornado	um	grande	matemático!);	quando	viagens	de
descoberta	abriram	o	mundo	para	uma	expansão	até	então	desconhecida	do
comércio	e	da	diligência	humana;	e	quando,	finalmente,	até	mesmo	a	moralidade
passou	a	ser	caracterizada	pela	vontade	desenfreada	de	autoexpressão	humana,
impelindo	Bandello,	escritor	da	Renascença,	a	escrever	a	seguinte	lamentação:
Eu	desejaria	que	não	fôssemos	forçados	diariamente	a	ouvir	que	um	homem
assassinou	sua	mulher	porque	suspeitava	da	infidelidade	dela;	que	outro	homem
matou	a	filha	por	causa	de	um	casamento	secreto;	que	um	terceiro	homem	fez
com	que	a	irmã	fosse	assassinada	porque	esta	não	queria	se	casar	conforme	o
desejo	do	irmão!	É	uma	grande	crueldade	que	reivindiquemos	o	direito	de	fazer
tudo	o	que	desejamos	e	não	permitir	o	mesmo	às	mulheres.¹⁸
Em	vez	de	fornecer	um	resumo	próprio	a	respeito	do	que	moveu	esses	homens
naquela	época,	irei	tomar	como	base	o	que	competentes	historiadores	como
Jacob	Burckhardt,	Dagobert	Frey,	Alfred	Von	Martin	e	Peter	Gay	escreveram
sobre	o	período	em	questão.	É	verdade	que	suas	interpretações	divergem,	o	que
deve	ser	esperado	de	bons	historiadores.¹ 	Assim,	Von	Martin² 	descreve	a
Renascença	primariamente	como	um	movimento	de	emancipação	da	nova
burguesia	na	busca	por	um	novo	estilo	de	vida	para	substituir	a	ética	tradicional,
mas	essencialmente	desintegrada,	prescrita	pela	igreja	católica	medieval.	Por
outro	lado,	Frey²¹	enfatiza	a	nova	perspectiva	sobre	o	todo	da	realidade,	que
então	toma	como	seu	ponto	de	partida	a	visão	da	pessoa	individual;	as	leis	de
perspectiva	tornam-se	a	moda.	Por	sua	vez,	Burckhardt	destaca	não	apenas	o
desenvolvimento	do	individual	e	o	renascimento	da	antiguidade	clássica,	mas
também	a	descoberta	do	mundo	e	do	lugar	do	homem	nele.	É	importante
destacar	que	no	seu	famoso	livro	sobre	a	Renascença	ele	inicia	o	capítulo	sobre	a
descoberta	do	homem	com	a	seguinte	citação	da	História	da	França,	de	Michelet:
“À	descoberta	do	mundo	exterior,	a	Renascença	acrescentou	uma	façanha	ainda
maior	ao	primeiro	discernir	e	trazer	à	luz	a	natureza	total,	completa	do
homem”.²²
A	despeito	das	diferentes	ênfases	de	interpretação,	esses	escritores	compartilham
de	um	mesmo	tema	subjacente,	a	saber,	o	nascimento	de	uma	nova	imagem	do
homem	e	do	mundo,	na	qual,	nas	palavras	de	Peter	Gay,	“o	homem	é	livre,	o
dono	do	seu	destino,	não	preso	ao	seu	lugar	numa	hierarquia	universal,	mas
capaz	de	todas	as	coisas”.²³	Em	outras	palavras,	a	terra	se	torna	domínio	do
homem	como	a	plataforma	eo	instrumento	com	o	qual	ele	pode	se	perceber	nas
artes	assim	como	na	ciência,	no	comércio	assim	como	no	seu	contato	com	o
outro	sexo.	O	homem	direciona	sua	atenção	para	este	mundo	para	ter	um	melhor
entendimento	dele	e,	consequentemente,	de	si	mesmo.
Nesse	contexto,	o	filósofo	e	jurista	contemporâneo	Herman	Dooyeweerd	fala	do
caráter	dialético	do	motivo-base	de	toda	forma	de	humanismo	desde	a
Renascença.	É	dialético	porque	tenta	unir	numa	única	concepção	o	polo	da
liberdade	pessoal	completamente	autônoma	e	o	polo	contrário	de	controle
absoluto	e	racional	sobre	a	natureza.	Em	essência,	esses	polos	se	contradizem.
Não	obstante,	o	homem	da	Renascença	via	tais	polos	como	extensões	um	do
outro.²⁴	É	precisamente	no	controle	da	natureza,	na	descoberta	de	novos	campos
de	pesquisa	e	na	nova	direção	das	artes	e	da	moralidade	que	a	liberdade	e	a
dignidade	do	homem	da	Renascença	encontravam	sua	expressão	inimitável.	Até
mesmo	Pico	della	Mirandola	testifica	disso	no	seu	supracitado	discurso,	no
diálogo	entre	o	Criador	e	Adão:
Coloquei-te	no	meio	do	mundo	para	que	possas	mais	facilmente	observar	e	notar
tudo	o	que	há	nele.	Criei-te	como	um	ser	que	não	é	nem	celeste	nem	terreno	[...]
para	que	possas	ter	a	liberdade	para	formar-te	e	superar	a	ti	mesmo.	Deves
rebaixar-te	a	um	animal,	e	nascer	novamente	à	semelhança	divina.	[...]	A	ti
somente	é	dado	um	crescimento	e	um	desenvolvimento	que	dependem	de	tua
livre	e	espontânea	vontade.	Tu	portas	os	germes	de	uma	vida	universal.²⁵
A	Renascença	situa-se	na	fronteira	entre	a	Idade	Média	e	um	novo	período.	Ela
também	se	encontra	na	fronteira	entre	o	cristianismo	e	o	humanismo,	como	é
evidente	a	partir	das	palavras	de	Pico.	Durante	a	Renascença,	cristianismo	e
humanismo	ainda	estavam	juntos,	totalmente	misturados.	Os	putti	se
assemelhavam	aos	anjos;	os	estudiosos	da	antiguidade,	embora	presentes,	não
haviam	substituído	os	mestres	da	igreja.	Mas	então,	num	momento	seguinte,
pode-se	observar	o	divórcio	entre	humanismo	e	cristianismo.	Burckhardt
descreve	a	complexidade	dos	motivos	deste	modo:	"É	curioso,	por	exemplo,
perceber	o	quão	longe	Gioviano	Pontano	leva	essa	confusão.	Ele	fala	de	um
santo	não	apenas	como	divus,	mas	como	deus;	ele	afirma	que	os	anjos	são
idênticos	aos	genii	da	antiguidade;	e	sua	noção	de	imortalidade	nos	remete	ao
velho	Reino	das	Sombras'.² 	Essa	síntese,	esse	esforço	para	fundir	dois	mundos
diferentes	não	poderia	sobreviver.	E	em	breve	perceberemos	o	cristianismo	e	o
humanismo	oferecendo	bases	espirituais	distintas	para	a	cultura	da	era	moderna.
Facilmente	podemos	perceber	paralelos	entre	a	emergência	da	nova	visão	de
mundo	do	homem	da	Renascença	e	o	rápido	florescimento	do	chamado
capitalismo	nascente.	Por	exemplo,	quando	Werner	Sombart	pergunta	que
elemento	novo	é	introduzido	na	organização	do	comportamento	econômico	pelo
capitalismo,	sua	resposta	imediata	é:	“A	resposta	não	pode	ser	difícil	de
encontrar:	a	iniciativa	e	o	empreendimento	agora	são	autônomos'.²⁷	A
Renascença	em	particular	estabeleceu	a	base	para	esse	conceito	de	autonomia,
essa	noção	da	autodeterminação	das	leis	que	governam	o	comportamento	da
pessoa.	A	descoberta	de	novos	mercados	e	o	controle	deles,	de	acordo	com
Sombart,	constitui	a	nova	mentalidade.	De	modo	incisivo,	Hobbes	descreveu	a
atitude	moderna	de	autonomia	nestas	poucas	palavras:”Não	há	regra	moral	para
além	da	letra	da	lei'.
Durante	esse	mesmo	período,	a	coesão	do	contexto	social	medieval	foi
dissolvida	pela	crescente	influência	de	uma	economia	orientada	pelo	dinheiro.
Trabalho,	terra	e	capital	tornaram-se	elementos	separados	de	produção,	cada	um
dos	quais	podendo	ser	comprado	ou	alugado	mediante	o	uso	do	dinheiro.²⁸	O
homem	escolheu	apenas	este	mundo	como	o	seu,	incluindo	aí	sua	dimensão
econômica,	e	na	sua	conquista	deste	mundo	ele	não	toleraria	outros	padrões	que
não	fossem	aqueles	que	ele	mesmo	estabelece.
3
A	BARREIRA	DO	DESTINO	E	DA	PROVIDÊNCIA
ACABAMOS	DE	ALUDIR	à	mistura	entre	os	motivos	cristãos	e	humanistas
presentes	na	visão	de	mundo	da	Renascença.	As	doutrinas	da	providência	e	do
juízo	de	Deus	eram	ainda	formalmente	mantidas.	Contudo,	no	devido	tempo
uma	escolha	inevitável	teria	de	ser	feita	entre	duas	convicções	divergentes:	entre
a	crença	que	em	última	análise	Deus	direciona	o	destino	da	vida	humana	e	a
crença	que	é	o	próprio	homem	quem	determina	seu	destino.
Essa	escolha	nos	apresenta	a	uma	nova	barreira	que	teria	de	ser	superada	na
transição	da	Idade	Média	para	a	emergência	da	sociedade	capitalista	moderna.
Essa	é	a	barreira	da	doutrina	da	providência	divina	como	ela	era	ensinada	e
confessada	na	Idade	Média.	Muito	mais	estava	envolvido	nessa	crença	do	que
apenas	uma	generalização	universal	de	que	Deus	dominava	o	mundo.	Ela
claramente	implicava	uma	condenação	da	busca	pela	felicidade	e	pela
prosperidade	que	tivesse	por	base	a	força	e	o	potencial	do	homem.	Uma	vez	que
a	visão	medieval	de	providência	divina	remonta	particularmente	a	Agostinho,
será	útil	voltar	brevemente	nossa	atenção	para	esse	Pai	da	igreja.
AGOSTINHO
A	expressão	providência	divina	não	aparece	na	Bíblia.	Antes,	ela	advém	da
literatura	dos	estoicos.	Esses	filósofos,	que	escreveram	antes	e	por	volta	do
início	da	era	cristã,	viam	o	mundo	como	uma	entidade	material	parcialmente
lapidada	que	recebeu	sua	forma	da	deidade.	Essa	deidade	permeia	o	mundo	e	ao
mesmo	tempo	é	a	alma	dele;	ela	dirige	a	história	humana	com	absoluta	precisão.
Nada	na	história	mundial	ocorre	acidentalmente,	de	acordo	com	os	estoicos
Zenão,	Diógenes	e	posteriormente	Catão.	Tudo	que	acontece	está	contido	na
Providentia,	a	ordem	providencial	do	mundo.	Tudo	o	que	acontece	é	previsto,
“pro-vido”,	pela	deidade.
Agostinho	(354-430)	se	apropria	da	ideia	estoica	de	providência:	no	entanto,	ele
a	enxerta	numa	raiz	cristã.	O	Deus	vivo	e	pessoal	não	apenas	fez	o	mundo,	mas
também	o	governa	providencialmente	dia	a	dia.	Seu	governo	diz	respeito	tanto	à
cidade	de	Deus	quanto	à	cidade	deste	mundo.	Nesse	ponto	surge	a	imagem	das
duas	cidades	sobre	a	qual	Agostinho	trabalhou	tão	cuidadosamente	em	A	Cidade
de	Deus,	e	que	exerceu	uma	influência	imensa	em	todo	o	pensamento	ocidental
posterior.
Para	nosso	propósito,	o	que	Agostinho	disse	a	respeito	da	cidade	dos	homens	é
particularmente	importante.	É	a	cidade	da	Babilônia,	à	qual	pertencem	os	filhos
das	trevas,	e	distinta	da	cidade	de	Deus,	Jerusalém,	à	qual	pertencem	os	filhos	de
Deus.	De	acordo	com	Agostinho,	ambas	as	cidades	existem	de	modo	próximo	e
se	mesclam	ao	longo	de	toda	história	mundial	até	que,	na	segunda	vinda	de
Cristo,	elas	serão	finalmente	separadas.	Contudo,	essas	duas	cidades	podem	ser
prontamente	distinguidas	mediante	seus	dois	princípios	de	vida	totalmente
diferentes.	O	princípio	da	cidade	de	Deus	é	o	amor	a	Deus,	a	ponto	de	a	pessoa
desprezar	a	si	mesma;	na	cidade	dos	homens	o	princípio	é	o	amor	a	si	mesmo,	a
ponto	de	a	pessoa	desprezar	a	Deus.	Ambas	as	cidades	têm	também	suas
próprias	instituições.	A	cidade	dos	homens	conhece	a	propriedade	privada,	a
escravidão	e	o	Estado.	As	instituições	do	Estado	e	da	propriedade	são
necessárias	para	pôr	um	freio	nos	pecados	dos	homens	e	evitar	a	desintegração
do	mundo	num	caos	completo.	Em	outras	palavras,	elas	existem	“por	causa	do
pecado”.
É	surpreendente	ver	como,	na	cidade	dos	homens,	Agostinho	coloca	a	vida,
incluindo	a	vida	econômica,	à	luz	da	sua	visão	da	providência	divina.	Ele	diz	que
“Deus	não	deixou	o	reino	dos	homens,	seus	domínios	e	servidões,	fora	das	leis
da	sua	providência”.² 	Deus	não	permite	que	esses	reinos	terminem	no	caos	antes
do	tempo	determinado.	Sua	mão	divina	é	capaz	de	estabelecer	uma	harmonia
relativa	em	meio	a	todos	esses	interesses	humanos	antagônicos	e	formas	de
egoísmo	que	vem	à	tona	na	cidade	deste	mundo.³
Isso	significa	que	o	fim	da	cidade	deste	mundo	ainda	será	relativamente	bom?
Certamente	não;	isso	porque,	embora	a	providência	de	Deus	possa	trazer	uma
relativa	harmonia	entre	os	interesses	humanos	antagônicos,	o	fim	da	cidade	dos
homens	é,	segundo	Agostinho,	sua	ruína,	do	mesmo	modo	que	a	destruição	da
Babilônia	é	descritano	último	livro	da	Bíblia.	E	a	base	para	sua	destruição	é	a
confiança	do	homem	em	sua	própria	habilidade,	prosperidade	e	competência.
Em	nenhum	outro	escrito	Agostinho	expressa	isso	de	modo	tão	sucinto	e	intenso
quanto	no	seu	comentário	sobre	Salmos	137,	que	descreve	o	destino	dos
israelitas	que,	longe	da	sua	amada	cidade	de	Jerusalém,	choravam	às	margens
dos	rios	da	Babilônia:
Os	rios	da	Babilônia	são	todas	as	coisas	que	são	amadas	aqui	e	que	desapare-
cerão.	Por	exemplo,	um	homem	ama	a	prática	da	agricultura,	ama	enriquecer
mediante	essa	atividade,	empregar	sua	mente	nisso,	tirar	dela	seu	prazer.	Que	ele
observe	a	questão	e	veja	que	o	que	ele	tem	amado	não	é	uma	fundação	de
Jerusalém,	mas	um	rio	da	Babilônia.	Outro	homem	diz,	é	um	grande	feito	ser	um
soldado;	todos	os	agricultores	temem	os	soldados,	lhes	são	subservientes,
tremem	perante	eles.	Se	eu	sou	um	agricultor,	devo	temer	os	soldados;	se	sou	um
soldado,	os	agricultores	me	temerão.	Louco!	Tu	tens	te	lançado	de	cabeça	em
outro	rio	da	Babilônia,	agora	mais	turbulento	e	impetuoso.	Tu	desejaste	ser
temido	pelos	teus	inferiores;	tema	a	ele	que	é	maior	que	tu.	O	que	te	teme	pode,
de	repente,	se	tornar	maior	que	tu,	mas	Aquele	a	quem	deves	temer	nunca	se
tornará	menor.	Ser	um	advogado,	diz	outro,	é	um	grande	feito;	a	eloquência	é
mais	poderosa;	sempre	ter	clientes	dependentes	dos	lábios	dos	seus	eloquentes
advogados,	e	que	das	suas	palavras	esperam	a	perda	ou	o	ganho,	a	morte	ou	a
vida,	a	ruína	ou	a	segurança.	Tu	não	sabes	onde	tens	te	lançado.	Trata-se	de
outro	rio	da	Babilônia,	e	seu	som	estrondoso	é	o	estrondo	das	águas	batendo
contra	as	pedras.	Atentes	para	o	fato	de	que	ele	flui,	transborda,	desliza;	fica
atento,	pois	ele	leva	coisas	consigo.	Navegar,	dizem	outros,	e	comercializar,	é
um	grande	feito	–	conhecer	muitas	terras,	obter	ganhos	em	cada	parte	do	mundo,
nunca	ter	de	prestar	contas	a	qualquer	homem	poderoso	em	teu	país,	estar
sempre	viajando,	alimentar	tua	mente	com	a	diversidade	das	nações	e	com	os
negócios	estabelecidos	com	elas,	e	voltar	enriquecido	pelo	aumento	dos	teus
ganhos.	Isso	também	se	trata	de	um	rio	da	Babilônia.	Quando	os	ganhos
terminarão?	Quando	terás	confiança	e	segurança	nos	ganhos	que	tiveste?	Quanto
mais	rico	ficas,	maior	teu	medo.	Uma	vez	naufragado,	tu	estarás	arruinado,	e
lamentarás	teu	destino	nos	rios	da	Babilônia,	porque	não	sentaste	e	choraste
junto	aos	rios	da	Babilônia.³¹
Essa	eloquente	citação	confirma	que	a	fé	que	Agostinho	tinha	na	providência
divina	com	relação	a	este	mundo	não	pode	ser	explicada	como	uma	fé	num
resultado	favorável	e	garantido	acerca	do	que	ocorrerá	com	a	cidade	deste
mundo.	O	contrário	é	mais	próximo	da	verdade:	Deus	preserva	o	mundo,	mas	ele
o	faz	em	parte	até	que	ele	próprio	o	julgue.	A	relativa	harmonia	que	ele	efetua
pela	sua	mão	serve	ao	fluxo	dos	rios	da	Babilônia.	Nesses	rios,	pela	sua	própria
vontade	o	homem	se	deixa	ser	arrebatado	para	o	naufrágio	que	o	aguarda	no
final.
Essa	é	a	fé	que	permeia	o	sentido	medieval	da	providência.	A	imagem	de
Agostinho	dos	rios	da	Babilônia	encontra	seu	paralelo	no	fim	da	Idade	Média	no
alarmante	quadro	pintado	por	Hieronymus	Bosch	chamado	O	carro	de	feno
(Prado,	Madrid).	Nesse	quadro,	o	carro	de	feno	é	o	símbolo	da	prosperidade
humana	e	da	abundância	ao	redor	da	qual	todos,	clérigos	e	leigos,	se	acotovelam
para	colher	e	pegar.	No	entanto,	ninguém	parece	perceber	que	o	carro	de	feno	em
si	é	puxado	por	monstruosos	demônios	que	arrastam	toda	essa	ridícula
pantomima	para	o	fogo	ardente	do	inferno	e	da	destruição.
Na	medida	em	que	a	fé	na	providência	divina	acarreta	a	preparação	deste	mundo
para	sua	própria	destruição,	ela	claramente	constitui	uma	enorme	barreira	a
qualquer	busca	da	felicidade	por	meios	econômicos	e	tecnológicos.	Se	o	ato	de
tomar	o	destino	nas	próprias	mãos	é	equivalente	a	suscitar	seu	próprio	destino,
então	qualquer	desenvolvimento	em	direção	a	uma	sociedade	capitalista	em
expansão	está	condenado.	A	construção	dessa	sociedade	não	tolera	a	imagem	de
um	Deus	que	governa	o	mundo,	que	estabelece	os	destinos	dos	homens	e
mulheres,	e	nos	momentos	da	própria	escolha	interfere	diretamente	nos	assuntos
deles	com	o	seu	juízo.	Por	essa	razão,	no	seu	profundo	estudo	J.	B.	Bury
observou	corretamente	que	a	ideia	de	progresso	só	poderia	se	estabelecer
permanentemente	no	Ocidente	depois	que	a	fé	ortodoxa	na	providência	tivesse
perdido	seu	impacto	universal:	“O	processo	[de	desenvolvimento	humano]	deve
ser	o	resultado	necessário	da	natureza	social	e	psíquica	do	homem;	ele	não	deve
estar	à	mercê	de	qualquer	vontade	externa;	caso	contrário	não	haveria	garantia
da	sua	continuidade	e	sua	consequência,	e	a	ideia	de	Progresso	iria	cair	na	ideia
de	Providência”.³²	Por	essa	razão	também	a	barreira	da	direção	divina	do	destino
da	história,	que	é	parte	e	parcela	do	legado	espiritual	da	sociedade	medieval,
tinha	de	ser	removida	antes	que	a	estrutura	da	ordem	social	capitalista	moderna
pudesse	ser	coroada	com	o	sucesso.
Essa	enorme	tarefa	foi	acompanhada	por	um	movimento	espiritual	conhecido
como	deísmo.	Entre	os	séculos	16	e	18	quase	todo	pensador	e	filósofo	ocidental
foi	influenciado	por	essa	corrente	espiritual.	Na	verdade,	o	deísmo	manteve	o
termo	providência,	mas	deu	a	ele	significado	totalmente	diferente.
AUTOABSOLVIÇÃO	E	AUTORREVELAÇÃO
Uma	breve	definição	de	deísmo	numa	linguagem	contemporânea	o	descreveria
como	a	concepção	de	que	Deus	criou	o	mundo	de	uma	maneira	tão	perfeita	que
imediatamente	depois	da	criação	ele	pôde	dar-se	ao	luxo	de	uma	aposentadoria
antecipada.	Na	verdade,	com	frequência	o	Deus	do	deísmo	tem	sido	comparado
a	um	relojoeiro,	a	um	técnico	de	nível	superior	e	a	um	matemático,	que	é	capaz
de	produzir	um	relógio	tão	perfeito	que,	uma	vez	colocado	em	funcionamento,
não	necessita	mais	de	atenção.	Nessa	concepção,	a	história	do	mundo	se
desdobra	de	acordo	com	a	ordem	natural	que	o	Grande	Matemático	ordenou	no
seu	princípio	de	maneira	definitiva.	“De	acordo	com	a	filosofia	deísta,	o	papel	de
Deus	já	foi	desempenhado	na	criação	da	ordem	natural,	e	[...]	ele	pode
tranquilamente	ser	desconsiderado	como	um	elemento	presente.”³³	Podemos
falar	da	providência	de	Deus	apenas	na	medida	em	que	ela	se	refira	aos	atos	de
Deus	antes	do	início	da	história	mundial.	Isso	exclui	toda	atividade	da	parte	de
Deus	durante	o	desdobramento	da	história	mundial.	Ou,	nas	palavras	de	Hugo
Grotius,	o	grande	jurista	holandês,	“o	direito	natural	é	tão	inalterável	que	o
próprio	Deus	não	pode	mudá-lo”.³⁴	Portanto,	é	esse	direito	natural	que	ocupa	o
lugar	de	Deus	e	desempenha	o	papel	de	providência	neste	mundo.
Dificilmente	precisamos	argumentar	que	uma	influência	persistente	do	deísmo
poderia	de	fato	eliminar	radicalmente	a	barreira	do	destino	e	da	providência.	De
fato,	ele	mudou	de	maneira	fundamental	a	fé	medieval	na	providência	de	duas
maneiras:	primeira,	ao	forçar	o	papel	de	um	Deus	que	governa	e	intervém	desde
antes	do	início	da	história	humana;	segunda,	ao	esconder	esse	controle	divino
“indireto”	num	relógio	da	“providência”	que	garante	apenas	bons	resultados,
pelo	menos	para	aqueles	que	estão	dispostos	a	levar	a	ordem	natural	em	contínua
consideração.
Isso	também	pode	ser	formulado	em	termos	mais	positivos.	Assim	que	Deus	se
move	para	o	segundo	plano,	como	aquele	que	molda	o	destino	presente	do
homem,	é	criado	um	ambiente	legítimo	para	que	o	homem	tome	o	seu	destino
nas	próprias	mãos.	O	Deus	que	se	retira	é	o	complemento	do	homem	que	vai
para	frente.	E	enquanto	Deus	na	sua	providência	não	pode	mais	julgar	e	punir	o
homem,	este	pode	começar	a	garantir	para	si	uma	boa	vida	nesta	terra.	O	homem
pode	agora	“prover”	para	si	mesmo!	Assim,	o	Deus	que	não	julga	é	o
complemento	do	homem	que	absolve	a	si	mesmo.
A	autoprovidência	e	a	autoabsolvição,	que	de	fato	são	autorrevelação,	irão	em
breve	tomar	a	frente	na	cultura	ocidental.	A	imagem	ocidental	de	Deus	é
inclinada	para	uma	direção	deísta.	Assim,	Peter	Gay	descreve	corretamente	o
deísmo	como	“um	último	compromisso	com	a	religião”.³⁵	Deus	se	torna	uma
hipótese	operante	que	poderá,	de	fato,	ser	facilmenteeliminada	num	estágio
posterior.	Também	não	há	mais	espaço	–	nem	necessidade	–	para	milagres	da
parte	de	Deus:	“para	os	deístas,	o	único	milagre	era	o	milagre	não	da
irregularidade,	mas	o	da	regularidade”³ .
Para	nossos	propósitos,	é	importante	observar	neste	ponto	o	impacto	do	deísmo
no	surgimento	da	ciência	da	economia,	uma	vez	que	essa	nova	disciplina	tem
exercido	uma	imensa	influência	na	estrutura	da	sociedade	ocidental	desde	a
época	do	Iluminismo.
O	DEÍSMO	DE	ADAM	SMITH
Adam	Smith	(1723-1790)	é	o	pai	da	ciência	da	economia.	O	fato	de	que	ele
também	era	um	deísta	não	é,	como	frequentemente	tem	sido	observado,
meramente	uma	coincidência.	Era	precisamente	no	contexto	espiritual	provido
pelo	deísmo,	que	via	a	vida	social	e	econômica	do	homem	como	um	cosmo
controlado	por	leis	naturais	e	completamente	acessível	à	análise	humana,	que	a
ciência	da	economia	poderia	emergir	gradualmente.	É	claro	que	o	caráter	dessa
ciência	pressupunha	uma	visão	primariamente	mecani-cista	do	mundo.	Então	o
cronômetro	fabricado	pelo	relojoeiro	poderia,	por	assim	dizer,	ser	explorado	pelo
homem,	e	a	engrenagem	dentro	dele	poderia	ser	analisada	tão	cuidadosamente
quanto	possível.
Como	é	bem	conhecido,	Adam	Smith	ligou	o	funcionamento	de	todos	os
processos	econômicos	com	a	ideia	de	uma	“mão”	invisível.	Uma	mão	invisível
guia	o	homem	para	servir	ao	bem	geral	até	mesmo	quando	ele	pensa	estar
comprometido	apenas	com	a	busca	dos	seus	interesses.	Assim,	a	mão	invisível	é
a	versão	deísta	do	papel	da	providência	de	Deus.	Isso	é	claramente	evidente	a
partir	do	que	Smith	escreve	em	Teoria	dos	Sentimentos	Morais	(1759).	Ele
declara	que	“ao	agir	de	acordo	com	as	ordens	das	nossas	faculdades	morais,
necessariamente	procuraremos	os	meios	mais	eficazes	de	promover	a	felicidade
do	gênero	humano,	e	pode	assim	ser	dito	em	alguma	medida,	de	cooperar	com	a
Deidade	e	promover,	o	quanto	estiver	em	nosso	poder,	o	Plano	da
Providência”.³⁷	Em	outro	lugar,	ele	escreve	que	os	ricos	“consomem	pouco	mais
que	os	pobres”.	Ainda	que	eles	tenham	somente	seus	próprios	interesses	em
mente	–	aumentar	sua	riqueza	empregando	milhares	que	estão	ao	seu	serviço	–
os	pobres	compartilham	do	“produto	de	todas	suas	melhorias”.	Nesse	sentido,	o
rico	é	conduzido	“por	uma	mão	invisível	para	fazer	quase	a	mesma	distribuição
das	coisas	necessárias	para	a	vida,	que	teria	sido	feita	caso	a	terra	tivesse	sido
dividida	em	porções	iguais	entre	todos	os	seus	habitantes;	e	assim,	sem	pretender
isso,	sem	saber	disso	[eles]	promovem	o	interesse	da	sociedade”³⁸.
Não	deveria	surpreender	ninguém	que,	no	contexto	dessa	visão	de	mundo,	Smith
não	percebesse	nenhum	problema	em	vincular	a	esperança	por	um	futuro	melhor
para	o	gênero	humano	às	suas	atividades	econômicas.	Para	ele,	a	barreira	da
igreja	e	do	céu	não	mais	existe,	nem	a	barreira	de	um	Deus	que	provê	para	o
mundo	e	julga	o	mundo.	Por	essa	razão,	em	sua	visão,	nada	impedia	o	homem,
na	ordem	dada	da	natureza,	de	buscar	“aquele	importante	propósito	da	vida
humana	que	nós	chamamos	de	melhorar	nossa	condição”.³ 	De	acordo	com	esse
grande	plano	geral	da	natureza	que	visa	à	felicidade	humana,	o	próprio	homem
pode	realizar	seu	destino	providencial.
A	maneira	pela	qual	Smith	elabora	isso	no	seu	próprio	sistema	de	pensamento
tem	sido	discutida	de	maneira	tão	extensa	e	competente	em	outros	lugares	que
não	precisamos	tratar	disso	em	profundidade	neste	ponto.⁴ 	Para	resumir,	ele
atribui	um	grande	significado	à	divisão	do	trabalho	como	o	motor	de	todo
desenvolvimento	econômico.	Essa	divisão	do	trabalho	é	nutrida	pela	acumulação
de	capital,	e	seus	benefícios	para	o	gênero	humano	tornam-se	particularmente
aparentes	quando	novos	mercados	competitivos	podem	ser	explorados.	Em	sua
visão,	apenas	o	tamanho	do	mercado	pode	limitar	a	possibilidade	para	divisão
continuada	do	trabalho.	Portanto,	quanto	mais	amplo	o	mercado,	mais	a	técnica
de	divisão	do	trabalho	pode	avançar	e	mais	a	“riqueza	das	nações”	pode
aumentar.	O	padrão	do	pensamento	de	Smith	não	é	estático;	antes,	é
completamente	dinâmico.	Ele	percebe	um	progresso	gradual	na	vida	econômica
do	homem.	Depois	de	um	período	de	caça,	coleta	e	cultivo,	o	comércio	entre
povos	e	nações	tornou-se	então	o	fator-chave	no	progresso	econômico.	Seria
insensato,	e	acima	de	tudo	estaria	em	conflito	com	a	lei	natural,	sujeitar	esse
livre	comércio	que	torna	o	mundo	acessível	a	qualquer	limitação	imposta	pelo
governo.	Isso	seria	uma	total	rebeldia	ao	plano	da	providência.
ELEMENTOS	BÁSICOS	DA	VISÃO	DE	MUNDO	DA	ECONOMIA
CLÁSSICA
A	visão	de	mundo	de	Adam	Smith	e	dos	seus	sucessores	compreende	certos
elementos	que	num	primeiro	momento	não	parecem	ser	notáveis,	mas	que	são	de
grande	importância	dado	o	impacto	que	exerceram	na	formação	posterior	do
espírito	capitalista.	Neste	ponto	eu	gostaria	de	dar	uma	atenção	especial	a	quatro
desses	elementos.
Homem	versus	natureza
Quando	Adam	Smith	e	os	economistas	clássicos	posteriores	perguntam	como
homens	e	nações	podem	atingir	a	prosperidade,	eles	colocam	o	problema	no
contexto	específico	da	luta	do	homem	contra	a	natureza.	Hla	Myint	e	Gunnar
Myrdal	em	particular	têm	apontado	para	isso.⁴¹	Para	economistas	clássicos	como
Smith,	a	vida	econômica	é	caracterizada	pela	tentativa	do	homem	de	conseguir	a
maior	prosperidade	possível	com	base	na	sua	interação	com	a	natureza	mediante
o	trabalho	humano.	Para	conseguir	isso,	a	capacidade	mais	importante	à
disposição	do	homem	é	o	discernimento	racional,	que	o	capacita	a	analisar	a
natureza	e	suas	leis	e	usar	instrumentos	–	tais	como	o	capital	–	no	seu	trabalho.
Dessa	maneira	ele	avança	continuamente	no	poderoso	processo	de	divisão	do
trabalho.
Nesse	cenário	de	problema	econômico	reconhecemos	a	persistente	influência	da
visão	de	mundo	da	Renascença,	na	qual	a	natureza	é	o	domínio	da
autorrealização	do	homem.	Esse	amplo	escopo	ontológico	recebe	uma	redução
economicista	na	escola	clássica.	Especificamente,	para	Adam	Smith	o	valor
econômico	só	pode	ser	atingido	mediante	a	luta	ativa	do	homem	com	a	natureza
–	em	outras	palavras,	por	meio	do	trabalho.	Assim,	não	há	outro	valor	que	não
seja	o	valor	trabalho,	tirado	da	natureza	pelo	homem.	Esse	valor	econômico	é
concreto	nos	bens	produzidos.	Assim,	a	produção	é	o	resultado	do	trabalho;	essa
é	a	mais	importante	expressão	da	dignidade	humana.
É	oportuno	lembrar	a	nós	mesmos	que	essa	visão	de	mundo	da	Renascença	não	é
absolutamente	algo	a	ser	esperado.	Antes,	ela	claramente	requer	uma	escolha
espiritual	bem	como	uma	direção	cultural,	ou	seja,	a	de	que	o	destino	do	homem
é	realizado	primariamente	na	sua	relação	com	as	coisas	naturais	deste	mundo	e
não	em	relação	ao	restante	da	humanidade.	A	centralidade	das	relações	inter-
humanas	é	algo	muito	mais	característico	das	civilizações	orientais.	Nestas,	uma
pessoa	deriva	sua	identidade	e	dignidade	particularmente	dos	relacionamentos
sociais	nos	quais	ela	se	move.	Contudo,	a	centralidade	desse	relacionamento	do
homem	com	a	natureza	é	um	dos	aspectos	mais	característicos	da	cultura
ocidental	desde	a	Renascença.	Na	era	moderna,	o	valor	da	personalidade	humana
e	da	ordem	social	depende	em	larga	medida	da	nossa	habilidade	individual	ou
coletiva	nas	áreas	de	trabalho	produtivo,	economia,	ciência,	tecnologia	e	arte.
Nós	nos	distinguimos	como	seres	humanos	primariamente	pela	forma	que	damos
a	este	mundo	mediante	o	raciocínio	e	a	atividade	criativa	mais	propriamente	do
que	mediante	o	significado	da	nossa	vida	para	outras	pessoas.
Essa	centralidade	do	relacionamento	do	homem	com	as	coisas	permeia	o
pensamento	econômico	clássico.	Um	economista	ocidental	típico	não	vê	o
mercado	primariamente	como	um	local	de	encontro	para	as	pessoas,	mas	antes
como	um	local	de	encontro	para	cada	indivíduo	em	particular	com	um	dado
preço.	Nessa	visão	de	mundo	o	mercado	é,	em	última	análise,	nada	mais	do	que
um	mecanismo.	De	maneira	semelhante,	o	trabalho	humano	não	é	visto	em
primeiro	lugar	como	uma	relação	humana	recíproca	e	como	uma	expressão	da
ação	comunal,	mas	mais	propriamente	como	um	esforço	individual	a	ser
realizado	mediante	uma	combinação	particularde	trabalho,	terra	e	capital.	O
trabalho	é	um	fator	de	produção	isolado	a	ser	colocado	em	uso	ao	acaso.	Nessa
visão,	um	empreendimento	comercial	não	é	considerado	como	uma	organização
primariamente	caracterizada	pelos	seus	vínculos	de	cooperação	entre	seres
humanos,	mas	por	ser	um	local	de	trabalho	onde	os	fatores	de	produção	podem
ser	combinados	à	vontade.	Por	essa	razão	o	empreendimento	é	visto	como	um
objeto	de	propriedade.	O	relacionamento	do	homem	com	os	outros	seres
humanos	é	secundário	para	o	economista	ocidental;	ele	considera	a	relação	entre
o	homem	e	as	coisas	como	primária.	Assim,	o	economista	francês
contemporâneo	Perroux	fala	corretamente	dos	aspectos	esquecidos	do	nosso
progresso	econômico:	“ou	seja,	aqueles	que	vinculam	os	homens	aos	seus
companheiros,	em	vez	de	aqueles	concernentes	ao	contato	do	homem	com	as
coisas”.⁴²
A	lei	natural	como	um	servo	conveniente
Já	observamos	na	nossa	discussão	de	Adam	Smith	que	ele	não	espera	que	a	as
nações	prosperem	como	algo	dado.	Certas	condições	devem	ser	satisfeitas.	A
condição	primária	requer	que	a	ordem	natural	seja	respeitada,	que	as	exigências
da	lei	natural	sejam	levadas	em	conta.
Evidentemente,	Adam	Smith	não	foi	o	primeiro	pensador	a	empregar	a
expressão	ordem	natural.	Os	estoicos	popularizaram	essa	noção,	resultando	no
fato	de	que	teorias	relativas	à	ordem	natural	da	justiça	ou	à	lei	da	natureza
podem	ser	encontradas	em	cada	um	dos	estágios	da	história	do	pensamento
ocidental,	de	modo	que	podemos	falar	de	uma	concepção	de	lei	natural	dos
juristas	romanos,	dos	filósofos	medievais,	dos	reformadores	e	dos	pensadores	da
Renascença.	Portanto,	Schumpeter	está	correto	na	sua	afirmação	de	que	a	“lei
natural”	é	um	conceito	analítico,	que	tem	servido	como	um	artifício	conceitual
que	é	preenchido	com	um	conteúdo	que	muda	constantemente	dependendo	dos
diversos	movimentos	espirituais	na	cultura	ocidental.⁴³
Por	exemplo,	o	conceito	medieval	de	lei	natural	era	rígido.	Ele	era	caracterizado
pela	mesma	orientação	vertical	típica	da	visão	de	mundo	medieval	como	um
todo.	Assim,	Tomás	de	Aquino	derivou	a	proibição	medieval	dos	juros
diretamente	da	Bíblia	e	da	lei	natural:	era	contra	naturam,	isto	é,	contra	a	ordem
natural,	assumir	que	o	dinheiro	poderia	se	reproduzir	da	mesma	maneira	que	os
animais.	Contudo,	repetidas	vezes	após	a	Idade	Média	a	lei	natural	foi	ajustada,
mitigada	e	novamente	interpretada.	Para	a	escolástica	medieval,	por	exemplo,	o
“preço	natural”	consistia	de	uma	remuneração	precisa	para	o	trabalho	e	o	risco
envolvido	nos	bens	oferecidos	pelo	vendedor.	Mas	mesmo	antes	de	1600	o
jurista	italiano	Luis	Molina	afirmava	que	o	“preço	natural”	consistia	do	resultado
normal	do	processo	de	livre	competição	do	mercado.⁴⁴	Em	outras	palavras,
enquanto	os	acadêmicos	medievais	consideravam	as	trocas	de	mercado
legalmente	justificadas	somente	depois	que	a	norma	do	“preço	justo”	tivesse
sido	aplicada,	o	jurista	da	Renascença,	Molina,	muda	a	perspectiva,	tornando	a
norma	legal	dependente	do	resultado	do	processo	de	mercado.	Apenas	o	que
respeitasse	o	funcionamento	do	livre	mercado	era	considerado	justo.
Isso	reflete	uma	mudança	de	grande	importância.	A	forma	da	lei	natural
medieval	é	mantida,	mas	o	novo	conteúdo	vai	contra	quase	tudo	o	que	os
mestres	angelicais,	os	doctores	angeli	da	Idade	Média,	tinham	originalmente
pensado.	De	modo	incisivo,	Schumpeter	descreve	essa	mudança:	“A	espada	que
foi	forjada	pelos	anjos	pode	facilmente	cair	nas	mãos	de	demônios”.⁴⁵
Adam	Smith	desenvolveu	seu	sistema	econômico	com	base	nesse	conceito
revisado	de	lei	natural.	Também	na	sua	visão	o	preço	natural,	correto,	resulta	da
operação	da	livre	competição	no	mercado.	A	lei	natural	torna-se	a	lei	da
competição	livre	de	obstáculos.	É	é	precisamente	essa	ordem	natural	que	o
governo	é	conclamado	a	guardar	e	manter.	Em	primeiro	lugar,	a	tarefa	do
governo	diz	respeito	à	proteção	dos	direitos	civis	da	propriedade,	contrato	e	livre
empreendimento,	pois	esses	direitos	constituem	a	ordem	natural,	a	condição
indispensável	para	uma	sociedade	verdadeiramente	florescente	e	próspera.	Se	o
governo	for	além	dessa	ordem	natural,	interferindo	diretamente	na	operação	do
livre	mercado,	ele	se	coloca	entre	o	homem	e	seu	potencial	para	a
autorrealização	conforme	o	plano	providencial	para	este	mundo.
Em	suma,	para	Adam	Smith	o	conceito	de	lei	natural	havia	se	tornado	um	servo
conveniente	da	economia.	Na	prática	isso	significa	que	a	norma	da	justiça,	que
se	aplica	a	todos	os	atos	governamentais,	por	definição	garante	para	a	economia
o	resultado	do	processo	de	livre	competição.
Equilíbrio	como	harmonia
Na	nossa	discussão	sobre	a	remoção	da	barreira	do	destino	e	da	providência
mencionamos	Agostinho,	que	acreditava	que	a	cidade	dos	homens	é	sujeita	às
leis	da	providência	de	Deus.	Agostinho	sugeriu	que	nesse	contexto	as	próprias
mãos	de	Deus	moldam	e	geram	uma	relativa	harmonia	em	meio	aos	interesses
conflitantes	dos	homens.	Crédito	deve	ser	dado	em	particular	a	Werner	Stark⁴
por	ter	dado	atenção	à	relação	entre	Adam	Smith	e	Agostinho.	Ambos	falam	de
uma	“mão	invisível”	que	guia	a	história	mundial,	e	ambos	fazem	menção	a	certo
equilíbrio	na	sociedade	por	meio	da	operação	da	providência,	apesar	do	fato	de
os	motivos	humanos	envolvidos	serem	em	primeiro	lugar	direcionados	para	a
realização	de	interesses	egoístas.
No	entanto,	uma	consideração	mais	atenta	revela	que	em	pelo	menos	dois
aspectos	há	diferenças	fundamentais	entre	esses	pensadores.	Em	primeiro	lugar,
Agostinho	fala	de	uma	harmonia	apenas	temporária,	relativa.	Essa	harmonia	não
exclui	a	possibilidade	de	o	mundo	estar	sendo	orientado	para	seu	próprio	juízo;
em	vez	disso,	ela	até	mesmo	contribui	para	isso.	Para	Adam	Smith	essa
harmonia	não	é	relativa,	mas	absoluta.	Trata-se	da	harmonia	absoluta	da
felicidade	social	ótima,	a	ser	obtida	mediante	o	equilíbrio	contínuo	dos	interesses
econômicos	no	mercado,	em	que	o	interesse	de	um	é	equiparado	ao	interesse	do
outro	numa	livre	luta	competitiva.
Há	uma	segunda	diferença	importante.	Para	Agostinho,	“egoísmo”	é	um
conceito	negativo.	Ele	resume	a	direção	pecadora	da	cidade	dos	homens	e	os
leva	para	a	ruína.	Para	Smith,	por	outro	lado,	o	egoísmo	não	é	um	elemento
negativo	em	princípio.	Embora	não	seja	um	dos	motivos	mais	sublimes	do
homem,	não	se	pode	negar	que	a	busca	dos	próprios	interesses	é	racionalmente
totalmente	defensável	uma	vez	que	no	fim	ela	beneficia	a	todos.
Adam	Smith	estava	totalmente	convencido	do	valor	positivo	da	busca	consciente
dos	próprios	interesses.	Isso	fica	evidente	pela	grande	aversão	a	Bernard
Mandeville,	um	estudante	na	Escola	Erasmo,	em	Roterdã,	que	em	1714	publicou
um	poema	intitulado	A	fábula	das	abelhas,	com	o	subtítulo	Vícios	privados,
benefícios	públicos.	De	fato,	nesse	poema	Mandevile	fala	de	maneira	franca	e
sincera!	Ele	compara	a	vida	econômica	da	sua	época	com	uma	colmeia
zumbindo	e	fervilhando	de	vida,	prosperidade	e	diligência,	graças	à	presença	de
uma	grande	quantidade	de	características	más	em	cada	uma	das	abelhas,	tais
como	egoísmo,	rapacidade,	cobiça	por	poder,	avareza	e	uma	enorme	medida	de
vaidade.	O	resultado	dessas	características	é	uma	colmeia	na	qual
Milhões	empenhavam-se	em	satisfazer
A	cupidez	e	vaidade	de	cada	uma,
Enquanto	outros	milhões	labutavam
Para	ver	destruídas	suas	obras.
De	modo	que	logo
[...]	não	havia	abelha	que	não	quisesse
Ganhar	mais,	não	direi,	do	que	deveria
Contudo,	permanecia	a	regra:
Assim,	o	vício	imperava	em	cada	parte,
Embora	o	todo	fosse	um	paraíso;
O	pior	elemento	de	toda	a	multidão
Fazia	algo	para	o	bem	comum.
Essa	esplêndida	paródia,	que	é,	assim	como	era,	a	aplicação	do	Elogio	da
Loucura,	de	Erasmo,	à	vida	econômica,	em	certo	ponto	apresenta	as	abelhas
como	tornando-se	profundamente	conscientes	da	própria	maldade.	Então	elas
decidem	mudar	suas	vidas.	Imediatamente	os	desastres	começam	a	se	amontoar
na	colmeia.	Os	serralheiros	entraram	em	greve	porque	uma	colmeia	sem	ladrões
não	necessita	de	fechaduras.	Eles	foram	seguidos	por	milhares	de	outros	que
perderam	seu	meio	de	vida	porque	coisas	comojoalheria	e	roupas	da	moda	não
são	mais	produtos	desejados.	No	fim,	a	vida	nessa	fervilhante	e	rica	colmeia
transformou-se	em	pó.	Para	as	poucas	abelhas	restantes	não	restou	nada	a	não	ser
voar	para	uma	árvore	oca	nas	redondezas,	para	descansar	contentes	com	a	nova
honestidade	que	tinham	acabado	de	obter:
Voaram	para	uma	árvore	oca,
Abençoadas	com	satisfação	e	honestidade.⁴⁷
É	fácil	imaginar	porque	esse	poema	enfureceu	Adam	Smith	e	o	levou	a	rotular
seu	autor	de	“libertino”.⁴⁸	Mandeville	deixa	claro	que	não	se	pode	buscar	a
própria	felicidade	material	da	maneira	tão	fervorosamente	quanto	possível	e,	ao
mesmo	tempo,	defender	altos	padrões	de	moralidade.	Num	momento	particular,
isso	se	torna	uma	questão	de	escolha.	Caso	se	aceite	a	busca	pela	prosperidade
como	uma	prioridade	absoluta,	será	necessário	aceitar	as	consequências
moralmente	perversas;	se,	por	outro	lado,	forem	totalmente	aceitos	os	princípios
da	moralidade,	não	se	deverá	lamentar	a	prosperidade	que	será	sacrificada	como
resultado.	Esse	dilema	deve	ter	sido	intolerável	para	um	respeitável	e	bem-
comportado	solteiro	como	Adam	Smith.	Como	seria	possível	ter	sido	o	promotor
de	uma	multidão	de	vícios	humanos	com	seu	apelo	por	uma	economia	dinâmica?
Essa	conclusão	estava	em	conflito	direto	com	seus	princípios	deístas,	pois	a
providência	certamente	não	deveria	mostrar-nos	a	maneira	para	uma	melhoria
econômica	contínua	na	vida	e	ao	mesmo	tempo	exigir	este	preço	impossível	–
aquiescência	para	com	as	mais	desprezíveis	qualidades	humanas!
Utilidade	e	moralidade
Com	isso	somos	confrontados	quase	automaticamente	com	uma	última
característica	da	teoria	econômica	clássica,	a	saber,	a	relação	direta	entre
prosperidade	e	moralidade	ou,	mais	especificamente,	entre	utilidade	e
moralidade.
De	acordo	com	Adam	Smith	e	seus	seguidores,	a	felicidade	humana	depende	em
larga	medida	da	posse	e	do	uso	da	prosperidade	material.	Assim,	Myint	observa
corretamente	que	“os	economistas	clássicos	[...]	acreditavam	que	as	quantidades
de	satisfação	são	proporcionais	às	quantidades	de	produto	físico”.⁴ 	No	entanto,
como	observamos	acima,	essa	hipótese	é	totalmente	vulnerável	de	um	ponto	de
vista	moral	e	ético.	De	fato,	é	sempre	eticamente	responsável	esforçar-se	para
obter	a	maior	prosperidade	material	possível?	Nesse	contexto	a	relação	entre
economia	e	ética	exige	uma	elaboração	e	uma	precisão	adicionais.
Essa	questão	foi	tratada	particularmente	pelo	utilitarismo,	uma	filosofia	moral
desenvolvida	no	final	do	século	18.	Contudo,	a	maneira	pela	qual	ela	o	faz	é
deveras	peculiar.	Em	vez	de	testar	o	processo	econômico	de	aumento	da
prosperidade	à	luz	de	certos	princípios	éticos,	essa	filosofia	moral	faz	o	inverso.
Ela	manipula	a	ética	de	tal	modo	que	o	processo	econômico	de	ganho	material
poderia	ser	visto	como	eticamente	respeitável	sem	justificativa	prévia.
O	crédito	por	esse	tour	de	force	vai	para	Jeremy	Bentham,	o	pai	do	utilitarismo	e
um	contemporâneo	de	Adam	Smith.	A	palavra	utilitarismo	já	indica	em	que
bases	ele	estabeleceu	sua	nova	filosofia	moral,	ou	seja,	a	do	anseio	pela
utilidade.	Assim,	logo	no	início	de	sua	Introdução	aos	Princípios	da	Moral	e	da
Legislação	(1789),	ele	afirma	que
A	natureza	colocou	a	humanidade	sob	a	governança	de	dois	mestres	soberanos,
dor	e	prazer.	Cabe	somente	a	eles	apontar	o	que	temos	de	fazer,	bem	como
determinar	o	que	devemos	fazer.	Por	um	lado,	o	padrão	do	certo	e	errado	e,	por
outro,	a	cadeia	de	causas	e	efeitos	são	fixados	aos	seus	tronos.	Eles	nos
governam	em	tudo	o	que	fazemos.	[...]	O	princípio	de	utilidade	reconhece	essa
sujeição.	[...]⁵
A	partir	disso	podemos	claramente	deduzir	o	que	Bentham,	em	essência,
objetivava.	Por	um	lado,	ele	afirma	que	cada	pessoa	de	fato	chega	a	deter-
minadas	decisões	pesando	certo	e	errado,	utilidades	contra	inutilidades.	Todos	se
esforçam	para	obter	o	máximo	de	utilidade	no	modo	como	cada	um	a	percebe,	e
ajusta	cada	atividade	na	qual	se	envolve	a	esse	princípio.	Bentham	diz	que	isso	é
válido	até	mesmo	para	pessoas	que	se	deixam	queimar	na	estaca.	A	inutilidade
de	ir	para	o	inferno	é	aparentemente	tão	intimidadora	que	nessa	ponderação
acerca	da	utilidade	elas	estão	dispostas	a	serem	queimadas.	De	acordo	com
Bentham,	essa	é	uma	observação	correta	a	respeito	do	que	as	pessoas	realmente
fazem.	Ao	mesmo	tempo,	ele	mantém	que	esse	princípio	de	utilidade	indica	o
que	pessoas	e	governos	devem	fazer.	Se	certa	atividade	é	mais	utilitária	que
outra,	então	ela	é	eticamente	justificada.	“O	prazer	é	[...]	o	único	bem	[...]	e	a	dor
é	[...]	o	único	mal”,	afirma	Bentham	de	modo	grandiloquente	no	capítulo	10	do
seu	livro.⁵¹	Sua	mensagem	é:	não	devemos	avaliar	as	atividades	em	termos	dos
seus	motivos.	Bons	e	maus	motivos	de	fato	nem	mesmo	existem.	A	única
questão	que	conta	na	avaliação	da	qualidade	ética	de	uma	atividade	é	seu	efeito	–
particularmente	seu	efeito	em	termos	de	utilidade.
É	importante	observar	que	prontamente	essas	ideias	foram	apropriadas	pelos
principais	economistas,	especialmente	sob	a	influência	de	John	Stuart	Mill,
herdeiro	espiritual	de	Adam	Smith.	Eles	fizeram	isso	mediante	a	introdução	de
uma	leve	modificação:	consideravam	a	posse	dos	bens	de	consumo	como	o	mais
importante	tipo	de	“utilidade”	e	a	execução	do	trabalho	como	um	claro	exemplo
de	“inutilidade”.	Todos	os	economistas	clássicos	falam	da	“dor	do	trabalho”.
Assim,	fica	evidente	como	a	relação	entre	prosperidade	e	moralidade	fechou	o
círculo.	O	único	princípio	moral	válido	na	vida	é	equiparado	à	aquisição	do
maior	número	de	utilidades!	Além	disso,	bens	são	fatores	positivos	de	utilidade	e
trabalho	é	um	fator	negativo	de	utilidade.	Portanto,	na	sociedade	a	busca	pela
maior	posse	possível	de	bens	à	custa	do	menor	esforço	de	trabalho	é	declarada
como	sendo	a	priori	uma	questão	eticamente	correta.
A	adaptação	adicional	do	utilitarismo	na	teoria	econômica	resultou	claramente
numa	série	de	problemas.	Um	deles	diz	respeito	à	tese	de	que	mediante	a
maximização	da	própria	utilidade	maximizar-se-ia	também	–	pelo	menos	não	se
diminuiria	–	a	utilidade	dos	outros.	Bentham	tentou	evitar	esse	problema
estabelecendo	“a	maior	felicidade	para	o	maior	número”	como	o	propósito	moral
essencial	da	vida	e	também	como	a	norma	para	as	ações	dos	governos.	Na
verdade,	por	essa	razão	em	algumas	ocasiões	ele	propôs	o	que	na	sua	época
seriam	soluções	políticas	radicais,	tais	como	a	nacionalização	das	companhias	de
seguro	de	vida.
Na	teoria	econômica,	essa	máxima	política	de	“a	maior	felicidade	para	o	maior
número”	não	ganhou	seguidores	até	o	desenvolvimento	de	uma	teoria	separada
de	“economia	do	bem-estar”.⁵²	Na	teoria	econômica	em	geral,	o	utilitarismo	tem
sido	aplicado	de	uma	maneira	individualista.	Até	hoje	a	maioria	dos	economistas
assume,	implicitamente	ou	explicitamente,	que	cada	pessoa	empenha-se	por
adquirir	a	maior	soma	possível	de	utilidades	e	tenta	evitar	todas	as	inutilidades.
Evidentemente,	a	ética	do	utilitarismo	está	desde	o	princípio	em	total	harmonia
com	o	objetivo	de	rápido	crescimento	econômico.	Cada	exemplo	de	expansão
econômica	pode	ser	visto	como	um	processo	pelo	qual	mais	utilidades	(bens)	são
ganhos	do	que	perdidos.	Sem	dúvida	essa	harmonia	entre	crescimento
econômico	e	princípio	ético	é	o	aspecto	mais	importante	do	utilitarismo.	Aí	ele
exerce	sua	maior	influência,	não	apenas	na	teoria	econômica,	mas	na	sociedade
ocidental	como	um	todo.	Assim,	não	é	não	um	pouco	de	estranhar	que	Alvin
Gouldner,	um	proeminente	sociólogo,	tenha	descrito	a	cultura	ocidental
contemporânea	como	fundamentalmente	uma	“cultura	utilitária”.⁵³
4
INTERMEZZO	AVALIATIVO
NESTE	PONTO,	depois	de	tudo	o	que	foi	dito,	seria	apreciável	esboçar	uma
espécie	de	balanço.	Começamos	com	uma	breve	descrição	da	sociedade
medieval.	Essa	sociedade	era	caracterizada	fundamentalmente	por	uma	direção
vertical	e	uma	ordem	estritamente	hierárquica	na	qual	a	tecnologia	era	mantida
sob	controle.	Era	uma	sociedade	baseada	na	profunda	consciência	de	que	a	vida
terrena	é	de	fato	regulada	pela	vontade	e	pela	providência	de	Deus,	e	que,	tão
logo	uma	pessoa	busque	esta	vida	terrenacomo	um	fim	em	si,	ela	a	trairá.	Em
contraste	com	essa	visão	vimos	que	a	Renascença	afirmava	que	a	terra	e	a	vida
natural	eram	o	verdadeiro	domínio	da	existência	humana.	Mediante	o	domínio
da	natureza	o	homem	da	Renascença	desejava	provar	sua	própria	dignidade	e
grandeza	como	um	ser	racional.	Finalmente,	investigamos	como,	sob	a
influência	do	deísmo,	a	barreira	da	providência	de	Deus	foi	derrubada	e	a	noção
de	providência	foi	reinterpre-tada	para	se	adaptar	a	propósitos	quase	opostos.	A
ordem	da	natureza	foi	posta	em	movimento	pela	providência	divina	para
promover	o	interesse	de	todos	aqueles	que	quisessem	assegurar-se	da	sua
felicidade	terrena	máxima	–	julgada	em	termos	de	utilidade	–	por	meio	da	livre	e
natural	operação	do	mecanismo	de	mercado.	Desse	modo,	era	argumentado,
podemos	estar	certos	não	apenas	de	que	cada	homem	tem	uma	oportunidade	de
determinar	seu	próprio	destino,	mas	também	que	a	harmonia	e	o	equilíbrio
sociais	são	atingidos.	Em	tudo	isso	fica	claro	que	a	tradição	clássica	da	lei
natural	foi	ajustada	para	servir	à	promoção	da	bem-aventurança	terrena.
Até	este	ponto,	toda	a	discussão	tem	se	concentrado	na	queda	de	duas	barreiras.
Mas	isso	é	suficiente	para	explicar	a	ascensão	do	capitalismo?	Ou	seja,	lidamos
com	todos	os	obstáculos	culturais	a	esse	desenvolvimento	da	cultura	ocidental?
Revisemos	brevemente	os	elementos	mais	essenciais	do	capitalismo	moderno
segundo	descrito	acima.	O	capitalismo	moderno	é	aquela	estrutural	social	(1)	na
qual	a	ordem	legal,	a	moralidade	pública	prevalecente,	bem	como	a	organização
da	vida	socioeconômica	dão	livre	acesso	às	forças	do	crescimento	econômico	e
do	desenvolvimento	tecnológico;	e	(2)	na	qual,	subsequentemente,	essas	forças
se	manifestam	por	meio	um	processo	de	“seleção	natural”	na	medida	em	que
elas	se	formam	mediante	uma	competição	contínua	no	mercado	entre	unidades
independentes	de	produção	organizadas	com	base	nos	retornos	de	capital.	Com
isso	em	mente,	podemos	responder	de	modo	afirmativo	às	perguntas	acima	em
vários	aspectos,	pois	mesmo	antes	do	início	do	século	19	foi	estabelecido	um
contexto	espiritual	que	apresentava	as	seguintes	características:
a.	O	desejo	pela	renovação	econômica	e	tecnológica	é	considerado	essencial	para
a	autorrealização	do	homem,	que	é	obtida	por	meio	da	interação	com	a	natureza
(Renascença).
b.	O	desejo	pela	renovação	econômica	e	tecnológica	torna-se	possível	graças	à
ideia	de	que	a	livre	competição	pertence	ao	plano	providencial,	como	algo
incorporado	à	ordem	natural	na	qual	o	equilíbrio	de	mercado	leva	à	harmonia
social	(deísmo).
c.	O	desejo	pela	renovação	econômica	e	tecnológica	é	justificado	desde	o	início
pelas	normas	legais	da	concepção	renovada	de	lei	natural	que	concebe	cada
preço	como	justo	somente	se	este	for	um	resultado	da	livre	competição,	e	que
adicionalmente	vê	a	tarefa	do	governo	como	limitada	primariamente	à	proteção
dos	já	existentes	direitos	de	propriedade	e	contrato.
d.	E,	finalmente,	o	desejo	pela	renovação	econômica	e	tecnológica	também	é
justificado	desde	o	início	com	base	nas	normas	morais	de	uma	ética	utilitarista	–
desenvolvida	em	particular	depois	de	1750	–	que	avalia	as	atividades	humanas
somente	em	termos	dos	efeitos	de	utilidade	e	que	considera	a	crescente	aquisição
de	bens	pela	humanidade	como	a	mais	importante	fonte	de	utilidade.
Essas	quatro	características	constituem	o	esquema	espiritual	do	capitalismo.
Uma	vez	que	elas	tenham	sido	aceitas,	o	caminho	está	desobstruído	para	o
processo	de	livre	competição,	incluindo	a	reorganização	das	relações
socioeconômicas	caso	isso	seja	requerido	para	o	sucesso	da	livre	competição.
Lei	e	moralidade	funcionam	como	uma	justificativa	para	a	competição.
Finalmente,	a	tarefa	legal	do	governo	na	realização	da	competição	consiste	em
manter-se	fora	desse	processo.
No	entanto,	com	este	resumo	ainda	não	lidamos	com	todas	as	condições	que
devem	ser	satisfeitas	caso	uma	sociedade	capitalista	venha	a	se	estabelecer.
Estamos	olhando	para	uma	espécie	de	esquema,	mas	ele	deve	receber	forma;	ele
deve	ganhar	vida.	Falta	ainda	a	centelha	espiritual.
Poderia	ser	que,	de	fato,	a	fé	ocidental	no	progresso	seja	esse	elemento	que	dá
vida?	Poderia	ser	que	nessa	fé	nós	reconheçamos	a	centelha	decisiva,	que
inicialmente	toca	uma	pequena	elite,	mas	que,	gradualmente,	alcança	também	as
massas?	Essa	é	uma	pergunta	altamente	interessante	e	importante,	que	merece
uma	resposta	cuidadosa.	Na	nossa	busca	por	uma	resposta	poderemos	muito	bem
descobrir	a	terceira	e	possivelmente	mais	crucial	barreira	à	ascensão	do
capitalismo.	Esta	seria	a	barreira	do	paraíso	perdido.	Na	Idade	Média,	o	paraíso
terreno	era,	de	fato,	considerado	perdido.	Essa	consciência	limitou	suas
aspirações	temporais.	Mas	poderia	a	era	moderna	aceitar	esses	limites?	Não	seria
a	era	moderna	caracterizada	pelo	esforço	de	superar	tais	limites	na	sua	busca
para	recuperar	o	paraíso	na	terra?	Essas	perguntas	necessitam	da	nossa	atenção
cuidadosa.
5
A	BARREIRA	DO	PARAÍSO	PERDIDO
ILUMINISMO,	RAZÃO	E	PROGRESSO
Os	sessenta	a	setenta	anos	que	precederam	a	Revolução	Francesa	são	geralmente
conhecidos	como	o	período	do	Iluminismo.	De	acordo	com	seus
contemporâneos,	esse	é	o	período	no	qual	a	luz	da	razão	humana	começou	a
penetrar	os	obscuros	recônditos	da	Europa.	Imannuel	Kant,	o	grande	filósofo
iluminista,	descreveu	esse	período	como	a	era	na	qual	o	homem	emergiu	“da	sua
tutela	autoimpostá.	Ele	sugeriu	como	mote	do	Iluminismo	a	expressão	Sapere
aude	–”Ousar	conhecer".⁵⁴	Esse	foi	o	tempo	em	que	o	homem	tornou-se
consciente	do	seu	avanço	cultural,	quando	ele	desejou,	de	modo	drástico	e
racional,	quebrar	as	correntes	que	o	prendiam	à	ignorância,	à	superstição	e	à
tradição.	Numa	palavra,	foi	a	era	ou	época	na	qual	a	fé	no	progresso	havia	se
tornado	uma	parte	inerente	da	cultura	ocidental.
Imediatamente	isso	coloca	diante	de	nós	uma	importante	pergunta	de
interpretação.	Na	verdade,	podemos	falar	da	presença	de	uma	consciência	geral
do	progresso	antes	do	Iluminismo.	Mas	então	essa	consciência	tornou-se	uma	fé,
isto	é,	uma	confiança	profunda	no	crescimento	constante	da	habilidade	e	do
discernimento	do	homem	e	da	felicidade	terrena.	Como	essa	noção	de	progresso
tornou-se	uma	fé	no	progresso?	Sem	dúvida,	uma	das	razões	foi	o	fato	de	que	no
século	18,	especialmente	durante	a	sua	segunda	metade,	era	possível	olhar	para
trás	e	ver	uma	série	de	importantes	realizações.	Em	especial,	as	realizações	no
âmbito	das	ciências	naturais	impressionaram	muitas	pessoas.	Assim,	em	1706
Lord	Shaftesbury	escreveu:	“Há	uma	luz	poderosa	que	se	espalha	pelo	mundo,
especialmente	nas	duas	nações	livres	da	Inglaterra	e	da	Holanda.	[...]”.⁵⁵	Os
“portadores	da	luz”	que	ele	mencionou	nesse	contexto	eram	os	cientistas	naturais
Newton	e	Huygens,	os	filósofos	Bacon	e	Locke	e	o	médico	Boerhaave.	Além
disso,	deve	ser	observado	o	avanço	do	homem	ocidental	no	que	diz	respeito	à
expansão	geográfica	e	econômica.	Continentes	longínquos	eram	atraídos	para
sua	esfera	de	influência.	Novos	mercados	eram	abertos.	Houve	uma
surpreendente	renovação	com	a	criação	de	novos	centros	comerciais	e	bancários
na	Europa.
Pode-se	afirmar	que	durante	o	período	do	Iluminismo	foi	feito	o	balanço	do
período	anterior.	As	realizações	foram	registradas	e	somadas,	e	o	saldo
assinalado	de	maneira	clara	e	concisa	numa	única	palavra:	progresso.	“Para	o
porta-voz	do	Iluminismo,	o	progresso	foi	uma	experiência	antes	de	se	tornar	um
programa.”⁵
No	entanto,	obviamente	o	fato	de	que	progresso	foi	feito	não	é	razão	suficiente
para	explicar	o	surgimento	de	uma	fé	no	progresso.	A	fé	no	progresso	não	pode
ser	baseada	apenas	no	conhecimento	indubitável	de	que	ocorreu	progresso	na
civilização	anterior.	Esse	tipo	de	fé	requer	também	a	convicção	de	que	um
progresso	semelhante	definitivamente	ocorrerá	no	futuro.	Lemos	no	Novo
Testamento:	“Ora,	a	fé	é	a	certeza	de	coisas	que	se	esperam,	a	convicção	de	fatos
que	se	não	veem”.⁵⁷	Isso	também	é	verdadeiro	quanto	à	fé	no	progresso.	Nesse
contexto,	J.	B.	Bury	observa	corretamente	que	“O	progresso	da	humanidade
pertence	à	mesma	ordem	deideias	que	a	Providência	ou	a	imortalidade	pessoal.
Seja	verdadeiro,	seja	falso,	como	elas	ele	não	pode	ser	provado	como	verdadeiro
ou	falso.	A	crença	no	progresso	é	um	ato	de	fé”.⁵⁸
Quando	nos	perguntamos	como	essa	fé	no	progresso	futuro	poderia	acomodar-se
na	nossa	cultura,	em	primeiro	lugar	observamos	que	o	homem	ocidental	naquele
momento	tinha	obtido	uma	profunda	confiança	nas	possibilidades	do	seu	próprio
discernimento	racional	e	engenhosidade	crítica.	Testemunhamos	nesse	caso	a
marcha	triunfal	do	racionalismo.	Já	em	1729	Bernard	le	Bovier	de	Fontenelle,
um	cientista	francês	e	escritor	iluminista,	comparou	a	sociedade	ocidental	com
uma	criança	que,	à	medida	que	se	torna	mais	velha	ganha	mais	e	mais	sabedoria
porque,	graças	às	suas	capacidades	racionais,	ela	pode	aprender	a	partir	dos	seus
erros.	Assim,	esses	conhecimento	e	discernimento	aumentam	continuamente.
Em	outras	palavras,	a	razão	humana	é	um	guia	para	o	presente	no	qual	se	pode
também	confiar	para	o	futuro.	A	garantia	do	progresso	futuro	implica	em	grande
medida	a	operação	de	um	guia	completamente	confiável	no	presente	que	pode
ajudar	a	humanidade	a	evitar	cada	perigo	e	ameaça	com	uma	certeza	infalível.	À
essa	luz,	podemos	também	entender	Voltaire,	o	“Moisés”	da	era	do	Iluminismo,
quando	ele	escreveu,	em	1751:	“Podemos	acreditar	que	a	razão	e	a	indústria
sempre	progredirão	mais	e	mais;	[...]	que	os	males	que	têm	afligido	os	homens,
os	preconceitos	[...]	irão	desaparecer	gradualmente.	[...]”.⁵ 	Mais	tarde,
Whitehead	expressou	a	mesma	ideia	da	seguinte	maneira:	“Enquanto	a	Idade
Média	foi	uma	era	da	fé	baseada	na	razão,	o	século	18	foi	uma	era	da	razão
baseada	na	fé”.
Essa	função	da	razão	crítica	do	homem	como	um	guia	infalível	também	explica
o	mistério	da	razão	pela	qual	a	ideia	iluminista	de	progresso	envolveu	tão
facilmente	e	de	modo	tácito	avanços	simultâneos	em	cada	área	da	cultura.	É	um
resultado	da	suposição	iluminista	implícita,	porém	não	provada,	de	que	dois
períodos	consecutivos	–	sejam	do	passado	ou	do	presente,	ou	do	presente	e	do
futuro	–	podem	ser	comparados	entre	si	em	todos	os	seus	aspectos,	e	que	o
período	posterior	emerge	como	um	avanço	em	todos	os	aspectos	para	além	do
período	anterior.	Se	esse	não	fosse	o	caso,	poder-se-ia	falar,	na	melhor	das
hipóteses,	de	um	progresso	parcial.	Contudo,	apenas	em	casos	excepcionais	os
filósofos	do	Iluminismo	pensam	e	escrevem	sobre	progresso	parcial.	Eles
empregaram	um	conceito	de	progresso	que	é	de	fato	integral	e	abrangente.	Esse
conceito	envolve	uma	melhoria	regular	e	constante	dos	costumes	e	das	tradições
humanas,	progresso	na	educação	e	na	civilização,	florescimento	das	artes,
aumento	da	prosperidade	e	da	tecnologia	e	melhorias	em	todos	os	tipos	de
condições	sociais.	Essa	fé	integral	e	todo-abrangente	no	progresso	por	parte	dos
pensadores	iluministas	pode	ser	explicada	apenas	nos	termos	da	aceitação	deles
da	orientação	infalível	suprida	pela	razão	crítica	do	homem	na	qual	todos	os	fios
da	existência	humana	se	unem.	O	progresso	na	sociedade	é	governado	em	todos
os	aspectos	a	partir	do	centro	de	controle	da	racionalidade.	Quanto	a	isso,	em
1752	David	Hume	escreveu:
É	razoável	que	não	possamos	esperar	que	uma	peça	de	roupa	de	lã	seja	feita	de
um	modo	perfeito	numa	nação	que	é	ignorante	a	respeito	da	astronomia,	ou	na
qual	a	ética	seja	negligenciada.	O	espírito	da	época	afeta	todas	as	artes;	e	as
mentes	dos	homens	[...]	transportam	as	melhorias	para	cada	arte	e	ciência.
Assim,	a	indústria,	o	conhecimento	e	a	humanidade	estão	ligados	por	uma
corrente	indissolúvel. ¹
A	mesma	ideia	foi	afirmada	pelo	contemporâneo	de	Hume,	Francis	Place,	que
disse	que	"O	progresso	feito	no	refinamento	dos	modos	e	da	moral	parece	ter
ocorrido	simultaneamente	ao	aperfeiçoamento	nas	artes,	nas	manufaturas	e	no
comércio’. ²
No	entanto,	será	que	tudo	isso	de	fato	garante	o	progresso	completo,	integral	da
sociedade?	A	resposta	a	essa	pergunta	é	negativa.	Essa	garantia	não	é
automaticamente	obtida,	nem	mesmo	na	visão	de	mundo	do	Iluminismo	na	qual
a	razão	crítica	é	considerada	um	guia	infalível	na	direção	de	um	futuro	melhor.	A
incerteza	encontra-se	na	pergunta	sobre	se	o	homem	estaria	preparado	para
continuar	a	seguir	esse	guia.	Há	a	possibilidade	de	que	o	próprio	homem	obstrua
o	progresso	ao	permitir	que	outras	considerações,	além	das	racionais,
influenciem	sua	vida.	Portanto,	para	obter	uma	certeza	absoluta,	a	fé	no
progresso	requeria	um	toque	final;	ela	precisava,	por	assim	dizer,	de	um	selo
final.	Ele	foi	encontrado	na	assombrosa	ideia	de	"le	perfectionnement	de
l’homme',	a	perfectibilidade	do	próprio	homem.
PERFECTIBILIDADE	HUMANA	E	O	PARAÍSO	FUTURO
Confinado	na	sua	cela	–	da	qual	ele	seria	levado	para	a	guilhotina	–	o	Marquês
de	Condorcet	(1743-1794),	ex-presidente	da	Assembleia	Legislativa	da	França,
escreveu	seu	famoso	Esboço	de	um	Quadro	Histórico	dos	Progressos	do	Espírito
Humano ³	no	qual	ele	lucidamente	articulou	a	ideia	da	perfecti-bilidade	humana
como	a	marca	da	fé	iluminista.	Em	1795,	um	ano	depois	da	sua	morte,	e	à	custa
do	governo	francês,	seu	tratado	foi	publicado.	Esse	livro	pode	ser	considerado
como	talvez	a	mais	importante	confissão	da	fé	iluminista	no	progresso.	Ele
recebeu	muita	atenção,	tanto	nacionalmente	quanto	internacionalmente.	Naquele
tempo	os	contatos	internacionais	eram	muito	intensos.	Isso	é	corroborado	pelo
fato	de	Madame	de	Condorcet	ter	traduzido	Teoria	dos	Sentimentos	Morais,	de
Adam	Smith,	para	o	francês,	enquanto	o	próprio	Smith	desenvolveu	as	bases
para	sua	obra	A	Riqueza	das	Nações	durante	sua	estadia	de	três	anos	na	França.
É	fascinante	ver	como	Condorcet,	no	seu	esboço	do	progresso	humano,	começa
a	partir	de	uma	típica	colocação	renascentista	que	também	encontramos	nos
economistas	clássicos,	ou	seja,	a	da	luta	do	homem	com	a	natureza.	Condorcet
vê	essa	luta	como	a	origem	de	todo	progresso	humano;	isso	porque,	nessa
batalha,	com	a	ajuda	da	razão,	o	homem	obtém	vitória	após	vitória	sobre	a
natureza	que	resiste	à	dominação	com	todas	as	suas	forças	–	mas	em	vão.
Condorcet	também	vê	os	frutos	do	progresso	como	um	resultado	dessa	luta.	O
homem	obtém	controle	técnico	científico	efetivo	sobre	todos	os	processos
naturais.	Além	disso,	dada	a	sua	razão	crítica,	ele	é	capaz	de	cortar	seus	laços
com	o	passado,	rompendo	com	todas	as	tradições	herdadas	e	com	todos	os
rígidos	costumes	da	civilização	humana.	Contudo,	esse	progresso	não	ocorre	à
parte	ou	para	além	da	natureza	mais	essencial	do	próprio	homem.	Pelo
contrário	–	e	nesse	ponto	encontramos	um	elemento	novo	e	decisivamente
moderno	–,	a	própria	essência	do	homem	muda	e	se	desenvolve	nessa	batalha
com	a	natureza.	Ele	se	move	para	fases	cada	vez	mais	elevadas	da	humanidade.
A	história	é	o	palco	da	humanização	do	homem,	do	seu	tornar-se	homem.	Em
última	instância,	esse	processo	de	autorrealização	e	automelhoria	pode	levar
apenas	a	um	ponto:	a	perfectibilidade	do	homem,	“le	perfectionnement	de
l’homme”.
Portanto,	o	progresso	não	é	apenas	feito	pelo	homem;	ele	também	ocorre	no
homem.	De	acordo	com	Condorcet,	a	natureza	“não	colocou	limites	à	perfeição
das	faculdades	humanas”. ⁴	Assim,	ele	profetiza	que	um	verdadeiro	milênio
aguarda	a	humanidade,	uma	sociedade	perfeita	na	qual	“a	raça	humana,	livre	de
todos	os	seus	grilhões,	afastada	do	império	do	acaso	assim	como	dos	inimigos	do
Progresso,	andaria	a	passos	firmes	no	caminho	da	verdade,	da	virtude	e	da
alegria”. ⁵	O	paraíso	não	se	encontra	no	passado;	ele	está	no	futuro.	Então,	o
homem	ocidental	é	competente	para	alcançar	esse	futuro.
Não	surpreende	o	fato	de	que	o	tema	do	paraíso	seja	tão	frequentemente
apresentado	pelos	pensadores	do	Iluminismo.	É	importante	observar	que	eles
não	apresentam	esse	tema	como	um	sonho	utópico,	mas	como	um	futuro
absolutamente	atingível.	Isso	é	verdadeiro	não	apenas	no	caso	de	alguns	poucos
e	grandiloquentes	escritores	franceses;	até	mesmo	os	mais	moderados
pensadores	ingleses	descrevem	a	nova	Jerusalém,	que	será	estabelecida	na	terra
pelo	homem,	usando	uma	terminologia	quase	apocalíptica.	Assim,	William
Godwin	profetiza	que,naquele	dia	abençoado,
Não	haverá	guerras,	crimes,	administração	da	justiça,	nem	governo.	Além	disso,
não	haverá	doenças,	angústias,	melancolia	nem	ressentimento.	Com	inefável
fervor,	todo	homem	procurará	o	bem	de	todos.	A	mente	será	ativa	e	ávida,	porém
nunca	desapontada.
De	maneira	semelhante,	Joseph	Priestley	(1733-1804),	pregador	inglês,
economista	e	filósofo,	declara	que	“qualquer	que	tenha	sido	o	início	deste
mundo,	o	fim	será	glorioso	e	paradisíaco,	além	do	que	nossa	imaginação	possa
conceber”.	Ele	explica	isso	afirmando	que	“a	natureza	[...]	estará	ainda	mais	sob
nosso	comando;	os	homens	desempenharão	suas	atividades	neste	mundo	de	uma
maneira	muito	mais	fácil	e	mais	confortável”. ⁷
Devemos	observar	cuidadosamente	o	que	está	realmente	ocorrendo	nesse	ponto.
Certamente	há	mais	em	jogo	do	que	meditações	idealistas	e	infrutíferas	de
alguns	estudiosos	nas	suas	torres	de	marfim.	Nesse	ponto,	o	caminho	está	sendo
pavimentado	para	uma	prática	social	radicalmente	nova!	Revisemos	brevemente
a	história	mais	uma	vez.	A	remoção	da	barreira	da	igreja	e	do	céu	liga	o	homem
ocidental	a	esta	terra	como	o	palco	para	sua	autorrealização.	A	derrubada	da
barreira	da	providência	e	do	destino	livrou	o	homem	de	um	Deus	que	intervém,
desse	modo	abrindo	caminho	para	uma	autodestinação	completamente	humana.
E	então	a	terceira	barreira	foi	completamente	destruída	pelos	filósofos
iluministas,	que	colocaram	a	autodestinação	racional	no	contexto	de	um	futuro
perfeito	alcançável	e	da	garantia	de	que	o	paraíso	perdido	poderia	ser	recuperado
pelas	próprias	atividades	humanas.	O	otimismo	do	ser	(zijnsoptimisme)	tornou-
se	o	otimismo	da	vontade	(wilsoptimisme). ⁸	O	motivo	do	progresso	tornou-se
um	programa	para	o	progresso!	Esse	é	o	significado	mais	profundo	dessas	novas
e	impressionantes	imagens	do	paraíso.	A	consciência	do	progresso	tinha
amadurecido	numa	fé	que,	pelo	bem	do	futuro	da	humanidade,	poderia	intimar	o
homem	às	ações;	e	o	arrebatador	“esplendor”	dessas	ações	se	assemelha	ao	de
mover	montanhas,	incluindo	a	poderosa	montanha	da	ordem	social	ocidental.	A
fé	no	progresso	tinha	se	tornado	uma	fé	capaz	de	transformar	seus	adeptos	em
revolucionários	de	primeira	ordem,	pois	quem	não	seguiria	a	direção	de	um	guia
infalível	que	apontava	resolutamente	o	caminho	do	paraíso	então	reconquistado?
ASPECTOS	BÁSICOS	DA	FÉ	DO	ILUMINISMO	NO	PROGRESSO
Essas	afirmações	não	apresentam	uma	imagem	parcial	da	situação.	Isso	ficará
evidente	a	partir	de	uma	investigação	de	três	aspectos	específicos	da	fé
iluminista	no	progresso:	a	resistência	dos	pensadores	iluministas	à	religião	cristã,
a	interpretação	deles	do	paraíso	futuro	e	a	atitude	prática	deles	em	direção	à
melhoria	concreta	da	sociedade.	É	precisamente	por	causa	desses	aspectos	que
os	adeptos	do	pensamento	iluminista	criaram	um	contexto	espiritual	para	as
grandes	revoluções	na	sociedade	ocidental.
Atitude	anticristã
Do	que	ainda	existe	da	correspondência	entre	Diderot	(1713-1784)	e	Voltaire
(1694-1778),	sabemos	que	era	um	hábito	de	Diderot	dirigir-se	a	Voltaire	como
“sublime,	honorável	e	querido	Anticristo”,	enquanto	Voltaire	concluía	suas
cartas	com	a	abreviação	“Ecr.	L’inf.”	da	expressão	francesa	Ecrasez	l’infame,
que	significa	“esmague	os	infames”.	Para	ele,	os	infames	eram	em	primeiro
lugar	a	Igreja	Católica	Romana	e	seu	clero,	mas	num	sentido	mais	amplo	era	a
religião	cristã	em	geral.	“Todo	homem	sensível,	todo	homem	honrável,	deve	ver
a	seita	cristã	com	horror”,	escreveu	certa	vez.
Seria	essa	postura	hostil	para	com	a	religião	cristã,	adotada	particularmente	pelos
filósofos	franceses,	um	mero	acidente	histórico	ou	uma	característica	essencial
do	pensamento	iluminista	francês?	Peter	Gay	demonstra	de	maneira	convincente
que	se	trata	da	segunda	opção.	É	significativo	que	ele	coloque	como	subtítulo	do
primeiro	volume	da	sua	interpretação	profunda	do	Iluminismo	O	surgimento	do
paganismo	moderno.
Em	certa	medida,	os	filósofos	iluministas	franceses	viam	o	deísmo	como	um
aliado	temporário;	ao	mesmo	tempo,	era	óbvio	que	eles	não	se	consideravam
adeptos	desse	movimento	espiritual.	O	deísmo	foi	o	último	compromisso	da
filosofia	ocidental	com	o	cristianismo,	mas	era	precisamente	como	um
compromisso	que	ele	não	podia	achar	favor	aos	olhos	dos	filósofos.	O	deísmo
ainda	se	originara	de	alguma	forma	da	revelação	divina,	embora	com
importantes	qualificações.	Ele	ainda	aceitava	a	noção	de	bem	e	mal	e	seu	efeito
na	sociedade	humana.	Ele	não	rejeitava	o	reconhecimento	da	pessoa	de	Jesus
como	a	mais	importante	figura	histórica	e	como	um	modelo	para	uma	vida
humana	virtuosa.	Mas	exatamente	nesse	ponto	surgiu	a	tensão	com	a	filosofia
iluminista	autêntica	–	pois	o	que	tinha	a	igreja	cristã	realizado	com	seu	apelo	à
revelação	divina,	além	de	afirmar	o	status	quo	e	manter	a	sociedade	no
barbarismo	e	no	tradicionalismo?	Certamente	não	era	acidental	que	Rousseau
tentasse	apagar	o	trauma	do	seu	passado	calvinista	em	Genebra	proclamando	que
por	natureza	o	homem	era	bom	em	vez	de	mau	e	que,	assim,	nos	encontramos	no
estado	de	natureza	não	de	depravação,	mas	de	pureza	e	inocência.	Contra	esse
mesmo	contexto,	a	cruz	de	Cristo,	levantada	por	causa	dos	nossos	pecados,
tornou-se	para	Voltaire	uma	fonte	direta	de	aborrecimento.	Certa	vez,	depois	de
subir	uma	montanha	e	observar	um	magnífico	nascer	do	sol,	ele	ajoelhou-se	e
orou	de	maneira	emocionada:	“Eu	creio.	Eu	creio	em	ti!	Poderoso	Deus,	eu
creio!”	Porém,	quando	ficou	de	pé	novamente,	continuou	de	uma	maneira
indiferente:	“Quanto	ao	senhor	seu	Filho,	e	à	senhora	sua	Mãe,	essa	é	outra
história”.⁷
Durante	o	Iluminismo	encontramos	pela	primeira	vez	na	história	ocidental	uma
resistência	aberta	e	amplamente	fundamentada	por	parte	de	importantes
pensadores	a	qualquer	coisa	que	estivesse	ligada	à	religião	cristã.	O	deísmo	não
satisfazia	mais;	na	melhor	das	hipóteses	ele	levava	a	um	otimismo	do	ser	–	um
otimismo	dentro	da	ordem	da	natureza,	atingido	sem	a	interferência	humana.	Era
necessário	um	otimismo	da	vontade,	que	tivesse	fé	no	seu	próprio	poder	e,	desse
modo,	fosse	capaz	de	mudar	o	mundo.⁷¹
Em	última	instância,	essa	intensa	resistência	emocional	à	fé	cristã	pode	ser	mais
bem	explicada	provavelmente	pelo	fato	de	que	os	pensadores	ilumi-nistas
confessavam	uma	fé	própria.	Essa	fé	colidia	com	o	centro	da	religião	cristã.	Carl
Becker,	de	modo	mais	incisivo	do	que	outros	historiadores,	chama	nossa	atenção
para	esse	comprometimento	de	fé	dos	philosophes	–	“ateus	de	fato	senão	de
profissão”.	Becker	diz	que	esses	pensadores,	“demoliram	a	Cidade	Celeste	de
Santo	Agostinho	simplesmente	para	reconstruí-la	com	materiais	mais
modernos”.⁷²	Seu	resumo	dos	artigos	de	fé	dos	philosophes	merece	ser	citado	na
íntegra:
Os	artigos	essenciais	da	religião	do	Iluminismo	podem	ser	assim	expressos:	(1)	o
homem	não	é	depravado	por	natureza;	(2)	o	fim	da	vida	é	a	vida	em	si,	a	boa
vida	na	terra	em	vez	de	vida	santa	depois	da	morte;	(3)	o	homem	é	capaz,	guiado
apenas	pela	luz	da	razão	e	da	experiência,	de	aperfeiçoar	a	boa	vida	na	terra;	e
(4)	a	primeira	e	essencial	condição	para	a	boa	vida	na	terra	é	a	libertação	da
mente	dos	homens	dos	laços	da	ignorância	e	da	superstição,	e	os	seus	corpos	da
opressão	arbitrária	das	autoridades	sociais	constituídas.⁷³
Não	é	acidental	que	em	cada	um	desses	artigos	de	fé	vejamos	como	que	um
reflexo	da	confissão	cristã,	mais	especificamente	do	catolicismo	romano.	A
religião	do	Iluminismo	francês	não	é	uma	religião	num	sentido	positivo	da
palavra.	Em	primeiro	lugar	ela	é	uma	antirreligião	na	medida	em	que	intenciona
romper	radicalmente	com	a	religião	cristã	e	com	tudo	o	que	dependa	dela.	Sua
dimensão	positiva	máxima	consistia	num	vago	respeito	por	uma	“deidade”	de
maneira	geral.	No	entanto,	essa	deidade	nada	tinha	a	ver	com	a	revelação	ou	com
a	redenção	para	o	mal	humano	neste	mundo.
Na	Inglaterra	e	na	Alemanha	não	encontramos	a	mesma	resistência	amarga	e
obstinada	à	religião	cristã	que	encontramos	na	França.	Poder-se-ia	afirmar	que
na	Inglaterra	a	tradição	deísta	permaneceu	tão	forte	que	essa	e	outras
características	radicaisdo	pensamento	iluminista	autêntico	foram,	em	alguma
medida,	moderadas	e	restringidas.	Essa	restrição	teria	neutralizado	a	tendência
anticristã	do	pensamento	francês?	Teria	mantido	a	fé	cristã	na	sua	autenticidade?
Em	resposta	podemos	dizer,	concordando	com	Peter	Gay,	que	“os	philosophes
pagaram	um	preço	por	fraternizar	com	o	inimigo	cristão.	Mas	os	cristãos
pagaram	um	preço	ainda	maior	–	foi	o	defensor,	não	o	agressor,	que	foi
paralisado	pelas	suas	concessões”.⁷⁴	O	sal	que	perde	seu	sabor	não	tem	mais
utilidade,	devendo	ser	lançado	fora.	No	início	da	Revolução	Industrial,	uma
religião	insípida	de	virtude	e	imortalidade	era	dominante	na	igreja	oficial
inglesa.
Imagem	do	paraíso
A	concepção	iluminista	de	um	paraíso	futuro	revela	uma	série	de	aspectos	que	se
afastam	consideravelmente	do	conteúdo	do	tema	bíblico	do	paraíso.
Evidentemente,	traços	paralelos	também	estão	presentes,	tais	como	o	desa-
parecimento	da	guerra	e	do	sofrimento,	a	restauração	da	harmonia	com	a
natureza	e	o	retorno	da	paz	eterna.	Kant	até	mesmo	dedicou	uma	publicação	a
este	último	tema.
Porém,	as	diferenças	são	marcantes.	Em	primeiro	lugar	vemos	que	nas
descrições	iluministas	do	futuro	a	ênfase	está	na	prosperidade	material	e	na
abundância	do	luxo	e	do	lazer	como	um	resultado	da	tecnologia	avançada.
Talvez	ainda	mais	surpreendente	seja	a	forte	ênfase	nos	efeitos	benéficos	diretos
da	mudança	nas	estruturas	e	instituições	sociais.	Essa	mudança	tem	uma	espécie
de	efeito	curativo	infalível	embutido.	A	que	influências	essas	diferenças	podem
ser	traçadas?	Ou	elas	seriam	uma	invenção	iluminista?	Essas	perguntas	tornam-
se	ainda	mais	fascinantes	quando	lemos	nas	obras	de	vários	dos	pensadores
iluministas	que	a	transição	para	uma	sociedade	melhor	é	marcada	especialmente
pela	instituição	da	propriedade	comum	e	quando	observamos	que	outros
sugerem	o	desaparecimento	permanente	do	Estado.	Naquela	era	futura	“não
haverá	governo”,	profetizou	Godwin,	como	observamos	anteriormente.⁷⁵	Esses
tipos	de	ideias	dificilmente	poderiam	ter	sido	formulados	arbitrariamente.	Nesse
sentido	observamos	paralelos	surpreendentes	entre	as	imagens	iluministas	do
paraíso	futuro,	de	um	lado,	e	as	imagens	greco-romanas,	particularmente	as
estoicas,	do	paraíso	do	passado,	de	outro.	Elas	estão	separadas	por	vários
séculos,	mas	nós	nos	perguntamos	se	essas	semelhanças	são	meramente
acidentais.
Dos	escritos	dos	estoicos	de	fato	recebemos	uma	imagem	fantástica	de	um
paraíso	habitado	pelo	homem.⁷ 	Eles	especulavam	que	no	início	da	era	humana
existia	um	mundo	perfeito	que	durou	pelo	menos	36	mil	anos.⁷⁷	Eles	se	referiam
a	essa	era	como	sendo	a	era	de	ouro,	uma	expressão	que	regularmente	aparece	na
literatura	ocidental	nos	locais	menos	esperados.	Essa	era	de	ouro	era
caracterizada	primeiramente	pela	presença	da	propriedade	comunal	e	pelo	gozo
que	cada	um	teria	do	fruto	do	seu	próprio	trabalho.	O	resultado	era	a	igualdade;
as	diferenças	de	classe	ou	posição	eram	desconhecidas.	Até	mesmo	o	Estado
inexistia,	pois	onde	há	igualdade	não	há	razão	para	inveja	e	cobiça	e,	por
conseguinte,	não	há	necessidade	da	proteção	legal	do	governo.
No	relato	bíblico,	o	desejo	pecaminoso	de	se	tornar	como	Deus	causou	uma
ruptura	entre	Deus	e	o	homem	e,	consequentemente,	entre	o	homem	e	o	paraíso.
A	versão	estoica	é	diferente.	Eles	afirmavam	que	esse	período	de	felicidade
perfeita	teve	seu	fim	devido	ao	fato	de	algumas	pessoas	violarem	a	instituição	da
propriedade	e	assim,	pela	primeira	vez,	a	propriedade	privada	foi	introduzida.
Mas	isso	não	era	tudo,	uma	vez	que	a	propriedade	privada	levou	ao	surgimento
da	diferença	de	classes	e	de	posições	na	sociedade.	Ademais,	a	pessoa	individual
perdeu	seu	direito	de	desfrutar	do	fruto	do	seu	trabalho.	Finalmente,	o	Estado
surgiu.	Nessa	nova	estruturação	social	–	caracterizada	por	Ernest	Troeltsch	com
a	expressão	lei	natural	relativa	da	era	de	ouro	–	o	Estado	tinha	se	tornado	uma
necessidade.	Sua	tarefa	consistia	na	proteção	dos	direitos	de	propriedade	privada
e	na	prevenção	da	guerra	neste	mundo	do	homem	contra	o	homem.	Em	outras
palavras,	o	Estado	tornou-se	o	protetor	dessa	nova	ordem	legal,	caracterizada	por
divergência	na	propriedade,	na	posição	social	e	no	poder.
Sem	dúvida,	os	estoicos	preferiam	a	era	de	ouro,	com	sua	propriedade	comunal	e
sua	igualdade	entre	todos	os	homens,	em	vez	da	era	subsequente.	Contudo,	eles
estavam	convencidos	de	que	um	retorno	a	esse	paraíso	perdido	estava	além	dos
poderes	do	homem.	Uma	tentativa	de	reconquistá-lo	seria	o	mesmo	que	desafiar
os	deuses	ou	a	providência.	O	único	prospecto	para	um	futuro	melhor	–	marcado
pela	irmandade	de	todos	os	cidadãos	do	mundo	–	seria	seguir	de	maneira
virtuosa	a	direção	providencial	da	lei	natural	relativa.
Essa	imagem	estoica	do	paraíso	deixou	uma	marca	profunda	no	pensamento
ocidental.	Já	observamos	esse	fato	com	relação	a	Agostinho,	que	considerava	a
cidade	dos	homens	como	sendo	caracterizada	pelas	instituições	da	propriedade,
da	escravidão	e	do	Estado,	cada	uma	delas	correspondendo	à	lei	natural	relativa
da	Stoa.	Em	Agostinho,	estas	se	tornaram	as	marcas	distintivas	do	mundo	depois
da	queda	e	até	o	fim	dos	tempos.	Mas	essa	imagem	de	uma	era	de	ouro	perdida
reapareceu	com	frequência	em	momentos	posteriores.	No	século	17,	por
exemplo,	John	Locke	dedicou	uma	parte	significativa	do	seu	Ensaio	Sobre	o
Entendimento	Humano	(1689)	a	esse	tema.	De	modo	semelhante,	Hugo	Grotius
toma	a	ideia	de	propriedade	comunal	de	todos	os	homens	como	seu	ponto	de
partida.	Talvez	ainda	mais	explícitos	sejam	os	ecos	que	ouvimos	dessa	era	de
ouro	nas	utopias	ou	imagens	do	futuro	presentes	em	obras	como	Utopia,	de	Sir
Thomas	More	(1516),	Nova	Atlântida,	de	Francis	Bacon	(1627)	e	O	Novo
Mundo	Industrial	e	Societário,	de	Charles	Fourier	(1829).	Essas	obras	diferem
significativamente	umas	das	outras,	mas	têm	um	importante	elemento	em
comum.	Cada	uma	dessas	fantasias	a	respeito	do	futuro	dá	um	lugar	de	destaque
à	regulamentação	da	propriedade,	do	trabalho	e	das	classes	e	posições	sociais.
Em	outras	palavras,	elas	representam	imagens	ideais	modificadas	da	era	de	ouro
estoica.	Encontramos	isso	em	quase	todas	as	utopias	modernas,	que	manifestam
uma	nostalgia	em	relação	a	um	paraíso	há	muito	perdido	projetado	no	futuro.
Qual	é	o	significado	de	tudo	isso	para	nosso	entendimento	do	Iluminismo?	Em
primeiro	lugar,	as	velhas	imagens	do	paraíso	ganham	vida	nova.	Contudo,	de
início	elas	são	colocadas	num	novo	plano:	não	mais	de	nostalgia	ou	de	sonhos
quanto	a	um	passado	há	muito	perdido	–	não	tem	de	ser	assim.	Em	vez	disso,	é
um	plano	de	uma	realidade	futura	a	ser	dirigida	pela	própria	atividade	do
homem.	Duas	mudanças	são	decisivas:	a	imagem	da	era	de	ouro	é	transformada
de	sonho	em	projeto,	e	muda	do	paraíso	perdido	para	o	paraíso	recuperado.	Uma
expressão	mais	incisiva	disso	é	encontrada	no	epitáfio	do	socialista	utópico
francês	Saint-Simon	(1760-1825),	na	qual	seus	alunos	gravaram	na	lápide	dele
como	um	resumo	de	toda	sua	vida:	“A	era	de	ouro	não	está	atrás	de	nós,	mas	à
nossa	frente”.⁷⁸
É	claro	que	a	descrição	iluminista	do	paraíso	revela	divergências	e	modificações.
Os	socialistas	permaneciam	os	mais	próximos	da	imagem	estoica	original	do
paraíso.	Karl	Marx,	por	exemplo,	acreditava	numa	sociedade	futura	alcançável
baseada	na	propriedade	comum,	na	qual	todos	desfrutariam	do	fruto	do	seu
próprio	trabalho,	as	diferenças	de	classe	desapareceriam	e	–	para	tornar	completa
a	imagem	estoica	–	na	qual	o	Estado	seria	abolido.	Mas	não	deveria	nos
surpreender	que	nem	todos	os	pensadores	iluministas	eram	igualmente	atraídos
por	essas	ideias	“radicais”.	Alguns	nutriam	certas	reservas	com	relação	à	ideia
de	propriedade	comum	total;	outros	mantinham	uma	atitude	arrogante	com
relação	às	massas.	Diderot	escreveu	certa	vez	que	o	povo	(peuple)	é	“idiota
demais	–	animal	–	miserável	demais	e	ocupado	demais”	para	ser	capaz	de
esclarecer-se,	e	“a	quantidade	dos	canalhas	é	quase	sempre	a	mesma”.⁷ 	Mas	o
ponto	comum	entre	todo	pensamento	iluminista	e	o	tema	do	paraíso	utópico-
estoico	diz	respeito	à	convicção	compartilhada	de	que,em	última	instância,	a
presença	ou	ausência	de	estruturas	e	instituições	sociais,	com	suas	respectivas
relações	legais	(tais	como	a	existência	ou	inexistência	da	propriedade	comum),
determina	se	uma	sociedade	será	perfeitamente	feliz	ou	infeliz.	A	queda	do
homem	no	pecado	não	o	separa	do	paraíso.	Apenas	as	estruturas	e	instituições
sociais	equivocadas	o	mantêm	afastado	da	felicidade.⁸ 	Por	essa	razão	uma
mudança	nessas	instituições	sociais,	ou	a	destruição	delas	seria	suficiente	para
assegurar	o	retorno	da	felicidade	neste	mundo.⁸¹
Melhoria	social	prática
Tendo	em	mente	o	que	vimos,	podemos	perfeitamente	entender	por	que	os
filósofos	do	Iluminismo	demonstraram	um	interesse	quase	incessante	por	cada
proposta	direcionada	para	a	melhoria	prática	da	ordem	social	existente.	“O
espírito	dos	filósofos	franceses	no	século	18	era	claramente	pragmático.	A
vantagem	do	homem	era	seu	princípio.”⁸²	Nada	–	pequeno	ou	grande	–	escapava
do	interesse	deles	se	pudesse	promover	“utilidade”	na	sociedade.	Portanto,	não	é
de	admirar	que	eles	fossem	mais	atraídos	pelo	utilitarismo	do	que	pelo	deísmo.
Rousseau	resumiu	habilmente	o	ponto	de	partida	comum	deles	em	Emílio:	“Não
é	uma	questão	de	saber	o	que	é,	mas	apenas	do	que	é	útil”.⁸³
Colocar	o	significado	da	teoria	–	isto	é,	de	toda	reflexão	científica	–	na
promoção	da	utilidade	social	prática	foi	uma	noção	vital	muito	antes	da	era	do
Iluminismo.	Ela	já	era	evidente	em	Nova	Atlântida	(1627),	de	Francis	Bacon.
Sua	sociedade	imaginária	era	povoada	por	cientistas,	reunidos	na	Casa	de
Salomão,	que	estavam	permanentemente	envolvidos	com	invenções	científicas
úteis.	Estas	variavam	de	luz	solar	artificial	a	metais	artificiais,	fogos	de	artifício,
submarinos,	e	até	mesmo	“Água	do	Paraíso”	para	o	prolongamento	da	vida.⁸⁴	“O
princípio	que	o	objetivo	característico	do	conhecimento	é	a	melhoria	da	vida
humana,	o	aumento	da	felicidade	dos	homens	e	a	mitigação	dos	seus	sofrimentos
[...]	era	a	estrela	guia	de	Bacon	em	todo	o	seu	trabalho	intelectual.”	“Para	ele,	o
objetivo	do	conhecimento	era	a	utilidade.”⁸⁵
Essa	linha	de	pensamento	é	consistentemente	adotada	no	século	18	pelos
filósofos	do	progresso.	O	famoso	Abade	de	Saint-Pierre	(1658-1743),	por
exemplo,	dedicou	a	vida	à	construção	de	esquemas	e	planos	para	aumentar	a
felicidade	humana.	Ele	não	apenas	desenvolveu	um	plano	para	o	estabe-
lecimento	da	paz	perpétua,	mas	também	um	grande	sistema	de	reforma	na
educação,	baseado	no	livre	ensino,	bem	como	um	projeto	para	uma	revisão
completa	de	todo	o	aparato	governamental.	Ele	também	é	conhecido	por	uma
série	de	projetos	técnicos	práticos,	tais	como	um	plano	para	tornar	as	estradas
trafegáveis	durante	os	meses	de	inverno.	De	acordo	com	suas	afirmações,	ele
tinha	um	apreço	maior	por	um	novo	canal	do	que	pela	catedral	de	Notre	Dame
em	Paris.	Ele	via	a	expansão	do	comércio	ultramarino	como	uma	das	melhores
saídas	para	uma	sociedade	mais	feliz;	isso	porque,	quanto	maior	o	volume	de
comércio,	maior	a	prosperidade,	e	quanto	maior	a	prosperidade,	maior	o	tempo
disponível	para	a	leitura	e	a	escrita,	o	que	invariavelmente	aumenta	o	nível	de
conhecimento	da	população.⁸
O	aumento	da	prosperidade	e	o	progresso	tecnológico	cientificamente	baseado
são	os	dois	aliados	indispensáveis	no	caminho	para	um	futuro	melhor.	Isso	é
parte	do	credo	iluminista.	“Aonde	pode	chegar	a	perfectibili-dade	do	homem,
armado	com	a	geometria,	as	artes	mecânicas	e	a	química?”	Essa	pergunta
retórica	foi	feita	por	Mercier,	um	escritor	utópico	francês,	no	final	do	seu	livro
L’an	2440.⁸⁷	A	resposta	está	implícita	no	título:	Mercier	profetizava	uma
sociedade	perfeita	para	o	ano	de	2440	d.C.	Essa	sociedade	seria	caracterizada
pela	paz	perpétua,	pela	educação	pelo	Estado	e	pela	abundância	de	tempo	para
descanso.
Essa	confiança	na	prosperidade	futura	e	na	inovação	técnica	forma	um	vínculo
estreito	entre	os	pensadores	iluministas	ingleses	e	franceses.	Eles	constituem	os
sinais	visíveis	do	progresso	humano.	“No	século	do	Ilumi-nismo	[...]	a	palavra
inovação,	tradicionalmente	um	termo	efetivo	de	abuso,	tornou-se	uma	palavra	de
louvor.”⁸⁸	Assim,	Newton,	que	foi	um	cristão	humilde	durante	toda	sua	vida,	era
admirado	universalmente	como	um	pioneiro,	um	inovador,	um	descobridor	de
um	novo	mundo.	“Wer	dir	Will	folgen,	irret	nie”,	celebrava	Albrecht	von	Haller,
poeta	alemão	do	Iluminismo.	Ao	mesmo	tempo	Diderot	clamava	que	“os
pensadores	teóricos	e	práticos	deveriam	se	unir	contra	a	‘resistência	da
natureza’.	A	especulação	descontraída	tinha	seu	lugar	ao	lado	da	experimentação
paciente	e	sistemática;	juntas	elas	tornam	o	filósofo	da	natureza	num
conquistador”.⁸
Em	geral,	há	um	acordo	entre	os	pensadores	iluministas	com	respeito	à	intrépida
admiração	deles	pelo	progresso	científico,	técnico	e	econômico	como	o	meio
para	atingir	o	maior	benefício	e	utilidade	para	a	toda	a	sociedade.	Eles	estavam
unidos	em	sua	defesa	de	revisões	concretas	na	ordem	política	e	social	existente.
Contudo,	com	relação	à	pergunta	sobre	se	essas	mudanças	desejadas	poderiam
ser	atingidas	apenas	mediantes	o	uso	da	força	violenta,	direta,	há	uma	importante
diferença	de	opinião	entre	esses	pensadores.	Via	de	regra,	a	filosofia	iluminista
inglesa	e	alemã	é	caracterizada	pela	prudência.	Nesse	caso,	o	pensamento	é	que
as	mudanças	sociais	e	políticas	requeridas	irão	ocorrer,	por	assim	dizer,
automaticamente	na	esteira	do	progresso.	A	realização	da	utilidade	social	não
requer	uma	intervenção	violenta	e	o	uso	da	força.	Contudo,	os	pensadores
franceses	iam	conscientemente	além	disso.	Para	eles,	as	novas	estruturas	e
instituições	sociais	eram	um	imperativo.	Eles	não	tinham	apenas	a	reforma
educacional	em	mente,	mas	um	sistema	político	inteiramente	novo,	baseado	na
soberania	do	povo;	uma	nova	ordem	social	que	requeria	no	mínimo	a	abolição
de	qualquer	coisa	deixada	pelas	guildas	e	uma	nova	elite	espiritual,	o	que
acarretava	a	liquidação	do	poder	do	clero	sobre	a	vida	diária	dos	fiéis.	Nesse
ponto,	novamente	o	argumento	deles	é	completamente	coerente.	Se	é	verdadeiro
que	as	instituições	sociais	são	capazes	de	determinar	o	bem	e	o	mal	dos	homens,
e	se	é	correta	a	suposição	de	que	“a	nova	maquinaria	social	poderia	alterar	a
natureza	humana	e	criar	um	céu	na	terra”, 	então	o	estabelecimento	de	novas
instituições	sociais	não	é	uma	tarefa	cansativa	e	incidental,	mas	uma	terrível
necessidade	e	um	elevado	imperativo	ético.	Nesse	caso,	o	estreito	caminho	para
o	paraíso	perdido	só	pode	ser	o	caminho	da	revolução	social. ¹
O	ILUMINISMO	COMO	A	MÃE	DAS	REVOLUÇÕES
A	filosofia	do	Iluminismo	desempenhou	um	importante	papel	preparatório	para
todas	as	revoluções	subsequentes	na	sociedade	ocidental.	Ela	pôde	fazer	isso
porque	a	fé	no	progresso,	inerente	a	essa	filosofia,	não	era	uma	questão	de
teorização	abstrata,	mas	era	solidamente	baseada	na	prova	prática	de	uma
mentalidade	de	reforma	e	no	desejo	pela	renovação	social.	Esse	foi	o	caso	em
particular	da	Revolução	Francesa	de	1789.	Sua	eclosão	está	indissoluvelmente
ligada	ao	caráter	específico	da	filosofia	francesa	do	progresso	do	século	18.
Como	observamos,	essa	filosofia	liga	diretamente	a	chegada	de	uma	natureza
humana	melhorada	e	de	um	mundo	melhor	a	uma	ordem	política	e	social
renovada. ²	Por	essa	razão	o	lema	“liberdade,	igualdade	e	fraternidade”	não	era
uma	esperança	vaga	ou	um	desejo	piedoso	para	os	revolucionários	franceses.	Era
um	programa	a	ser	levado	a	cabo	de	maneira	direta	na	prática	real.	Seria
mediante	a	necessária	revolução	social	e	política	que	a	liberdade	e	a	fraternidade
iriam,	como	que	de	maneira	automática,	tornar-se	uma	parte	permanente	da
sociedade,	em	antecipação	da	perfectibilidade	humana	vindoura.	Essa	orgulhosa
convicção	é	abertamente	revelada	na	Declaração	Francesa	dos	Direitos	do
Homem	(1789).
A	ligação	que	os	pensadores	iluministas	estabeleceram	entre	a	intervenção	social
revolucionária	e	o	progresso	humano	permanente	tinha	várias	implicações.	Ela
deu	à	luz	a	ideologia	da	revolução	que	desde	seu	princípio	tem	nos
acompanhado	no	Ocidente	como	um	fogo	que	é	constantemente	reacendido.
Como	uma	ideologiada	revolução	veio	a	existir?	(1)	Essa	ideologia	parte	de
uma	suposição	geral	de	que	o	homem	não	é	mau	por	natureza,	mas	bom,	e	que
consequentemente	o	mal	que	existe	no	mundo	não	deve	ser	atribuído	ao	homem
em	si,	mas	à	ordem	social	e	às	estruturas	que	o	forçam	a	fazer	as	coisas	erradas.
(2)	Se	esse	é	o	caso,	então	o	passo	seguinte	é	prontamente	dado,	a	saber,	de	que
os	inimigos	mais	perigosos	do	homem	e	de	sua	felicidade	são	aquelas	pessoas
que	se	identificaram	com	a	ordem	social	vigente	e	que	fazem	todos	os	esforços
para	preservá-la.	Essas	pessoas	são	o	inimigo	porque	na	medida	em	que	agem
dessa	maneira	elas	se	constituem,	consciente	ou	inconscientemente,	no	real
obstáculo	à	felicidade	futura	de	toda	a	humanidade.	(3)	A	conclusão	do
argumento	é	simples:	o	inimigo	do	povo	deve	ser	eliminado,	não	importa	o
quanto	essa	eliminação	será	dolorosa,	uma	vez	que	a	salvação	só	pode	abrir
caminho	na	sociedade	se	essa	barreira	for	removida.	Seu	sangue	vertido	pode	até
mesmo	ser	visto	como	uma	espécie	de	garantia	de	que	a	redenção	do	mundo	de
fato	virá.	Eles	são	os	bodes	expiatórios	cujas	vidas	devem	ser	sacrificadas	para
que,	desse	modo,	toda	a	humanidade	possa	ter	liberdade	e	vida	em	abundância.
A	Revolução	Francesa	de	fato	revelou	abertamente	esse	tipo	de	ideologia	da
revolução.	De	maneira	significativa,	foi	uma	das	mais	sangrentas	revoluções	que
o	mundo	já	conheceu.	A	guilhotina	funcionava	diariamente,	como	algo
simplesmente	natural.	Isso	parece	apontar	para	algo	mais	do	que	uma	vingança
irracional,	temporária	contra	os	antigos	tiranos	e	exploradores.	A	liquidação	da
nobreza	e	do	clero,	os	dois	pilares	da	ordem	social	anterior,	também	representava
o	sacrifício	exigido	por	uma	nova	religião	a	fim	de	garantir	o	advento	da
salvação	neste	mundo.
Desde	então	essa	ideologia	não	adulterada	de	revolução	tem	aparecido
incontáveis	vezes.	Encontramos	um	padrão	semelhante	de	pensamento,	por
exemplo,	na	Revolução	Russa	de	1917.	Nesse	caso	a	classe	capitalista	tornou-se
o	bode	expiatório.	Sua	eliminação	sistemática	era	vista	como	a	condição
necessária	para	o	advento	da	salvação	da	sociedade.	De	uma	maneira	diferente,
mais	lúgubre,	essa	ideologia	permeou	o	sonho	nazista	de	um	império
pangermânico	cuja	realização	na	história	mundial	tinha	sido	detida	pelas
conspirações	e	intrigas	desdenhosas	da	raça	judaica.	Daí	o	“Endlosung	der
Judenfrage”	de	Hitler.	Não	se	tratava	apenas	de	uma	tentativa	insana	e
sistemática	de	colocar	em	prática	a	“solução	final	da	questão	judaica”.	Antes,
para	Hitler	e	seu	grupo	os	campos	de	concentração	e	as	câmaras	de	gás
representavam	um	marco	histórico	no	caminho	rumo	a	uma	sociedade	mais	feliz
–	das	dritte	Reich!
A	estrada	da	revolução	através	da	Europa	passa	pelo	cemitério	da	“alta
civilização”,	no	qual	milhões	estão	sepultados,	as	vítimas	das	forças	demoníacas
que	a	própria	cultura	ocidental	libertou.	De	fato,	a	ideologia	da	revolução	e	o
demoníaco	parecem	estar	inseparavelmente	ligados.	Talvez	esse	seja
especialmente	o	caso	porque	o	mistério	mais	profundo	da	fé	cristã	–	o
sofrimento	e	a	morte	de	Cristo	–	em	nenhum	outro	lugar	é	tão	imitado,
parodiado	e	dissecado	quanto	na	ideologia	da	revolução.	Além	do	mais,	é	nessa
ideologia	que	a	seriedade	religiosa	máxima	é	apresentada,	falando	em	termos	de
queda	e	redenção,	pecado	e	resgate	e	o	sacrifício	do	sangue	de	alguém	como
uma	condição	indispensável	para	a	salvação	do	mundo.
A	REVOLUÇÃO	NORTE-AMERICANA
À	luz	dessa	crítica	da	ideologia	da	revolução,	não	é	totalmente	fora	de	propósito
fazer	alguns	comentários	a	respeito	da	Revolução	Norte-Americana	de	1776.	Os
Estados	Unidos	da	América	foram	fundados	antes	da	Revolução	Francesa.	Se
olharmos	para	possíveis	ligações	entre	essa	fundação	de	um	novo	Estado	e	a
filosofia	iluminista	ocidental,	devemos	ter	me	mente	desde	o	início	que	a
Revolução	Norte-Americana	de	1776	foi	essencialmente	diferente	da	Revolução
Francesa	de	1789	e	da	Revolução	Russa	de	1917	–	revoluções	que	foram
alimentadas	por	uma	ideologia	da	revolução.	A	Revolução	Francesa	está
diretamente	relacionada	à	variante	francesa	do	pensamento	iluminista	que,	com
relação	à	questão	do	método	para	se	atingir	uma	nova	ordem	social,	geralmente
aprovava	o	uso	da	violência,	enquanto	os	pensadores	iluministas	ingleses	eram
favoráveis	a	uma	abordagem	gradual,	evolucionária.	Nesse	ponto	há	uma
continuidade	entre	ingleses	e	norte-americanos.	Além	disso,	a	Revolução	Norte-
Americana	deve	em	primeiro	lugar	ser	vista	como	uma	tentativa	legítima	de
descolonização,	um	esforço	para	se	libertar	da	autoridade	colonial	inglesa.
No	entanto,	seria	historicamente	incorreto	argumentar	que	não	houve	conexões
entre	o	pensamento	iluminista	francês	e	a	experiência	revolucionária	norte-
americana.	Os	fundadores	do	Novo	Mundo	eram	indubitavelmente	motivados
pelos	seus	próprios	ideais,	mas	não	é	acidental	que	os	pensadores	iluministas
franceses	vissem	a	personificação	desses	ideais	na	Revolução	Norte-Americana
como	seu	exemplo	mais	claro.	Além	disso,	os	pioneiros	da	Revolução	Norte-
Americana	certamente	não	rejeitaram	a	honra	que	lhes	fora	concedida	pelos
intelectuais	franceses.	Essa	não	era	uma	questão	meramente	formal,	havia	uma
similaridade	no	quadro	de	referência.	Peter	Gay	nos	diz	que	Benjamin	Franklin	e
Voltaire	eram	membros	da	mesma	loja	maçônica	na	França.	E	Franklin,	como
representante	da	Revolução	Norte-Americana,	despediu-se	de	Voltaire	no	seu
leito	de	morte	em	Paris.	Nessa	ocasião,	Voltaire	o	abraçou	publicamente	e
abençoou	o	neto	de	Franklin	em	nome	de	“Deus	e	da	liberdade”. ³
Por	fim,	devemos	observar	que	a	Declaração	Norte-Americana	de	Inde-
pendência,	formulada	por	Thomas	Jefferson,	também	ostenta	claros	traços	da	fé
continental	no	progresso.	É	correto	descrever	essa	Declaração	como	uma
tentativa	de	síntese	entre	o	puritanismo	cristão,	o	deísmo	e	as	ideias	de
progresso.	O	deísmo	é	apresentado	na	referência	expressa	aos	direitos	naturais
que	são	concedidos	a	todos	os	homens	por	um	Deus	providencial.	O	motivo	do
progresso	pode	ser	detectado	na	menção	específica	ao	direito	fundamental	de
cada	pessoa	à	“busca	da	felicidade”.	À	essa	luz	fica	claro	por	que	Peter	Gay
intitula	justificadamente	a	última	seção	do	seu	estudo	de	dois	volumes	do
Iluminismo,	que	inclui	uma	discussão	sobre	a	Revolução	Norte-Americana,	O
programa	na	prática. ⁴
LÖWITH,	Karl.	Nature,	history,	and	existentialism	and	other	essays	in	the
philosophy	of	history.	Evanston:	Northwestern	University	Press,	1966,	capítulo
9:	“Fate	of	progress”.	p.	155.↩
WHITE,	Jr.	Lynn.	“The	expansion	of	technology	500-1500.”	In	CIPOLLA,
Carlo	M.	(org.).	The	Fontana	economic	history	of	Europe.	v.	1:	The	Middle
Ages.	Londres:	Collins,	1972.	p.	168.↩
Cf.	WHITE,	Jr.	“The	expansion	of	technology	500-1500”.	v.	1,	capítulo	4.↩
HEILBRONER,	Robert	L.	The	wordly	philosophers.	Nova	York:	Simon	&
Schuster,	1953.	p.	28.↩
Ibid.↩
BOUMAN.	P.	J.	Van	tijd	naar	tijd	[De	tempos	em	tempos].	Assen:	Van	Gorcum,
1972.	p.	12.↩
Cf.	Efésios,	2.20.↩
Cf.,	dentre	outros,	JANTZEN,	Hans.	High	gothic.	Londres:	Constable,	1962.
Parte	2:	Ecclesia	spiritualis.	p.	169-181.↩
1	Coríntios	12.18-22,	27.↩
1	Coríntios	7.24.↩
Cf.	Introdução,	nota	1.↩
TAWNEY,	Richard	H.	Religion	and	the	rise	of	capitalism.	Harmondsworth:
Penguin	Books,	1938.↩
SAMUELSSON,	Kurt.	Religion	and	economic	action.	Stockholm:	Svenska
Bokförlaget;	Londres:	Heinemann,	1961.↩
BIÉLER,	André.	Pensamento	econômico	e	social	de	Calvin.	2.	ed.	São	Paulo:
Cultura	Cristã,	2012.↩
TAWNEY.	Religion	and	the	rise	of	capitalism.	p.	139.↩
HUIZINGA,	Johan.	The	waning	of	Middle	Ages.	Nova	York:	Doubleday	and
Co.,	1924;	Anchor	Books	ed.,	1954,	capítulos	4	e	5.↩
Cf.	entre	outros,	DAWSON,	Christopher.	Progress	and	religion:	An	historical
inquiry.	Londres:	Sheed	&	Ward,	1929.	p.	183.↩
BURCKHARDT,	Jacob.	The	civilization	of	the	Renaissance	in	Italy.	2	v.	Nova
York:	Harper	&Row,	1929;	Harper	Torchbook	Edition,	1958.	v.	2.	p.	435.↩
Para	uma	interpretação	mais	contemporânea,	ver	FERGUSON,	Wallace	K.
Facets	of	Renaissance.	Nova	York:	Harper	&	Row,	1963,	especialmente	o
capítulo2:	"A	reinter-pretação	da	Renascença'.↩
VON	MARTIN,	Alfred	W.	O.	Sociology	of	the	Renaissance.	Nova	York:	Harper
&	Row,	1963	–	publicado	originalmente	em	1932.↩
FREY,	Dagobert.	Gotik	und	Renaissance	als	Grundlagen	der	modernen
Weltanschaunng.	Augsburg:	Filser,	1929.↩
BURCKHARDT.	Civilization	of	the	Renaissance.	v.	2.	p.	203.↩
GAY,	Peter.	The	Enlightenment:	An	interpretation.	2	v.	Nova	York:	Alfred	A.
Knopf,	1967	1969.	V.	1:	The	rise	of	modern	paganism	(1967).	p.	266.↩
DOOYEWEERD,	Herman.	Roots	of	the	western	culture:	Pagan,	secular	and
Christian	options.	Toronto:	Wedge	publishing	foundation,	1979,	especialmente	o
capítulo	6:	"Classical	humanism'.↩
BURCKHARDT.	Civilization	of	the	Reinassance.	v.	2.	p.	352.↩
Ibid.	p.	483.↩
Cf.	SOMBART,	Werner.	"Medieval	and	modern	commercial	enterprise',	in
LANE,	Frederic	C.	e	RIEMERSMA,	Jelle	C.	(Orgs.).	Enterprise	and	secular
change:	Readings	in	economic	history.	Homewood:	Richard	D.	Irwin,	1953.
p.	36.↩
Uma	pesquisa	fascinante	sobre	esse	processo	de	moneti	z	ação	é	fornecida	por
HEILBRONER,	Robert	L.	The	making	of	economic	society.	Englewood	Cliffs:
Prentice-Hall,	1968.↩
SANTO	AGOSTINHO.	The	city	of	God.	Nova	York:	Random	House,	1950.
Livro	5.	p.	158.	[A	cidade	de	Deus.	6.	ed.	Petrópolis:	Vozes,	2001]↩
Cf.	NEIBUHR,	Reinhold.	Christian	realism	and	political	problems.	Londres:
Faber	&	Faber,	1954;	STARK,	Werner.	Social	theory	and	Christian	thought.
Londres:	Routledge	&	Kegan	Paul,	1958;	e	MOMMSEN,	Theodor	E.
"St.	Augustine	and	the	Christian	idea	of	progress',	in	Journal	of	the	history	of
ideas.	v.	22,	n.	1,	p.	346-374,	1951.↩
Cf.	NIEBUHR,	Reinhold.	Christian	realism	and	political	problems.	p.	136-
137.↩
BURY,	John	B.	The	Idea	of	progress:	An	inquiry	into	its	origin	and	growth.
Londres:	Mac-millan,	1920.	p.	5.↩
HEIMANN,	Duard.	History	of	economic	doctrines.	Londres:	Oxford	University
Press,	1945.	p.	49.↩
GAY.	Enlightnment.	v.	1.	p.	299.↩
Ibid.	p.	149.↩
Ibid.↩
Citado	por	Andrew	Skinner	na	sua	introdução	a	SMITH,	Adam.	The	wealth	of
nations.	Harmondsworth:	Penguin	books,	1970.	p.	27.↩
Citado	por	SPIEGEL,	Henry	W.	The	growth	of	economic	thought.	Englewood
Cliffs:	Prentice-Hall,	1971.	p.	230f.↩
Citado	por	SPIEGEL.	Ibid.	p.	230.↩
Para	uma	discussão	do	pensamento	de	Smith	e	da	escola	clássica	da	economia
em	geral,	veja	HEIMANN,	Eduard.	History	of	economic	doctrines;	MYINT,
Hla.	Theories	of	welfare	economics.	Londres:	Londres	School	of	Economics	and
Political	Science,	1948;	Nova	York:	Augustus	M.	Kelley,	1965;	MYRDAL,
Gunnar.	The	political	element	in	the	development	of	economic	theory.	Nova
York:	Simon	and	Schuster,	1954;	SCHUMPETER,	Joseph	A.	History	of
economic	analysis.	Nova	York:	Oxford	University	Press,	1954;	e	SPIEGEL,
Henry	W.	The	growth	of	economic	thought.↩
Cf.	as	referências	da	nota	anterior.↩
PERROUX,	F.	“Les	mesures	des	progres	economiques	et	l’idee	d’economie
progressive',	in	Cahiers	de	l’ISEA	(Paris,	1956).	p.	10.	No	original
francês:”disons	ceux	qui	relient	les	hommes	aux	hommes	plutôt	que	ceux	qui	se
rélèvant	par	le	contact	des	hommes	avec	les	choses'.↩
SCHUMPETER.	History	of	economic	analysis.	p.	110-115.↩
Ibid.	p.	99.↩
Ibid.	p.	115.↩
STARK,	Werner.	Social	theory	and	Christian	thought.	Londres:	Routledge	&
Kegan	Paul,	1958.↩
MANDEVILLE,	Bernard.	The	fable	of	the	bees:	or,	Private	vices,	publick
benefits	(publicado	pela	primeira	vez	em	Londres:	1714;	Harmondsworth:
Penguin	Books,	1970).	p.	63-75.↩
SPIEGEL.	The	growth	of	economic	thought.	p.	227.↩
MYINT.	Theories	of	welfare	economics.	p.	9.↩
BENTHAM,	Jeremy.	The	principles	of	morals	and	legislation.	Nova	York:
Hafner,	1948.	p.	1,	2.↩
Ibid.	p.	102.↩
Essa	teoria	foi	desenvolvida	por	volta	de	1920	por	Arthur	Pigou,	tendo	Henry
Sidgwick,	Alfred	Marshall	e	Vilfredo	Pareto	como	seus	precursores.↩
GOULDNER,	Alvin	Ward.	The	coming	crisis	of	Western	sociology.	Nova	York:
Basic	Books,	1970.↩
GAY.	Enlightenment.	v.	1.	p.	3.↩
Ibid.	p.	11.↩
GAY,	Peter.	The	Enlightenment:	An	interpretation.	v.	2:	The	science	of	freedom
(1969).	p.	56.↩
Hebreus	11.1	(João	Ferreira	de	Almeida	–	Revista	e	Atualizada).↩
BURY.	Idea	of	progress.	p.	4.↩
Cf.	BURY.	Idea	of	progress.	p.	149-150.↩
Cf.	DAWSON.	Progress	and	religion.	p.	220.↩
Citado	por	GAY.	Enlightenment.	v.	2.	p.	26.↩
Ibid.	p.	42.↩
MARQUIS	de	CONDORCET.	Esquise	d´um	tableau	historique	des	progrès	de	l
´esprit	humain	(publicado	pela	primeira	vez	postumamente	em	1795).	Trad.	para
o	inglês	por	June	Barraclough;	introd.	Stuart	Hampshire.	Londres:	Weidenfeld
and	Nicolson,	1055.	[CARITAT.	Marie	Jean	Antoine	Nicolas.	Esboço	de	um
quadro	histórico	dos	progressos	do	espírito	humano.	Editora	Unicamp,
Campinas.	1993.]↩
Cf.	GAY.	Enlightenment.	v.	2.	p.	119.↩
Cf.	DAWSON.	Progress	and	religion.	p.	13.↩
GODWIN,	William.	Enquiry	concerning	political	justice	and	its	influence	on
morals	and	happiness,	3	v.	Toronto:	The	University	of	Toronto	Press,	1946.	v.	2.
p.	528.↩
Citado	por	BECKER,	Carl	Lotus.	The	heavenly	city	of	the	eighteenth-century
philosophers.	New	Haven:	Yale	University	Press,	1932.	p.	145.↩
Esees	termos	são	derivados	de	POLAK,	Fred	L.	De	toekomst	is	verleden	tijd,	2
v.	Zeist,	Países	Baixos:	W.	de	Haan,	1958.	Tradução	para	o	inglês	de	Elise
Boulding.	The	image	of	the	future,	2	v.	Leyden:	Sijthoff;	Nova	York:	Oceana
Publications,	1961,	v.	1.	p.	47.	A	tradução	de	Boulding	destes	termos	–	essence-
optimism	e	influence-optimism,	respectivamente	–	é	equivocada	(nota	do
tradutor	para	a	edição	em	inglês).↩
Citado	por	GAY.	Enlightenment.	v.	1.	p.	391.↩
Ibid.	p.	122.↩
Para	a	origem	e	uso	desses	termos,	cf.	POLAK.	Image	of	the	future.	v.	1.	p.	47;
ver	também	a	nota	68	acima.↩
BECKER.	Heavenly	city.	p.	31.↩
Ibid.	p.	102-103.↩
GAY.	Enlightenment.	v.	1.	p.	358.↩
Ver	acima	nota	66.↩
Em	particular,	estou	seguindo	a	explicação	dada	por	TROELTSCH,	Ernst.	The
social	teaching	of	the	Christian	churches,	2	v.	Londres:	Allen	and	Unwin,
1931.↩
BURY.	Idea	of	progress.	p.	10.↩
Para	uma	discussão	recente	sobre	a	estranha	carreira	de	Saint-Simon,	ver
MANUEL,	Frank	E.	The	new	world	of	Henri	Saint-Simon.	Notre	Dame:
University	of	Notre	Dame	Press,	1963.↩
Citado	por	GAY.	Enlightenment.	v.	2.	p.	519.↩
Russeau	também	compartilhava	desse	pensamento.	Ele	escreve,	“As
desigualdades	moral	e	social	foram	introduzidas	pelo	homem	que	cercou	um
pedaço	de	terra	e	disse:	Isto	é	meu.	[...]”.	Citado	por	BURY.	Idea	of	progress.
p.	181.↩
Bury	descreve	corretamente	a	concepção	marxista	ortodoxa	segundo	a	qual	as
estruturas	sociais	equivocadas	seriam	a	causa	mais	profunda	da	existência
continuada	da	miséria	e	do	mal	no	mundo	como	“autêntica	doutrina	do	século
18”.	Cf.	BURY.	Idea	of	progress.	p.	234.↩
Ibid.	p.	161.↩
GAY.	Enlightenment.	v.	1.	p.	180.↩
BACON,	Francis.	Essays,	civil	and	moral	and	the	New	Atlantis	(com	ensaios	de
MILTON,	John	e	BROWNE,	Thomas).	The	Harvard	classics,	org.	Charles	W.
Eliot.	Nova	York:	Collier	&	Son,	1909.	p.	183.↩
BURY.	Idea	of	progress.	p.	52	e	51,	respectivamente.↩
Ibid.	p.	127s.↩
L’an	2440	significa	“o	ano	de	2440”.	Ele	foi	publicado	em	1770.	Cf.	BURY.
Idea	of	progress,	p.	197.↩
GAY.	Enlightenment.	v.	2,	p.	3.↩
Ibid.	p.	10.↩
BURY.	Idea	of	progress.	p.	205.↩
Guillaume	Groen	van	Prinsterer	(1801-1876),	historiador	e	estadista	holandês,
merece	considerável	crédito	por	ter	precocemente	demonstrado	essa	estreita
conexão	entre	o	pensamento	iluminista	francês	e	a	Revolução	Francesa	de	1789.
Ele	o	fez	em	vários	dos	seus	volumosos	escritos,	mas	especialmente	nas	quinze
preleções	publicadas	em	1847	no	seu	mais	famoso	livro,	Unbelief	and
revolution.	“O	que	o	século	18	mostrou”,	argumenta	Groen	van	Prinsterer,	“é
que	a	verdadeira	ruína	segue	muito	de	perto	o	aparente	progresso”.	Cf.	Unbelief
and	revolution:	Lectures	VIII	and	IX.	Amsterdã:	The	Groen	van	Prinsterer	Fund,
1975.	p.	12.	Essa	ruína	despedaça	as	esperanças	paradisíacas:	“uma	era	de	ouro
era	aguardada,	mas	surgiu	uma	era	de	ferro”.	Ibid.	p.	8.	Groen	van	Prinsterer
situa	a	causa	dessa	ruína	na	fé	autoconsciente	cuja	implementação
necessariamente	leva	à	violência	revolucionária,como	no	caso	de	Diderot,	que
anelava	“estrangular	o	último	rei	com	as	tripas	do	último	padre”.	Ibid.	p.	72.	É
surpreendente	como	os	philosophes	franceses	ligavam,	de	maneira	tão	fácil	e
casual,	suas	ideias	do	Iluminismo	à	necessidade	da	revolução	e	como,	de	modo
indiferente	e	quase	alegre,	antecipavam	a	última.	Por	exemplo,	exatamente	25
anos	antes	da	Revolução	Francesa,	Voltaire	escreveu,	“O	Iluminismo	tem	se
espalhado	gradualmente	de	um	modo	tão	amplo	que	irá	romper	numa	luz	plena
na	primeira	oportunidade,	e	então	haverá	um	grande	tumulto”.	Cf.	GAY.
Enlightenment.	v.	2.	p.	103.	A	ligação	entre	as	ideias	iluministas	e	a	revolução
social	é	profundamente	discutida	em	VOEGELIN,	Eric.	From	Enlightenment	to
revolution.	Durham:	Duke	Uni-versity	Press,	1975.↩
Cf.	também	BURY,	que	afirma	que	para	os	filósofos	iluministas	franceses,	“a
perfecti-bilidade	da	humanidade”	era	baseada	na	“possibilidade	de	moldagem
indefinida	das	características	do	homem	pelas	leis	e	instituições”.	Idea	of
progress.	p.	167.↩
GAY.	Enlightenment.	v.	2.	p.	557.↩
Para	um	tratamento	recente	dessa	questão,	ver	MAY,	Henry	F.	The
Enlightenment	in	America.	Nova	York:	Oxford	University	Press,	1976.↩
PARTE	2
A	EVOLUÇÃO	DO	CAPITALISMO	MODERNO
6
A	REVOLUÇÃO	INDUSTRIAL	E	SUAS	CONSEQUÊNCIAS
A	PARTIR	de	meados	do	século	18	uma	onda	de	crescente	industrialização
passou	pela	Europa	ocidental,	começando	pelas	ilhas	britânicas.	Nestas,	entre	os
anos	de	1760	e	1770,	foram	garantidas	as	patentes	de	três	invenções	que	iriam
mudar	a	aparência	do	interior	da	Inglaterra	a	ponto	de	torná-lo	quase
irreconhecível:	a	Arkwright,	pela	water	frame,*	em	1769;	a	James	Watt,	pelo
motor	a	vapor,	também	em	1769;	e	a	Hargreaves	pela	spinning	jenny,**	em
1770.¹	Como	resultado,	a	indústria	têxtil	foi	a	primeira	a	expandir-se.	“Entre
1700	e	1780	as	importações	britânicas	de	algodão	aumentaram	de	1	milhão	para
5	milhões	de	libras;	por	volta	de	1789,	para	32,5	milhões.	Entre	1750	e	1769	a
exportação	de	bens	feitos	de	algodão	cru	aumentou	dez	vezes.”²
Em	pouco	tempo	outras	indústrias,	especialmente	a	de	carvão	e	de	ferro,
seguiram	o	exemplo,	aproveitando-se	de	cada	novo	e	modificado	modelo	do
motor	a	vapor	de	Watt.	Evidentemente,	todo	esse	processo	era	acompanhado	por
um	rápido	crescimento	das	novas	cidades	industriais.
Até	meados	do	século	18,	Glasgow,	Newcastle	e	o	Rhonda	Valley	eram	na	sua
maioria	terras	abandonadas	ou	fazendas,	e	em	1727	Manchester	foi	descrita	por
Daniel	Defoe,	como	“uma	mera	vila”.	Quarenta	anos	depois	havia	uma	centena
de	fábricas	integradas	e	todo	um	conjunto	de	fábricas,	forjas	e	oficinas	de	couro
e	químicas	na	região.	Uma	cidade	industrial	moderna	tinha	sido	criada.³
Essa	rápida	urbanização	continuou	no	início	do	século	19	num	ritmo	crescente.
“Nos	primeiros	vinte	anos	do	século	19	a	população	de	Manchester	aumentou	de
94	mil	para	160	mil;	[...]	A	população	de	Leeds	mais	do	que	dobrou	entre	1801	e
1831;	Bradford,	que	tinha	23	mil	habitantes	em	1831,	teve	um	aumento
populacional	impressionante	no	final	do	século	18.”⁴
Historiadores	têm	perguntado	o	que	teria	causado	essa	enorme	mudança.	O
historiador	e	sociólogo	holandês	Pieter	Jan	Bouman	é	da	opinião	de	que
podemos	comparar	essa	mudança	com	a	rápida	cristalização	de	uma	solução
supersaturada.	Não	eram	apenas	as	circunstâncias	que	estavam	maduras	para	a
mudança,	mas	também	a	mentalidade:	“Nenhuma	cultura	anterior	tinha	a
disposição	espiritual	materialista	e	racionalista	que	caracterizava	particularmente
a	burguesia	nas	cidades	da	Europa	ocidental	por	volta	de	meados	do	século	18;
em	nenhuma	outra	cultura	as	forças	políticas	e	religiosas	tradicionais	ofereceram
tão	pouca	resistência	como	na	Europa	depois	de	séculos	de	demolição”.⁵
Bouman	define	esse	racionalismo	burguês	como	uma	“vulgarização	da	crítica
filosófica”. 	Na	visão	dele,	isso	revela	mais	uma	atitude	do	que	uma	reflexão
profunda.	É	algo	que	está	estreitamente	ligado	à	ideia	de	utilidade	e	com	a	“fé	no
progresso	que	descobrimos	em	todas	as	correntes	do	Iluminismo”.⁷	“O	cidadão
burguês	vivia	sob	a	ilusão	de	ser	o	forjador	da	sua	própria	felicidade.”⁸
Evidentemente	é	impossível	apresentar	uma	prova	definitiva	para	a	tese	de	que	a
Revolução	Industrial	não	apenas	seguiu	de	perto	os	passos	da	fé	no	progresso,
mas	também	relaciona-se	com	esta	como	um	filho	se	relaciona	com	o	pai.
Contudo,	podemos	fornecer	razões	suficientes	para	tornar	essa	suposição	no
mínimo	plausível.
A	REVOLUÇÃO	INDUSTRIAL	E	A	FÉ	NO	PROGRESSO
Ao	abordar	essa	questão	não	devemos	perder	de	vista	o	fato	de	que	tanto	o
racionalismo	individualista	quanto	o	materialismo	econômico,	a	despeito	do
quanto	eles	foram	importantes	para	o	surgimento	do	capitalismo,	precedem	em
muito	a	Revolução	Industrial.	Em	certo	sentido	podemos	afirmar,	assim	como	R.
H.	Tawney, 	que	essas	atitudes	são	tão	antigas	quanto	a	própria	história.	De	todo
modo,	elas	já	haviam	deixado	sua	marca	durante	a	Renascença.	Portanto,	o	fato
de	a	Revolução	Industrial	não	ter	aparecido	até	meados	do	século	18	deve-se	a
outros	fatores	além	do	individualismo	e	do	materialismo.	Nesse	contexto,
dificilmente	é	uma	coincidência	o	fato	de	que	a	fé	do	século	18	no	progresso
considerasse	entusiasticamente	cada	invenção	e	iniciativa	individuais	como	uma
clara	evidência	do	progresso	autêntico.	Os	adeptos	dessa	fé	coroaram	o	os	novos
pioneiros	técnicos	e	econômicos	com	as	auréolas	santas	de	um	mundo	novo	e
melhor.	Eles	exigiam	que	a	sociedade	abrisse	espaço	para	esses	heróis	em	cada
aspecto.	A	crença	no	progresso,	muito	mais	do	que	o	calvinismo,	atribuiu	um
novo	significado	sagrado	aos	pioneiros	esforços	técnicos	e	econômicos	dos
revolucionários	industriais.	De	qualquer	modo,	não	é	forçado	assumir	que	essa
fé	no	progresso	foi	a	faísca	decisiva	que	deu	início	à	explosão	tornada	possível
pelos	“ingredientes”	disponíveis	–	a	mistura	de	individualismo,	materialismo,
racionalismo	e	puritanismo.
Pelo	menos	dois	aspectos	dessa	fé	parecem	confirmar	esse	diagnóstico.	O
primeiro	é	seu	poder	revolucionário	voltado	para	a	ação.	Não	era	uma	fé	que
ficava	absorta	numa	fútil	autoanálise,	mas	uma	fé	que,	por	assim	dizer,	buscava
sua	própria	autorrealização,	sua	própria	autoverificação	mediante	atos	concretos
de	mudança	social.	Voltaire	expressou	isso	de	maneira	concisa	no	fim	de
Cândido:	“Muito	bem	dito,	mas	devemos	cultivar	nosso	jardim”.¹ 	Em	outras
palavras,	especulações	são	belas,	mas	a	intervenção	vigorosa	exigida	pela	razão
crítica	é	melhor.	A	fé	no	progresso,	tanto	na	Inglaterra	quanto	na	França,	era	uma
fé	na	natureza	prática,	no	desejo	individual	de	agir.	E	de	fato	seria	muito
estranho	se	essa	fé,	que	trouxe	à	existência	a	Revolução	Francesa	e	olhava
respeitosamente	para	a	Revolução	Norte-Americana,	não	tivesse	exercido	uma
influência	direta	na	Revolução	Industrial	que	emergiu	ao	mesmo	tempo.
O	segundo	aspecto	dessa	fé,	de	particular	importância	aqui,	é	sua	ênfase	na
inovação	tecnológica	como	uma	fonte	de	progresso.	Havia	uma	grande
admiração	pelos	inventores	técnicos	daquela	época.	Assim	“em	1753,	quando
Watt	era	um	jovem,	Diderot,	por	assim	dizer,	fez	o	retrato	dele	no	seu	De
l’interprétation	delLa	nature”	[A	interpretação	da	natureza].¹¹	A	fé	no	progresso
assumia	o	papel	de	um	guia	essencialmente	infalível	para	um	futuro	melhor.
Nesse	contexto,	a	felicidade	é	frequentemente	descrita	em	primeiro	lugar	como
uma	abundância	de	riqueza	material.	“Humanamente	falando”,	escreve	o
filósofo	francês	iluminista	Mercier	de	La	Riviere,	“a	maior	felicidade	possível
para	nós	consiste	na	maior	abundância	possível	de	objetos	apropriados	para
nossa	alegria	e	na	maior	liberdade	possível	para	nos	beneficiarmos	deles.”¹²
Priestley	até	mesmo	argumenta	que	a	verdadeira	base	do	nosso	futuro
paradisíaco	é	o	fato	de	que	“os	homens	tornarão	sua	situação	neste	mundo
abundantemente	mais	fácil	e	confortável”.¹³	Para	assegurar	essa	abundância,	a
inovação	tecnológica	na	indústria	era	indispensável.	“O	vapor	governará	o
próximo	mundo”,	profetizou	o	poeta	inglês	Robert	Southey	em	1829.¹⁴	E	em
1830,	enquanto	se	encontrava	sentado	no	primeirotrem	que	ligava	Liverpool	a
Manchester,	o	grande	poeta	Alfred	Tennyson	compôs	seus	famosos	versos:	“Que
o	grande	mundo	gire	para	sempre	as	ressoantes	engrenagens	da	mudança”.¹⁵
Condorcet	apontou	para	o	progresso	na	ciência,	na	tecnologia	e	no	bem-estar
material	como	os	meios	para	a	melhoria	da	natureza	humana	em	si:	“As	espécies
humanas	podem	ser	melhoradas,	primeiramente,	mediante	novas	descobertas	nas
artes	e	nas	ciências	e,	consequentemente,	nos	meios	para	o	bem-estar	e	a
prosperidade	comum.	[...]”.¹ 	Um	sentimento	semelhante	é	expresso	na	frase	que
se	encontrava	no	primeiro	balão	de	Montgolfier	que	subiu	perante	uma
entusiástica	multidão	parisiense	em	1783:	“E	então	o	fraco	mortal	pode	se
aproximar	de	Deus”.¹⁷	Desse	modo	a	tecnologia	havia	de	fato	se	tornado	um	guia
seguro,	um	mediador	entre	o	homem	e	Deus.	Era	a	alvorada	de	um	novo	mundo.
Uma	pergunta	interessante	e	importante	permanece.	Por	que	a	Revolução
Industrial	começou	na	Inglaterra	com	sua	disposição	moderada	e	sóbria	e	não	na
França,	berço	de	uma	cultura	de	longe	a	mais	passional?	Essa	pergunta	tem
ocupado	muitos	historiadores	e	sociólogos.¹⁸
Entre	as	causas	para	esse	início	primeiro	na	Inglaterra	está	a	maior	quantidade	de
recursos	naturais	disponíveis	lá,	bem	como	suas	possessões	coloniais	e	aquilo
que	Jacques	Ellul	chama	de	a	grande	“plasticidade”	do	ambiente	social	da
Inglaterra.¹ 	Essa	plasticidade	diz	respeito	não	apenas	ao	surgimento	precoce	de
um	Estado-nação	unificado	na	Grã-Bretanha,	mas	também	ao	processo	de
cercamento	da	região	rural	inglesa.²
O	início	da	Revolução	Industrial	na	Inglaterra	e	não	na	França	está	também
relacionado,	é	claro,	a	uma	diferença	no	ponto	de	vista	cultural	e	espiritual,
notadamente	com	relação	às	implicações	da	fé	no	progresso.	Na	França,	como
observamos	antes,	essa	fé	se	manifestava	antes	de	tudo	numa	resistência	cada
vez	mais	radical	às	instituições	políticas	e	sociais	existentes.	Para	os	pensadores
iluministas	franceses,	a	existência	dessas	instituições	constituía	uma	barreira
decisiva	ao	progresso	social	total,	e	nesse	sentido	elas	tinham	de	ser	eliminadas,
se	necessário,	por	métodos	revolucionários.	Por	outro	lado,	a	Inglaterra	do
século	18	foi	influenciada	de	maneira	mais	significativa	pelo	deísmo	que	–	como
vemos	em	Adam	Smith	–	favorece	a	preservação	das	instituições	sociais	e
políticas	existentes.	Essa	diferença	entre	concepções	radicais	e	moderadas	de
progresso	não	é	indicativa	de	uma	divergência	“espiritual”	fundamental,	mas
afeta	–	paradoxalmente	–	os	resultados	práticos.	Por	causa	dessa	postura
moderada,	a	Inglaterra	tinha	uma	oportunidade	muito	maior	do	que	a	França
para	se	ocupar	com	questões	imediatas	do	progresso	técnico	e	econômico.	Na
França,	muitos	philosophes	escreveram	livros	com	descrições	elaboradas	dos
defeitos	da	ordem	social	presente	e	as	bênçãos	de	um	paraíso	do	porvir,	enquanto
na	Inglaterra	a	atenção	estava	direcionada	para	a	promoção	prática	do	bem-estar
concreto	da	sociedade,	a	“riqueza	das	nações”,	no	contexto	das	instituições
sociais	existentes.	Christopher	Dawson	resume	de	modo	mais	profundo	as
diferenças:	“Portanto,	ao	mesmo	tempo	em	que	os	franceses	estavam	tentando
reconstruir	a	sociedade	com	base	em	princípios	abstratos,	os	ingleses	estavam	se
dedicando	à	atividade	utilitária	prática	[...]	e	colocavam	as	forças	da	natureza
sob	o	controle	humano	pelos	meios	científicos”.²¹
Sem	dúvida	com	frequência	um	senso	pessoal	de	chamado	desempenhou	um
papel	no	desenvolvimento	dessas	inovações	técnicas	e	econômicas,	o	que	pode
ser	visto	como	uma	influência	distante,	indireta	do	calvinismo.	Dawson	fala	de
uma	combinação	entre	individualismo	e	disciplina	moral	estrita	que	é
característica	do	puritanismo	britânico	e	americano.	Contudo,	esse	senso
calvinista	posterior	de	chamado	foi	assimilado	a	uma	fé	geral	no	progresso
equivalente	ao	moto	de	Thomas	Jefferson,	“Faber	suae	quisque	fortunae”	(“Todo
homem	é	o	arquiteto	da	sua	própria	fortuna”),	e	consagrado	pela	avaliação	de
Voltaire:	“Chamo	de	grandes	homens	todos	aqueles	que	têm	se	sobressaído	no
útil	ou	no	aprazível”.²²
Talvez	possamos	descrever	a	perspectiva	desses	primeiros	inovadores	e	homens
de	negócio	de	um	modo	melhor	como	uma	combinação	entre	uma	ética	puritana
individualista	de	trabalho,	uma	visão	deísta-utilitarista	de	sociedade	e,	acima	de
tudo,	uma	fé	humanista	sem	complicações	no	progresso.
Em	suma,	pode-se	dizer	–	neste	ponto	voltamos	à	discussão	da	Parte	Um	–	que	o
contexto	espiritual	inglês	entre	1750	e	1850	forneceu	não	apenas	o	contexto	mais
apropriado,	mas	também	a	intenção	mais	favorável	para	a	emergência	de	uma
sociedade	capitalista	moderna.	Em	primeiro	lugar,	o	contexto	era	mais	favorável
por	causa	da	“lei	natural	relativa”	sancionada	pela	religião	deísta	pela	qual	o
Estado	procede	de	maneira	correta	quando	se	limita	à	proteção	dos	direitos
individuais	no	contexto	de	um	respeito	empático	pelo	livre	mercado;	e,	em
segundo	lugar,	porque	sua	ética	utilitarista	impunha	apenas	uma	exigência	moral
sobre	os	novos	industrialistas,	ou	seja,	esforçar-se	ao	máximo	pela	maior
quantidade	possível	de	utilidades,	primariamente	para	si	mesmos.	Esse	esforço,	e
essa	era	a	ideia,	iria	automaticamente	resultar	num	máximo	de	utilidades	para
seus	semelhantes.	A	intenção	nesse	contexto	espiritual	era	decisivamente
favorável	ao	capitalismo	porque	via	na	expansão	técnica	e	econômica	a	base
para	prover	felicidade	não	apenas	para	o	indivíduo,	mas	para	a	sociedade	em
cada	um	dos	seus	domínios.
Essa	nova	fé,	unida	a	uma	nova	concepção	de	justiça	e	ética,	não	poderia	senão
levar	a	um	novo	tipo	de	sociedade	com	suas	próprias	formas	e	estruturas	sociais.
A	expressão	social	mais	pura	da	fé,	da	lei	e	da	ética	medievais	é	encontrada	na
igreja,	nas	casas	senhoriais	e	nas	guildas.	A	expressão	mais	clara	da	fé	do	século
18,	da	justiça	natural	deísta	e	da	ética	utilitarista,	por	outro	lado,	é	encontrada
numa	estrutura	social	inteiramente	nova	e	radicalmente	diferente:	no
empreendimento	industrial	ou	na	fábrica.	De	acordo	com	Thomas	Ashton,²³	essa
é	a	forma	dominante	de	organização	sob	o	capitalismo	industrial.
FÁBRICA	VERSUS	TERRAS	ARRENDADAS
De	fato,	existem	enormes	diferenças	entre	a	típica	produção	familiar	da	Idade
Média	–	terras	arrendadas	e	guildas	–	e	aquela	associada	à	nova	estrutura
econômica	na	Era	Moderna	–	o	empreendimento	ou	fábrica	industrial.	Quando
os	consideramos	como	expressões	de	uma	cultura,	essas	diferenças	são
especialmente	mais	fascinantes,	informativas	e	ricas	em	contraste.
Evidentemente,	encontramos	em	ambos	uma	combinação	de	fatores	de
produção:	terra,	ferramentas	e	trabalho.	No	entanto,	enquanto	essa	combinação
nas	terras	arrendadas	e	nas	guildas	era	orgânica	e	altamente	tradicional,	na
fábrica	comum	durante	a	Revolução	Industrial	ela	era	mecânica	e	baseada	nas
dinâmicas	da	inovação	técnica.	A	diretriz	para	a	produção	nas	terras	arrendadas	é
a	provisão	interna	para	o	sustento	dos	seus	habitantes;	o	motivo	econômico	do
lucro	tem	um	significado	subordinado.	Por	outro	lado,	no	empreendimento
industrial	a	diretriz	decisiva	para	a	produção	é	o	rendimento	financeiro	máximo
mediante	a	expansão	mais	lucrativa	possível	de	um	mercado	externo	para	seus
produtos.	Nas	terras	arrendadas	e	nas	guildas,	as	vidas	social,	econômica	e	legal
estão	entrelaçadas	de	modo	permanente	e	intensivo.	O	trabalho	é	feito	numa
totalidade	de	direitos	e	deveres	sociais.	No	entanto,	numa	fábrica	típica	da
Revolução	Industrial,	o	trabalho	era,	em	larga	medida,	separado	das	obrigações
sociais	e	morais.	Ele	era	realizado	de	acordo	com	um	contrato	incidental	que
podia	ser	rescindido	de	acordo	com	a	vontade	das	partes,	e	que	estipulava	apenas
o	número	requerido	de	horas	de	trabalho	e	o	salário	a	ser	pago	por	essas	horas	de
trabalho.	Nas	terras	arrendadas	e	nas	guildas	o	trabalho	é	feito	com	o	uso	de
ferramentas	simples.	Nas	fábricas,	as	ferramentas	começam	a	determinar	o
caráter	e	o	tempo	do	trabalho	e	às	vezes	a	reduzir	o	trabalho	a	poucas	operações
técnicas.	Finalmente,	talvez	a	mais	notável	diferença	seja	a	divergência	na
orientação.Nas	terras	arrendadas	e	nas	guildas	o	sentido	da	atividade	humana	–
e	também	da	produção	–	é,	em	última	instância,	incorporado	na	orientação
vertical	da	sociedade.	Essas	unidades	medievais	de	produção	têm	um	lugar
conhecido	e	fixo	na	ordem	social,	que,	como	uma	totalidade	hierárquica	é
direcionada	à	santificação	sacramental	última.	No	entanto,	a	orientação
dominante	do	empreendimento	industrial	é	horizontal.	Ele	não	é	enraizado	na
estabilidade	social	de	um	lugar	tradicionalmente	reconhecido	na	sociedade,	mas
é	baseado	na	flexibilidade	da	vontade	do	empreendedor	individual	e	da	sua
iniciativa	pessoal	com	relação	ao	capital.	Como	tal,	a	preocupação	principal	da
fábrica	é	estar	à	frente	dos	seus	competidores	e,	assim,	servir	ao	propósito
supremo²⁴	da	sociedade	como	um	todo,	a	saber,	a	criação	da	quantidade	máxima
de	bens	para	o	aumento	do	bem-estar	comum.
Nesse	ponto	encontramos	de	fato	duas	expressões	diferentes	da	cultura.	O
contraste	entre	elas	é	tão	manifesto	que	as	visões	de	mundo	e	da	vida	que	se
encontram	por	trás	delas	também	devem	diferir	com	relação	aos	seus
fundamentos.	De	fato,	esse	contraste	só	pode	ser	satisfatoriamente	explicado	nos
termos	de	uma	eliminação	sucessiva	e	sistemática	das	barreiras	espirituais	ao
materialismo	horizontal	incrustado	na	sociedade	medieval.	A	nova	ordem	social
encontra	suas	amarras	espirituais	e	culturais	num	vigoroso	dinamismo	horizontal
que	toma	como	dado	a	aceitação	do	lucro	e	da	inovação	tecnológica	como	guias
quase	absolutos	na	direção	de	um	futuro	melhor	para	a	humanidade.
AVALIAÇÃO	DA	REVOLUÇÃO	INDUSTRIAL
Essas	observações	colocam	diretamente	diante	de	nós	a	complexa	pergunta	sobre
como	devemos	avaliar	a	Revolução	Industrial	como	o	início	da	ordem	social
capitalista	moderna.	Como	estabelecemos	anteriormente,	a	sociedade	medieval
não	deve	ser	idealizada.	Ela	era	por	demais	estática	e	hierárquica,	e	de	modo
geral	não	conseguiu	apreciar	a	legitimidade	do	desenvolvimento	tecnológico	e
econômico	da	cultura.	Contudo,	isso	dá	origem	à	pergunta	sobre	se	a	estrutura
social	que	a	Revolução	Industrial	gerou	era	a	resposta	correta	à	estrutura	social
medieval.	Caso	não	seja,	devemos	tentar	descobrir	o	que	deu	errado.
Essas	perguntas	foram	feitas	até	mesmo	durante	a	própria	Revolução	Industrial.
No	entanto,	as	respectivas	respostas	diferem	amplamente	por	causa	das	atitudes
divergentes	com	relação	à	fé	no	progresso.	Em	1792	Sir	John	Byng,	enquanto
viajava	para	o	norte	da	Inglaterra	e	olhava	pela	janela,	reagiu	à	paisagem	que	o
rodeava	com	estas	palavras:	“Como?	Aqui	agora	há	uma	grande	e	fulgurante
fábrica	[...]	todo	o	Vale	está	perturbado”.	E	quando	chegou	a	Manchester,
exclamou:	“Oh!	Que	lugar	lúgubre	é	Manchester”.²⁵	Em	contraste	a	isso,	Robert
Southey	teve	mais	apreço	pela	Revolução	Industrial.	Em	Sir	Thomas	More:	or,
Colloquies	on	the	Progress	and	Prospects	of	Society	(1829)	[Sr.	Thomas	More:
ou	colóquios	sobre	o	progresso	e	perspectivas	da	sociedade],	encontramos	o
seguinte	diálogo	entre	o	fantasma	de	Sir	Thomas	More	e	um	contemporâneo
imaginário	de	Southey’s,	Montesinos:
Sir	Thomas	More:	O	espírito	que	construía	e	supria	os	monastérios	se	foi.	Você
é	uma	dessas	pessoas	que	pensam	que	ele	foi	substituído	por	algo	melhor,	pelo
qual	se	constroem	máquinas	a	vapor	e	tecelagens?
Montesinos:	[...]	não	obstante	o	sistema	de	manufatura	seja	um	estágio
necessário	no	progresso	da	sociedade.	[...]	E	das	consequências	dessas	ha-
bilidades	com	maquinário	que	apenas	o	sistema	de	manufaturas	poderia	ter
produzido,	podemos	esperar,	no	final	das	contas,	obter	as	maiores	vantagens	da
ciência	e	da	civilização	com	o	menor	dispêndio	de	trabalho	humano.²
Naquele	tempo,	a	avaliação	que	fosse	feita	da	Revolução	Industrial	dependia	da
visão	pessoal	de	cada	um	a	respeito	dos	potenciais	naturais	e	culturais	do
progresso	humano.	Em	outras	palavras,	respostas	objetivas,	neutras	ou	que	não
fizessem	um	juízo	de	valor	com	relação	a	essa	questão	eram	impossíveis	na
época,	assim	como	o	são	hoje.	Portanto,	na	minha	própria	tentativa	de	encontrar
uma	resposta,	devo	ser	honesto	e	explicitar	claramente	minhas	pressuposições.
Como	cristão	reformado,	gostaria	de	relacionar	minhas	visões	–	certamente	no
que	diz	respeito	ao	problema	em	questão	–	em	primeiro	lugar	à	posição	de	João
Calvino,	cuja	perspectiva	é	ainda	relevante	hoje.	Diferentemente	dos
escolásticos	medievais,	Calvino	sustentava	que	no	desenvolvimento	e	abertura
da	sociedade,	o	desenvolvimento	da	vida	econômica	estava	destinado	a	ocupar
um	lugar	próprio.	Consequentemente,	ele	considerava	impróprio	que	cada	forma
de	expansão	econômica	e	de	inovação	tecnológica	fosse	restringida
antecipadamente	por	regulações	impostas	pelas	autoridades	eclesiásticas	ou
políticas.	Isso	porque,	disse	Calvino,	mesmo	na	vida	econômica,	o	homem
trabalha	e	vive	perante	a	face	do	Deus	vivo	–	coram	Deo	–,	que	embutiu	na	sua
criação	as	possibilidades	de	desenvolvimento	tecnológico	e	econômico.
Contudo,	essas	possibilidades	para	o	desenvolvimento	são	sujeitas	às	normas
dadas	por	Deus	que	guiam	e	definem	o	significado	delas.	Como	Calvino	coloca
isso	no	seu	comentário	sobre	Gênesis	2.15:	“Todos	devem	entender	que	são
despenseiros	de	Deus	com	relação	a	tudo	o	que	pos-suem”.²⁷	As	potencialidades
inerentes	à	criação	para	o	aumento	do	bem-estar	material	da	humanidade	não
estão	aí	para	satisfazer	nosso	egoísmo	ou	nosso	orgulho,²⁸	mas	foram	planejadas
para	nossa	resposta	a	Deus	e	para	nosso	serviço	ao	nosso	próximo.	Por	essa
razão	de	fato	há	um	local	correto	para	a	vida	econômica	na	existência	humana
vista	como	um	todo.	No	entanto,	ela	ocupa	esse	lugar	apenas	quando	é	uma
“expressão	da	solidariedade	humana	e	um	sinal	da	comunidade	espiritual	entre
os	homens”,	como	Andre	Bieler	resumiu	o	padrão	básico	do	pensamento	social	e
econômico	de	Calvino.² 	Uma	vida	econômica	que	não	considera	a	natureza	de
Deus,	que	não	se	preocupa	com	as	demais	criaturas,	sem	solidariedade	e	sem
‘equidade’	(um	termo	regularmente	usado	por	Calvino	quando	ele	lidava	com	a
‘ética’	do	comércio),	não	é	mais,	de	acordo	tanto	com	Lutero	quanto	como
Calvino,	uma	vida	econômica	autêntica.	Ela	se	desvia	da	resposta	amorosa	a
Deus	e	ao	próximo	que	também	é	esperada	na	vida	financeira.
A	mesma	ideia	pode	ser	transmitida	em	termos	diferentes.	Para	usar	uma
expressão	de	T.	P.	van	der	Kooy,	professor	emérito	de	economia	da	Universidade
Livre	de	Amsterdã,	a	vida	econômica	pode	revelar	seu	próprio	significado	e
sentido	apenas	quando	uma	realização	simultânea	de	normas	ocorre.³ 	As	normas
do	desenvolvimento	econômico	e	as	da	ética,	as	normas	da	justiça	e	do
desenvolvimento	da	técnica,	não	devem	nunca	ser	colocadas	uma	contra	as
outras.	Uma	vez	que	o	comando	de	Deus	não	é	dividido,	as	normas	estabelecidas
por	ele	devem	ser	vistas	e	observadas	na	sua	coerência	mútua.
Foi	precisamente	nesse	ponto	da	realização	necessariamente	simultânea	das
normas	na	sociedade	que	a	Revolução	Industrial	malogrou.	É	imperativo
apreender	o	que	está	sendo	dito	aqui.	Minha	crítica	não	é	direcionada	ao	fato	de
que	num	certo	momento	do	desenvolvimento	cultural	ocidental	crescente
atenção	foi	dada	à	expansão	e	à	inovação	das	técnicas	de	produção;	nem	é	minha
intenção	criticar	a	convicção	de	que	um	aumento	na	produção	industrial	contém
o	potencial	para	melhorar	um	padrão	de	vida	extremamente	baixo.	Num	relatório
intitulado	Os	resultados	da	maquinaria,	publicado	em	1831	pela	“Sociedade	para
a	difusão	do	conhecimento	útil”,	foi	corretamente	estabelecido	que	“dois	séculos
atrás	nenhuma	pessoa	em	mil	usava	meias;	um	século	atrás	nem	uma	pessoa	em
quinhentas	as	usava;	agora	nem	uma	pessoa	em	mil	está	sem	elas”.³¹	O	malogro
da	Revolução	Industrial	não	está	nesse	ponto;	antes,	reside	na	prioridade	quase
absoluta	gradualmente	concedida	ao	avanço	da	tecnologia	e	da	produção
industrial	no	desenvolvimento	da	cultura	ocidental.	A	falha	não	se	encontra	nas
novas	instituições,	mas	na	institucionalização	de	novas	formas	de	produção
dedicadas	quase	exclusivamente	ao	progresso	técnico	e	econômico.	A
consideração	simultânea	de	normas	sócio-éticase	jurídicas	estava	fora	de
questão	porque	a	interpretação	da	ética	assim	como	da	lei	–	via	utilitarismo	e
deísmo	–	tinha	colocado	essas	normas	a	serviço	da	economia	de	mercado	e	da
tecnologia	industrial.
Na	minha	avaliação,	essa	é	a	crítica	mais	essencial	que	pode	ser	feita	à
Revolução	Industrial	e	ao	capitalismo	que	resultou	dela.	O	capitalismo	é	sujeito
à	crítica	na	medida	em	que,	em	nome	do	progresso,	ele	é	baseado	em	forças
independentes	e	autônomas	de	crescimento	econômico	e	tecnológico,	isto	é,
forças	que	são	consideradas	isoladas,	suficientes	e	boas	em	si	mesmas.	Essas
forças	econômicas	e	tecnológicas	estão	de	fato	relacionadas	às	normas	da	ética	e
da	justiça	social,	mas	de	tal	maneira	que	essas	normas	não	podem	impedir	a
realização	dessas	forças	e	a	promoção	do	“progresso”.	Essas	normas	são
conscientemente	vistas	como	dependentes	das	forças	do	progresso	e	secundárias
a	elas:	elas	são	colocadas	a	serviço	da	expansão	da	tecnologia	e	do	crescimento
da	economia.	A	combinação	dos	fatores	independentes	e	primários	do	progresso
com	as	normas	sócio-éticas	dependentes	e	secundárias	evita	a	realização
simultânea	e	harmoniosa	das	normas	–	tanto	econômicas	quanto	éticas	e	legais.
Essa	combinação	tornou	impossível	para	o	capitalismo	fazer	justiça	às	normas
não	econômicas	para	a	vida	humana.	É	permitido	às	normas	de	ética	e	justiça
desempenhar	um	papel	apenas	depois	que	a	produção	econômica	já	ocorreu.	A
elas	é	permitido	que	sejam	feitas	correções	limitadas	e	alterações	modestas	no
processo	de	industrialização,	mas	apenas	depois	que	esse	processo	tenha,	de
maneira	autônoma	e	soberana,	escolhido	seu	caminho	através	da	sociedade.
Isso	pode	ser	claramente	ilustrado	da	prática	real.	Quando,	do	ponto	de	vista	da
justiça,	o	processo	de	industrialização	leva	a	consequências	inaceitáveis,	parece
que	no	contexto	do	capitalismo	correções	necessárias	podem,	na	melhor	das
hipóteses,	ser	de	uma	natureza	limitada,	aplicadas	como	uma	reflexão	posterior.
Limitada,	porque	o	progresso	em	si	não	pode	sofrer	nenhum	dano;	e	como	uma
reflexão	posterior	porque	a	prioridade	deveria	ser	garantida	à	expansão	da
economia	e	da	tecnologia.	Podemos	detectar	essa	desarmonia	na	história	da
Revolução	Industrial.	A	“industrialização”	da	sociedade	inglesa	implicou	a
aquisição	e	o	emprego	das	forças	de	trabalho,	critério	este	que	favoreceu	a
economia	de	mercado	e	a	eficiência	tecnológica,	que	desempenharam	um	papel
dominante.	O	trabalho	não	era	mais	–	como	na	guilda	e	nas	terras	arrendadas	–
um	relacionamento	pessoal	entre	o	senhor	e	o	servo,	ou	o	mestre	e	o	aprendiz,
que	envolve	direitos	e	deveres	sociais	de	ambos	os	lados.	As	relações	de	trabalho
tornaram-se	relações	impessoais	de	mercado	nas	quais	os	salários	são
determinados	com	base	na	quantidade	de	tempo	gasto	e	de	unidades	produzidas.
É	claro,	nessa	nova	relação	há	também	normas	legais.	Mas	tais	regulações	legais
são	ajustadas	às	exigências	do	progresso	técnico-econômico.	Inicialmente	elas
continham	nada	mais	do	que	direitos	contratuais	e	obrigações	que	ambas	as
partes	deveriam	cumprir.	Se	isso	significava	–	assim	como	ocorria	na	Inglaterra
por	volta	dos	anos	1800	–	que	devido	aos	baixos	salários	os	trabalhadores
frequentemente	tinham	de	trabalhar	quatorze	ou	mais	horas	por	dia,	e	mulheres	e
crianças	–	até	mesmo	aquelas	com	menos	de	7	anos	de	idade	–	foram	obrigados
a	trabalhar	nas	fábricas,	então	apenas	uma	correção	limitada	era	permitida	como
uma	reflexão	posterior	para	aliviar	essa	exploração	excessiva	dos	seres	humanos
e	de	suas	famílias.	Qual	era	a	substância	dessa	correção?	Na	Inglaterra,	em	1802
o	dia	de	trabalho	de	um	pobre	aprendiz	era	limitado	por	lei	a	doze	horas!	Em
1819,	crianças	abaixo	de	10	anos	eram	proibidas	de	trabalhar	nas	minas	de
carvão,	e	depois	de	1847	foi	decretado	um	limite	geral	de	dez	horas	por	dia	para
mulheres	e	crianças.³²
New	Lanark,	o	empreendimento	escocês	de	Robert	Owen,	mostra	que	a
produção	poderia	ser	organizada	de	modo	diferente.	Desde	seu	início	em	1815
nenhum	trabalho	infantil	foi	utilizado.	Foram	instituídas	escolas	para	os	filhos
dos	trabalhadores	e	casas	de	dois	quartos	para	cada	família	da	classe
trabalhadora.	O	mais	surpreendente	de	tudo	é	que	durante	os	dez	anos	da	sua
existência	esse	empreendimento	gerou	lucros	substanciais.	O	experimento	inicial
de	Owen	é	particularmente	fascinante	porque	pode	ser	visto	como	um	esforço
numa	estrutura	industrial	de	satisfazer	simultaneamente	as	normas	da	economia,
da	ética	e	da	justiça	social.	Owen	não	era	um	daqueles	cuja	fé	ingênua	no
progresso	os	levou	a	crer	que	condições	satisfatórias	de	trabalho	e	felicidade
familiar	iriam	gradualmente,	livremente	e	automaticamente	acompanhar	o
progresso	na	tecnologia	e	economia	de	mercado.	New	Lanark	revela	traços	–	tais
como	o	esforço	para	tornar	o	empreendimento	numa	autêntica	comunidade	de
vida	e	trabalho	–	que	por	um	lado	mantinha	uma	continuidade	histórica	com	as
guildas	e	as	terras	arrendadas	medievais,	ao	passo	que	por	outro	lado	continha
igualmente	uma	mensagem	essencial	para	a	sociedade	dos	dias	de	hoje.
PROGRESSO	E	CRESCIMENTO	ECONÔMICO
Podemos	também	articular	de	um	modo	mais	teórico	o	que	acontece	numa
sociedade	que	em	seu	desenvolvimento	cultural	geral	dá	prioridade	à	expansão
industrial	tecnologicamente	baseada.	Isso	pode	ser	feito	ao	apontarmos	os
fatores	básicos	para	todo	processo	de	crescimento	ou	expansão	econômica.	Para
esse	propósito	iremos	provisoriamente	definir	crescimento	econômico	como	um
processo	no	qual	as	possibilidades	humanas	de	escolha	com	relação	aos	bens
escassos	e	outros	elementos	limitados	aumentam	de	maneira	constante.	Nesse
contexto,	pensamos	na	escolha	entre	bens	de	consumo,	entre	trabalho	e	lazer,
assim	como	entre	uma	exploração	mais	ou	menos	intensiva	da	natureza.	Assim,
devemos	perguntar	que	fatores	condicionam	e	contribuem	para	esse	processo	de
crescimento.
De	acordo	com	praticamente	todos	os	manuais	de	economia,	pelo	menos	três
fatores	devem	ser	considerados	nesse	caso.	Em	primeiro	lugar,	há	a	possibilidade
de	utilizar	o	trabalho	humano	de	uma	maneira	mais	eficiente:	a	aplicação	de	uma
divisão	do	trabalho	entre	pessoas	e	grupos	pode	resultar	num	lucro	significativo.
Em	segundo	lugar,	há	a	possibilidade	de	introduzir	o	uso	de	ferramentas:	a
produção	de	ferramentas	de	fato	custa	trabalho,	mas	garante	maiores
possibilidades	no	futuro.	Em	terceiro	lugar,	é	possível	utilizar	o	trabalho	para
melhorias	sistemáticas	nas	ferramentas	e	nos	métodos	de	trabalho.	Aqui
novamente	o	ganho	final,	medido	em	termos	de	aumento	de	possibilidades,	pode
pesar	mais	que	o	sacrifício.	Para	resumir,	a	divisão	do	trabalho,	o	uso	de
ferramentas	ou	máquinas	e	inovações	técnicas	são	as	três	mais	importantes
“produtoras	originais	de	crescimento”.	Elas	são	mais	efetivas	quando	se
reforçam	e	são	aplicadas	em	coerência	mútua.
Nenhum	desses	fatores	de	crescimento	pode	ser	considerado	inerentemente
destrutivo	ou	mau.	Pessoalmente,	prefiro	vê-los	como	potencialidades	positivas
para	o	desenvolvimento	econômico	incrustado	na	criação.	Não	obstante,
devemos	investigar	o	que	ocorre	com	esses	fatores	quando,	com	a	concepção	da
fé	no	progresso,	prioridade	irrestrita	é	dada	ao	rápido	crescimento	econômico	em
toda	a	estrutura	social.	É	óbvio	que	cada	um	desses	fatores	de	crescimento	será
então	explorado	ao	máximo,	pois	atingir	a	felicidade	humana	universal	na
sociedade	é	considerado	algo	dependente	do	uso	intensivo	desses	fatores.
Na	realidade,	foi	exatamente	isso	o	que	ocorreu	durante	a	Revolução	Industrial.
A	divisão	do	trabalho	foi	levada	a	tal	extremo	que,	às	vezes,	apenas	fragmentos
atomizados	de	trabalho	impessoal	restavam.	Cada	interrupção	era	vista	como
uma	ameaça	para	se	atingir	um	objetivo	útil,	estabelecido.
O	emprego	de	capital	também	era	condicionado	pela	mesma	estrutura,	mesmo	se
o	resultado	fosse	um	trabalho	sem	sentido	que	cada	vez	mais	assumia	o	caráter
de	uma	repetição	mecânica	de	operações	monótonas.	Finalmente,	assim	que
surgia	uma	oportunidade	para	introduzir	outras	inovações	tecnológicas,	de
acordo	com	a	lei	do	progresso,	essaseram	imediatamente	aplicadas	e	do	modo
mais	extensivo	possível.	Assim,	durante	a	Revolução	Industrial	as	inovações
técnicas	foram	imediatamente	adotadas	mesmo	se	isso	resultasse	na	eliminação
radical	das	indústrias	que	ainda	utilizavam	ferramentas	e	instrumentos
antiquados.
Em	resumo,	a	maneira	na	qual	esses	fatores	de	crescimento	econômico	foram
utilizados	de	fato	revela	uma	conexão	entre	um	elemento	cultural	como	a	crença
no	progresso	e	uma	forma	concreta	na	qual	nossa	sociedade	foi	realmente
moldada.
Deve	também	ficar	claro	a	partir	da	nossa	discussão	que	certos	perigos
inevitáveis	são	inerentes	a	qualquer	cultura	que	isole	e	torne	absolutos	os
potenciais	para	o	desenvolvimento	econômico	e	técnico.	A	princípio,	essa
cultura	parece	elevar	o	homem	à	posição	de	dono	soberano	do	seu	próprio
destino	–	aquele	que	traz	à	tona	tais	processos	econômicos	e	técnicas	e	de-
termina	sua	direção.	Porém,	em	última	análise,	essa	cultura	rapidamente	relega
esse	“dono”	à	posição	de	dependência	absoluta	das	forças	do	desenvolvimento
que	ele	mesmo	tinha	entronizado.	Ele	acaba	se	tornando	um	objeto,	uma
extensão	das	suas	próprias	criações.
POR	VOLTA	DE	1850
Por	volta	de	meados	do	século	19	não	havia	ainda	uma	total	consciência	dos
aspectos	negativos	implícitos	da	escolha	cultural	feita	com	o	advento	da
Revolução	Industrial.	Pelo	contrário,	somos	confrontados	com	uma	aceitação
universal	do	progresso	e	seus	resultados	em	quase	todas	as	esferas	da	cultura.	A
fé	no	progresso	tinha	permeado	a	sociedade	de	tal	modo	que	não	apenas	os
líderes	políticos	e	industriais	eram	guiados	por	ela,	mas	ela	também	tinha
alcançado	as	massas.	Isso	é	confirmado	pelo	escritor	francês	M.	A.	Javary	que,
em	1850	afirmou	no	seu	livro	De	l’idee	de	progress	[A	ideia	de	progresso]:	“Se
há	alguma	ideia	que	pertença	propriamente	a	este	século	[...]	e	que,	seja	aceita	ou
não,	é	familiar	a	todas	as	mentes,	é	a	ideia	de	Progresso	concebido	como	uma	lei
geral	da	história	e	do	futuro	da	humanidade”.³³	Oitenta	anos	depois	Christopher
Dawson	confirmou	isso:	“Na	primeira	metade	do	século	19	a	Ideia	de	Progresso
tinha	atingido	seu	total	desenvolvimento.	Ela	dominava	as	três	principais
correntes	europeias	de	pensamento,	liberalismo	racionalista,	socialismo
revolucionário	e	idealismo	transcendental”.³⁴
Sem	dúvida,	a	popularização	e	a	penetração	da	fé	no	progresso	ocorreram,	pelo
menos	em	parte,	sob	a	influência	dos	resultados	econômicos	mais	favoráveis	da
Revolução	Industrial	que	gradualmente	se	tornavam	observáveis.	Os	salários	dos
trabalhadores	industriais	aumentaram	um	pouco,	especialmente	depois	de	1830.
Com	o	passar	do	tempo	alimentos	de	melhor	qualidade	tornaram-se	disponíveis
para	as	famílias	dos	trabalhadores.	Além	disso,	a	legislação	social,	a	despeito	do
quanto	ela	pudesse	ser	primitiva,	começava	a	vigorar.	Um	caso	que	chama	a
atenção	nesse	contexto	é	a	abertura	da	Grande	Exposição	mundial	em	Londres
em	1851,	na	qual	os	mais	modernos	produtos	de	tecnologia	da	época	foram
exibidos	publicamente.	Dentre	eles	estavam	produtos	ferroviários,	navios	a
vapor	(em	1832	Sauvage	tinha	inventado	a	hélice	propulsora),	máquinas
modernas	para	as	fábricas	(tais	como	o	motor	elétrico	de	Henry	de	1829	e	o
Martelo-Pilão	de	Nasmyth	de	1842),	assim	como	os	últimos	produtos	de
consumo	que	poderiam	ser	manufaturados	com	essas	máquinas.	Na	verdade,	os
sacrifícios	requeridos	pela	Revolução	Industrial	tinham	sido	muito	mais	pesados
do	que	se	poderia	ter	imaginado	originalmente.	E	grande	parte	da	ingenuidade	da
fé	inicial	no	progresso	tinha	sido	perdida.³⁵	Contudo,	a	Grande	Exposição	de
Londres	mostrou	que	o	tempo	da	colheita	havia	chegado,	e	tudo	o	que	importava
era	ter	certeza,	mediante	o	empenho	mútuo	e	consistente,	que	essa	colheita	seria
a	mais	rica	possível.
Foi	precisamente	nessa	época	que	surgiu	um	movimento	que	iria	perturbar
violentamente	esse	sonho	de	avanço	sem	obstáculos,	do	progresso	do
capitalismo.	Marx	e	Engels,	os	líderes	desse	movimento,	revelaram	abertamente
sua	simpatia	pela	classe	trabalhadora	e	começaram	a	definir	seus	objetivos	no
Manifesto	Comunista	de	1848.	Nesse	livro	lemos:	“Os	comunistas	rejeitam
dissimular	suas	visões	e	seus	objetivos.	Declaram	abertamente	que	os	seus	fins
só	podem	ser	alcançados	pelo	derrubada	violenta	de	todas	as	condições	sociais
existentes.	Que	as	classes	dominantes	tremam	ante	uma	revolução	comunista”.³
Havia	chegado	o	tempo	para	o	contramovimento	socialista	revolucionário.
*	Máquina	utilizada	na	tecelagem	que	utiliza	a	força	da	água	nas	pás	de	uma
roda.	(N.T.)↩
**	Máquina	de	fiar	que	possibilitava	fiar	oito	fios	ao	mesmo	tempo.	(N.T.)↩
7
O	CONTRAMOVIMENTO	SOCIALISTA
EM	1845	FRIEDRICH	ENGELS,	amigo	e	fiel	colaborador	de	Karl	Marx,
publicou	seu	famoso	livro	sobre	as	condições	dos	trabalhadores	nas	fábricas	na
Inglaterra	intitulado	Die	Lage	der	Arbeitenden	Klasse	in	England	[A	localização
da	classe	trabalhadora	na	Inglaterra].	Com	a	ajuda	de	extensivos	–	embora	nem
sempre	totalmente	confiáveis	–	dados	estatísticos,	ele	apresentou	uma	forte
imagem	da	amarga	pobreza	sofrida	nas	favelas	das	cidades	industriais	inglesas	a
despeito	da	difusão	do	trabalho	feminino	e	infantil	e	também	das	jornadas	diárias
de	trabalho	de	quinze	a	dezesseis	horas.	O	livro	é	uma	violenta	acusação	contra
o	sistema	capitalista	que	tornou	tais	condições	possíveis.	Ele	claramente	revela
como	Engels	foi	tocado	por	um	profundo	sentimento	de	simpatia	e	um	senso	de
justiça	ferido.
O	mesmo	é	verdadeiro	quanto	a	Marx.	Em	Das	Kapital	[Capital]	ele	descreve
como	um	menino	de	7	anos	de	idade,	William	Wood,	tinha	de	levar	os	artigos	já
moldados	para	a	sala	de	secagem,	dia	após	dia,	das	seis	da	manhã	às	nove	da
noite.	Quando	então	Marx	exclama	impetuosamente,	“Quinze	horas	de	trabalho
para	uma	criança	de	7	anos	de	idade!”,³⁷	não	resta	dúvidas	de	que	também	se
encontrava	profundamente	tocado	por	essa	situação	desumana.	A	essa	autêntica
preocupação	podemos	acrescentar	a	análise	profunda	que	Marx	fez	da	alienação
humana	no	processo	capitalista	moderno	de	produção	no	qual	o	trabalhador	é
separado	não	apenas	do	seu	trabalho,	mas	também	do	seu	semelhante.	Em	vista
de	tudo	isso,	alguém	poderia	aparentemente	chegar	apenas	a	uma	conclusão:	no
socialismo	marxista	somos	confrontados	com	o	protesto	mais	violento	não
apenas	contra	as	pretensões	da	revolução	industrial,	mas	também	contra	a	firme
crença	no	progresso	que	é	a	base	delas.	Afinal	de	contas,	Marx	não	havia	predito
a	inexorável	ruína	de	todo	o	sistema	capitalista	em	contradição	ao	progressivo
otimismo	prevalecente	na	sua	época?
No	entanto,	essa	conclusão	chegou	rápida	demais.	Interpretar	Karl	Marx	de
modo	correto	é	extremamente	complexo.	A	fé	iluminista	no	progresso	e	o
“socialismo	científico”	de	Marx	são	muito	menos	opostos	um	ao	outro	do	que
pode	parecer	a	partir	de	uma	observação	superficial.	Até	mesmo	no	seu	profundo
protesto	contra	a	estruturação	social	da	sua	época,	Marx	permanecia	apegado	a
uma	fé	iluminista	inexorável	e	revolucionária	no	progresso	humano.	O
marxismo	é	um	descendente	da	filosofia	iluminista.
O	MATERIALISMO	DIALÉTICO	E	A	IDEIA	DE	PROGRESSO
O	que	Marx	disse	sobre	a	possibilidade	do	progresso	humano?	O	que	quer	que
ele	tenha	dito	sobre	esse	tema	crucial	está	obviamente	ligado	de	maneira	estreita
à	sua	concepção	de	história.	Marx	via	a	história	da	humanidade	como	um
processo	dialético	que	emergia	particularmente	das	tensões	entre	a	infraestrutura
técnico-econômica	da	sociedade	(que	consistia	das	forças	produtivas:
Produktivkràfte)	e	da	superestrutura	da	sociedade	(que	consistia	das	relações	de
produção:	Produktionsverhatnisse)	à	qual	pertencem	particularmente	as	relações
de	propriedade	e	posse.	Marx	argumentava	que	em	cada	sociedade	não
comunista	essas	relações	de	produção	na	superestrutura	têm,	dialeticamente,	a
tendência	de	arrastar	atrás	delas	as	mudanças	que	ocorrem	nas	forças	de
produção	na	infraestrutura.	Por	exemplo,	no	capitalismo	encontramos	a	situação
de	que	as	forças	de	produção	já	avançaram	para	o	estágio	de	indústrias	de	larga
escala	operadas	a	vapor.	Marx	argumentouque	esse	estágio	da	produção
industrial	requer	o	domínio	comunal	de	todos	os	meios	de	produção	na
superestrutura	social.	Mas	o	que	vemos?	Observamos	que	nesse	estágio
avançado	do	capitalismo	as	relações	dominantes	de	produção	–	propriedade
privada	–	ainda	pertencem	a	uma	fase	anterior	do	desenvolvimento	das	forças	de
produção.	A	classe	capitalista	dos	donos	da	propriedade	privada	dos	meios	de
produção	tenta	ao	máximo	–	embora	em	vão	–	evitar	o	salto	das	relações
privadas	de	produção	para	a	propriedade	comunal.	Essa	tentativa	é	infrutífera
uma	vez	que	os	capitalistas,	ao	explorar	e	acumular,	apenas	cavam	suas	próprias
sepulturas	e	preparam	a	destruição	do	seu	próprio	sistema	social.
À	primeira	vista,	essa	bem	conhecida	imagem	do	desenvolvimento	do
capitalismo	parece	de	fato	algo	muito	distante	das	ideias	estereotipadas	do
progresso	da	era	iluminista.	No	entanto,	temos	de	olhar	mais	de	perto	para	o
papel	que	as	chamadas	forças	de	produção	desempenham	nesse	processo	como
um	todo.	Marx	descreve	essas	forças	como	os	métodos	e	meios	empregados	no
processo	de	produção	econômica	juntamente	com	a	habilidade	humana	para
utilizá-los	da	maneira	correta.	Essas	forças	de	produção,	tomadas	conjuntamente,
consistem	primeiramente	de	todo	o	complexo	de	possibilidades	de	produção
técnica.	Na	visão	de	Marx,	toda	a	história	da	humanidade	é	condicionada	e
influenciada,	embora	dialeticamente,	por	mudanças	nas	técnicas	de	produção.
Mas	a	pergunta	que	surge	neste	ponto	é	a	seguinte:	o	que	determina	essas	forças
de	produção?	Mais	ainda,	como	Marx	explica	que	esse	desenvolvimento	da
tecnologia	revela	um	avanço	definitivo?	Dificilmente	Marx	trata	dessas
questões,	embora	ele	claramente	considere	o	desenvolvimento	da	técnica	de
produção	como	o	único	caminho	para	a	felicidade	futura.	Isso	só	pode	ser
explicado	como	uma	típica	expressão	da	fé	iluminista.	A	tecnologia	do	trabalho
abre	o	caminho,	a	despeito	de	toda	a	oposição,	para	uma	ordem	social	melhor.³⁸
No	volume	um	de	Capital,	quando	Marx	fala	a	respeito	dos	enormes	potenciais
da	tecnologia,	ele	argumenta	que	a	palavra	impossível	nunca	deveria	ser	usada,
citando	a	afirmação	de	Mirabeau:	“Impossible?	Ne	me	dites	jamais	cet	imbecile
mot!'.³ 	Marx	elucida	sua	concepção	de	tecnologia	nos	seguintes	termos:”A
tecnologia	desvela	o	modo	do	homem	lidar	com	a	Natureza,	o	processo	de
produção	pelo	qual	ele	sustenta	sua	vida,	e	assim	expressa	o	modo	de	formação
de	suas	relações	sociais,	e	das	concepções	mentais	que	fluem	delas'.⁴ 	Em	outras
palavras,	cada	desenvolvimento	essencial	da	cultura	está	enraizado	na	função-
guia	de	uma	tecnologia	inexoravelmente	em	avanço.
Outros	elementos	do	pensamento	de	Marx	também	podem	ser	relacionados
diretamente	às	ideias	iluministas	sobre	o	progresso.	Isso	é	particularmente
verdadeiro	no	que	diz	respeito	à	sua	visão	da	relação	dialética	entre	homem	e
natureza.	O	tema	homem	versus	natureza	é	um	dos	temas	característicos	da	era
do	Iluminismo,	como	nos	lembramos	da	nossa	discussão	na	Parte	Um.	No
pensamento	de	Marx,	a	relação	dialética	entre	homem	e	natureza	não	é	um
elemento	que	pode	ser	desconsiderado.	Ele	a	considera	de	importância	vital	para
todo	o	seu	pensamento.	Tudo	na	história	mundial	é	determinado	precisamente
por	essa	relação,	ele	argumenta	em	Economic	and	Philosophic	Manuscripts	of
1844	[Manuscritos	econômico-filosóficos	de	1844].
Segundo	sua	visão,	o	homem	e	a	natureza	estão	tão	essencialmente	envolvidos
um	com	o	outro	que	a	natureza	não	pode	atingir	o	seu	propósito	sem	o	homem,
assim	como	o	homem	também	não	consegue	atingir	o	seu	sem	a	natureza.
Portanto,	para	Marx	toda	a	história	da	humanidade	é	um	processo	no	qual	a
natureza	é	guiada	ao	seu	fim	humano	pelo	homem,	e	no	qual	o	homem	alcança
seu	fim	natural,	mais	essencial,	apenas	mediante	a	natureza.	“A	própria	história	é
uma	parte	real	da	história	natural	–	da	natureza	desenvolvendo-se	até	chegar	ao
homem”,	ele	escreve.⁴¹	E	o	“comunismo”,	o	objetivo	último	da	história	mundial,
“como	um	naturalismo	plenamente	desenvolvido	é	humanismo,	assim	como	o
humanismo	plenamente	desenvolvido	é	naturalismo;	essa	é	a	verdadeira
resolução	do	antagonismo	entre	o	homem	e	a	natureza,	e	entre	o	homem	e	seu
semelhante.	[...]”.⁴²	Mas	como	pode	a	natureza	alcançar	seu	propósito	humano	e
o	homem	seu	fim	natural?	Isso	só	é	possível	mediante	o	trabalho	humano.	O
progresso	no	mundo	está	contido	na	possibilidade	da	interação	do	homem	com	a
natureza	por	meio	do	trabalho.	Para	citar	Marx	novamente:
Antes	de	tudo,	o	trabalho	é	um	processo	de	que	participam	o	homem	e	a
natureza,	processo	em	que	o	ser	humano	com	sua	própria	ação	impulsiona,
regula	e	controla	seu	intercâmbio	material	com	a	natureza.	Defronta-se	com	a
natureza	como	uma	de	suas	forças.	Põe	em	movimento	as	forças	naturais	de	seu
corpo,	braços	e	pernas,	cabeça	e	mãos,	a	fim	de	apropriar-se	dos	recursos	da
natureza,	imprimindo-lhes	forma	útil	à	vida	humana.	Atuando	assim	sobre	a
natureza	externa	e	modificando-a,	ao	mesmo	tempo	modifica	sua	própria
natureza.	Desenvolve	as	potencialidades	nela	adormecidas	e	submete	ao	seu
domínio	o	jogo	das	forças	naturais.⁴³
Desse	modo,	faz	de	uma	coisa	da	natureza	órgão	de	sua	própria	atividade,	um
órgão	que	acrescenta	a	seus	próprios	órgãos	corporais,	aumentando	seu	próprio
corpo	natural,	apesar	da	Bíblia.	A	terra,	seu	celeiro	primitivo,	é	também	seu
arsenal	primitivo	de	meios	de	trabalho.	[...]	A	própria	terra	é	um	meio	de
trabalho.	[...]⁴⁴
Não	pode	ser	negado	que	nessa	declaração	encontramos	quase	todos	os
elementos	da	fé	iluminista	no	progresso	numa	nova	roupagem.	Em	primeiro
lugar,	a	luta	do	homem	com	a	natureza	torna-se	o	tema	central	da	história
humana.	Além	disso,	há	a	firme	convicção	de	que	nessa	luta	o	homem	se
desenvolve	rumo	à	autorrealização	e	perfeição:	“Aumentando	seu	próprio	corpo
natural”	(“seine	natürliche	Gestalt	verlängernd”).	Finalmente,	encontramos	aqui
a	fé	de	Marx	na	função	salvífica,	redentora	do	trabalho	humano,	incluindo	suas
qualidades	técnicas.	“A	indústria",	afirma	Marx,	"é	a	relação	histórica	concreta
da	natureza	[...]	com	o	homem.”⁴⁵	Para	Marx,	o	início	da	história	humana	é
aquele	momento	no	qual	o	homem	e	a	mulher	começaram	a	se	distinguir	dos
animais	porque	“começam	a	produzir	os	seus	meios	de	vida”.⁴ 	“Como
exprimem	a	sua	vida,	assim	os	indivíduos	são.	Aquilo	que	eles	são	coincide,
portanto,	com	a	sua	produção,	com	o	que	produzem	e	também	com	o	como
produzem.”⁴⁷	Todos	esses	elementos	estão	presentes	numa	incisiva	passagem	dos
Economic	and	Philosophic	Manuscripts	of	1844	[Manuscritos	econômico-
filosóficos	de	1844]:
Como,	no	entanto,	para	o	socialista,	o	conjunto	do	que	se	chama	história	mundial
nada	mais	é	que	a	criação	do	homem	pelo	trabalho	humano,	e	a	emergência	da
natureza	para	o	homem,	ele,	portanto,	tem	a	prova	evidente	e	irrefutável	de	sua
autocriação,	de	suas	próprias	origens.	Uma	vez	que	a	essência	do	homem	e	da
natureza,	o	homem	como	um	ser	natural	e	a	natureza	como	uma	realidade
humana,	se	tenha	tornado	evidente	na	vida	prática,	na	experiência	sensorial,	a
busca	de	um	ser	estranho,	um	ser	acima	do	homem	e	da	natureza	(busca	essa	que
é	uma	confissão	da	irrealidade	do	homem	e	da	natureza)	torna-se	praticamente
impossível.⁴⁸
MARX	E	A	ALIENAÇÃO
Se	Marx	tem	em	tão	alta	estima	o	trabalho	industrial	humano	como	o	caminho
para	o	progresso	geral	do	homem	e	seu	destino,	como	ele	pode	ao	mesmo	tempo
apresentar	uma	análise	tão	profunda	da	possibilidade	de	alienação	exatamente	na
sociedade	industrial	capitalista?	À	primeira	vista,	a	alienação	do	homem	com
relação	ao	seu	companheiro	parece	proceder	de	um	quadro	de	referência
diferente	daquele	do	homem	trabalhando	com	a	natureza.	De	modo	semelhante,
o	chamado	de	Marx	à	solidariedade	e	sua	esperança	pela	restauração	da	autêntica
comunidade	humana	parece	ter	implicações	consideravelmente	mais	amplas	do
que	pode	ser	deduzido	a	partir	do	relacionamento	homem-natureza.	Estamos
então,	por	acaso,	lidando	com	um	Marx	diferente?
A	resposta	a	isso	é	não!	É	o	mesmo	Marx	que	fala	aqui.	Para	Marx,	alienação
não	é	um	fenômeno	encontradoem	toda	sociedade	industrializada	moderna.	Em
vez	disso,	é	encontrada	apenas	numa	sociedade	especificamente	capitalista,	uma
vez	que	as	diferentes	expressões	da	alienação	–	a	alienação	do	homem	do	seu
trabalho,	dos	produtos	do	seu	trabalho,	do	seu	ambiente	natural,	dos	seus
companheiros	e	finalmente	da	sua	própria	autoconsciência	(esta	última
expressão	de	alienação	Marx	chama	de	“religião”)	–	têm	uma	base	comum
naquilo	que	Marx	denomina	Grundübel	der	Entfremdung:	o	mal	básico	da
alienação.	Esse	mal	básico	consiste	na	circunstância	em	que	o	trabalhador	é
separado	–	alienado	–	da	propriedade	dos	meios	de	produção.	Todo	o	processo
de	alienação	é	colocado	em	movimento	porque	os	meios	de	produção	não
pertencem	a	ele,	mas	ao	capitalista.	Não	é	um	resultado	da	industrialização	em
si.	Antes,	procede	exclusivamente	da	existência	da	propriedade	privada	nos
meios	de	produção	e	suas	consequências.
É	totalmente	óbvio	por	que	possuir	os	meios	de	produção	é	para	Marx	a	causa
básica	de	todas	as	formas	de	alienação	na	sociedade.	Essa	interpretação	flui
diretamente	da	sua	suposição	fundamental	de	que	o	homem	só	pode	alcançar	seu
fim	mediante	sua	ativa	operação	sobre	a	natureza.	Assim,	tirar	de	uma	pessoa	o
seu	direito	de	dispor	livremente	do	fruto	das	suas	próprias	mãos	equivale	a	nada
menos	do	que	privá-lo	da	sua	própria	possibilidade	de	autorrealização.	A
manutenção	da	propriedade	privada,	com	relação	tanto	às	ferramentas	do
trabalhador	quanto	ao	seu	produto,	implica	simplesmente	uma	separação	entre
homem	e	natureza.	Essa	intervenção	entre	o	trabalhador	e	os	meios	de	produção
impede	o	trabalhador	de	atingir	seu	fim	humano,	ou	seja,	natural.	Por	essa	razão
Marx	acredita	que	“A	substituição	positiva	da	propriedade	privada	como
apropriação	da	vida	humana,	portanto,	é	a	substituição	de	toda	alienação”.⁴
Assim	que	a	propriedade	privada	for	abolida,	todas	as	expressões	de	alienação
desaparecerão.
Nesse	momento	serão	removidos	os	véus	sob	os	quais	o	capitalismo	conseguia
ocultar	o	progresso	real	da	humanidade	em	toda	sua	atividade	industrial.	Então,
os	frutos	do	progresso,	cuidadosamente	cultivados	pelo	próprio	capitalismo,
serão,	com	um	único	ato	revolucionário,	colhidos	como	uvas	maduras	da	videira
do	capitalismo.	Nesse	momento	o	capitalismo	terá	desempenhado	sua	“missão
histórica”	–	o	desenvolvimento	de	todas	as	forças	produtivas	humanas.	De	modo
totalmente	paradoxal,	quando	esse	ponto	de	virada	tiver	sido	atingido,	os
próprios	capitalistas	não	terão,	em	absoluto,	consciência	do	fato	de	que	o
capitalismo	tenha	produzido	esses	frutos	apenas	para	tornar	possível	um	futuro
abundante	para	a	classe	trabalhadora.	Essa	é	a	doutrina	socialista	da	eleição	e	da
predestinação,	a	ironia	judaica	de	Marx	sobre	a	história	humana.	O	capitalismo	é
como	o	Faraó	do	Egito	que	oprimia	o	povo	de	Israel,	mas	que,	por	causa	dessa
opressão	e	a	despeito	de	si	mesmo,	criou	as	condições	para	a	libertação	de	Israel
e	sua	jornada	para	a	terra	prometida,	carregando	os	tesouros	do	Egito.⁵
O	que	isso	significa	para	nosso	entendimento	da	relação	mútua	entre	o	marxismo
ortodoxo	e	o	capitalismo?	A	fé	que	Marx	tinha	no	avanço	da	tecnologia,	sua
perspectiva	limitada	a	respeito	das	fontes	da	alienação	humana,	e	sua	confiança
profunda	na	perfectibilidade	humana	mediante	seu	embate,	via	trabalho,	com	a
natureza	são	elementos	do	pensamento	de	Marx	que	podem	levar	apenas	à
conclusão	de	que	o	marxismo	e	o	capitalismo	são	como	irmãos	que	se	odeiam	e
se	invejam.	Ambos	são	descendentes	diretos	da	fé	iluminista	no	progresso.	Para
ambos,	a	expansão	industrial	é	o	guia	para	um	futuro	mais	feliz,	o	sinal	da
chegada	de	tempos	melhores.
É	claro	que	isso	não	significa	que	não	há	diferenças	radicais	entre	o	capitalismo
e	o	marxismo.	A	diferença	mais	importante	diz	respeito	à	questão	acerca	de	qual
base	social	pode	melhor	assegurar	o	progresso	e	assim	beneficiar	a	todos.	O
capitalismo	escolhe	como	sua	base	a	vontade	individual,	conforme	esta	se
expressa	na	livre	troca	do	mercado,	com	a	proteção	pública	de	todos	os	direitos
civis.	O	marxismo	escolhe	como	seu	fundamento	último	a	vontade	coletiva	da
sociedade,	conforme	esta	se	expressa	num	plano	central,	e	é	afirmado	na
suposição	de	que	todos	irão	cumprir	suas	tarefas	sociais	e	deveres	cívicos.	Mas
mesmo	nessa	indubitavelmente	nítida	oposição,	o	marxismo	e	o	capitalismo
revelam	seu	profundo	parentesco	original.	As	diferenças	que	permanecem	são,
por	assim	dizer,	imagens	espelhadas	um	do	outro;	há	semelhanças	precisamente
nos	pontos	de	diferença.	Além	do	mais,	as	diferenças	remanescentes
compartilham	do	denominador	comum	da	necessidade	do	progresso.
À	luz	desse	pano	fundo,	não	é	muito	surpreendente	que	pouco	tempo	depois	da
morte	de	Marx,	o	principal	ramo	do	socialismo	começasse,	de	algum	modo,	a	se
sentir	mais	ou	menos	confortável	com	o	desenvolvimento	pelo	qual	o
capitalismo	passava.	A	luta	a	partir	desse	ponto	era	quase	exclusivamente
direcionada	para	uma	divisão	diferente	dos	frutos	do	capitalismo.	Em	Salário,
Preço	e	Lucro	Marx	havia	advertido:	“Em	vez	do	lema	conservador	de:	‘Um
salário	justo	por	uma	jornada	de	trabalho	justa!’,	deverá	inscrever	na	sua
bandeira	esta	divisa	revolucionária:	‘Abolição	do	sistema	de	trabalho
assalariado!’”.⁵¹	Contudo,	seus	seguidores	cada	vez	mais	lançaram	essa
advertência	ao	vento.	Se	a	videira	capitalista	dava	frutos	tão	vistosos,	até	mesmo
para	a	classe	trabalhadora,	porque	esta	deveria	se	privar	dos	benefícios	imediatos
do	progresso?	Ainda	mais	quando,	mediante	as	correções	feitas	como	uma
reflexão	posterior,	em	particular	na	área	da	legislação	social,	o	cultivo
continuado	da	videira	poderia	frequentemente	ser	estimulado	numa	direção	mais
aceitável.	Assim,	observarmos	o	curioso	fato	de	que	dentro	de	poucas	décadas
depois	do	seu	início,	o	socialismo,	que	começou	como	um	contramovimento	ao
capitalismo,	foi	torcido	para	desempenhar	o	papel	de	defensor	que	impulsiona	o
progresso	econômico	do	capitalismo	com	uma	velocidade	ainda	maior.
8
O	DESENVOLVIMENTO	DA	FÉ	NO	PROGRESSO	DEPOIS	DE
1850
GUSTAVE	COUBERT,	o	famoso	pintor	francês	do	século	19,	viveu	de	1819	a
1877.	Certa	vez,	quando	ele	trabalhava	arduamente	num	quadro,	alguém	lhe
perguntou	o	que	ele	estava	realmente	pintando.	Somente	depois	de	dar	alguns
passos	para	trás,	colocando-se	a	certa	distância	do	quadro,	foi	que	ele	elaborou
uma	resposta	adequada,	ou	seja,	um	feixe	–	um	monte	de	galhos.	Enquanto	ele
estava	realmente	pintando,	havia	meramente	se	preocupado	sobre	como	poderia
reconstruir	na	tela,	com	seu	pincel,	o	que	ele	observava	com	seus	olhos.	O	que
via	com	seus	próprios	olhos	era	suficiente	para	ele.
Até	este	ponto	quase	não	tocamos	na	história	da	arte,	embora	seja	precisamente
desse	campo	que	com	frequência	podemos	aprender	muito	sobre	uma	dada
época.	Isso	também	é	verdadeiro	quanto	ao	período	ao	redor	de	1850.	Não
apenas	o	capitalismo,	que	ainda	era	recente,	mostrava	uma	série	de	novos
sintomas,	mas	a	fé	no	progresso	em	si	entrou	numa	nova	fase:	a	fase	da
objetividade.
O	CULTO	À	OBJETIVIDADE
Coubert	era	um	realista,	e	era	particularmente	contrário	às	concepções	de	arte
características	do	romantismo.	O	romantismo	é	um	fenômeno	muito	complexo.
Por	um	lado,	ele	claramente	apresentava	elementos	de	resistência	à	sociedade
industrializada	e	glorificava	a	unificação	emocional	do	homem	com	a	natureza.
Essas	características	nos	fazem	lembrar	mais	de	Rousseau	do	que	de	Voltaire	ou
de	uma	ode	à	expansão	industrial.	No	entanto,	o	romantismo	também	continha
um	elemento	essencial	para	o	início	da	fé	iluminista,	a	saber,	a	glorificação	dos
atos	individuais	heroicos	e	apaixonados.	Ele	era	caracterizado	pelo	que	René
Huyghe	cunhou	de	“culto	da	energia”.	Em	muitas	pinturas	românticas	francesas,
tais	como	as	de	Géricault	e	Delacroix,	as	linhas	diagonais	que	dominam
expressam	energia	e	élan.	Esses	artifícios	composicionais	foram	usados,	por
exemplo,	para	enfatizar	o	páthos	revolucionário	de	Napoleão	montado	no	seu
cavalo.	No	centro	do	romantismo	permanece	o	poder	pessoal	da	imaginação	e,
consequentemente,	da	vontade	para	criarnovos	mundos,	imaginários	e
inexistentes.	As	imagens	de	paraíso	da	fé	iluminista	foram	assim	recuperadas	e
expressas	no	romantismo.
Em	oposição	a	isso,	a	escola	de	Barbizon	e	um	artista	como	Coubert
representavam	uma	nova	tendência	na	arte,	oposta	ao	mundo	da	imaginação.
“Quando	falava	aos	seus	alunos,	Coubert	desejava	destruir	até	mesmo	a	palavra
‘imaginação’.”⁵²	Em	outro	contexto	Coubert	afirmou:
Eu	sustento	que	a	pintura	é	uma	arte	essencialmente	concreta	e	pode	consistir
apenas	na	representação	das	coisas	reais	e	existentes.	A	pintura	é	uma	linguagem
física	e	lida	com	o	mundo	visível.	As	coisas	que	são	abstratas,	invisíveis	ou	não
existentes	não	pertencem	ao	domínio	da	pintura.⁵³
É	fascinante	observar	que	essa	nova	direção	na	arte	é	paralela	ao	desen-
volvimento	da	fé	no	progresso.	Isso	não	significa	que	nesse	momento	a	fé	no
progresso	decresceu	em	significado	ou	poder;	pelo	contrário,	era	aceita	em
círculos	cada	vez	mais	amplos	e	com	implicações	sempre	mais	profundas.	“O
ponto	culminante	na	história	da	crença	no	progresso”,	escreve	Morris	Ginsberg,
“foi	alcançado	por	volta	do	final	do	século	19.	[...]	Ele	deve	sua	ampla
prevalência	ao	otimismo	inspirado	pelos	triunfos	da	ciência	aplicada,	que	se
tornaram	visíveis	nos	surpreendentes	avanços	feitos	nas	conveniências	técnicas
da	vida.	[...].”⁵⁴	Bury	confirma	isso:	“Assim,	nas	décadas	de	1870	e	1880	do
século	19,	a	ideia	de	Progresso	estava	se	tornando	um	artigo	geral	de	fé”.⁵⁵
Contudo,	a	fé	no	progresso	não	muda	seu	caráter.	Confrontada	com	o	que
enquanto	isso	estava	sendo	alcançado	nas	áreas	da	tecnologia	e	da	economia,	ela
começou	a	se	direcionar	cada	vez	mais	para	essa	realidade	concreta.	As	belas
imagens	do	paraíso	eram	vistas	como	imaginárias	demais.	Não	é	suficiente
simplesmente	olhar	ao	redor	e	observar	que	o	progresso	está	lá,	de	modo
concreto	e	visível,	e	que	continuará	lá?	Por	que	não,	assim	como	Coubert,	estar
satisfeito	com	o	que	está	diretamente	perante	seus	olhos?
À	luz	desses	fatos	concretos,	o	páthos	glorificando	os	atos	enérgicos,	heroicos
dos	reformadores	e	inovadores	dos	estágios	pioneiros	pareciam	empalidecer.
Élan,	genialidade	e	imaginação	pertenciam	ao	vocabulário	do	romantismo.
Sobriedade,	pesquisa	sistemática,	respeito	aos	fatos	e	objetividade	pertenciam	ao
realismo.	Eles	levaram	a	melhor	na	segunda	metade	do	século	19.
O	PROGRESSO	COMO	UM	FATO	OBSERVÁVEL	E	MENSURÁVEL
A	primeira	preocupação	de	Coubert	era	representar	o	real,	as	coisas	existentes,
de	uma	maneira	simples	e	exata.	A	observação	acurada	e	o	registro	da	realidade
fatual	formam	o	pano	de	fundo	da	sua	arte.	A	objetividade	da	arte	de	Coubert	e	o
realismo	fatual	comumente	aceito	foram	expressos	no	reino	da	ciência	por
Auguste	Comte	(1798-1857),	o	fundador	da	sociologia	moderna	e	um	dos	pais
do	positivismo.	Ele	expressou	sucintamente	sua	convicção	com	estas	palavras:
"Desde	a	época	de	Bacon	os	cérebros	mais	brilhantes	têm	repetido	e	repetido	que
o	conhecimento	real	só	pode	ser	baseado	no	fato	observado'.⁵ 	Comte	era	um
aluno	de	Henri	de	Saint-Simon	e	se	encontra	na	tradição	dos	pensadores
iluministas	Turgot	e	Condorcet.	Contudo,	na	sua	própria	filosofia	ele	foi	muito
além	desses	precursores	do	positivismo.	De	uma	maneira	tipicamente
modernista,	ele	dividiu	a	história	da	cultura	em	três	estágios	dos	quais	o	último	e
o	mais	sublime	seria,	é	claro,	a	fase	positivista.
O	positivismo	se	esforça	pelo	progresso	positivo	na	sociedade	mediante	a
atribuição	de	um	papel	indispensável	à	ciência	moderna,	que	é	caracterizada	pela
observação	natural-científica	estrita	dos	fatos	e	pela	predição	sistemática
(prevision	scientifique)	baseada	nessa	observação.	Comte	fundou	a	sociologia,
que	ele	considerava	como	sendo	a	teoria	do	progresso	baseada	apenas	nos	fatos
observados	e	abarcando	toda	a	sociedade	humana.	Ele	afirmou:	"A	mente
humana	concebeu	a	física	astronômica	e	terrestre,	a	química	e	a	física	orgânica
relacionada	às	plantas	ou	à	vida	animal.	Resta	apenas,	para	completar	esse
sistema	da	ciência	pela	observação,	que	o	homem	estabeleça	a	física	social.	Esse
é,	em	muitos	aspectos,	o	problema	mais	urgente	a	ser	resolvido'.⁵⁷
Em	suma,	podemos	dizer	que	depois	de	1850	a	fé	no	progresso	se	afastou
gradualmente	das	imagens	paradisíacas	e	especulativas	a	respeito	de	um	futuro
típico	da	era	iluminista⁵⁸	para	voltar-se	para	evidências	concretas,	fatuais	do
progresso	diariamente	observável	nas	áreas	da	economia,	da	tecnologia	e	da
ciência.	De	acordo	com	Fred	Polak,	“O	futuro	não	é	mais	uma	entidade
separada,	mas	é	comprimido	no	movimento	diário	do	presente”.⁵ 	Esse
“movimento	diário	do	presente”	é	sujeito	ao	controle	e	orientação	contínuos	da
nova	abordagem	positivista	“científica”	que	desejava	observar,	registrar	e
mensurar	apenas	os	fatos	brutos	da	realidade.
Estamos	agora	no	apogeu	do	materialismo	científico.	Tudo	o	que	pode	ser
experimentalmente	confirmado,	que	pode	ser	visto,	tocado,	medido,	registrado	e
controlado	é	dotado	de	um	alto	valor.	Isso	tem	levado	ao	hábito	especificamente
moderno	da	objetividade	e	ao	estreitamento	da	consciência	que	Whitehead
chamou	de	“a	falácia	da	concretude	mal	colocada”.
Isso	significa	que	a	inovação	tecnológica	e	a	expansão	econômica	devem	se
render	e	abdicar	do	seu	papel	dominante	na	sociedade	nessa	época?	Não,	mas
uma	apreciação	distinta	deve	ser	feita.	Elas	não	são	mais	vistas	em	primeiro
lugar	como	um	meio	a	ser	utilizado	ou	guias	a	serem	seguidos	porque	no	futuro
elas	poderiam	levar	a	humanidade	ao	paraíso.	Em	vez	disso,	elas	tornaram-se
objetos	de	apreciação	em	si	mesmas	por	causa	das	suas	manifestações
concretamente	observáveis	e	diariamente	mensuráveis.	O	prazer	real	do
progresso	presente	tem	precedência	sobre	o	possível	progresso	futuro.	A
realidade	presente	de	crescimento	tecnológico	e	econômico	tornou-se	central
precisamente	pelo	fato	de	ser	tão	real,	concreta	e	mensurável.
Essa	nova	orientação	do	progresso	em	direção	à	expressão	mensurável	no
presente	permaneceu	como	característica	da	fé	ocidental	no	progresso	desde
então.	É	possível	fornecer	rapidamente	exemplos	disso	na	nossa	própria	época.
Por	exemplo,	quando	somos	perguntados	sobre	o	quão	prósperos	somos
enquanto	nação,	geralmente	nossa	primeira	reação	é	uma	referência	ao	PIB	–
Produto	Interno	Bruto.	Quando	pensamos	no	progresso,	não	mais	pensamos	no
futuro,	mas	sim	no	que	está	acontecendo	hoje.	Além	disso,	o	progresso
econômico	é	frequentemente	quase	que	totalmente	definido	à	parte	de	critérios
qualitativos;	ele	é	reduzido	ao	que	é	quantitativamente	e	diretamente
mensurável.	Hoje,	no	Ocidente	o	bem-estar	não	é	apenas	expresso	em	números;
ele	é	quase	equiparado	aos	números	–	os	do	PIB	anual.	Esse	tipo	de	resposta	à
questão	do	bem-estar	e	do	progresso	revela	menos	sobre	a	questão	em	si	do	que
sobre	nós	mesmos.	É	uma	expressão	de	pessoas	para	as	quais	o	futuro	encolheu
a	um	dia	depois	do	dia	de	hoje, ¹	e	para	as	quais	a	verdade	é	equiparada	ao
observável	e,	em	essência,	com	o	mensurável.	Quem	quer	que	esteja	interessado
em	descobrir	para	qual	nível	de	pobreza	cultural	e	espiritual	o	Ocidente	afundou
só	precisa	perguntar	sobre	seu	bem-estar!
PROGRESSO	E	EVOLUÇÃO
Como	acabamos	de	ver,	depois	de	1850	o	realismo	e	o	positivismo	levaram	a	fé
no	progresso	na	direção	dos	fatos	diários	observáveis,	comprovados,	nos	quais
essa	fé	pode	ver-se	confirmada	e	refletida	a	qualquer	momento.	Contudo,	para
entender	o	desenvolvimento	dessa	fé	na	cultura	ocidental	até	o	presente,	e	com
ela	o	desenvolvimento	do	capitalismo,	outras	influências	também	devem	ser
mencionadas.	A	mais	importante	delas	é	a	teoria	da	evolução,	particularmente
desde	o	aparecimento	de	A	Origem	das	Espécies	de	Charles	Darwin	em	1859.
À	primeira	vista,	o	conceito	de	evolução	dificilmente	acrescenta	algo	ao	conceito
de	progresso.	O	que	mais	o	progresso	é	do	que	uma	evolução	numa	direção
ascendente,	desejada?	Porém,	essa	interpretação	é	simplista	demais	e,	portanto,
insustentável.	Uma	mudança	fundamental	ocorre	no	motif	do	progresso	assim
que	ele	é	associado,	de	um	modo	ou	de	outro,	à	teoria	da	evolução.
Em	primeirolugar,	é	importante	observar	que	Darwin	descreve	a	evolução	como
um	processo	no	qual	o	homem	se	desenvolve	a	partir	do	mundo	animal;	de	fato,
o	homem	é	visto	como	um	espécime	avançado	do	reino	animal.	A	importância
disso	é	imediatamente	evidente	quando	nos	lembramos	de	que	os	filósofos
iluministas	percebiam	o	progresso	invariavelmente	como	um	processo	iniciado,
controlado	e	direcionado	pelo	próprio	homem.	Mediante	seu	entendimento
racional,	sua	engenhosidade	crítica	e	suas	habilidades	técnicas	e	econômicas,	o
homem	colocou	o	progresso	em	movimento;	apenas	por	meio	desse	movimento
é	que	ele	também	se	desenvolve	rumo	à	perfeição.	Contudo,	no	conceito	de
evolução	encontramos	um	processo	que	já	se	iniciou	à	parte	da	intervenção
humana.	Que	ele	goste	disso	ou	não,	o	próprio	homem	foi	absorvido	nesse
processo	como	um	elemento	dependente.	Na	teoria	da	evolução,	o	homem	não
impulsiona	o	progresso	adiante;	ele	está	sendo	impulsionado	em	direção	ao
progresso	pelo	tempo.	Em	vez	de	ser	o	sujeito	do	progresso,	no	pensamento
evolucionário	o	homem	tornou-se	antes	de	tudo	um	objeto	do	progresso.
Que	nessa	abordagem	a	glória	da	humanidade	foi	grandemente	diminuída	está
além	de	controvérsia.	A	razão	humana,	então	aclamada	como	a	fonte	absoluta	do
sentido	no	mundo	e	a	essência	da	dignidade	humana,	na	teoria	de	Darwin	torna-
se	“meramente	um	órgão	que	foi	desenvolvido	pelo	esforço	do	homem	para
adaptar-se	ao	seu	ambiente.	[...]”. ²	O	homem	torna-se	“o	produto	e	o	joguete	de
uma	’Natureza	violenta	e	selvagem”. ³	Em	última	análise,	a	civilização	não	é
mais	do	que	“uma	parte	da	natureza,	sendo	um	desenvolvimento	das	capacidades
latentes	do	homem	sob	a	ação	de	circunstâncias	favoráveis.	[...]”. ⁴
Um	segundo	elemento	que	a	teoria	da	evolução	acrescenta	à	ideia	de	progresso
diz	respeito	à	noção	de	um	processo	inevitável	de	seleção	natural.	O	termo
“evolução”	não	é	um	conceito	incolor.	Ele	requer	uma	visão	da	história	humana
como	um	processo	no	qual	cada	forma	de	vida	é	vencedora	somente	depois	de
uma	luta	na	qual	a	vitória	final	é	mais	bem	assegurada	por	uma	adaptação	ao
respectivo	ambiente.	O	filósofo	inglês	Herbert	Spencer	(1820-1903)	tentou
aplicar	o	dogma	da	evolução	à	vida	socioeconômica.	Em	Social	Statics	[Estática
social]	(1851),	ele	chegou	à	conclusão	que	a	lei	da	“luta	pela	vida”	se	aplica
igualmente	à	competição	entre	empreendimentos	industriais,	e	que	o	princípio	da
caridade	não	deveria	ser,	em	nenhuma	circunstância,	o	ponto	de	partida	para	o
desenvolvimento	da	vida	socio-econômica.	Isso	porque,	nas	palavras	de	Bury,	de
acordo	com	Spencer	“o	propósito	último	da	criação	é	produzir	a	maior
quantidade	de	felicidade.	[...]”.	Isso	requer	a	eliminação	das	“criaturas
inferiores”	que	não	possuem	faculdades	que	as	capacitem	“a	sentir	o	gozo
supremo	da	vida”. ⁵	Nas	palavras	de	Spencer:	“O	movimento	mais	poderoso	é
sempre	em	direção	à	perfeição”. 	Esse	desenvolvimento	ascendente	requer	o
sacrifício	do	fraco	para	aumentar	as	chances	de	vida	–	e,	desse	modo,	as
utilidades	a	serem	desfrutadas	–	pelo	forte.
A	teoria	da	evolução	com	seu	princípio	de	“conquista	pela	luta”	aparentemente
também	agradava	a	Marx,	pois	ele	pediu	permissão	a	Darwin	para	dedicar-lhe	o
primeiro	volume	do	Capital.	Porém,	Darwin	recusou	essa	honra.
Ainda	mais	importante	do	que	o	pensamento	de	Spencer	e	Marx	sobre	Darwin	é
o	fato	de	que	o	motif	da	evolução	se	alojava	de	uma	forma	cada	vez	mais
profunda	na	fé	ocidental	no	progresso.	Na	verdade,	por	volta	da	virada	do	século
ela	tinha	se	tornado	quase	universalmente	aceita.	Então,	era	crido	que	o
progresso	era	baseado	no	inevitável	processo	de	seleção	natural.	Esse,	de	acordo
com	Bury,	foi	o	fator	decisivo	que	estabeleceu	o	reinado	da	ideia	de	progresso	no
final	do	século	19	e	início	do	século	20.
RESUMO
Recapitulando	as	principais	características	da	fé	no	progresso	depois	de	1850,
encontramos	os	seguintes	elementos:	uma	mudança	do	interesse	em	direção	ao
progresso	técnico	e	econômico	observável,	fatual,	do	momento;	a	aplicação	da
ciência	“positiva”	para	medir	e	ajudar	nesse	processo;	uma	avaliação	desse
processo	como	sendo	um	processo	necessário,	constantemente	presente	e
inexorável	no	qual	o	homem	tem	sido	absorvido;	e,	finalmente,	o
reconhecimento	de	que	nesse	processo	o	homem	deve	aceitar	a	luta	pela
sobrevivência	para	a	qual	ele	pode	se	preparar	da	melhor	maneira	mediante	uma
adaptação	constante	ao	seu	ambiente.
Talvez	todos	esses	elementos	sejam	mais	bem	resumidos	no	mote	de	Comte:
progrès	et	ordre	–	progresso	e	ordem.	Ordem	ou	sistema	é	um	requisito
primordial	numa	sociedade	na	qual	o	progresso	em	si,	ou	mais	propriamente,	na
qual	fazer	progresso	tenha	se	tornado	um	fator	constante,	considerado	por	todos
um	fato	estabelecido	e	uma	firme	necessidade.	Essa	ordem	não	é	apenas
requerida	para	proteger	o	progresso	como	tal;	é	também	necessária,	na	visão
dessa	nova	constante	social,	para	prevenir	a	perda	da	coerência	mútua	do	todo.
Podemos	comparar	isso	com	o	voo	de	uma	nave	espacial	que	pode,	como	um
“sistema”,	mover-se	para	frente	apenas	quando	um	propósito	definido	tenha	sido
estabelecido	para	cada	uma	das	suas	partes,	e	quando	todas	as	partes	estão
mutuamente	relacionadas	de	um	modo	equilibrado.	Do	mesmo	modo,	a	presença
diária	do	progresso	econômico	e	técnico	constante	requer	um	sistema	social	que
esteja	permanentemente	atrelado	a	essa	evolução;	no	qual	o	próprio	homem
esteja	ajustado	a	essa	nova	vida	e	situação	de	trabalho;	e	no	qual	a	ciência
funcione	para	tornar	o	equilíbrio	interno	do	sistema	do	progresso	o	mais	estável
possível.
Em	outras	palavras,	durante	a	segunda	metade	do	século	19	e	início	do	século	20
testemunhamos	uma	transição	do	dever	de	efetuar	o	progresso	desejado	para	o
dever	de	adaptar-se	ao	progresso	existente	presente	em	todas	as	suas
manifestações	concretas.	Essa	adaptação	requer	a	transformação	de	toda	a
sociedade	num	sistema	de	sobrevivência	com	um	foco	único.	As	forças	do
progresso	econômico	e	tecnológico	estão	relacionadas	ao	sistema	social	de	uma
maneira	comparável	à	relação	entre	a	abelha	rainha	e	a	colmeia.	A	abelha	rainha
só	pode	fazer	progresso	no	seu	trabalho	–	produção	de	ovos	–	se	ela	for	cercada
por	uma	colmeia	na	qual	tudo	é	funcionalizado	e	instrumentalizado	em	função
da	tarefa	da	abelha	rainha. ⁷
9
MUDANÇAS	NO	CAPITALISMO	DESDE	1850
SE	EM	LARGA	MEDIDA	o	capitalismo	deve	sua	origem	e	sua	existência	real	à
fé	no	progresso,	então	devemos	ser	capazes	de	traçar	as	evidências	disso	ao
longo	de	toda	a	história	do	seu	desenvolvimento.	Na	verdade,	podemos	esperar
traçar	até	mais	do	que	isso.	Se	a	fé	no	progresso	foi	verdadeiramente	a	maior
fonte	de	inspiração	e	o	principal	propulsor	da	sociedade	ocidental	durante	os
últimos	dois	séculos,	então	isso	deve	ser	claramente	visível	nos	seus	diversos
setores.	Podemos	testar	essa	hipótese	investigando	se	ocorreram	nesses	diversos
setores	desenvolvimentos	paralelos	que	de	fato	possam	ser	explicados	apenas	em
termos	de	uma	fonte	comum.
Tendo	isso	em	vista,	podemos	traçar	o	desenvolvimento	do	capitalismo	de	1850
até	o	presente	mediante	a	investigação	–	numa	visão	panorâmica	–	das	mudanças
que	ocorreram	em	pelo	menos	três	setores	da	sociedade:
1.	O	setor	da	vida	interna	de	uma	empresa,	incluindo	as	relações	entre	uma
empresa	e	sua	gestão,	seus	trabalhadores	e	seus	investidores;
2.	O	setor	das	relações	entre	as	empresas	e	entre	as	empresas	e	seus
consumidores;	e
3.	O	setor	da	relação	entre	a	indústria	como	um	todo	e	o	governo,	assim	como	as
relações	entre	os	Estados	nacionais.
Se	minha	suposição	estiver	correta,	então	as	mudanças	em	cada	um	desses
setores	deveriam	revelar	estreitos	paralelos	com	relação	aos	demais	setores,
assim	como	com	o	caráter	variável	da	fé	no	progresso	em	si	depois	de	1850.
MUDANÇAS	NAS	EMPRESAS
Tamanho,	estrutura	legal	e	produção	em	massa
Devemos	ser	cuidadosos	em	não	ter	em	mente	uma	imagem	exagerada	do
tamanho	das	empresas	no	início	da	revolução	industrial.	Poucas	empregavam
mil	ou	mais	trabalhadores,	mas	a	maior	parte	era	de	proporções	mais	modestas.
Isso	não	surpreende	se	considerarmosque	as	empresas	naquela	época	eram	antes
de	tudo	empresas	individuais	típicas.	Além	disso,	com	frequência	o	capital
requerido	tinha	de	ser	recolhido	junto	a	amigos	e	conhecidos	do	empreendedor.
Isso	foi	o	caso	até	mesmo	do	desenvolvimento	da	máquina	a	vapor	de	Watt.
Segundo	o	historiador	Earl	J.	Hamilton,	“Sem	anos	de	assistência	financeira
substancial	dos	doutores	Black,	Roebuck	e	Boulton,	a	máquina	vapor	de	Watt
poderia	nunca	ter	bombeado	um	galão	de	água	ou	girado	uma	roda	numa
fábrica”. ⁸	Em	outras	palavras,	o	capital	investido	ainda	estava	nas	mãos	de
apenas	algumas	poucas	pessoas	que,	dado	o	risco	que	corriam,	eram	geralmente
tanto	os	proprietários	quanto	os	diretores	da	empresa.	O	estabelecimento	de	uma
nova	empresa,	orientada	para	um	objetivo	específico,	era	com	frequência	algo
arriscado	e	perigoso	comumente	ocasionado	por	uma	nova	invenção	técnica,	a
aplicação	industrial	da	qual	poderia	prover	um	retorno	conveniente	sobre	o
investimento	de	capital.
Essa	imagem	primitiva	das	primeiras	empresas	mudou	rapidamente	porque
alguns	dos	primeiros	projetos	provaram	ser	tão	lucrativos	que	o	dinheiro
começou	a	aparecer	em	abundância.	Um	exemplo	interessante	desse	sucesso	é	a
história	de	Richard	Arkwright,	que	começou	sua	carreira	como	um	fabricante	de
perucas,	mas	cujas	posses	na	época	da	sua	morte	foram	avaliadas	em	£500	mil.
Sua	riqueza	aumentou	tão	rapidamente	que	ele	se	gabava	de	poder	quitar	toda	a
dívida	nacional	da	Inglaterra	caso	vivesse	o	suficiente	para	isso. 	É	claro	que	o
sucesso	fala	por	si	mesmo,	e	muitos	dos	bem-nascidos	caíram	na	tentação	–	com
uma	grande	dose	de	hesitação	no	início	–	de	arriscar	parte	da	sua	própria	riqueza
em	empreendimentos	semelhantes.	Isso	não	significa	que	eles	sempre	exigiram
uma	autoridade	proporcional	nas	empresas.	Assim,	gradualmente	desenvolveu-
se	uma	distinção	entre	o	empreendedor	e	o	investidor.
Obviamente	essa	mudança	passou	a	ocorrer	mais	rapidamente	na	medida	em	que
o	tamanho	médio	das	empresas	se	expandia.	Tentados	pela	possibilidade	de
produzir	com	um	custo	mais	baixo	por	unidade	mediante	o	aumento	do	tamanho
da	empresa,	muitos	empreendedores	tentaram	aumentar	o	investimento	de
capital	em	suas	firmas.	No	entanto,	as	quantias	necessárias	tornaram-se
rapidamente	tão	grandes	que	só	poderiam	ser	fornecidas	por	vários	investidores
conjuntamente.	Por	muito	tempo	essas	tentativas	foram	feitas	numa	estrutura
legal	de	sociedades	anônimas.	Nessa	organização	o	investimento	de	capital	da
corporação	era	obtido	de	vários	acionistas.	A	participação	na	vida	diária	da
companhia	era	de	fato	limitada,	mas	eles	poderiam	perder	o	valor	do	próprio
capital	investido	apenas	caso	a	empresa	não	conseguisse	obter	sucesso.	Em
1800,	350	corporações	nos	Estados	Unidos	operavam	com	base	no	princípio	de
sociedade	anônima.	Na	Inglaterra	esse	tipo	de	distribuição	das	obrigações	e	da
participação	tornou-se	popular	particularmente	depois	que	o	Companies	act	de
1844	foi	adotado.⁷ 	Um	resultado	dessa	ainda	um	tanto	limitada	separação	entre
a	autoridade	e	a	propriedade	foi	o	aumento	da	independência	da	empresa	de
negócios.	Esta	se	tornou	menos	sujeita	aos	caprichos	do	proprietário	individual,
que	no	estágio	anterior	era	o	único	fornecedor	de	capital.
Essa	tendência	intensificou-se	notoriamente	durante	a	segunda	metade	do	século
19	devido	ao	surgimento	da	produção	em	massa.	A	tecnologia	de	produção
avançou	tão	rapidamente	que	tinha	chegado	o	momento	em	que	produzir
manufaturas	de	apenas	algumas	poucas	variedades	em	grande	escala	eram
lucrativas	e,	consequentemente,	a	um	custo	tão	baixo	que	as	classes	mais	baixas
da	sociedade	poderiam	adquiri-las.	Nos	Estados	Unidos,	“o	número	de
estabelecimentos	que	produziam	manufaturas	deu	um	salto	de	140	mil	em	1859
para	mais	de	200	mil	em	1900	e	foram	responsáveis	pelo	aumento	no	índice	de
produção	de	manufaturas	de	7,5	em	1863	para	67,6	em	1900”.⁷¹	Assim,	embora
o	número	de	fábricas	tenha	aumentado	menos	de	50	por	cento,	devido	ao
crescimento	na	produção	em	massa	a	produção	industrial	total	multiplicou	nove
vezes	em	menos	de	quarenta	anos!
Internalização	da	ciência,	da	gestão	e	da	tecnologia
O	turbulento	processo	da	industrialização,	da	produção	em	massa	e	do
crescimento	em	larga	escala	das	empresas	individuais	foi	acompanhado	por	uma
série	de	mudanças	incisivas	nas	próprias	empresas.
Em	primeiro	lugar,	junto	com	a	expansão	em	termos	de	alcance,	a	divisão
interna	do	trabalho	começou	a	ser	submetida	à	análise	científica.	O	trabalho	nas
fábricas	foi	hábil	e	teoricamente	dividido	num	número	crescente	de	operações
básicas.	Além	disso,	a	organização	do	processo	de	produção	como	um	todo
também	tornou-se	objeto	de	escrutínio	científico.	Logo	depois	de	1900,
Frederick	W.	Taylor	introduziu	sua	análise	científica	do	tempo	e	dos	movimentos
necessários	para	o	desempenho	de	todas	as	funções	parciais	num	sistema	de
produção	em	massa	visto	como	um	todo.	A	ciência	tornou-se	cada	vez	mais	um
instrumento	auxiliar	indispensável	na	construção	e	manutenção	de	empresas
cada	vez	mais	complexas,	nas	quais	a	exploração	sistemática	de	todos	os	fatores
de	crescimento	era	defendida,	incluindo	a	divisão	do	trabalho	e	as	linhas	de
produção.
Em	segundo	lugar,	outro	processo	de	internalização	estava	ocorrendo	nas
empresas.	Enquanto	por	um	lado	a	separação	entre	propriedade	e	gestão
continuava,	por	outro	lado	a	função	do	empreendedor	tornava-se	cada	vez	mais
ligada	à	empresa.	Pouco	a	pouco	as	empresas	começaram,	por	assim	dizer,	a	ter
vida	própria.	Elas	desenvolveram	seu	próprio	sistema	de	vida	e	trabalho	e,	como
um	sistema,	elas	necessitavam	de	uma	gestão	contínua.	Nos	primeiros	anos	da
Revolução	Industrial	a	empresa	poderia	ser	vista	como	uma	extensão	dependente
da	vontade	soberana	dos	empreendedores	e	investidores	individuais.	Contudo,
depois	de	1850	esse	era	cada	vez	menos	o	caso.	As	corporações	de	negócios	se
desenvolveram	em	sistemas	de	vida	independente	–	“colmeias”	independentes	–,
que	por	sua	vez	requeriam	gestão	e	capital	para	sua	existência	independente
continuada.	O	que	acontecia	às	empresas	não	era	mais	determinado	pela	vontade
de	empreendedores	individuais,	mas	pela	lei	da	evolução	social.	Conquanto	as
empresas	tivessem	sido	estabelecidas	primeiramente	pelo	papel	soberano	do
empreendedor,	depois	de	1850	elas	começaram	a	internalizar	esse	papel.	Elas
assimilaram	essa	função	em	seu	próprio	sistema	como	uma	parte	vital,	porém
substituível.	O	termo	moderno	para	esse	papel	internalizado	é	gestão.	Esse	termo
oculta	o	fato	de	que	o	empreendedor	individual	também	era	forçado	a	obedecer
às	leis	da	evolução	e,	assim	sendo,	tinha	de	aceitar	o	papel	de	uma	função
derivada	num	sistema	de	vida	e	trabalho	orientados	para	o	progresso.
Podemos	apontar	como	uma	terceira	faceta	da	internalização	um
desenvolvimento	semelhante	na	relação	das	empresas	com	a	tecnologia.	As
primeiras	empresas	industriais	eram	geralmente	organizadas	para	utilizar	novas
invenções.	Como	uma	regra,	a	tecnologia	era	introduzida	na	indústria	a	partir	de
fora,	via	patentes,	por	exemplo.	No	entanto,	a	partir	de	1850	isso	também
mudou.	Em	prol	de	seu	próprio	crescimento	e	continuidade,	uma	corporação
tinha	de	assegurar	a	presença	de	inovação	tecnológica	contínua.	A	corporação
obtinha	essa	certeza	tornando	a	inovação	uma	parte	essencial	da	sua	própria
operação	industrial.	Em	outras	palavras,	a	tecnologia	foi	também	internalizada.
Nesse	contexto,	Whitehead	corretamente	observou	que	“a	maior	invenção	do
século	19	foi	a	invenção	do	método	de	invenção”.⁷²	“Pesquisa	e
desenvolvimento”	tornaram-se	departamentos	comuns	nas	corporações
industriais	modernas.	O	primeiro	laboratório	de	pesquisa	industrial	privado	nos
Estados	Unidos	data	de	1900,	e	pertencia	à	General	Electric.	Ele	foi	seguido	por
uma	série	de	outros.	“Gerentes	e	especialistas	em	tecnologia	tornaram-se
empregados,	não	proprietários.	Empregados	para	resolver	problemas	técnicos,
gerentes	e	especialistas	em	tecnologia	automaticamente	tornaram-se,	em	certo
sentido,	inventores	contratados.”⁷³
Em	suma,	durante	a	segunda	metade	do	século	19	e	o	iníciodo	século	20	ocorreu
um	processo	no	qual	a	ciência,	a	gestão	e	a	tecnologia,	em	vez	de	contribuírem
de	modo	independente	para	o	progresso	econômico	na	sociedade,	tornaram-se
cada	vez	mais	aspectos	internalizados	das	operações	diárias	das	empresas
industriais.	Eles	tornaram-se	partes	vitais	–	seguramente	vitais,	mas	ainda	partes
–	do	sistema	de	vida	e	trabalho	chamado	de	corporação	moderna,	na	qual	a
evolução	do	progresso	se	manifesta	diariamente	no	grau	mais	pleno.
Da	maximização	do	lucro	à	manutenção	do	sistema
Quando	seguimos	para	o	século	20,	testemunhamos	antes	de	qualquer	coisa	uma
intensificação	das	tendências	supracitadas.	O	proprietário	tornou-se	um
investidor	ainda	mais	anônimo.	Ele	é	frequentemente	tratado	pela	corporação
gigante	como	uma	espécie	de	credor	de	segunda	classe	que	deve	resignar-se	a
aguardar	e	observar	que	dividendos	lhe	serão	pagos	pelo	conselho	de	diretores.
Contudo,	os	próprios	conselhos	tornaram-se	uma	parte	cada	vez	mais	forte	do
sistema	das	empresas	como	um	todo.	Em	vez	de	serem	os	proprietários	da
corporação,	como	era	o	caso	anteriormente,	parece	que	agora	é	a	corporação	que
é	proprietária	do	seu	conselho	de	membros	e	que	controla	a	vida	pessoal	e	a
ética,	bem	como	o	círculo	de	amizades	deles.
Além	disso,	juntamente	com	essas	mudanças,	os	objetivos	das	empresas	também
passaram	gradualmente	por	uma	transformação.	Na	medida	em	que	a	empresa
era	uma	extensão	direta	da	vontade	individual	dos	seus	investidores,	a
maximização	do	lucro	num	período	relativamente	curto	de	tempo	era
considerada	o	objetivo	central	da	corporação.	No	entanto,	quando	a	empresa	se
emancipou	da	influência	dos	investidores	individuais	e	tornou-se	uma	“empresa
em	atividade”,	o	objetivo	de	lucro	máximo	também	teve	de	submeter-se.	Em	seu
lugar	encontramos	um	novo	objetivo	predominante,	a	saber,	assegurar	a
existência	continuada	da	corporação	ou	–	para	empregar	o	jargão	corrente	–	a
manutenção	do	sistema.	A	maximização	do	lucro	como	uma	regra	assume	uma
importância	secundária,	exceto	em	situações	nas	quais	certo	nível	mínimo	de
lucro	é	ameaçado.⁷⁴
O	que	essa	tendência	rumo	à	continuidade	e	autopreservação	significa	numa
sociedade	na	qual	o	progresso	econômico	e	tecnológico	tornou-se	uma
pressuposição	rotineira	da	existência	diária	e	foi	promovida	a	uma	espécie	de
“constante	social”?	Nesse	tipo	de	sociedade,	a	continuidade	por	parte	das
empresas	só	pode	implicar	a	adaptação	ao	progresso	econômico.	Um	negócio
que	não	cresça	economicamente	e	não	se	renove	tecnologicamente	o	tempo	todo
não	tem	a	menor	chance	de	sobreviver	à	“luta	pela	vida”	numa	sociedade
orientada	para	o	progresso.	Nesse	tipo	de	ambiente	até	mesmo	um
enfraquecimento	no	crescimento	da	produção	e	das	vendas	e	um	relaxamento	na
inovação	tecnológica	pode	ser	fatal.	Nesse	ambiente	uma	paralisação	real
significa	um	declínio,	pois	o	progresso	é	visto	como	normal.
MUDANÇAS	SUCESSIVAS	NA	COMPETIÇÃO
O	capitalismo	não	é	um	sistema	social	estático	que	permanece	para	sempre.	Com
o	passar	dos	anos	ele	claramente	passou	por	mudanças	e	seu	caráter	foi
transformado.	Isso	também	ocorre	com	o	desenvolvimento	das	relações
recíprocas	entre	empresas	competitivas.	Seguindo	Heilbroner,	podemos
distinguir	quatro	fases	nesse	desenvolvimento.⁷⁵
Competição	pura	e	perfeita
Nos	primeiros	estágios	da	Revolução	Industrial	ocorreu	muita	competição,
especialmente	entre	novas	firmas	e	unidades	tradicionais	de	produção,	que	ainda
usavam	tecnologia	antiquada.	Segundo	Gras,	“De	qualquer	modo,	os	capitalistas
industriais	prosperaram	enormemente	em	sua	competição	com	os	sobreviventes
dos	velhos	regimes	que	ainda	utilizavam	técnicas	mais	antigas”.⁷ 	Não	obstante,
gradualmente	a	competição	se	tornou	mais	dura,	pois	vários	recém-chegados
instalaram-se	nos	mesmos	ramos	da	indústria.	Em	pouco	tempo	havia	tantos
empreendedores	presentes	em	cada	ramo	que	uma	aguerrida	competição	de
preços	era	algo	inevitável.	Desse	modo	foi	estabelecida	a	primeira	fase	da
competição	–	a	fase	da	competição	quase	pura	e	perfeita.
Durante	esse	período	alguns	dos	ideais	de	economistas	clássicos	como	Adam
Smith	e	John	Stuart	Mill	pareciam	ter	se	tornado	parte	da	realidade.	Os
empreendedores	eram	forçados	a	competirem	entre	si	num	embate	competitivo
contínuo	enquanto	os	consumidores	eram	beneficiados	na	forma	de	redução	de
preços.	Ocorreu	uma	espécie	de	“equilíbrio”	entre	“interesses	antagônicos”;	a
mão	invisível	estava	em	operação	de	tal	modo	que	a	competição	sem	entraves
gerava	benefícios	para	toda	a	população.	O	cliente	tinha	se	tornado	rei.	Enquanto
consumidor	ele	poderia	ser	visto	como	soberano	em	sua	escolha	de	produtos	e
produtores,	e	em	larga	medida	suas	necessidades	eram	decisivas	para	a
orientação	da	produção.	Somado	a	isso,	nesse	estágio	parece	ter	sido	encontrada
uma	solução	para	o	problema	da	distribuição	de	renda	e	das	relações	de	poder	na
vida	socioeconômica.	A	livre	competição	equilibrava	o	poder	entre	as	empresas.
Em	sua	luta	competitiva	esses	poderes	se	neutralizavam	em	tal	medida	que,	no
fim,	a	grande	massa	de	consumidores	colhia	os	frutos.	Além	disso,	as	altas
rendas	corporativas	eram	sistematicamente	puxadas	para	baixo	pela	competição,
e	como	consequência	os	consumidores,	via	redução	de	preços,	experimentavam
uma	melhoria	constante	da	sua	renda	real.
Contudo,	esse	mundo	supostamente	harmonioso	do	deísmo	rapidamente	deu
errado	na	prática.	O	assim	chamado	paradoxo	da	livre	competição	apareceu:	a
competição	frequentemente	tende	à	sua	própria	eliminação.	Quanto	mais
acirrada	a	competição,	mais	desejada	é	a	eliminação	dos	competidores	naturais.
Assim,	o	processo	de	livre	competição	frequentemente	resultava	quase
naturalmente	em	situações	monopolísticas.	Esse	era	o	caso	especialmente
quando,	em	função	de	um	aumento	constante	no	tamanho	médio	das	empresas,
tornava-se	cada	vez	mais	difícil	que	novas	empresas	surgissem	num	ramo
particular	da	indústria.
Fase	do	barão	usurpador
A	livre	competição	implica	“instabilidade”	com	relação	ao	modo	e	à	estrutura
das	relações	entre	as	empresas.	Isso	rapidamente	tornou-se	evidente	na	prática
durante	a	chamada	fase	do	barão	usurpador	da	competição	capitalista.	Durante
essa	fase,	que	durou	até	1880,	os	empreendedores	tornaram-se	estrategistas
astutos.	Assim	como	os	barões	usurpadores	medievais,	eles	buscavam
surpreender	seus	competidores	mediante	ataques	inesperados,	após	os	quais	eles
se	retiravam	para	suas	fortalezas	com	os	espólios.	Um	dos	exemplos	mais
intrigantes	desse	método	de	competição	é	a	batalha	entre	Jim	Fisk	e	J.	P.	Morgan
pelo	controle	da	Ferrovia	Albany-Susquehanna.	“Morgan	manteve	um	ponto
final	da	linha	sob	seu	controle,	e	o	outro	ponto	final	era	um	baluarte	de	Fisk.”	Do
mesmo	modo	que	seus	predecessores	feudais,	eles	decidiram	resolver	a	disputa
com	uma	luta	“na	qual	cada	lado	estaria	em	uma	locomotiva	no	seu	terminal	e,
colocando-as	e	movimento	elas	colidiram,	como	brinquedos	gigantes”.⁷⁷
Esse	período	de	concorrência	selvagem	é	ainda	coberto	por	um	véu	de	resistente
romantismo.	A	competição	era	uma	questão	de	ousadia	e	imprudência,	assim
como	de	trapaças	inacreditáveis	e	combates	mortais.	Esse	estilo	de	competição,
encontrado	especialmente	nos	Estados	Unidos,	ainda	revela	características
distintas	do	romântico	“culto	da	energia”	que	pertencia	à	era	que	precedeu	a
vitória	da	“nova	objetividade”.	Contudo,	a	“nova	objetividade”	rapidamente
assumiu	o	comando,	até	mesmo	na	área	da	vida	econômica.
Cooperação	voluntária
Como	um	resultado	do	fato	de	que	em	certos	ramos	de	negócio	um	número	cada
vez	menor	de	competidores	sobrevivia,	os	homens	de	negócios	começaram	a
perceber	que	um	maior	nível	de	certeza	e	lucro	poderia	ser	atingido	mediante	a
cooperação	mútua	e	o	acordo	do	que	mediante	táticas	surpreendentes	e
concorrência	selvagem.	Assim	surgiu	a	terceira	fase	da	competição	–	a	fase	da
cooperação	voluntária.	A	concentração	nos	negócios	aumentava;	numerosos
trustes	e	cartéis	eram	formados.
Por	volta	de	1900	a	situação	tinha	mudado	de	tal	modo	que,	de	acordo	com
dados	fornecidos	por	J.	S.	Bain,	as	trezentas	maiores	corporaçõesnos	Estados
Unidos	impactavam	diretamente	quatro	quintos	de	todos	os	ramos	relevantes	da
indústria.⁷⁸	Naquela	época	era	dito	que	os	cidadãos	americanos	nasciam	para	o
bem	do	truste	do	leite	e	morriam	para	o	bem	do	truste	dos	agentes	funerários.	Os
governos	também	começaram	a	perceber	que	a	livre	competição	sem	nenhum
tipo	de	controle	nem	sempre	levava	aos	resultados	mais	desejáveis.	Assim,	a
partir	de	1880	uma	extensiva	legislação	antitruste,	como	a	que	era	encontrada
especialmente	nos	Estados	Unidos,	acompanhou	sistematicamente	as	crescentes
cooperação	e	colaboração	na	vida	industrial	tão	sistematicamente	quanto
possível.	Não	obstante,	os	efeitos	dessa	legislação	foram	limitados.	Ela	não
logrou	êxito	em	eliminar	ou	reduzir	drasticamente	a	concentração	de	poder	que
tinha	ocorrido	em	todos	os	âmbitos	da	vida	industrial.	Contudo,	a	introdução
gradual	de	certo	grau	de	estabilidade	na	tendência	à	concentração	foi	uma
notável	façanha	na	primeira	metade	do	século	20.	Isso	marcou	a	quarta	fase,	que
durou	aproximadamente	até	a	Segunda	Guerra	Mundial.⁷
Oligopólio,	inovação	e	propaganda
A	competição	nos	ramos	da	indústria	nos	quais	poucas	corporações	controlavam
pelo	menos	metade	da	produção	total	é	essencialmente	diferente	da	competição
em	ramos	nos	quais	a	produção	é	distribuída	de	modo	mais	ou	menos	igualitário
entre	um	número	maior	de	corporações.	Nesta	última	situação	a	competição
intensa	nos	preços	pode	ocorrer	com	facilidade.	Contudo,	na	primeira	situação	–
também	chamada	de	situação	de	oligopólio,	na	qual	o	número	de	produtores	é
pequeno	–	esse	tipo	de	competição	é	uma	exceção.	As	indústrias	que	se
encontram	num	ramo	característico	por	uma	situação	de	oligopólio	acompanham
de	perto	os	preços	de	cada	um	dos	seus	concorrentes.	Se	um	deles	tenta
aumentar	sua	participação	no	mercado	mediante	uma	redução	repentina	dos
preços,	com	frequência	seus	competidores	o	seguem	imediatamente.	Como
resultado,	o	aumento	dos	lucros	que	se	buscava	inicialmente	com	a	redução	dos
preços	é,	em	larga	medida,	anulado.	O	concorrente	que	iniciou	a	redução	dos
preços	é	forçado	a	se	satisfazer	com	sua	participação	original	no	mercado.	Tendo
aprendido	com	esses	erros,	no	futuro	ele	irá	pensar	duas	vezes	antes	de	iniciar
outra	guerra	de	preços.	Em	longo,	é	mais	sábio	e	lucrativo	aceitar	a	estabilidade
dos	preços	e,	a	partir	do	sinal	dado	por	aquele	que	liderar	tal	ramo	particular	da
indústria,	aumentar	conjuntamente	o	preço	desse	ramo	como	um	todo.
Na	medida	em	que	o	capitalismo	continua	a	persistir	e	a	forma	oligopólio	se
torna	consolidada,	a	competição	por	preço	se	torna	menos	significativa.	Essa	é
uma	imagem	completamente	diferente	daquela	que	Adam	Smith	poderia	ter
imaginado!	No	entanto,	isso	não	significa	que	a	luta	competitiva	em	si	estava
sendo	abandonada.	Ela	continuava	com	igual	intensidade	em	duas	áreas
distintas,	a	saber,	tecnologia	e	gosto	do	consumidor.
A	competição	tecnológica	é	a	tentativa	de	antecipar-se	mediante	novas	técnicas
de	produção	e	organização,	como	também	mediante	novos	produtos	ou	novas
versões	de	produtos	existentes.	Se	uma	indústria	avança	em	uma	dessas	áreas,
ela	pode	aumentar	sua	participação	no	mercado.	Esse	tipo	de	competição
encaixa-se	perfeitamente	no	padrão	total	de	uma	economia	progressiva	na	qual	a
expansão	econômica	e	a	inovação	tecnológica	estão	firmemente	vinculadas.
Além	disso,	a	inovação	tecnológica	é	um	sinal	excelente	de	adaptação	na	luta
pela	sobrevivência	do	mais	apto	no	processo	de	evolução	social.
Influenciar	os	gostos	dos	consumidores	é	o	segundo	novo	tipo	de	competição.
De	certo	modo,	esse	é	ainda	mais	interessante	porque	representa	um	esforço
enorme	para	mudar	os	gostos	ou	as	preferências	dos	consumidores	com	relação
a	um	produto	particular	por	meio	das	técnicas	de	vendas	e	de	propaganda.	Uma
indústria	que	é	capaz	de	persuadir	um	conjunto	de	consumidores	a	comprar
fielmente	seu	produto	obtém	uma	base	segura	para	sua	sobrevivência	e
continuidade.
O	surgimento	desse	tipo	de	competição	claramente	não	é	um	fenômeno	isolado.
Ele	está	relacionado	à	expansão	de	escala	que	requer	investimentos	ainda
maiores.	Os	riscos	de	investimento	são	consideravelmente	reduzidos	pela
confiança	e	fiabilidade	do	consumidor.	Além	disso,	esse	“planejamento	da
demanda	do	consumidor”	torna-se	ainda	mais	urgente	na	medida	em	que	o
consumidor	obtém	uma	alta	renda	e	ganha	no	chamado	poder	de	compra
discricionário.	Quanto	maior	a	renda,	menos	estável	é	a	escolha	dos	produtos.
No	processo	de	construção	de	uma	indústria,	é	perigoso	confiar	inteiramente	na
natureza	volúvel	do	consumidor.	Deve	haver	uma	certeza	adicional	de	que	ele	de
fato	irá	continuar	a	comprar	os	produtos	fabricados	por	essa	indústria	particular.
Por	essa	razão,	seus	gostos	devem	ser	modificados	consistentemente.
Essa	tentativa	de	manipulação	dos	gostos	do	consumidor	por	meio	da
propaganda	deve	ser	vista	num	contexto	ainda	mais	amplo.	Anteriormente
falamos	da	internalização	da	tecnologia	e	da	gestão.	Podemos	agora	acrescentar
os	gostos	dos	consumidores,	que	também	são	internalizados,	na	medida	do
possível,	no	planejamento	da	indústria.	Portanto,	eles	tornam-se	uma	parte	do
sistema	de	sobrevivência	da	corporação.	Definitivamente,	há	um	paralelo	com
relação	ao	papel	inconstante	da	tecnologia	e	da	gestão.	No	início	da	Revolução
Industrial	o	consumidor	era	soberano,	assim	como	o	empreendedor.	Mas	na
medida	em	que	o	processo	de	progresso	direcionado	pela	humanidade	foi
transformado	num	processo	de	evolução	econômica	predeterminada,	o
consumidor	perdeu	uma	parcela	significativa	da	sua	soberania	anterior.	Agora,
em	grande	medida,	a	indústria	–	em	vez	dos	consumidores	–	decide	que	produtos
deverão	estar	disponíveis	na	sociedade	e	que	“necessidades”	deverão	ser
atendidas.	“Ordem	e	Progresso”	–	o	moto	de	Comte	–	também	descreve	de
maneira	adequada	o	novo	relacionamento	entre	indústria	e	consumidor.	O
progresso	na	produção	requer	uma	ordenação	planejada	da	maneira	de	consumo.
O	conteúdo	do	consumo	não	pode	mais	ser	apenas	uma	questão	de	livre	escolha.
Em	vez	disso,	de	acordo	como	as	leis	da	evolução	social,	o	consumo	–	enquanto
uma	entidade	maleável	e	dependente	–	deve	ser	ajustado	ao	sistema	existente	de
progresso	econômico.
MUDANÇAS	NAS	RELAÇÕES	ENTRE	GOVERNO	E	INDÚSTRIA
Um	esboço	histórico	da	relação	entre	o	governo	e	a	vida	industrial	desde	o	início
da	Revolução	Industrial	frequentemente	começa	com	uma	descrição	das
mudanças	nos	poderes	e	nas	convicções	sociopolíticas	nos	séculos	19	e	20.	Isso
muitas	vezes	serve	como	o	pano	de	fundo	para	uma	explicação	da	crescente
intervenção	do	governo	no	processo	econômico.	Esse	tipo	de	abordagem
certamente	tem	seus	méritos.	Em	particular	na	área	da	legislação	social	e	do
bem-estar	social,	a	influência	de	distintas	concepções	políticas	e	relações	de
poder	tem	sido	decisiva.	Como	exemplos	disso	podemos	citar	a	ascensão	do
socialismo	revisionista,	a	emergência	dos	movimentos	de	reforma	nos	partidos
conservadores	e	a	formação	da	consciência	social	na	Igreja	Católica	Romana	e
nas	igrejas	protestantes	durante	o	século	19.⁸ 	Uma	ilustração	desta	última	é	o
movimento	Réveil	que	se	iniciou	na	Suíça	por	volta	dos	anos	1820	e	se	espalhou
para	várias	igrejas	protestantes	no	continente	europeu,	e	na	segunda	metade	do
século	19	ajudou	a	promover	a	ascensão	dos	movimentos	sociais	e	políticos
cristãos.⁸¹	Juntamente	com	o	início	dos	movimentos	trabalhistas	–	na	Inglaterra,
por	exemplo,	a	chamada	coalizão	de	proibição	contra	os	trabalhadores	foi
abolida	em	1824	–,	o	contexto	estava	pronto	para	a	realização	de	uma	política
social	concreta,	especialmente	no	continente	europeu.
Uma	mudança	estrutural:	de	inimigo	a	amigo
Esse	tipo	de	esboço	histórico	revela,	na	melhor	das	hipóteses,	apenas	uma	meia-
verdade.	A	mudança	na	relação	entre	governo	e	indústria	durante	os	séculos	19	e
20	foi	de	um	caráter	tão	radical	que	provavelmente	não	pode	ser	explicada
meramente	com	base	no	crescente	desejo	pela	intervenção	governamental.
Durante	esse	período,	a	própria	estrutura	dessa	relação	mudou.	Assim,	as	causas
para	o	aumentointensivo	na	intervenção	governamental	dificilmente	podem	ser
explicadas	nos	termos	das	circunstâncias	políticas	típicas.	Essa	intervenção	foi
frequentemente	um	resultado	da	pura	necessidade;	estava	relacionada	aos
desenvolvimentos	estruturais	que	ocorriam	na	vida	econômica	em	si.
Esta	interpretação	pode	ser	prontamente	ilustrada	pela	mudança	estrutural	no
papel	que	o	governo	assume	assim	que	a	escala	de	produção	na	indústria	é
substancialmente	ampliada.	Como	vimos	anteriormente,	devido	a	essa	expansão
na	escala,	a	competição	entre	as	indústrias	numa	série	de	ramos	resultou	numa
concentração	oligopolista	de	poder	e	em	conspirações	contra	o	público.	Nesse
ponto	com	frequência	o	governo	interferiu	e,	especialmente	nos	Estados	Unidos,
introduziu	uma	extensiva	legislação	antitruste.
O	motivo	mais	importante	para	essa	interferência	mais	intensiva	do	governo	não
será	encontrado	na	ascensão	de	uma	perspectiva	política	totalmente	diferente	que
renunciava	ao	ideal	da	livre	e	plena	competição.	Pelo	contrário,	a	maioria	dos
políticos	daquela	época	ainda	aderia	estritamente	ao	princípio	enunciado	por
John	Stuart	Mill:	“Laisser-faire	[...]	deve	ser	a	prática	geral;	cada	desvio	disso,	a
não	ser	que	seja	requerido	para	algum	bem	comum,	é	certamente	um	mal”.⁸²
Contudo,	era	precisamente	pelo	fato	de	serem	adeptos	desse	princípio	que	a
interferência	era	uma	necessidade.	A	economia	de	mercado	em	si	e	a
continuidade	da	livre	competição	estavam	ameaçadas	pela	expansão	em	escala	e
pela	concentração	de	poder.	Deixado	a	si	mesmo,	o	processo	de	competição
poderia	ter	resultado	na	sua	autodestruição.	Assim,	o	governo,	pelo	futuro	da
continuação	da	economia	de	“livre”	mercado,	tinha	de	interferir.
Esse	breve	relato	ilustra	a	mudança	na	natureza	da	relação	entre	governo	e
indústria	por	volta	da	virada	do	século	19	para	o	século	20.	Esse	novo	tipo	de
intervenção	governamental	não	era	meramente	corretivo:	ela	era	fundamental	e
um	sistema	de	apoio.	Para	esclarecer	esse	ponto,	utilizemos	a	imagem	de	dois
círculos	–	um	para	o	governo,	outro	para	a	vida	industrial	–	cada	um	dos	quais
representa	sua	respectiva	esfera	de	influência.	No	início	da	revolução	industrial,
os	dois	círculos	raramente	se	tocavam.	Essa	era	a	época	do	laissez-faire,	quando
a	tarefa	do	governo	era	limitada	à	proteção	dos	direitos	civis	formais	daqueles
que	participavam	da	vida	econômica,	em	especial	de	sua	propriedade	privada	e
liberdade	de	contrato.	Isso	foi	seguido	por	uma	fase	na	qual	os	dois	círculos
parcialmente	se	sobrepuseram.	A	legislação	social	foi	introduzida	para	corrigir
algumas	das	desagradáveis	consequências	da	industrialização	no	trabalho	e	na
vida	dos	trabalhadores	e	das	suas	famílias.	Não	obstante,	começando	no	período
da	legislação	antitruste,	o	círculo	do	governo	ficou	parcialmente	subjacente	à
esfera	industrial.	Se	essa	esfera	fosse	deixada	à	própria	sorte,	a	livre	competição
na	vida	industrial	teria	levado	à	desintegração	e	à	autodestruição.	Sua
sobrevivência	tornou	o	apoio	e	a	proteção	governamental	um	novo	imperativo.
Assim,	de	uma	ameaça	ao	livre	mercado	durante	o	início	da	Revolução
Industrial,	o	papel	do	governo	gradualmente	evoluiu	para	o	de	condição	vital
para	a	existência	do	livre	mercado.	A	vida	industrial	necessitava	tanto	do
cuidado	e	da	intervenção	governamental	para	sua	evolução	e	avanço	quanto	da
gestão	científica	e	da	tecnologia	de	inovação.
Em	outras	palavras,	na	medida	em	que	a	lei	evolucionária	do	progresso	requer
seu	próprio	sistema	de	progresso	na	sociedade,	nem	mesmo	o	governo	pode
escapar	das	restrições	desse	sistema.	Assim,	a	política	do	governo	tornou-se	um
elemento	na	atração	magnética	do	sistema	tecnológico	e	econômico	colocado	em
movimento	na	sociedade.
Talvez	uma	ilustração	ainda	mais	surpreendente	desse	processo	seja	a
emergência	de	novos	objetivos	de	política	econômica	dos	governos	no	século	20.
Esses	objetivos	–	tais	como	pleno	emprego,	a	batalha	contra	a	inflação	e	o
equilíbrio	de	pagamentos	–	tornaram-se,	todos	eles,	totalmente	familiares	a	todos
nós.	Eles	pertencem	a	um	grupo	padronizado	de	serviços	governamentais	em
cada	país	ocidental	moderno.	Novamente	devemos	observar	que	esses	novos
serviços	e	objetivos	governamentais	equivalem	a	muito	mais	do	que	meras
correções	da	prática	econômica.	Além	disso,	elas	são	baseadas	apenas	em	uma
forma	muito	limitada	de	mudança	de	consciência	nas	convicções	políticas	e
sociais	por	parte	dos	cidadãos	e	dos	seus	partidos	políticos.
O	fim	do	laissez-faire
Para	esclarecer	um	pouco	mais	essa	questão,	iremos	nos	voltar	brevemente	para
o	conteúdo	de	um	livreto	publicado	na	Inglaterra	em	1926.	Seu	título	é
significativo	–	O	Fim	do	Laissez-faire.⁸³	Seu	autor,	John	Maynard	Keynes,	era
um	economista	inglês	relativamente	jovem.	Hoje	ele	é	merecidamente	famoso
por	ser	o	“pai”	das	políticas	de	pleno	emprego	buscadas	atualmente	por	quase
todos	os	governos	ocidentais.
Essa	publicação	é	especialmente	fascinante	porque	nela	Keynes	considera	a
história	de	mais	de	um	século	do	capitalismo	moderno	e	tenta	fazer	um	balanço
dela.	Keynes	estava	firmemente	convencido	de	que,	a	despeito	de	operar	de	um
modo	defeituoso,	o	capitalismo	ainda	oferecia	as	melhores	oportunidades	para	o
futuro.	Ele	escreveu,	“De	minha	parte,	penso	que	o	capitalismo,	gerenciado	de
uma	maneira	sábia,	pode	provavelmente	tornar-se	mais	eficiente	para	atingir	os
objetivos	econômicos	do	que	qualquer	sistema	alternativo	em	vista”.⁸⁴	Contudo,
uma	vez	que	o	capitalismo	não	funcionava	perfeitamente,	ele	teria	de	ser
revisado.
Primeiro,	temos	de	descobrir	o	que	Keynes	quis	dizer	quando	se	referiu	ao
funcionamento	defeituoso	do	capitalismo.	Ele	não	estava	realmente	preocupado
com	objeções	de	natureza	ética	ou	política.	Quando	olhava	para	o	capitalismo,
ele	o	via,	por	assim	dizer,	como	um	mecânico.	Ele	descobriu	que	algo	estava
errado	com	o	“mecanismo”	em	si,	mas	estava	certo	de	que	com	alguns	ajustes
técnicos	ele	poderia	funcionar	nos	anos	vindouros.	Para	utilizar	uma	expressão
contemporânea,	Keynes	discutia	a	questão	do	ponto	de	vista	de	um	analista	de
sistemas.	Ele	sabia	onde	o	“sistema”	do	capitalismo	revelava	suas	falhas	e	desse
modo	onde	precisava	ser	consertado,	da	mesma	maneira	que	um	mecânico	sabe
como	consertar	uma	máquina.	Assim,	para	ele	a	declaração	“o	fim	do	laissez-
faire”	não	era	uma	exigência	política	com	forte	carga	emotiva.	Era	uma
declaração	de	fato	feita	por	um	“especialista”	a	respeito	do	dilema	no	qual	o
capitalismo	gradualmente	encontrou-se	como	um	sistema	ajustável	de	progresso.
No	início	dos	anos	1920	esse	dilema	era	marcado	por	uma	ampla	expansão	na
escala	de	produção	–	“as	unidades	eficientes	de	produção	são	grandes	em	relação
às	unidades	de	consumo”⁸⁵	–,	pela	formação	de	monopólios	e	pelos	altos	custos
de	funcionamento.	Era	também	marcado	por	depressões	recorrentes,	desemprego
e	uma	fraca	distribuição	de	riqueza.	Além	disso,	uma	vez	que	as	decisões	com
relação	à	poupança	por	um	lado	e	com	relação	aos	investimentos	por	outro	eram
tomadas	por	partes	distintas,	argumentava	Keynes,	os	desequilíbrios	entre	os
níveis	de	poupança	e	os	níveis	de	investimento	poderiam	facilmente	surgir.
Nessas	circunstâncias	era	absurdo	assumir	que	“indivíduos	buscando	seus
próprios	interesses,	esclarecidos	pelas	condições	de	liberdade,	sempre	tendem	a
promover	o	interesse	geral	ao	mesmo	tempo”.⁸ 	Em	outras	palavras,	na	época	de
Keynes	a	deidade	da	mão	invisível	de	Adam	Smith	não	havia	conseguido
cumprir	muitas	das	suas	elevadas	promessas.	Na	condição	de	representante	da
sua	própria	era,	e	confrontado	com	duros	fatos	econômicos,	Keynes	estava
aberto	à	ideia	de	que	o	comportamento	individual	e	o	interesse	público	podem	às
vezes	ser	harmonizados	apenas	mediante	revisões	drásticas	no	sistema
econômico	em	si.
Em	1936	Keynes	publicou	sua	principal	obra,	A	Teoria	Geral	do	Emprego,	do
Juro	e	da	Moeda.⁸⁷	Naquela	época	os	países	industriais	sofriam	mais	do	que
nunca	com	desemprego	em	massa,	estagnação	da	produção	e	agudas
discrepâncias	no	que	dizia	respeito	à	distribuição	de	renda.	Para	Keynes	isso	não
era	apenasuma	confirmação	dos	seus	discernimentos	apresentados	em	O	Fim	do
Laissez-faire,	mas	também	oferecia	uma	ocasião	imediata	para	refinar	suas
conclusões	e	fornecer	recomendações	concretas.	Ele	fez	isso	tendo	como	base
uma	análise	teórica	fundamental	das	situações	de	desemprego	potencial	numa
economia	de	mercado.
Keynes	concluiu	sua	análise	afirmando	que,	como	um	resultado	de	uma
divergência	entre	as	decisões	de	poupança	e	de	investimento	numa	economia
capitalista	moderna,	situações	de	desemprego	não	apenas	emergem	muito
rapidamente,	mas	também	apresentam	uma	tendência	de	duração	prolongada	e
quase	ilimitada.	Em	sua	visão,	situações	de	desemprego	surgem	quase
naturalmente	como	uma	espécie	de	subproduto	do	equilíbrio	de	mercado	entre
poupança	e	investimentos.	Assim,	sua	conclusão	é	autoevidente.	Se	quisermos
manter	o	capitalismo	como	o	sistema	ordenador	da	nossa	sociedade	–	e	Keynes
queria	isso	–,	então	é	inevitável	que	o	governo	interfira	nas	relações	entre
poupança	e	investimento.	No	contexto	de	uma	política	de	geração	de	emprego,	o
próprio	governo	deve	fazer	esses	investimentos	de	modo	que	as	oportunidades
de	emprego	sejam	restauradas	e	o	crescimento	do	bem-estar	revitalizado.
Keynes	tentou	mostrar	o	caráter	indispensável	de	apoios	protetores	adicionais
para	a	economia	de	mercado.	Deixada	aos	seus	próprios	expedientes,	a	economia
de	livre	mercado	mediante	uma	expansão	de	escala	não	apenas	levaria	ao	fim	da
competição	(a	menos	que	o	governo	prevenisse	isso	mediante	políticas
antitruste),	mas	também	resultaria	em	desemprego	crônico	(a	menos	que	o
governo	também	prevenisse	isso).	Por	essa	razão,	de	acordo	com	Keynes,	o
governo	não	deveria	hesitar	em	acrescentar	uma	nova	e	distinta	política	ao	seu
programa,	isto	é,	um	esforço	total	e	completo	em	direção	ao	pleno	emprego,	que
aparentemente	não	pode	ser	esperado	como	um	subproduto	normal	da	economia
de	mercado	existente.⁸⁸
De	fato,	isso	também	ocorre	na	prática	atual.	Confrontado	diretamente	com	o
dilema	de	que	a	economia	de	mercado	é	incapaz	de	escapar	da	rotina	do
desemprego	crônico,	os	governos	dos	países	industriais	ocidentais	são	forçados	a
adotar	uma	política	contínua	e	específica	que	objetiva	o	pleno	emprego.	Desse
modo,	eles	dão	apoio	à	economia	de	mercado.	Ao	mesmo	tempo	eles	se
tornaram	mais	profundamente	envolvidos	na	vida	econômica	como	um	todo.
Para	retornar	à	nossa	imagem	anterior,	o	círculo	representando	o	governo	agora
muda	ainda	mais	sob	aquele	que	representa	a	vida	industrial.
Assim,	num	certo	sentido,	a	política	de	pleno	emprego	surgiu	de	um	modo
forçado.	O	curso	do	processo	de	mercado	impôs	isso	ao	governo;	não	foi	uma
decisão	tomada	por	razões	políticas.	Em	larga	medida,	o	mesmo	é	verdadeiro
para	os	outros	objetivos	de	política	econômica	governamental	contemporânea,
tais	como	a	luta	contra	a	inflação	e	a	busca	por	um	equilíbrio	externo	satisfatório
da	economia	(equilíbrio	de	pagamentos).	Estes	não	são	os	tipos	de	objetivos	que
um	governo	gostaria	de	colocar	nos	seus	programas.	Na	verdade,	eles	são	um
resultado	de	disparidades	inadmissíveis,	defeitos	e	distúrbios	no	funcionamento
prático	de	cada	economia	de	mercado	“progressiva”.
Concluindo,	até	o	momento	está	claro	que	uma	economia	de	mercado	de	larga
escala	não	é,	por	assim	dizer,	uma	planta	que	possa	crescer	ao	ar	livre.	Antes,
aparenta	ser	uma	planta	de	estufa	que	dá	frutos	suficientes	apenas	quando	é
envolta	por	uma	atmosfera	artificial	de	cuidado	governamental	permanente.	Esse
diagnóstico	soa	paradoxal,	embora	seja	verdadeiro:	a	interferência	protetora	do
governo	no	funcionamento	da	economia	de	mercado	aumenta	a	fim	de	garantir	a
existência	continuada	deste;	ao	mesmo	tempo,	essa	economia	de	mercado
encolhe	em	tamanho	precisamente	como	um	resultado	da	intervenção
governamental.	Devido	ao	fato	de	esse	sistema	de	crescimento	ser	baseado	na
economia	de	mercado,	o	governo	não	tem	escolha	a	não	ser	cooperar	para	a
promoção	do	contexto	apropriado	para	o	crescimento.	Fazendo	uso	de	outra
analogia,	o	governo	torna-se	o	escudo	protetor	da	espaçonave	Progresso.	Esse
escudo	envolve	toda	a	sociedade	e	a	protege	contra	qualquer	influência
prejudicial	que	venha	de	fora.⁸
Cooperação	e	identificação
Um	desenvolvimento	posterior	na	relação	entre	o	governo	e	a	vida	industrial
ocorreu	particularmente	durante	e	após	a	Segunda	Guerra	Mundial.	Essa	fase,
por	assim	dizer,	moveu-se	como	uma	nova	camada	sobre	as	camadas
previamente	existentes	“corretivas”	e	de	“apoio”	da	interferência	governamental.
Daquele	momento	em	diante	a	relação	entre	governo	e	vida	industrial	tornou-se
cada	vez	mais	caracterizada	pela	cooperação	mútua	assim	como	por	uma
identificação	parcial	de	seus	respectivos	propósitos.
Durante	esse	período,	que	se	estende	até	os	dias	de	hoje,	a	escala	da	vida
industrial	ainda	está	se	expandindo	consideravelmente	–	mas	menos	do	que
antes,	tendo	em	vista	a	produção	de	massa	e	a	tecnologia	desse	modo	requerida.
A	situação	ótima	na	produção	de	massa	tinha	sido	atingida	por	muitas	indústrias;
assim	a	expansão	em	escala	tinha	de	ocorrer	por	outras	saídas.	Estas	eram
encontradas	especialmente	na	extensão	e	difusão	da	atividade	corporativa	em
diversas	áreas	da	produção	e	distribuição	por	parte	de	uma	única	empresa.	Em
outras	palavras,	os	conglomerados	vieram	à	existência.	Além	disso,	somos
confrontados	com	uma	crescente	difusão	das	atividades	de	produção	por	parte	da
mesma	empresa	em	diversos	países.	As	corporações	multinacionais	começaram
a	se	desenvolver.	Richard	J.	Barber,	no	seu	estudo	The	American	Corporation	[A
corporação	americana], 	que	fornece	uma	vívida	descrição	do	desenvolvimento
industrial	em	direção	aos	conglomerados	e	multinacionais,	ilustra	essa	dupla
mudança	apontando	para	a	U.S.	Rubber.	Essa	corporação	americana	é	menos	que
meia	“borracha”,*	uma	vez	que	a	maior	parte	das	suas	atividades	é	focada	em
outros	produtos	e	serviços.	Ao	mesmo	tempo	ela	também	é	menos	da	metade
“estadunidense”,**	pois	mais	da	metade	de	suas	instalações	industriais	são
localizadas	fora	dos	Estados	Unidos.	Esse	não	é	um	caso	excepcional;	é	apenas
um	dentre	vários.
Evidentemente,	é	óbvio	que,	numa	época	na	qual	a	vida	industrial	–	parcialmente
por	razões	de	autoengrandecimento,	parcialmente	para	distribuir	o	risco	–	cada
vez	mais	se	orienta	para	uma	variedade	de	países	bem	como	para	uma
combinação	de	atividades	conglomeradas, ¹	seu	interesse	pelo	que	acontece	na
esfera	do	governo	também	se	intensifica	de	maneira	significativa.	Nessa	esfera
são	tomadas	as	decisões	sobre	o	destino	de	todas	as	combinações	de	poder	que
afetam	o	interesse	público.	Por	outro	lado,	também	é	obvio	que	o	governo,	face
às	suas	enormes	responsabilidades	nas	áreas	de	defesa,	meio	ambiente	e
renovação	urbana,	dentre	outras,	mais	do	que	nunca	sente	a	necessidade	de
cooperar	com	a	indústria.	Ele	precisa	da	experiência	da	indústria,	sua	capacidade
de	pesquisa	e	sua	habilidade	organizacional	para	resolver	seus	próprios
problemas.	Nesse	sentido,	a	ideia	e	a	realidade	de	coparceria	entre	governo	e
vida	industrial	tem	se	tornado	comumente	aceita	na	nossa	época,	tanto	nos
Estados	Unidos	quanto	em	outros	países.	Governo	e	indústria	são
reciprocamente	interdependentes;	eles	precisam	continuamente	um	do	outro.
Para	retornar	à	analogia	que	fizemos	anteriormente,	os	respectivos	círculos	do
governo	e	da	indústria	não	apenas	se	tocam	e	se	apoiam;	eles	se	interpenetram	de
maneira	gradual	e	profunda	em	cada	área	da	vida	econômica.
A	identificação	entre	os	objetivos	do	mundo	dos	negócios	e	do	governo	cada	vez
mais	se	encaixa	nessa	imagem	mais	ampla.	Em	larga	medida	essa	identificação
já	ocorreu,	como	se	torna	aparente	a	partir	de	uma	comparação	dos	objetivos	de
cerca	de	quarenta	anos	atrás	com	os	de	hoje.	Na	esfera	da	política
governamental,	por	exemplo,	a	promoção	consciente	do	crescimento	econômico
tem	se	tornado	um	objetivo	normalmente	aceito;	não	se	trata	mais	de	uma
questão	a	ser	debatida.	Uma	política	governamental	orientada	para	a	expansão
econômica	tem	ocupado	seu	lugar	ao	lado	de	uma	política	industrial	direcionada
para	o	mesmoobjetivo.	Essa	mentalidade	de	crescimento	é	parcialmente
dependente	da	consciência	de	que	uma	tentativa	governamental	de	atingir	o
pleno	emprego	tem	poucas	chances	de	lograr	êxito	sem	um	vigoroso	crescimento
econômico.	Se	a	produtividade	aumenta,	o	crescimento	econômico	vigoroso	é
imperativo	para	que	cada	um	permaneça	empregado.	Essa	mentalidade	de
crescimento	é	também	dependente	dos	esforços	políticos	para	estabelecer	o
estado	de	bem-estar,	isto	é,	cercar	cada	cidadão	com	uma	abundância	de
provisões	econômicas	e	sociais	do	berço	ao	túmulo.	É	claro	que	esse	estado	de
bem-estar	–	ou	“grande	sociedade”	–	precisa	de	uma	base	econômica	igualitária.
E	essa	base	pode	ser	provida	apenas	por	uma	expansão	contínua	da	produção.
No	entanto,	o	crescimento	econômico	substancial	não	é	o	único	objetivo	que
aponta	para	uma	crescente	identificação	entre	os	objetivos	do	governo	e	da	vida
industrial.	O	Estado	moderno	em	si	também	tem	se	tornado	essencialmente
preocupado	com	a	promoção	da	tecnologia.	Há	apenas	algumas	décadas,	seria
impensável	que	o	governo	deveria	se	preocupar	com	o	avanço	contínuo	na	área
de	tecnologia	aplicada	como	uma	de	suas	tarefas	mais	relevantes.	Um	exemplo
ímpar	dessa	mudança	de	atitude	é	a	área	de	viagem	espacial.	Em	1870,	o
governo	protegia	o	homem	nas	ruas;	em	1970	ele	enviou	o	homem	à	lua.
As	relações	Norte-Sul	e	Oriente-Ocidente
As	considerações	internacionais	também	têm	um	papel	fundamental	nessa	ênfase
no	rápido	crescimento	econômico	e	no	progresso	tecnológico	intensivo.	Isso
ocorre	especialmente	no	que	diz	respeito	à	relação	entre	o	mundo	ocidental	rico
e	o	“terceiro”	mundo	pobre	e	entre	o	mundo	livre	e	os	países	comunistas.
A	história	da	relação	entre	os	países	ocidentais	e	aqueles	agora	chamados	de
terceiro	mundo	tem	sido	dominada	desde	os	seus	primórdios	pelo	autointeresse
do	Ocidente.	Na	época	da	Renascença,	as	nações	da	Europa	ocidental	estavam
interessadas	principalmente	na	extensão	do	seu	próprio	poder	político	e	na
aquisição	de	bens	produzidos	na	Ásia,	na	África	e	nas	Américas.	O	ouro	era	um
dos	seus	principais	objetivos.	Mas	quando,	no	decorrer	do	tempo,	toda	a
estrutura	da	sociedade	ocidental	se	tornou	cada	vez	mais	direcionada	para	a
busca	da	expansão	e	produção	material,	a	relação	entre	os	países	ocidentais	ricos
e	“suas”	colônias	começou	a	refletir	essa	busca	e	assumiu	um	caráter	mais
permanente	ou	estrutural.	Essa	estrutura	de	imperialismo	econômico	emergiu
como	expressão	do	desejo	intenso	por	parte	dos	países	ocidentais	de	ter	uma
importação	garantida	de	matérias-primas	suficiente	de	suas	colônias	“seguras”	e
“fidedignas”	a	fim	de	manter	com	isso	uma	continuidade	ininterrupta	em	sua
própria	expansão	econômica.	E	deve	ser	cuidadosamente	observado	que	esse
imperialismo	econômico	ainda	é	o	fator	dominante	no	relacionamento	estrutural
entre	os	países	ocidentais	e	o	terceiro	mundo.	Esse	é	o	caso	mesmo	após	a	fase
de	descolonização	que	se	seguiu	à	Segunda	Guerra	Mundial	quando	quase	toda
área	colonizada,	na	sua	luta	pela	independência	política,	conseguiu	livrar-se	do
domínio	colonial	por	parte	dos	países	ocidentais	“livres”.	Esse	imperialismo	está
presente	na	continuada	dependência	econômica	do	terceiro	mundo	em	relação
aos	países	ocidentais.	A	dependência	é	evidente	numa	série	de	relações,	tais
como	a	viabilidade	de	comercialização	dos	produtos	oriundos	do	terceiro	mundo
nos	mercados	ocidentais	protegidos,	a	função	do	terceiro	mundo	como	um
mercado	para	os	produtos	ocidentais,	a	disponibilidade	de	capital	suficiente	para
o	desenvolvimento	no	terceiro	mundo	e	o	acesso	do	terceiro	mundo	à	tecnologia
e	à	experiência	de	gestão	que	é	amplamente	controlada	pelas	corporações
multinacionais	ocidentais.	Todo	o	programa	de	ajuda	para	o	desenvolvimento,
como	este	é	promovido	pelos	próprios	países	ocidentais,	é,	nesse	sentido,
significativamente	ambivalente.	Por	um	lado,	é,	sem	dúvida,	uma	expressão	da
preocupação	verdadeira	e	da	sincera	disposição	em	ajudar	face	à	miséria
existente.	Porém,	por	outro	lado,	a	ajuda	para	o	desenvolvimento	encaixa-se
perfeitamente	no	modelo	ocidental	que	requer	o	uso	de	tantos	fatores	quanto	for
possível	–	nesse	caso	o	próprio	terceiro	mundo	–	como	variáveis	dependentes
servindo	ao	próprio	sistema	de	expansão	econômica.	A	emergência	de	um
vigoroso	desejo	de	autossuficiência	econômica	por	parte	do	terceiro	mundo
pode,	assim,	ser	vista	como	um	protesto	e	uma	defesa	por	parte	do	terceiro
mundo	contra	os	esforços	adicionais	de	“internalização”	por	parte	do	capitalismo
ocidental.	O	terceiro	mundo	cada	vez	mais	reconhece	que	a	imitação	do
crescimento	econômico	ocidental,	sustentado	pela	ajuda	para	o	desenvolvimento,
está	radicalmente	em	conflito	com	sua	própria	cultura.	Esse	crescimento	requer
uma	industrialização	em	larga	escala,	expressa-se	num	estilo	exibicionista	de
consumo,	reduz	as	relações	humanas	a	um	denominador	comum	monetizado,
urbaniza	uma	população	desarraigada	e	enfraquece	a	estabilidade	e	a	qualidade
dos	vínculos	familiares	na	nação.	Além	disso,	o	terceiro	mundo	está	se	tornando
cada	vez	mais	consciente	do	fato	de	que	essa	imitação	do	padrão	ocidental	de
crescimento	acarreta	a	continuação	de	uma	inescapável	dependência	econômica
em	relação	ao	Ocidente	e	de	um	mercado	internacional	dominado	pelas	nações
industrializadas.
Essa	relação	Norte-Sul	é	paralela	à	relação	Ocidente-Oriente	e	também
complicada	por	ela.	É	surpreendente	que	nesse	ponto	novamente	a	ênfase	seja
cada	vez	mais	colocada	na	necessidade	do	crescimento	econômico	e	do	avanço
tecnológico.	Há	uma	rivalidade	direta	em	vários	aspectos	entre	o	bloco	ocidental
dos	países	democráticos	e	o	bloco	oriental	dos	países	comunistas,	em	especial
desde	a	Segunda	Guerra	Mundial.	Mas	é	notável	o	quanto	nesse	debate	as
questões	têm	se	tornado	desiguais.	Elas	concentram-se	em	larga	medida	na
questão	(1)	de	qual	sistema	apresenta	o	maior	aumento	no	PIB	per	capita	e	(2)	de
qual	sistema	apresenta	o	mais	rápido	avanço	tecnológico	–	isto	é,	na	indústria,
nos	armamentos	e	nas	viagens	espaciais.	Parece	que	tanto	o	Ocidente	quanto	o
Oriente	consideram	que	uma	resposta	a	essas	questões	é	decisiva	para	o	futuro.
O	melhor	sistema	é	aquele	que	possa	provar	ao	mundo	como	um	todo	que,	com
relação	tanto	ao	progresso	tecnológico	quanto	ao	econômico,	está	à	frente	dos
seus	oponentes.
Quanto	aos	países	comunistas,	esse	foco	não	deveria	realmente	nos	surpreender.
Seguindo	a	linha	de	raciocínio	de	Marx	e	Lênin,	esses	países	ainda	estão
sinceramente	convencidos	de	que	apenas	tendo	como	base	uma	infraestrutura
econômica	corretamente	organizada,	o	que	implica	a	inclusão	de	todas	as	forças
produtivas,	é	possível	construir	a	melhor	superestrutura	da	sociedade.	Apenas
desse	modo	o	bem-estar	humano	completo	poderá	fazer	parte	da	ordem	social.
Deixando	a	China	de	fora	desta	descrição	por	ora,	dado	que	esse	país	é	muito
mais	seletivo	com	respeito	ao	crescimento	econômico	do	que	a	Rússia	e	seus
Estados	satélites,	é	muito	claro	que	a	ênfase	no	significado	de	um	rápido
crescimento	econômico	e	tecnológico	é	mais	difundida	nos	países	do	lado	de	lá
da	cortina	de	ferro	do	que	em	outro	lugar.	Nesse	caso	essa	ênfase,	como	afirmou
certa	vez	numa	conferência	na	Alemanha	o	professor	H.	J.	Lieber	da
Universidade	Livre	de	Berlim,	toma	até	mesmo	a	forma	de	Vergottlichung	der
Wachstumrate,	uma	deificação	das	soluções	do	crescimento.	Então,	não	deveria
nos	surpreender	o	fato	de	que	na	Rússia	a	transição	do	“socialismo”	para	o
comunismo	seja	formulada	em	termos	econômicos.	O	“comunismo”	terá	sido
atingido	quando	cada	forma	e	expressão	de	pobreza	nos	países	comunistas
tiverem	sido	erradicadas,	quando	o	transporte	público	estiver	gratuitamente
disponível	para	todos,	e	assim	por	diante.
Mas	o	Ocidente	não	deveria	ser	mais	bem	informado?	Em	nosso	confronto	com
o	comunismo,	o	que	acreditamos	ser	o	centro	da	cultura	ocidental?	Será	nossa
habilidade	em	atingir	uma	expansão	econômica	e	tecnológica	mais	rápida	do	que
os	países	comunistas?	Ou	será	nosso	respeito	pelos	direitos,	pela	dignidade	e
pela	liberdade	da	personalidade	humana?	Mediantea	concentração	de	todos
nossos	esforços	para	atingir	o	primeiro	dos	objetivos	citados,	o	mundo	capitalista
ocidental	pode	talvez	vencer	essa	corrida.	No	entanto,	ao	fazer	isso	ele	perde	o
que	o	distingue,	em	termos	de	valores	e	dignidade,	enquanto	cultura.	Contra	a
força	da	expansão	econômica	e	tecnológica,	a	liberdade	e	a	justiça	não	têm	a
menor	chance	de	sobrevivência.	Elas	tornaram-se	semelhantes	a	flores	colhidas
que	uma	vez	separadas	de	suas	raízes	logo	murcharão. ²	O	Ocidente	pode	até
vencer	essa	corrida,	mas	nesse	processo	perderá	sua	alma.
CONCLUSÃO:	TRAÇANDO	TENDÊNCIAS	PARALELAS
Traçamos	o	desenvolvimento	do	capitalismo	a	partir	de	1850	em	três	áreas:	a
estrutura	interna	das	empresas,	a	competição	entre	as	empresas	e	o
relacionamento	entre	a	vida	industrial	e	o	governo.	Nesse	último	contexto
discutimos	muito	brevemente	o	desenvolvimento	nas	relações	entre	o	Oriente	e	o
Ocidente.	Esse	panorama	do	desenvolvimento	do	capitalismo	confirma	nossa
hipótese	básica,	isto	é,	a	de	que	a	fé	no	progresso	é	o	fator-chave	que	moldou	a
ordem	social	ocidental	em	todas	as	suas	esferas?
Ajuste	à	evolução	social
Em	nossa	busca	por	uma	resposta	a	essa	pergunta	nos	encontramos	face	a	dois
desenvolvimentos	que	correm	de	maneira	paralela	em	cada	uma	das	áreas	acima
descritas.	O	primeiro	desenvolvimento	paralelo	em	cada	um	dos	setores	diz
respeito	a	uma	diminuição	da	soberania	individual	e	a	uma	crescente	adaptação
às	exigências	da	evolução	do	progresso.	No	início,	a	empresa	industrial	era
pouco	mais	do	que	uma	extensão	da	vontade	do	empreendedor	e	do	investidor
individuais.	Contudo,	dentro	de	poucas	décadas	ela	se	desenvolveu	num	sistema
independente	de	progresso	que	requereu	–	a	fim	de	manter	sua	autossuficiência	–
a	continuidade	na	autogestão,	uma	oferta	confiável	de	capital	(a	participação	e	a
autoridade	do	investidor	foram	minimizadas)	e	a	melhoria	constante	da
tecnologia	(a	pesquisa	se	tornou	um	departamento-padrão	na	indústria).	Assim,
falamos	de	um	processo	de	internalização.	Ao	mesmo	tempo,	a	empresa	em	si	só
seria	capaz	de	manter	sua	continuidade	mediante	uma	adaptação	constante	ao
progresso	social,	econômico	e	tecnológico	na	sociedade	como	um	todo.	Uma
indústria	que	não	é	inovadora	e	é	incapaz	de	aumentar	suas	vendas	será	logo
impiedosamente	eliminada.	Em	suma,	a	empresa	em	si,	na	qualidade	de	entidade
distinta,	requer	sua	própria	gestão,	tecnologia	e	capital;	mas	por	outro	lado	ela
tornou-se	um	fator	dependente,	um	instrumento	do	sistema	subjacente	de
progresso	que	opera	na	sociedade	como	um	todo.
Na	área	da	competição	encontramos	um	desenvolvimento	semelhante.	No	início,
o	empreendedor	era	soberano.	Como	um	“barão	usurpador”	ele	tentava	impor
sua	vontade	aos	seus	competidores.	Mas	gradualmente	as	relações	competitivas
se	transformaram	numa	situação	de	oligopólio,	o	que	forçou	as	indústrias	a	obter
poder	mediante	inovação	tecnológica	e	publicidade.	Esse	segundo	tipo	de
competição,	como	vimos,	é	particularmente	interessante	na	medida	em	que	atrai
e	coloca	as	preferências	dos	consumidores	ao	alcance	do	planejamento
industrial.	Além	disso,	o	consumidor	tem	de	sacrificar	pelo	menos	parte	da	sua
quase	ilimitada	soberania	anterior	de	modo	que	a	sociedade	como	um	todo	possa
ter	a	garantia	da	expansão	e	da	segurança	dos	mercados.
No	entanto,	o	mais	marcante	em	tudo	isso	é	a	cessão,	pelo	governo,	de	parte	da
sua	soberania	e	da	sua	adaptação	ao	sistema	de	progresso.	Constantemente	ele
tem	de	apoiar	a	economia	de	mercado	a	fim	de	salvá-lo	da	desintegração	e	da
destruição.	Ele	faz	isso	por	meio	da	sua	política	relacionada	à	competição	e	ao
combate	ao	desemprego	e	à	inflação.	Como	um	resultado	dessa	acomodação
forçada	às	exigências	da	evolução	social,	cresce	a	dependência	do	governo,	e	o
caminho	é	pavimentado	em	direção	a	uma	crescente	identificação	dos	propósitos
do	governo	com	aqueles	da	vida	industrial.	Primeiramente	apenas	a	economia	de
mercado	existe	numa	situação	de	dependência;	isto	é,	ela	requer	de	maneira
constante	o	apoio	e	proteção	do	governo.	Mas	então	o	próprio	governo	se	torna
cada	vez	mais	dependente	da	economia	de	mercado:	o	governo	não	pode	cumprir
os	objetivos	das	suas	próprias	políticas	sem	o	crescimento	econômico	que,	por
sua	vez,	só	ocorre	mediante	a	economia	de	mercado.	Nesse	sentido,	os	objetivos
do	governo	e	da	indústria	tornam-se	ainda	mais	idênticos	numa	delicada	situação
de	dependência	mútua	num	sistema	social	que	é	totalmente	orientado	para
garantir	o	progresso.
O	estreitamento	da	perspectiva	cultural
Somado	ao	aumento	na	dependência	e	na	adaptação	por	parte	das	pessoas	e
instituições	na	sociedade,	podemos	detectar	um	segundo	desenvolvimento
paralelo	no	curso	acima	descrito,	ou	seja,	um	persistente	estreitamento	das
relações	e	propósitos	humanos	a	resultados	técnicos	e	econômicos	como	um	fim
em	si	mesmos.	Em	primeiro	lugar,	encontramos	essa	questão	nas	mudanças
internas	na	vida	industrial.	Os	objetivos	dos	empreendimentos	mudam	do	lucro
em	curto	prazo	para	o	crescimento	contínuo	como	tal	e	para	a	primazia	das
inovações	técnicas.	Em	segundo	lugar,	uma	mudança	análoga	ocorre	na
competição	com	relação	tanto	à	produção	de	cada	novo	produto	quanto	ao
controle	das	preferências	dos	consumidores,	ambos	os	quais	servem	para
aumentar	o	crescimento	material.	E,	finalmente,	observamos	uma	mudança	no
propósito	da	política	governamental	do	Estado	de	direito	para	Estado	de	bem-
estar	social,	e	uma	mudança	conjunta	da	independência	para	um	alto	grau	de
envolvimento	governamental	na	rotina	diária	da	inovação	e	da	invenção
técnicas.	Questões	como	o	objetivo	final	e	o	destino	último	desse	progresso
econômico	e	tecnológico	são	raramente	tratadas	–	quando	o	são.	Se	a	felicidade
humana	é	atendida	ou	não	com	esse	progresso,	é	uma	questão	menor,	discutida
apenas	como	uma	reflexão	posterior.	Um	século	atrás,	Groen	van	Prinsterer
comentou	sobre	essa	mudança	de	perspectiva	quando,	falando	sobre	a	questão	da
responsabilidade	pessoal	numa	sociedade	em	transformação,	lembrou	que	na	sua
época	Lutero	havia	dito	“Eu	não	posso	fazer	de	outro	modo”,	enquanto	hoje	é
dito	que	“As	coisas	não	podem	ser	de	outro	modo”. ³
Esses	desenvolvimentos	simultâneos	e	paralelos	em	diferentes	setores	da
sociedade	apontam	de	fato	para	o	profundo	impacto	de	uma	força	cultural
singular.	Em	toda	essa	evolução	da	sociedade	ocidental	a	presença	da	fé	no
progresso	é	tangível	e	observável	até	mesmo	a	distância.	Trata-se	de	uma	fé	nos
efeitos	sociais	benéficos	dos	avanços	econômicos	e	tecnológicos	concretos	e
diários,	ainda	que	isso	exija	uma	contínua	adaptação	e	um	inescapável	ajuste	por
parte	de	todos	os	membros	da	sociedade.
Neste	ponto	lembro-me	de	um	livro	de	Andrew	Carnegie,	publicado	ori-
ginalmente	em	1900,	com	o	desafiador	título	de	“O	Evangelho	da	Riqueza".	Esse
livro	traz	um	apelo	a	essa	acomodação	e	obediência.	O	autor	exalta”nosso
magnífico	desenvolvimento	material,	que	traz	consigo	melhores	condições“,	e
fala	da	lei	da	competição”como	sendo	não	apenas	benéfica,	mas	essencial	para	o
progresso	futuro	da	raça“.	Por	fim,	ele	conclui	seu	panegírico	com	as	seguintes
palavras,	como	num	sermão:”Esse	é,	em	minha	opinião,	o	verdadeiro	evangelho
com	relação	à	riqueza,	e	a	obediência	a	ele	levará,	algum	dia,	à	solução	dos
problemas	do	rico	e	do	pobre,	e	trará	‘paz	à	terra	e	aos	homens	a	quem	ele	quer
bem’". ⁴
O	homem	ocidental	aprendeu	a	aceitar	essa	obediência	à	lei	do	progresso
moderno	como	algo	natural.	Isso	requer	esforços	persistentes	de	ganho	material
e	de	desenvolvimento	de	uma	tecnologia	mais	avançada	em	todas	as	decisões,
relações	e	funções	sociais	do	homem	–	como	consumidor,	produtor,	trabalhador,
eleitor	e	sindicalista.	Mediante	essa	obediência	ele	obviamente	promoveu	e
consolidou	uma	sociedade	que,	em	todas	as	suas	partes	e	instituições,	tem	se
orientado	para	esses	objetivos	limitados.
*	Referência	ao	termo	rubber,	no	nome	da	empresa,	cuja	tradução	literal	é
“borracha”	(N.T.)↩
**	Referência	ao	termo	U.S.	(sigla	para	United	States	[Estados	Unidos]),	no
nome	da	empresa	(N.T.)↩
10
PROGRESSO,	PARTIDOS	POLÍTICOSE	O	MOVIMENTO
TRABALHISTA
NO	CONTEXTO	DESTA	DISCUSSÃO	permanece	ainda	pelo	menos	uma
pergunta	a	que	devemos	responder:	qual	foi	o	papel	dos	partidos	políticos	e	do
movimento	trabalhista	no	desenvolvimento	do	capitalismo	desde	1850?	Vimos
como	os	governos	nas	democracias	ocidentais	tornaram-se,	quase
inevitavelmente,	cada	vez	mais	envolvidos	na	vida	econômica.	Ao	mesmo
tempo,	temos	plena	consciência	do	fato	de	que	nessas	mesmas	democracias
várias	correntes	e	partidos	políticos	têm	sido	continuamente	ativos,	cada	um
tentando	influenciar	os	rumos	do	Estado	de	acordo	com	seus	objetivos.	Além
disso,	o	movimento	trabalhista,	tendo	em	vista	suas	amplas	preocupações
sociais,	tentou	influenciar	não	apenas	a	vida	industrial,	mas	também	a	formação
das	políticas	públicas.	Então,	como	é	possível	que	num	cálculo	do	resultado	final
encontremos	tão	pouco	do	seu	impacto	direto	na	formação	da	sociedade?
Seguramente,	certas	influências	deste	lado	podem	ser	notadas;	mas	estas	são
consideravelmente	menores	do	que	se	poderia	esperar	tendo	em	vista	as	intensas
diferenças	relativas	às	suas	convicções	políticas	e	posição	social.	Quanto	a	isso,
é	digno	de	nota	que	as	diferenças	com	relação	aos	sistemas	sociais	nos	diversos
países	ocidentais	são	relativamente	menores,	embora	esses	países	tenham	sido
guiados	por	regimes	e	coalizões	governamentais	bem	distintos	ao	longo	do
tempo.
LIBERALISMO	E	SOCIALISMO
Com	referência	às	intensas	diferenças	nas	perspectivas	políticas,	somos
imediatamente	confrontados	com	a	importante	distinção	entre	liberalismo	e
socialismo.	Essa	distinção	aplica-se	principalmente	à	política,	mas	também	–
especialmente	na	Europa	Ocidental	–	influenciou	profundamente	o	caráter	e	a
composição	das	organizações	sociais	dos	empregadores	e	dos	empregados.
Qual	é	a	natureza	desse	contraste	entre	liberalismo	e	socialismo?	Para	as	origens
do	liberalismo,	devemos	recordar	o	vínculo	entre	o	deísmo	e	a	concepção	de
Estado	resultante.	Nessa	visão,	é	precisamente	abstendo-se	da	interferência
direta	na	vida	econômica	que	o	Estado	serve	ao	desenvolvimento	natural	e
providencial	da	sociedade.	O	princípio	liberal	da	justiça	é	a	concepção	da	lei
natural	relativa,	que	exige	que	o	Estado	proteja	os	direitos	e	as	liberdades	civis
com	base	na	propriedade	privada.	Em	contraste,	o	socialismo	ortodoxo	tem	a
tendência	de	ver	o	Estado	como	um	instrumento	de	exploração,	uma	extensão	da
classe	dominante.	Por	essa	razão,	visa	à	eliminação	do	Estado.	O	princípio	de
justiça	do	socialismo	original	é	a	concepção	da	lei	natural	absoluta,	que	só	pode
ser	realizada	com	base	no	retorno	à	propriedade	comunal.	Assim,	a	lei	natural
absoluta	é	caracterizada	pela	ausência	de	distinções	de	classe	e	por	uma
comunidade	de	pessoas	que	dá	a	cada	um	de	acordo	com	sua	necessidade
econômica.
As	diferenças	são	realmente	impressionantes.	O	liberalismo	dá	primazia	ao
indivíduo;	o	socialismo,	à	comunidade.	O	liberalismo	defende	o	direito	natural
do	status	quo;	o	socialismo	olha	adiante	para	a	realização	da	lei	natural	absoluta.
O	liberalismo	enfatiza	a	proteção	dos	direitos	civis,	especialmente	os	direitos	de
propriedade;	o	socialismo	proclama	a	visão	da	libertação	e	do	êxodo	da
humanidade	de	todas	as	situações	de	coerção	econômica.	No	entanto,	apesar
dessas	diferenças	ficamos	impressionados	pelas	amarras	comuns	a	ambos	os
movimentos	sociopolíticos.	Seja	a	primazia	dada	ao	indivíduo	ou	à	comunidade,
em	ambos	os	casos	ela	é	dada	a	um	homem	autônomo	que	–	sozinho	ou	em
comunidade	–	determina	de	maneira	soberana	seu	próprio	destino.	Além	disso,
em	ambos	os	casos,	a	concepção	moderna	da	lei	natural	é	básica.	Essa
concepção	considera	a	felicidade	humana	como	resultado	da	interação	do
homem	com	a	natureza	e	considera	certas	formas	institucionais	de	propriedade	–
propriedade	privada	ou	propriedade	comunal	–	de	significado	decisivo	para	o
bem	ou	o	mal	da	sociedade	como	um	todo.
Além	do	mais,	a	distinção	entre	a	ênfase	liberal	nos	direitos	civis	e	a	ênfase
socialista	no	bem-estar	econômico	não	é	tão	acentuada	quanto	parece.	Tanto	a
manutenção	dos	direitos	civis	pelo	liberalismo	quanto	a	aquisição	do	bem-estar
econômico	pelo	socialismo	apontam	para	o	potencial	e	a	necessidade	do	mesmo
progresso	tecnológico	e	econômico	sem	entraves.
Assim,	não	é	muito	surpreendente	que	o	liberalismo	e	o	socialismo	aproximem-
se	cada	vez	mais	no	que	diz	respeito	à	política	prática.	O	socialismo	tornou-se	o
socialismo	revisionista.	Aceitou	um	“pagamento”	antecipado,	por	assim	dizer,	do
advento	de	uma	sociedade	futura	e	melhor,	e	por	isso	hoje	tenta	alcançar	uma
medida	de	igualdade	econômica	para	todos.	O	movimento	trabalhista	moderno
orientado	para	o	socialismo,	em	primeiro	lugar	luta	por	salários	mais	altos;	e,
mesmo	que	no	papel	a	reforma	radical	da	sociedade	seja	altamente	elogiada,	ele
raramente	recorre	à	sua	arma	mais	importante	–	as	greves	–	na	busca	desse
propósito.	Durante	o	mesmo	período,	o	liberalismo	evoluiu	gradualmente	rumo	a
um	neoliberalismo,	que	aceita	o	fato	de	que	uma	economia	de	mercado	bem-
sucedida	precisa	do	cuidado	contínuo	e	do	apoio	de	uma	política	governamental
decisiva	em	matéria	de	legislação	social,	legislação	antitruste	e	desemprego.*	O
economista	Abba	P.	Lerner	formulou	o	que	aconteceu	durante	esse	–	e	como
resultado	desse	–	desenvolvimento	do	liberalismo	e	do	socialismo	do	seguinte
modo:
De	fato,	tão	próxima	é	a	aproximação	entre	os	dois	que	as	diferenças	devem	ser
buscadas	fora	da	ordem	institucional	que	é	defendida	tanto	pelo	coletivista
pragmático	quanto	pelo	capitalista	liberal.	O	primeiro	sugere	que	a	organização
coletiva	seja	aplicada,	exceto	quando	as	empresas	competitivas	funcionam	de
um	modo	melhor	para	o	interesse	social.	O	último	favorece	o	restabelecimento
da	livre	concorrência	sempre	que	possível	e	permitiria	uma	organização	coletiva
quando,	por	razões	técnicas,	isso	se	revelasse	impossível.	Ambos	chegam	ao
mesmo	ponto. ⁵
Dizer	que	ambos	chegam	ao	mesmo	ponto	é	um	exagero.	Contudo,	à	parte	disso,
os	comentários	de	Lerner	são	inegavelmente	corretos	e	significativos.
Em	vista	disso,	é	totalmente	fácil	explicar	por	que	encontramos	tão	pouca
influência	formadora	direta	do	liberalismo	moderno	e	do	socialismo	moderno	na
estrutura	social	final	do	capitalismo.	O	embate	entre	liberalismo	e	socialismo	foi
reduzido	à	questão	de	quem	tem	direito	aos	frutos	do	progresso	tecnológico-
econômico	e	de	quem	eles	devem	proceder.	O	significado,	o	modo	e	o	ritmo
desse	progresso	quase	nunca	são	discutidos.	Apenas	as	questões	relativas	à
distribuição	de	renda,	bem-estar,	conhecimento	e	poder	econômico	ainda
marcam	as	diferenças	entre	esses	dois	movimentos	sociopolíticos,	mais
propriamente	do	que	questões	quanto	à	natureza,	orientação	e	destino	do	bem-
estar,	do	conhecimento	e	do	poder.
A	AUSÊNCIA	DE	DIREÇÃO	CRISTÃ
Infelizmente,	deve-se	acrescentar	que,	no	que	diz	respeito	a	essas	questões,	os
partidos	políticos	cristãos	e	o	movimento	trabalhista	cristão	–	que	eram
fenômenos	comuns	na	Europa	durante	o	último	século 	–	muitas	vezes
dificilmente	diferiam	dos	partidos	liberais	e	socialistas	e	das	organizações
trabalhistas.	É	claro	que	havia	certas	diferenças	de	abordagem	e	de	objetivos.
Por	exemplo,	o	movimento	social	cristão	na	Holanda	sempre	foi	da	opinião	de
que	uma	empresa	não	deveria	ser	considerada	nem	um	objeto	de	propriedade
privada	nem	um	objeto	de	pura	luta	de	classes;	em	vez	disso,	considerava	uma
unidade	industrial	como	uma	comunidade	cooperativa	de	trabalho	de	pessoas
corresponsáveis.	Podemos	também	apontar	a	visão	desafiadora	de	Abraham
Kuyper	com	respeito	à	relação	entre	governo	e	vida	industrial.	Influenciado	pela
Reforma,	ele	ligou	essa	relação	com	o	chamado	específico	do	homem	nas
respectivas	esferas	sociais,	que	deveria	assim	impedir	a	sujeição	do	estado	à	vida
industrial,	tanto	quanto	a	sujeição	da	vida	industrial	ao	Estado.	Esse	é	o	princípio
da	esfera	de	soberania	ou	da	esfera	de	responsabilidade. ⁷	No	entanto,	seria
incorreto	afirmar	que,	ao	lidar	com	o	progresso,	as	organizações	políticas	e
sociais	cristãs,	no	que	diz	respeito	àsua	política	prática,	mostraram	um	estilo
próprio,	ou	que,	em	distinção	de	outras	organizações,	eles	se	ocuparam
intensivamente	com	a	questão	da	direção	do	progresso.	A	síntese	com	o
desenvolvimento	da	sociedade	como	um	todo	é	a	marca	da	cristandade	moderna.
Por	essa	razão,	tanto	os	cristãos	quanto	os	humanistas	são	responsáveis	pela
presença	do	bem	e	do	mal	no	desenrolar	da	ordem	social	ocidental.
*	Para	Goudzwaard,	neoliberalismo	seria	o	liberalismo	que	aceita	certa
intervenção	do	Estado	na	economia,	ou	seja,	seria	o	liberalismo	prevalecente
durante	a	vigência	do	Estado	de	bem-estar	social	–	conceito	bem	distinto	do	que
se	entende	por	neoliberalismo	a	partir	dos	anos	1990,	a	saber,	nesse	caso	uma
tentativa	de	resgate	do	que	teria	sido	o	liberalismo	clássico.	(N.T.)↩
TOYNBEE,	Arnold	J.	The	Industrial	Revolution	(1884;	Boston:	Beacon	Press,
1956).	p.	63.↩
HILL,	Christopher.	Reformation	to	Industrial	Revolution.	Londres:	Weidenfeld
&	Nicol-son,	1967.	p.	207.↩
HEILBRONER,	Robert	L.	The	making	of	economic	society.	Englewood	Cliffs,
NJ.:	Prentice-Hall,	1962.	p.	82,	83.↩
HAMMOND,	John	L.	e	HAMMOND,	Barbara.	The	rise	of	modern	industry.
Londres:	Methuen	&	Co.,	1925.	p.	222,	223.↩
BOUMAN,	Pieter	Jan.	Van	Renaissance	tot	Wereldoorlog	[From	Renaissance	to
World	War].	Groningen:	P.	Noordhoff,	s.d..	p.	120s.↩
Ibid.	p.	97.↩
Ibid.	p.	104.↩
Ibid.	p.	101.↩
“O	espírito	do	capitalismo	é	tão	antigo	quanto	a	história,	e	não	foi,	como	às
vezes	tem	sido	dito,	o	produto	do	puritanismo.”	TAWNEY,	Richard	H.	Religion
and	the	rise	of	capitalism.	Harmondsworth:	Penguin	Books,	1938.	p.	226.↩
“Cela	est	bien	dit,	mais	it	faut	cultivar	notre	jardin.”	Voltaire.	Candide,	uma
edição	bilíngue,	trad.	e	org.	por	Peter	Gay.	Nova	York:	St.	Martin’s	Press,	1963,
última	página.↩
GAY,	Peter.	The	Enlightenment:	An	interpretation,	2	v.	Nova	York:	Alfred	A.
Knopf,	1967	69.	v.	2:	The	science	of	freedom	(1969).	p.	10.↩
Citado	por	BURY,	John	B.	The	idea	of	progress:	An	inquiry	into	its	origin	and
growth.	Londres:	Macmillan,	1920.	p.	173.↩
Cf.	BECKER,	Carl	L.	The	heavenly	city	of	the	eighteenth-century	philosophers.
New	Haven:	Yale	University	Press,	1932.	p.	145.↩
Citado	por	BURY.	Idea	of	progress.	p.	325.↩
Ibid.	p.	326.↩
Citado	por	GINSBERG,	Morris.	Essays	in	sociology	and	social	philosophy,	3	v.
Melbourne/	Londres/Toronto:	William	Heinemann	Ltd.,	1956-1961.	v.	3:
Evolution	and	progress	(1961).	p.	12.↩
“Et	le	faible	mortel	peut	s’approcher	de	Dieu.”	Citado	por	BOUMAN,	P.	J.	Van
tijd	naar	tijd.	Assen,	Países	Baixos:	Van	Gorcum,	1972.	p.	12.↩
Cf.	ASHTON,	Thomas	S.	The	Industrial	Revolution	1760-1830.	Londres/Nova
York/	Toronto:	Oxford	University	Press,	1948;	DEANE,	Phyllis.	The	first
Industrial	Revolution.	Cambridge:	University	Press,	1965;	ELLUL,	Jacques.	The
technological	society.	Nova	York:	Alfred	A.	Knopf,	1964.	p.	42s;	LANDES,	D.
S.	The	unbound	Prometheus:	Technological	change	and	industrial	development
in	Western	Europe	from	1750	to	the	present.	Cambridge:	Cambridge	University
Press,	1969;	HEILBRONER.	Making	of	economic	society,	capítulo	4:	“The
Industrial	Revolution”;	e	TOYNBEE.	Industrial	Revolution.↩
ELLUL.	Technological	society.	p.	49s.↩
No	século	18	e	início	do	século	19	a	aristocracia	inglesa	proprietária	de	terras
expandiu	de	modo	crescente	o	hábito	já	comum	de	cercar	os	pastos	comunitários
pertencentes	às	casas	senhoriais.	Era	um	costume	que	os	camponeses	tivessem
acesso	a	esses	pastos	apenas	para	seus	parcos	meios	de	subsistência.	(Por
exemplo,	eles	usavam	esses	pastos	para	que	seus	rebanhos	se	alimentassem	da
grama.)	Como	resultado	desses	cercamentos	os	camponeses	perderam	seu
privilégio	e	a	terra	comum	começou	a	ser	usada	exclusivamente	pelos	lordes
como	área	de	pasto	para	ovelhas	com	vistas	à	produção	de	lã.	Assim,	uma	série
de	trabalhadores	do	campo	e	suas	respectivas	famílias	literalmente	perderam	o
chão	que	estava	sob	seus	pés	e	foram	forçados	a	deixar	a	terra	em	busca	de
trabalho.	Como	um	resultado,	eles	acabaram	nas	cidades,	onde	tornaram-se	um
arsenal	disponível	do	qual	os	novos	empreendimentos	industriais	poderiam	tirar
os	trabalhadores	em	troca	de	salários	muitas	vezes	baixíssimos.	Em	outras
palavras,	a	rápida	urbanização	da	Inglaterra	na	época	da	Revolução	Industrial	é	a
contrapartida	da	sua	igualmente	rápida	drenagem	e	expulsão	dos	trabalhadores
do	campo.	Cf.	HEILBRONER.	Making	of	economic	society.	p.	60s;	e
POLANYI,	Karl.	The	great	transformation.	Boston:	Beacon	Press,	1957,	parte	2.
Arnold	Toynbee	confirma	a	severidade	dessa	drenagem	no	campo	numa	das	suas
palestras	na	qual	lemos	que	“entre	1710	e	1760	cerca	de	300	mil	acres	foram
cercados,	entre	1760	e	1843	cerca	de	7	milhões	sob	o	mesmo	processo”.
Industrial	Revolution.	p.	61.	Para	uma	discussão	detalhada	desse	processo,	ver
os	capítulos	8	e	9.↩
DAWSON,	Christopher.	Progress	and	religion:	An	historical	inquiry.	Londres:
Sheed	and	Ward,	1929.	p.	203.↩
Cf.	GAY.	Enlightenment.	v.	2.	p.	50.↩
ASHTON.	Industrial	revolution	1760-1830.↩
Suponho	que	nesse	caso	não	devemos	falar	de	propósito	supremo,	uma	vez	que
isso	requereria	uma	orientação	vertical,	mas	sim	de	propósito	último,	uma	vez
que	isso	coloca	a	direção	horizontal	da	sociedade	na	era	moderna.↩
HEILBRONER,	Robert	L.	The	worldly	philosophers.	Nova	York:	Simon	&
Schuster,	1953.	p.	54.↩
Cf.	TIERNEY,	Brian;	KAGAN,	Donald;	e	WILLIAMS,	L.	Pearce	(orgs.).	Great
issues	in	Western	civilization.	Nova	York:	Random	House,	1967.	v.	2.	p.	286-
287.↩
“Que	chacun	pense	qu’il	est	depensier	de	Dieuen	tout	ce	qu’il	possede.”	Citado
por	BIELER,	Andre.	La	pensee	economique	et	sociale	de	Calvin.	Genebra:
Librairie	de	l’Universite,	1959.	p.	352.↩
Veja	o	sermão	de	Calvino	sobre	Mateus	4.8-11,	no	qual	ele	diz:	“[...]	todos	os
dias	vemos	isso	ao	nosso	redor:	pessoas	que	procuram	enriquecer-se	apenas	dão
evidência	de	honrar	o	mal.	[...]	Deus	não	significa	nada	para	elas,	Satanás
significa	tudo.	[...]”.	Texto	original:	“[...]	nous	voyons	comme	tous	les	jours	ceux
que	se	veulent	enrichir	font	hommage	au	diable.	[...]	Dieu	ne	leur	est	rien,	et
Satan	leur	est	tout.	[...]”	Cf.	NETER.	La	pensee.	p.	318.↩
“[...]	expression	de	la	solidarité	humaine	et	signe	de	la	communion	spirituelle
des	hommes	entre	eux.”	Ibid.	p.	414.↩
T.	P.	van	der	desenvolveu	este	importante	tema	da	simultaneidade	da	realização
da	norma	em	vários	trabalhos.	Ver,	por	exemplo,	sua	aula	inaugural	sobre	o
significado	da	dimensão	econômica	no	seu	livro	Over	economie	em	humaniteit
[Sobre	economia	e	humanidade].	Wageningen;	Zomer	en	Keuning,	1954.	p.	171-
190;	e	seu	recente	ensaio	“Methodologie	der	economie	em	christelijke
wijsbegeerte”	[A	metodologia	da	economia	e	a	filosofia	cristã]	in	Philosophia
reformata.	v.	40	(1975).	p.	1-32	(com	um	resumo	em	inglês).↩
Citado	por	HAMMOND	e	HAMMOND.	Rise	of	modern	industry.	p.	210.↩
HEILBRONER.	Making	of	economic	society.	p.	86,	87.↩
Citado	por	BURY.	Idea	of	progress.	p.	313.↩
DAWSON.	Progress	and	religion.	p.	201.↩
Isso	é	confirmado,	dentre	outros	escritores,	pelo	historiador	holandês	Johan
Huizinga.	Depois	de	observar	que	“teremos	que	aguardar	até	o	século	18	–	pois
mesmo	a	Renascença	não	traz	propriamente	a	ideia	de	progresso	–	antes	que	os
homens	adentrassem	resolutamente	no	caminho	do	otimismo	social;	–	apenas
então	a	perfectibilidade	do	homem	e	da	sociedade	será	alçada	ao	posto	de	dogma
central”,	ele	continua:	“e	o	século	seguinte	apenas	perderá	sua	ingenuidade	nessa
crença,	mas	não	a	coragem	e	o	otimismo	que	ela	inspirou”.	The	waning	of	the
Middle	Ages.	Nova	York:	Doubleday	and	Co.,	1924;	Anchor	Books	ed.,	1954.
p.	38.↩
MARX,	Karl	e	ENGELS,	Frederick.	Communist	manifesto	(1848),	in	Collected
works	(Nova	York:	International	Publishers,	1975s).	v.	6	(1976).	p.	519.↩
MARX,	Karl.	Capital,	3	v.,	org.	Frederick	Engels.	Nova	York:	International
Publishers,	1967.	v.	1.	p.	244.↩
Marx	identifica	“todo	o	progresso	da	civilização”	com	“cada	aumento	nas	forças
de	produção	social	[...]	tais	como	as	resultantes	da	ciência,	das	invenções,	da
divisão	e	da	combinação	do	trabalho,	melhorias	nos	meios	decomunicação,
criação	do	mundo	do	mercado,	maquinário,	etc.”.	MARX,	Karl.	Grundrisse,
traduzido	para	o	inglês	por	Martin	Nicolaus,	que	também	escreveu	o	prefácio.
Harmondsworth:	Penguin	Books,	1973.	p.	308.↩
“Impossível?	Jamais	mencione	essa	palavra	imbecil	para	mim!”	Tirada	da
segunda	edição	de	Das	Kapital.	Para	uma	versão	ligeiramente	diferente,	ver	a
última	edição,	MARX.	Capital.	v.	1.	p.	477:	“Impossible!	ne	me	dices	jamais
cebête	de	mot!”↩
MARX.	Capital.	v.	1.	p.	372,	nota	3.↩
MARX,	Karl.	Economic	and	philosophic	manuscripts	of	1844.	In:
MARX/ENGELS.	Collected	works.	v.	3	(1975).	p.	303-304.↩
MARX/ENGELS.	Collected	works.	v.	3	(1975).	p.	296.↩
MARX.	Capital.	v.	1.	Moscou:	Edições	Progresso,	1990.↩
Ibid.↩
MARX.	Economic	and	philosophic	manuscripts	of	1844.	In:	MARX/ENGELS.
Collected	Works.	v.	3	(1975).	p.	303.↩
MARX,	Karl	e	ENGELS,	Frederick.	The	German	ideology	(1845),	in	Collected
works.	v.	5	(1976).	p.	31.↩
Ibid.	p.	31s.↩
MARX.	Economic	and	philosophic	manuscripts	of	1844,	in	MARX/ENGELS.
Collected	works.	v.	3	(1975).	p.	305-306.↩
Ibid.	p.	297.↩
Cf.	Êxodo	12.35s.↩
MARX,	Karl.	Wages,	price	and	profit,	in	MARX/ENGELS.	Selected	works	in
two	volumes	Moscou:	Foreign	Languages	Publishing	House	(1958).	v.	1.
p.	446.↩
HUYGHE,	Rene.	“Art	forms	and	society”,	in	Larousse	encyclopedia	of	modern
art	from	1800	to	the	present	day,	org.	HUYGHE,	Rene.	Nova	York:	Prometheus
Press,	1961.	p.	148.	Charles	Dickens	compartilhava	desse	pensamento.	“O	que
ele	queria	eram	os	fatos	e	que	a	palavra	‘imaginação’	pudesse	ser	banida	para
sempre”.	Ver	DORIVAL,	Bernard.	“The	realist	movement”,	in	Larousse
encyclopedia	of	modern	art.	p.	160.↩
Citado	por	HUYGHE.	“Art	forms	and	society”,	in	Larousse	encyclopedia	of
modern	art.	p.	148.↩
GINSBERG,	Morris.	Essays	in	sociology	and	social	philosophy.	v.	3:	Evolution
and	progress.	p.	8↩
BURY.	Idea	of	progress.	p.	346.↩
Citado	por	HUYGHE.	“Art	forms	and	society”	in	Larousse	encyclopedia	of
modern	art.	p.	148.↩
Ibid.	Na	história	da	arte	o	mesmo	desejo	pela	observação	natural-científica
estrita	leva,	em	última	instância,	ao	impressionismo,	que	encontra	seu	ponto	de
partida	durante	um	momento	passageiro,	mas	passível	de	ser	reconstruído.	O
impressionismo	foi	um	passo	além	do	realismo,	ou	seja,	a	idolatrização	do
“momento	presente	e	adjacências	imediatas”.	Cf.	DORIVAL.“The	realist
movement”	in	Larousse	encyclopedia	of	modern	art.	p.	159.↩
Cf.	o	título	do	estudo	de	BECKER,	Carl.	The	heavenly	city	of	the	eighteenth-
century	philosophers.↩
POLAK,	Fred	L.	De	toekomst	is	verleden	tijd,	2	v.	Zeist,	Paises	Baixos:	W.	de
Haan,	1958.	Tradução	para	o	inglês	de	Elise	Boulding.	The	image	of	the	future,
2	v.	Leyden:	Sijthoff;	Nova	York:	Oceana	Publications	(1961).	v.	2.	p.	31.↩
Ibid.	p.	33.↩
Cf.	nesse	contexto	a	afirmação	de	Adolph	Strasser,	um	dos	líderes	da	poderosa
Federação	Americana	do	Trabalho	[American	Federation	of	Labor]:	“Não	temos
fins	últimos.	Estamos	indo	dia	a	dia.	Estamos	lutando	apenas	pelos	objetivos
imediatos	–	objetivos	que	podem	ser	realizados	em	poucos	anos”.	Citado	por
SEGAL,	Ronald.	The	Americans:	A	conflict	of	creed	and	reality.	Toronto/Nova
York/Londres:	Bantam	Books	(1970).	p.	94.↩
DAWSON.	Progress	and	religion.	p.	19.↩
Ibid.	p.	20,	21.↩
BURY.	Idea	of	progress.	p.	338.↩
Ibid.	p.	338,	339.↩
Cf.	Ibid.	p.	340.↩
No	contexto	da	presente	discussão,	podemos	apenas	fazer	uma	breve	referência	à
mudança	ocorrida	no	desenvolvimento	da	teoria	econômica	por	volta	de	1870	–
uma	mudança	preparada	por	John	Stuart	Mill	com	a	publicação	da	sua	obra
principal,	Princípios	de	economia	política	(1848).	Quase	todas	as	características
dessa	nova	concepção	de	progresso	também	aparecem	na	reflexão	econômica
desde	1870.	A	economia	torna-se	uma	questão	de	se	chegar	a	conclusões	com
base	nos	métodos	natural-científicos	e,	portanto,	com	a	ajuda	das	quantidades
observáveis	e	mensuráveis.	Nesse	processo	é	pressuposto	que	todo	o	sistema	das
quantidades	econômicas	tende	na	direção	de	um	equilíbrio	(do	mercado),	sob	a
pressão	da	luta	de	todos	pelo	máximo	de	utilidades	individuais.	O	sistema	em	si
é	completamente	fechado	por	causa	da	escolha	de	dados	relevantes	que	têm	de
ser	quantificáveis.	Uma	das	poucas	preocupações	que	permaneciam	para	os
economistas	nesse	sistema	como	um	todo	diz	respeito	à	questão	de	se	“utilidade”
é	objetivamente	observável	e,	acima	de	tudo,	mensurável.	A	teoria	econômica
tem	se	preocupado	ininterruptamente	e	diligentemente	com	essa	questão	até	os
dias	de	hoje!↩
HAMILTON,	Earl	J.	“Profit,	inflation	and	the	Industrial	Revolution,	1750-
1800”,	Quarterly	journal	of	economics	61,	1942,	264.↩
Cf.	GILL,	Richard	T.	Economic	development,	past	and	present.	Englewood
Cliffs,	N.J.:	Prentice-Hall,	1973.	p.	55.↩
Cf.	HANDLIN,	Oscar	e	HANDLIN,	Mary	F.	“Origins	of	the	American	business
corporation”,	in	LANE,	Frederic	C.	e	RIEMERSMA,	Jelle	C.	(Orgs.).	Enterprise
and	secular	change:	Readings	in	economic	history.	Homewood,	Ill.:	Richard	D.
Irwin,	Inc.,	1953.	p.	104,	105.↩
STEINER,	George	A.	Government’s	role	in	economic	life.	Nova	York:	McGraw-
Hill,	1953.	p.	82.↩
WHITEHEAD,	Alfred	N.	Science	and	the	modern	world.	Cambridge:
Cambridge	University	Press,	1926.	p.	120.↩
SCHMOOKLER,	Jacob.	“Technological	progress	and	the	modern	American
corpora-tion”,	in	MASON,	Edward	S.	(org.).The	corporation	in	modern	society.
Cambridge,	Mass.:	Harvard	University	Press,	1959.	p.	143.↩
Cf.	GALBRAITH,	John	Kenneth.	The	new	industrial	state.	Nova	York:	New
American	Library,	1968,	chapter	10.↩
HEILBRONER.	Making	of	economic	society.↩
GRAS,	N.	S.	B.	"Capitalism	–	concepts	and	history",	de	Bulletin	of	the	business
historical	society	16	(1942),	reimpresso	em	LANE	e	RIEMERSMA	(orgs.).
Enterprise	and	secular	change.	p.	76↩
HEILBRONER,	Worldly	philosophers.	p.	194.↩
Citado	por	HEILBRONER.	Making	of	economic	society.	p.	110.↩
Hoje	vivemos	numa	fase	que	é	caracterizada	novamente	pelo	aumento	da
concentração.	Veja	nossa	discussão	na	seção	“Cooperação	e	identificação”,
p.	124s.↩
Cf.	FOGARTY,	Michael	F.	Christian	democracy	in	Western	Europe:	1820-1953.
Londres:	Routledge	&	Kegan	Paul,	1957.↩
Cf.	KLUIT,	M.	Elisabeth,	Her	Protestantse	Revell	in	Nederland	en	daarbuiten:
1815-1865	[The	Protestant	revival	in	the	Netherlands	and	Western	Europe:	1815-
1865].	Amsterdã:	Paris,	1970.	Guillaume	Groen	van	Prinsterer	foi	uma	das
principais	conexões	entre	esse	avivamento	espiritual	e	os	desenvolvimentos
políticos	na	Holanda.	Ver	Parte	Um,	nota	91.↩
MILL,	John	Stuart.	Principles	of	political	economy	(1848),	2	v.	Harmondsworth:
Penguin	Books,	1970.	v.	1.	p.	314.↩
KEYNES,	John	Maynard.	The	end	of	laissez-faire.	Londres:	The	Hogarth	Press,
1926.↩
Ibid.	p.	52,	53.↩
Ibid.	p.	32.↩
Ibid.	p.	10,	11.↩
KEYNES,	John	Maynard.	The	general	theory	of	employment,	interest	and
money.	Londres:	Macmillan	&	Co.,	1936.↩
É	muito	revelador	o	fato	de	que,	na	análise	de	Keynes,	uma	situação	irregular	de
desemprego	é	caracterizada	como	um	equilíbrio	econômico.	Isso	prova	que
Keynes	tinha	rompido	radicalmente	com	a	concepção	deísta	de	equilíbrio
econômico	como	harmonia.	No	caso	de	Keynes,	o	equilíbrio	econômico	pode
facilmente	implicar	desarmonia	social.	Ele	substitui	a	ideia	deísta	de	ordem
econômica	–	“a	ordem	natural”	–	por	uma	concepção	de	engenharia	econômica.
Para	ele,	a	ordem	econômica	é	um	sistema	que	pode	e	deve	ser	melhorado
mediante	certas	intervenções	técnicas.	Ele	afirmava	isso	já	em	1926,	como
vimos	anteriormente,	quando	disse:	“De	minha	parte,	penso	que	o	capitalismo,
uma	vez	sabiamente	gerenciado,	provavelmente	pode	ser	feito	mais	eficiente
para	que	determinados	objetivos	econômicos	sejam	atingidos	do	que	qualquer
outro	sistema	alternativo	em	vista.	[...]”	(The	end	of	laissez-faire.	p.	52,	53;
itálicos	acrescentados).	Na	visão	de	Keynes,	o	capitalismo	é	um	mecanismo	que
pode	ser	revisado	e	que	necessita	do	cuidado	profissional	contínuo	de
especialistas	da	área	de	economia.↩
Para	uma	discussão	mais	aprofundada	sobre	o	tema,	ver	GALBRAITH,	John
Kenneth.	Economics	and	the	public	purpose.	Boston:Houghton	Mifflin	Co.,
1973.↩
BARBER,	Richard	J.	The	American	Corporation.	Nova	York:	Dutton	&	Co.,
1970.↩
Por	exemplo,	o	conhecido	Ogden	group	nos	Estados	Unidos	está	envolvido	ao
mesmo	tempo	em	negócios	bancários,	na	área	de	seguros,	agronegócios,	cultivo
de	frutas,	venda	de	cachorros-quentes	e	vendas	de	uma	série	de	outros	artigos	de
consumo,	sendo	ao	mesmo	tempo	uma	das	empresas	mais	importantes	nos
Estados	Unidos.	Cf.	BARBER.	American	corporation,	especialmente	a	Parte	1:3:
The	industrial	octopi.↩
HOOFT,	W.	A.	Visser	’t.	“Moet	het	Westen	worden	verdedigd?”	[Must	the	West
be	defended?],	Wending,	1956.↩
Van	PRINSTERER,	Guillaume	Groen.	Unbelief	and	revolution:	Lectures	VIII
and	IX	(Amsterdã:	The	Groen	van	Prinsterer	Fund,	1975).	p.	2,	n.	2.↩
CARNEGIE,	Andrew.	The	Gospel	of	wealth	and	other	timely	essays.
Cambridge,	Mass.:	Harvard	University	Press,	1962.	p.	16,	16-17,	e	29,
respectivamente.	Nesse	contexto,	compare	com	as	mordazes	observações	de
Burckhardt	na	sua	carta	a	Von	Preen	de	2	de	julho	de	1871:	“Enquanto	isso,	a
ideia	de	bondade	natural	do	homem	tornou-se,	entre	o	estrato	inteligente	da
Europa,	a	ideia	do	progresso,	i.e.,	a	impassível	produção	de	dinheiro	e	de
conforto	moderno,	com	a	filantropia	sendo	uma	forma	de	desencargo	de
consciência”.	BURCKHRDT,	Jakob	Christoph.	The	letters	of	Jacob	Burckhardt,
trad.	DRU,	Alexander.	Londres:	Routledge	&	Regan	Paul,	1955.	p.	147,	148.↩
LERNER,	Abba	P.	The	economics	of	control.	Nova	York:	Macmillan,	1944.
p.	4.↩
Cf.	FOGARTY.	Christian	democracy	in	Western	Europe.↩
KUYPER,	Abraham.	Christianity	and	the	class	struggle.	Grand	Rapids,	Mich:
Piet	Hein,	1950;	e	VANDENBERG,	F.	Abraham	Kuyper.	St.	Catharines,	Ontario:
Paideia	Press,	1978.	Cf.	KALSBEEK,	L.	Contours	of	a	Christian	philosophy.
Toronto:	Wedge	Publishing	Foundation,	1975.	p.	91s.↩
PARTE	3
OS	DESAPONTAMENTOS	DO	PROGRESSO
11
A	VULNERABILIDADE	DO	PROGRESSO:	INTRODUÇÃO
“O	PROGRESSO	EM	SI	continua	a	progredir,	não	podemos	mais	detê-lo	ou
transformá-lo.”¹	Essa	afirmação	do	filósofo	contemporâneo	Karl	Löwith	revela
uma	visão	totalmente	diferente	do	progresso	humano	daquela	defendida	durante
o	Iluminismo.	Naquele	momento,	o	progresso	era	considerado	uma	confirmação
da	soberania	do	homem	que,	num	processo	autônomo	de	reflexão	e	ação
criativas,	submeteu	a	natureza	a	si.	No	entanto,	Löwith	expressa	a	noção	de	que
o	homem	foi	forçado	a	abdicar	da	sua	soberania	de	uma	vez	por	todas.
Aparentemente,	o	próprio	progresso	assumiu	a	soberania	e	subordinou	o	homem
a	si.	Martin	Buber	expressou	sentimentos	semelhantes	em	Eu	e	Tu,	onde	lemos:
Os	carregadores	automáticos	ainda	empilham	carvão,	mas	os	líderes	simples-
mente	parecem	governar	os	motores	de	corrida.	E	nesse	instante,	enquanto	você
fala,	pode	ouvir	tanto	quanto	eu	como	a	maquinaria	da	economia	está
começando	a	zunir	de	modo	inusitado;	os	supervisores	lhe	dão	um	sorriso
superior,	mas	a	morte	oculta-se	no	coração	deles.	Eles	lhe	dizem	que	ajustaram	o
aparelho	às	condições	modernas,	mas	você	percebe	que,	doravante,	eles	só
podem	ajustar-se	ao	aparelho,	desde	que	ele	permita	isso.²
Em	vez	de	ser	o	criador	do	progresso,	o	homem	está	cada	vez	mais	tornando-se
servo	dele.
Isso	já	ficou	evidente	na	nossa	discussão	na	Parte	Dois	do	livro.	De	fato,	o
progresso	econômico	e	tecnológico	começou	como	um	processo	de
determinação	soberana	pela	vontade	humana.	Mas	logo	pareceu	que	o	próprio
progresso,	para	continuar,	necessitava	constantemente	de	serviços	de	gestão,	de
inovação	tecnológica,	de	um	mercado	planejado	e	de	apoio	governamental.	A	lei
da	evolução	industrial	manteve	gradualmente	toda	a	sociedade	sob	seu	domínio.
Desse	modo,	um	sistema	social	desdobrou-se	permanentemente	a	serviço	do
progresso,	comparável	ao	organismo	de	uma	colmeia	que	se	desdobra	em	torno
da	abelha	rainha	que	está	constantemente	e	totalmente	ocupada	com	a	produção
de	ovos.
Um	sistema	social	no	qual	tudo	está	direcionado	para	um	progresso	ininterrupto
pode	continuar	a	existir?	Essa	pergunta	deve	ser	feita	porque,	com	respeito	a
pelo	menos	três	pontos,	esse	“sistema	do	progresso”	parece	ser	claramente
vulnerável.
Em	primeiro	lugar,	isso	é	verdadeiro	quanto	ao	ambiente	em	que	se	desenvolve	a
expansão	econômica	e	tecnológica	e,	em	última	análise,	fornece	as
possibilidades	materiais	para	essa	expansão.	Podemos	empregar	uma	analogia
aqui:	uma	nave	espacial	pode	ser	equipada	com	os	motores	de	foguete	mais
confiáveis	e	seu	sistema	interno	pode	funcionar	perfeitamente,	mas	para	fazer
sua	jornada,	ela	precisa	do	combustível	adequado	cuja	fonte	se	encontra	fora	da
nave	espacial.	Não	é	um	sistema	autossuficiente.	De	um	modo	ou	de	outro,	ele
coloca	uma	pressão	sobre	o	seu	ambiente.	Com	respeito	ao	nosso	problema	mais
amplo,	devemos	perguntar:	a	terra	finita	em	que	vivemos	irá	tolerar,	em	longo
prazo,	a	tensão	gerada	pelo	nosso	progresso	desenfreado?
Em	segundo	lugar,	o	funcionamento	do	sistema	em	si	é	vulnerável.	Observamos
anteriormente	que	a	economia	de	mercado	exigia	o	suporte	do	governo;	às	vezes
era	até	mesmo	necessária	uma	revisão	fundamental.	Ainda	assim,	a	economia	na
maioria	dos	países	não	funciona	sem	problemas.	Pelo	contrário,	certos
problemas	da	política	econômica,	como	o	desemprego	e	a	inflação,	agora
parecem	bastante	difíceis	de	solucionar.
Por	último,	mas	não	menos	importante,	a	vulnerabilidade	aplica-se	a	homens	e
mulheres,	que	são	na	verdade	os	passageiros	que	viajam	pela	estrada	do
progresso.	Estarão	eles	sempre	preparados	para	desempenhar	o	papel	que	lhes	é
atribuído?	A	adaptação	que	isso	exige	não	será	insuportável?
Nesses	três	tipos	de	vulnerabilidade,	encontramos	quase	todos	os	problemas
colocados	na	Introdução	como	desafios	para	a	nossa	cultura	ocidental	atual.
Vamos	discuti-los	sucessivamente	nas	próximas	três	seções,	e	descobriremos	que
esses	problemas	não	estão	isolados,	mas	de	fato	em	grande	parte	estão
enraizados	num	terreno	comum.
12
A	VULNERABILIDADE	DO	AMBIENTE
A	PREOCUPAÇÃO	com	a	“tolerância”	da	terra	cresceu	acentuadamente	nos
últimos	anos.	Isso	é	evidente	a	partir	da	extensa	literatura	sobre	poluição	do	solo,
da	água	e	do	ar,	bem	como	sobre	a	extinção	de	muitos	tipos	de	plantas	e	animais.
Uma	preocupação	semelhante	é	expressa	quanto	à	adequação	de	matérias-primas
e	energia	e	a	disponibilidade	de	solo	cultivado	suficiente	para	alimentar	uma
população	mundial	crescente.
A	ocasião	para	essa	preocupação,	pelo	menos	em	parte,	foi	o	rápido	aumento	da
produção	e	do	bem-estar	nos	países	ricos.	Por	exemplo,	o	consumo	médio	anual
de	energia	per	capita	nos	Estados	Unidos	é	cerca	de	cinquenta	vezes	maior	do
que	na	Índia	e	três	vezes	o	consumo	per	capita	na	Europa	Ocidental.	O	consumo
de	matérias-primas	e	o	nível	de	poluição	do	meio	ambiente	no	Ocidente	são
trinta	a	cinquenta	vezes	maiores	do	que	no	mundo	em	desenvolvimento.
Enquanto	no	ano	de	1950	o	consumo	total	de	matérias-primas	nos	Estados
Unidos	era	de	2	bilhões	de	toneladas,	em	1972	havia	aumentado	para	4	bilhões
de	toneladas,	totalizando	20	toneladas	per	capita	a	cada	ano.	De	acordo	com	W.
Uytenbogaardt,	professor	de	geografia	na	Universidade	Livre	de	Amsterdã,
Foi	calculado	que,	nos	primeiros	quarenta	anos	deste	século,	foram	utilizados
mais	recursos	minerais	do	que	em	todos	os	séculos	anteriores	combinados.	Além
disso,	que	o	uso	total	de	recursos	minerais	depois	da	Segunda	Guerra	Mundial
excedeu,	nesse	ínterim,	o	total	de	todo	o	uso	anterior.	Finalmente,	que	os	Estados
Unidos	consumiram	mais	matérias-primas,	incluindo	combustível,	nos	últimos
trinta	anos	do	que	o	mundo	inteiro	antes	disso.³
De	1946	a	1971,	o	produto	nacional	bruto	(PNB)	dos	Estados	Unidos	aumentou
126	por	cento.	Ao	mesmo	tempo,	a	poluição	ambiental	aumentou	em	espantosos
1.000	por	cento.	De	acordo	com	Barry	Commoner,	os	alimentos	de	um
americano	médio
atualmente	são	cultivados	num	espaço	menor	e	com	uma	quantidade	muito
maior	de	fertilizantes	e	pesticidas	do	que	antes;	é	mais	provável	que	suas	roupas
sejam	feitas	de	fibras	sintéticas	do	que	de	algodão	ou	lã;	ele	usa	detergentes
sintéticos	em	vez	de	sabão;	vive	e	trabalhaem	edifícios	que	dependem	mais	de
alumínio,	concreto	e	plástico	do	que	de	aço	e	madeira;	os	bens	que	ele	usa	são
cada	vez	mais	transportados	por	caminhões	do	que	por	trens;	ele	bebe	cerveja
em	garrafas	ou	latas	não	retornáveis,	e	não	mais	em	garrafas	retornáveis	ou	em
bares.	[...]	Ele	também	dirige	cerca	de	duas	vezes	o	que	ele	costumava	dirigir	em
1946,	num	carro	mais	pesado,	com	pneus	de	borracha	sintética	e	não	natural,
usando	mais	gasolina	por	quilômetro,	contendo	mais	chumbo	tetraetila.	[...]⁴
Apenas	20	por	cento	da	população	mundial	reside	nos	países	ricos	e	não
comunistas,	mas	sua	participação	no	consumo	total	mundial	é	de	pelo	menos	65
por	cento.
Uma	porcentagem	de	crescimento	de	apenas	3,5	por	cento	do	PNB	nos	países
ricos	dobraria	seu	PNB	em	vinte	anos	e	esgotaria	as	matérias-primas,	a	energia,
o	espaço	e	o	meio	ambiente	ainda	disponíveis	pelo	menos	na	mesma	proporção.
Em	vista	desses	números,	é	totalmente	correto,	e	de	fato	imperativo,	perguntar	se
a	espaçonave	da	progressiva	expansão	tecnológica	e	econômica	poderia	explodir
devido	a	certos	limites	externos.	Durante	o	período	romântico,	era	costume
pintar	ruínas	de	castelos	majestosos	de	uma	antiga	era	cobertas	de	natureza
selvagem	como	sinal	de	que	a	civilização	humana	era	impotente	diante	da	força
eterna	e	da	dignidade	da	natureza.	No	entanto,	na	nossa	época	as	pinturas
retratam	as	ruínas	de	fábricas	e	rodovias	perdidas	numa	paisagem	que	também
foi	entregue	à	total	destruição.
Essa	imagem	de	uma	expansão	que	colapsa	por	causa	de	limites	físicos	externos
não	está	relacionada	apenas	com	uma	exaustão	energética	ou	de	matérias-primas
que	cada	vez	mais	se	aproxima,	e	com	a	ameaça	ao	ecos-sistema	planetário
devido	à	poluição	dos	seus	elos	mais	fracos,	como	os	oceanos	e	a	atmosfera;	está
relacionado	igualmente	aos	limites	políticos.	Na	verdade,	esses	limites
provavelmente	terão	um	papel	mais	incisivo	do	que	os	limites	físicos	externos.
Uytenbogaardt	ressaltou	que	os	países	que	iniciaram	a	Segunda	Guerra	Mundial
–	Alemanha,	Itália	e	Japão	–	foram	motivados	em	parte	pelo	pressuposto	de	que
eles	eram	os	“despossuídos”	com	relação	a	matérias-primas	e	recursos
energéticos.	Eles	visavam	a	obter	um	maior	Lebensraum	(espaço	vital)	para	si	e,
portanto,	atacaram	outros	países.	Contudo,	de	acordo	com	Uytenbogaardt,	os
“despossuídos”	da	nossa	época	são	predominantemente	os	países	ricos
ocidentais.	Esse	é	o	caso	não	porque	sua	própria	produção	de	matérias-primas	e
energia	seja	tão	baixa,	mas	porque	sua	demanda	por	esses	recursos	tornou-se	tão
grande	que	eles	não	podem	mais	satisfazê-la	apenas	com	suas	fontes	domésticas.
Hoje,	os	Estados	Unidos	são	obrigados	a	importar	pelo	menos	um	terço	das
matérias-primas	de	que	necessita.	Em	outras	palavras,	os	países	ricos	do
Ocidente	precisam	do	mundo	inteiro	para	continuar	sua	própria	expansão
econômica.	Assim	como	os	“despos-suídos”	da	Segunda	Guerra	Mundial,	eles
provavelmente	estarão	preparados	para	tomar	medidas	vigorosas	se	as	matérias-
primas	e	os	recursos	energéticos	não	estiverem	prontamente	disponíveis	para
eles.	No	entanto,	isso	será	tolerado	com	impunidade	por	esses	outros	países,
alguns	dos	quais	possuem	armas	nucleares	–	esse	monstruoso	produto	da
tecnologia	moderna?⁵
O	paradoxo	é	ainda	mais	evidente	quando	consideramos	o	elemento	de	poder	a
ele	associado.	Os	países	ricos	têm	um	enorme	poder	tecnológico	e	econômico.
Eles	são	os	primeiros	em	capacidade	científica	e	quanto	à	força	do	seu	poder	de
defesa.	No	entanto,	é	precisamente	como	resultado	desse	progresso	que	eles	se
tornaram	cada	vez	mais	vulneráveis.	Sua	capacidade	é	fenomenal,	mas	eles	não
conseguem	realizar	nada	sem	que	haja	uma	oferta	garantida	de	matérias-primas	e
energia.	Essa	impotência	das	nações	industrialmente	avançadas	pode	muito	bem
determinar	o	futuro	político	do	mundo	de	modo	mais	decisivo	do	que	o	poder
deles	tem	feito	até	agora.
LIMITES	COMO	DESAFIO
Temos	visto	até	aqui	que	o	capitalismo	é	um	sistema	de	progresso	extremamente
flexível.	O	progresso	em	si	não	é	tão	flexível,	pois	é	um	pressuposto
indispensável	e	significativamente	aceito.	Mas	em	relação	a	esse	pressuposto
dado,	o	capitalismo	mostrou	até	agora	ter	uma	incrível	capacidade	de	adaptação.
Ele	foi	capaz	de	internalizar	a	tecnologia	para	sua	própria	continuidade,	de	obter
apoio	governamental	para	sua	própria	proteção	e	de	incorporar	as	preferências
dos	consumidores	–	pelo	menos	parcialmente	–	dentro	do	sistema	de	progresso.
Por	essa	razão,	não	é	surpreendente	que,	considerado	do	ponto	de	vista	do
sistema,	esse	novo	confronto	com	limites	seja	considerado	um	desafio	a	ser
resolvido	diretamente	nos	contornos	do	próprio	sistema.
Essa	solução	não	é	necessariamente	impossível.	Pelo	menos	dois	trunfos	podem
ser	mobilizados,	o	que	daria	ao	sistema	uma	boa	chance	de	êxito.	O	primeiro
trunfo	é	a	mobilização	da	capacidade	tecnológica	para	evitar	ou	adiar	os	limites
nas	áreas	de	energia,	matérias-primas	e	meio	ambiente.	No	que	diz	respeito	à
poluição,	podem	ser	desenvolvidas	melhores	técnicas	de	purificação.	Quanto	à
escassez	de	matérias-primas,	os	métodos	de	exploração	podem	ser	melhorados
ou	novos	métodos	podem	ser	concebidos.	Finalmente,	fontes	de	energia
alternativas	podem	ser	aproveitadas,	variando	de	energia	atômica	para	energia
solar	ou	mesmo	energia	das	marés.	Em	tese,	parece	não	haver	limites	que	não
possam	ser	removidos	ou,	pelo	menos,	evitados	por	meio	de	nossos	avanços	na
tecnologia.
O	segundo	trunfo	é	o	mecanismo	de	preços	da	economia	de	mercado	que	pode
ser	diretamente	usado	como	uma	política	de	conservação	em	relação	ao	meio
ambiente,	matérias-primas	e	energia.	Em	parte,	isso	acontece	de	modo
espontâneo,	pois	quando	a	demanda	por	matérias-primas,	energia	e	assim	por
diante	é	maior	do	que	a	oferta,	o	preço	aumenta.	Por	sua	vez,	o	aumento	dos
preços	causa	um	declínio	na	demanda.	Com	relação	ao	meio	ambiente,	um	efeito
semelhante	pode	ser	obtido	pela	introdução	de	impostos	e	multas	para	aqueles
que	não	cumprem	as	regulamentações	contra	a	poluição.
Assim,	no	que	diz	respeito	tanto	à	oferta	(mediante	técnicas	aperfeiçoadas	e
pesquisa	aplicada)	quanto	à	demanda	(devido	ao	efeito	de	frenagem	do
mecanismo	de	preços),	as	“soluções”	para	esse	novo	desafio	parecem	estar
prontamente	disponíveis.	E	ambas	as	“soluções”	se	encaixam	perfeitamente	no
sistema	de	progresso	existente.
No	entanto,	ambos	os	trunfos	podem	ser	refutados	com	argumentos	de	peso.
Quanto	ao	primeiro	trunfo,	usado	para	evitar	ou	adiar	os	limites	que	se
aproximam,	enfrentamos	o	problema	da	interdependência	desses	limites.	Por
exemplo,	quando	as	matérias-primas	naturais	são	substituídas	por	matérias-
primas	sintéticas,	passamos	para	um	processo	de	fabricação	que	envolve	uma
poluição	ambiental	considerável	e	geralmente	um	grande	consumo	de	energia.
Além	do	mais,	quando	os	níveis	de	profundidade	da	mineração	aumentam,
somos	mais	uma	vez	confrontados	com	novos	problemas	ambientais	e	de	gasto
de	energia.	E	ainda,	no	que	diz	respeito	às	fontes	alternativas	de	energia,	é
notório	que	a	exploração	da	energia	nuclear	é	acompanhada	de	efeitos	nocivos
sobre	o	meio	ambiente	devido	à	radiação	e	à	poluição	térmica.	Novamente,	a
produção	de	energia	solar	ocupa	muito	espaço,	que	é	escasso	nas	áreas
densamente	povoadas.	Finalmente,	a	purificação	de	um	ambiente	poluído
geralmente	consome	energia	e	matérias-primas.
Pode-se	comparar	tudo	isso	com	a	vida	numa	sala	com	divisões	conectadas	entre
si.	Quando	você	move	uma	divisão	para	longe,	as	outras	divisões	se	aproximam
automaticamente.	Claro,	isso	não	significa	que	cada	movimento	de	uma	das
divisões	cause	uma	perda	de	espaço	igual	ou	maior	para	as	demais.	A	reciclagem
de	materiais,	por	exemplo,	pode	contribuir	de	modo	tão	significativo	para	as
matérias-primas	existentes	e	para	o	meio	ambiente	que	a	perda	de	energia	pode
ser	quase	desconsiderada.	Em	outras	palavras,	para	usar	a	terminologia	da
moderna	“teoria	dos	jogos”,	não	é	necessariamente	um	jogo	de	soma	zero.	Os
ganhos	podem	ser	superiores	às	perdas.	No	entanto,	essa	interdependência	dos
limites	nos	mostra	quea	imagem	de	um	espaço	quase	infinito	para	a	expansão
material	só	faz	sentido	para	pessoas	com	uma	fé	cega	na	tecnologia.	Em	última
instância,	o	homem	não	será	capaz	de	escapar	dos	limites	naturais,	incluindo	os
limites	espaciais.	Ele	pode	apenas	tentar	adiar,	o	máximo	possível,	uma	colisão
fatal	com	um	desses	limites.	Porém,	essa	não	é	uma	solução	definitiva.
Então,	podemos	concluir	que	o	homem	moderno	está	realmente	mudando	de	um
ser	que	teme	a	Deus	para	um	ser	que	teme	o	tempo.	É	assim	que	E	L.	Polak
descreve	o	que	está	acontecendo	agora. 	O	futuro	parece	guardar	para	nós	uma
tragédia,	e	não	o	paraíso.
O	segundo	trunfo	–	o	mecanismo	de	preços	da	economia	de	mercado	–	também
oferece	pouco	conforto.	Em	primeiro	lugar,	isso	se	deve	ao	fato	de	que	os	preços
das	matérias-primas	e	da	energia	parecem	ser	apenas	parcialmente	sensíveis	ao
esgotamento	futuro.	O	intervalo	de	tempo	dos	preços	especulativos	dificilmente
ultrapassa	cinco	anos,	de	acordo	com	Jan	Tinbergen,	vencedor	do	Prêmio	Nobel
em	economia.	Os	preços	atuais	das	matérias-primas	que	podem	estar	esgotadas
entre	dez	e	vinte	anos	muitas	vezes	refletem	pouca	ou	nenhuma	dessas	reduções
possíveis.	Além	disso,	cada	elevação	de	preço	tem	dois	lados:	aumento	de	custos
para	o	consumidor	e	o	aumento	de	renda	para	o	produtor.	Portanto,	preços	mais
altos	para	matérias-primas	e	energia	envolvem	não	só	custos	mais	elevados,	mas
também	maiores	receitas.	Assim,	eles	resultam	em	maiores	rendimentos	para
pessoas	e	países	que	os	produzem.	Quando,	por	sua	vez,	esses	rendimentos	mais
altos	levam	ao	aumento	das	despesas,	o	efeito	de	frenagem	original	dos
aumentos	de	preços	no	consumo	é	contrabalançado	por	esses	novos	estímulos	no
consumo	mundial	total.
Ainda	mais	importante	do	que	os	dois	contra-argumentos	anteriores	é	a	reação
da	população	dos	países	ocidentais	a	todos	esses	aumentos	de	preços.	Seria
realista	assumir	que	eles	aceitarão,	sem	queixas,	a	consequente	diminuição	ou
até	mesmo	interrupção	no	crescimento	do	seu	próprio	consumo	real?	Galbraith
observa	corretamente:	“Que	o	progresso	social	é	idêntico	ao	aumento	do	padrão
de	vida	tem	o	aspecto	de	uma	fé”.⁷	Enquanto	essa	disposição	for	dominante,
cada	aumento	de	preços	será	seguido	por	uma	exigência	por	compensação	de
renda	e	aumentos	salariais.	Enquanto	a	batalha	contra	o	crescimento	material
ocasionar	esse	tipo	de	reação,	é	uma	ilusão	esperar	uma	redução	real	no
consumo	de	matérias-primas	e	energia	por	meio	do	mecanismo	de	preços.	A
batalha	parece	perdida	mesmo	antes	de	começar.
Não	obstante,	isso	não	deve	nos	surpreender,	pois	é	um	tanto	tolo	esperar	que
haja	um	mecanismo	que	verifique	e	direcione	permanentemente	os	impulsos	do
desejo	humano,	da	vontade	e	da	fé.	Essa	expectativa	torna-se	ainda	mais
paradoxal	quando	consideramos	que	o	mecanismo	de	preços	–	a	palavra
mecanismo	nesse	contexto	é	muito	significativa	–	tem	sido	até	agora	um
instrumento	para	o	progresso,	com	uma	importância	semelhante	à	da	tecnologia
e	o	papel	do	governo.	Na	verdade,	ele	se	tornou	um	dos	elementos	do	sistema
social	que	o	progresso	exige	como	parte	do	seu	ambiente.	Nessa	capacidade,	ele
assumiu	a	tarefa	de	traduzir	imediatamente	todas	as	reivindicações	por	um
padrão	de	vida	mais	elevado	em	aumentos	de	preços	e	custos	concomitantes.
Desse	modo,	o	mecanismo	de	preços	afeta	profundamente	a	sociedade.	Essa
função	particular	dificilmente	pode	ser	eliminada	sem	afetar	o	núcleo	essencial
do	próprio	mecanismo	de	preços.	Em	outras	palavras,	enquanto	o	sistema	de
preços	continuar	a	funcionar	como	um	mecanismo,	parte	da	sua	própria	natureza
será	servir	ao	progresso	material,	não	importa	o	quanto	a	sociedade	como	um
todo	possa	estar	em	perigo	por	esse	serviço.	Portanto,	se	mesmo	assim	houver
alguma	tentativa	no	sentido	de	usá-lo	como	um	instrumento	de	controle	contra
os	excessos	do	crescimento	material,	ele	pode	comportar-se	de	maneira	confusa,
exatamente	por	ter	recebido	ordens	completamente	conflitantes.
O	APORTE	DO	CLUBE	DE	ROMA
Nos	relatórios	produzidos	pelo	Clube	de	Roma,⁸	um	esforço	significativo	foi
feito	para	examinar	a	tensão	entre	o	crescimento	da	produção	e	da	população	em
diversas	partes	do	mundo,	por	um	lado,	e	as	reservas	existentes	de	matérias-
primas	e	energia	bem	como	dos	limites	ambientais	e	espaciais,	por	outro.	É
corretamente	assumido	que	a	solução	para	esses	problemas	não	pode	ser
alcançada	mediante	o	mecanismo	de	livre	mercado,	mas	que	devemos	procurá-la
numa	direção	completamente	diferente.	O	primeiro	relatório	sugere	um
congelamento	no	crescimento	da	produção	nos	países	ricos	e	um	limite	no
tamanho	da	família	–	um	máximo	de	dois	filhos.	Ambas	as	sugestões	resultam
de	um	modelo	computacional	que	supostamente	indica	que	os	problemas
ambientais	e	de	oferta	de	matérias-primas	e	recursos	energéticos	da	sociedade
global	como	um	todo	podem	se	tornar	controláveis	no	futuro	e	que	uma	taxa	de
mortalidade	maciça	devido	à	fome	pode	ser	evitada.	O	segundo	relatório
acrescenta	que	a	ajuda	financeira	maciça	dos	países	ricos	aos	países	pobres	é
uma	condição	indispensável	para	que	se	atinja	esse	objetivo,	talvez	até	mais	do
que	uma	interrupção	na	taxa	de	crescimento	da	produção	ocidental.
Análises	científicas	como	essas	podem	ser	muito	úteis	para	o	entendimento	da
extensão	da	problemática.	No	entanto,	esses	relatórios	não	abordam	o	núcleo
essencial	da	questão.	De	fato,	a	maneira	pela	qual	os	novos	problemas	globais
são	abordados	enquadra-se	no	próprio	contexto	de	pensamento	que	produziu
esses	problemas	e	que	lhes	permitiu	chegar	a	proporções	tão	enormes.	Esse	é
particularmente	o	caso	do	primeiro	relatório.
Por	exemplo,	as	questões	econômicas	e	de	população	são	abordadas	em	termos
de	um	chamado	modelo	mundial	dinâmico,	até	mesmo	consistindo,	no	segundo
relatório,	de	vários	subsistemas	geograficamente	limitados.	Nesse	contexto
matemático,	o	problema	levantado	é	se	–	e	em	que	medida	–	todo	o	sistema
mundial	está	ameaçado	por	possível	destruição.	Nesse	modelo	mundial,	as
tendências	atuais	do	crescimento	econômico	e	da	população	são	projetadas	para
o	futuro	e	avaliadas	em	relação	à	capacidade	econômica	e	ecológica	da	terra.
Evidentemente,	não	se	deve	argumentar	contra	isso	como	um	método	científico.
No	entanto,	torna-se	uma	questão	distinta	quando	os	compiladores	dos	relatórios
também	tentam	sugerir	soluções	concretas	por	meio	do	mesmo	método.	Essas
soluções	visam	a	evitar	um	choque	entre	a	expansão	econômica	e	populacional,
por	um	lado,	e	a	capacidade	econômica	e	ecológica	da	terra,	por	outro	lado.
Claramente	as	soluções	são	propostas	de	modo	cientificamente	modesto.	A	partir
dos	cálculos	feitos	pelo	computador,	parece	que	o	choque	fatal	pode	ser	evitado
–	ou,	pelo	menos,	adiado	–	caso	haja	uma	tentativa	de	crescimento	zero	na
produção	e	na	população.	No	entanto,	somos	confrontados	nesse	ponto	com	uma
sugestão	de	natureza	ética,	pois	expressa	implicitamente	uma	opinião	sobre	qual
seria	a	conduta	humana	desejável.	Mas	a	ética	implicada	nessa	sugestão	é
claramente	uma	ética	da	manutenção	e	da	sobrevivência	do	sistema.	Os	seres
humanos	podem	permanecer	como	estão	desde	que	estejam	preparados	para,	de
agora	em	diante,	seguir	essas	direções	concretas	tendo	em	vista	sua	própria
sobrevivência.	Essa	é	uma	ética	derivada	de	um	modelo	científico	–	uma	ética
baseada	em	metas	e	não	em	princípios	ou	pontos	de	partida.	Essas	diretrizes	para
o	comportamento	humano	não	são	derivadas	de	normas	universalmente	válidas;
em	vez	disso,	elas	resultam	do	desejo	de	evitar	uma	condição	final	indesejada.	A
partir	dessa	condição	indesejável,	essas	diretrizes	são	“calculadas”	de	volta	ao
presente	para	que	possamos	incorporá-las	na	nossa	conduta	pessoal	imediata.
Nesse	contexto,	o	título	da	segunda	parte	do	filme	de	divulgação	produzido	pelo
Clube	de	Roma	sobre	seu	primeiro	relatório	é	emblemático:	Que	nosso	objetivo
seja	nosso	novo	começo!
Mas	há	alguma	mudança	substantiva	de	fato	se	uma	ética	do	progresso	apenas	se
transformou	numa	ética	da	sobrevivência?	Essa	pergunta	é	decisiva	porque,	em
ambos	os	tipos	de	ética,	é	um	sistema	–	de	progresso	oude	sobrevivência	–	que
fornece	as	normas	para	o	bem	e	para	o	mal.	Além	disso,	as	diretrizes	para	o
comportamento	humano	que	essa	ética	do	sistema	produz	são	oferecidas	com
base	no	mesmo	padrão	que,	uma	vez,	serviu	de	critério	decisivo	para	a	totalidade
do	“progresso”	humano,	a	saber,	o	conhecimento	humano	racional-científico.
Num	contexto	anterior, 	falamos	da	“nova	objetividade”	como	um	passo
significativo	na	evolução	da	crença	no	progresso.	A	“ética	da	sobrevivência	do
sistema”	subjacente	aos	relatórios	do	Clube	de	Roma	também	irradia	a	frieza
dessa	“nova	objetividade”.	É,	por	assim	dizer,	uma	ética	do	computador	que
dificilmente	transcende	o	nível	de	algumas	quantidades	matemáticas:	zero	(para
o	crescimento)	e	dois	(para	o	número	de	crianças).
Finalmente,	esse	tipo	de	ética	ignora	o	que	fundamentalmente	direciona	uma
cultura.	Deve	ficar	claro	–	e	os	compiladores	dos	relatórios	admitem	isso	até
certo	ponto	–	que	no	campo	magnético	da	fé	no	progresso,	como	esta	ainda	se
apresenta,	a	expansão	econômica	contínua	não	pode	ser	reduzida	a	zero	pela
fórmula	mágica	de	um	computador.	Isso	é	ainda	mais	verdadeiro	na	medida	em
que	a	ordem	econômica	ocidental	se	baseia	nessa	fé	no	progresso	e	se	organizou
em	todos	os	seus	aspectos	institucionais	em	termos	da	realização	da	esperança	na
expansão	econômica.
Portanto,	minha	principal	e	mais	essencial	objeção	a	esses	relatórios	diz	respeito
à	sua	base;	ou	seja,	sua	base	ética.	Essa	base	pode	ser	resumida	numa	frase:	a
“medida”,	ou	seja,	tamanho	da	terra,	realmente	parece	ser	pequena	demais	para	o
homem;	então,	tendo	em	vista	nossos	próprios	interesses,	teremos	de	aprender	a
conter-nos.	No	entanto,	confrontado	com	a	crise	da	fé	ocidental	no	progresso,
parece	que	a	questão	decisiva	está	em	outro	lugar.	A	questão	decisiva	que
enfrentamos	é	se	nós	mesmos,	como	portadores	da	cultura	ocidental,
conhecemos	nossa	“medida”	humana,	a	medida	da	responsabilidade,	da
administração	de	uma	terra	que	nos	foi	confiada.	Essa	questão,	baseada	numa
ética	de	um	princípio	dado	e	não	de	um	objetivo	humanamente	determinado,	não
é	levada	em	consideração	nas	conclusões	dos	relatórios	do	Clube	de	Roma.
Essencialmente,	essas	conclusões	não	exigem	nada	mais	da	humanidade	do	que
um	renovado	ajuste	aos	novos	dados	do	nosso	sistema	social	existente.
13
A	VULNERABILIDADE	DO	SISTEMA
NOS	ÚLTIMOS	ANOS,	a	maioria	dos	países	ocidentais	tem	sido	surpreendida
pela	combinação	de	dois	problemas,	cada	um	por	si	só	de	difícil	solução:	a
inflação	e	o	desemprego	crônico	e	estrutural.	A	inflação	de	dois	dígitos	tornou-se
ultimamente	um	fenômeno	comum,	enquanto	o	desemprego	piorou
acentuadamente	na	maioria	dos	países,	muitas	vezes	totalizando	mais	de	5	por
cento	da	população	trabalhadora	total.	As	prescrições	clássicas	para	curar	ambos
os	males	parecem	ser	pouco	eficazes.	De	fato,	elas	parecem	ser	mutuamente
contraditórias:	uma	redução	na	oferta	monetária	(por	exemplo,	por	meio	de	uma
diminuição	da	criação	de	dinheiro	por	parte	do	governo)	pode	combater	a
inflação,	mas	ao	mesmo	tempo	também	agrava	o	desemprego.	Por	outro	lado,
um	esforço	vigoroso	contra	o	desemprego	(por	exemplo,	por	meio	do	aumento
dos	gastos	públicos)	pode	facilmente	estimular	a	inflação.	A	recuperação	da
economia	mundial	da	recessão	de	1975	é	recebida	com	alegria	por	muitos
economistas	e	políticos,	mas	também	é	vista	com	grande	preocupação,	pois	essa
recuperação	econômica	certamente	implicará	o	agravamento	das	tensões
inflacionárias.
Este	não	é	o	lugar	para	discutir	as	sugestões	técnicas	propostas	por	diversos
economistas	profissionais	para	a	solução	desse	delicado	problema	de
“estagflação”.	Tendo	em	vista	a	tendência	estrutural	do	desemprego	e	da
inflação,	continua	ainda	em	aberto	se	tais	“soluções”	realmente	ajudarão.	A
palavra	“estrutural”	aqui	–	distintamente	da	palavra	cíclico	–	implica	que	os
problemas	que	enfrentamos	estão	integralmente	conectados	com	a	estrutura	da
economia	ocidental.	As	contramedidas	temporárias	e	provisórias	na	área	das
políticas	monetária	e	orçamentária	não	eliminam	esses	problemas	estruturais,
apesar	do	que	afirmam	os	keynesianos	ou	os	friedmanianos.	A	profundidade
desses	problemas	torna-se	evidente	numa	investigação	mais	aprofundada	sobre	a
questão	da	oferta	de	dinheiro	numa	sociedade	orientada	para	a	expansão
econômica	contínua.
O	PADRÃO	OURO	E	O	LAISSEZ-FAIRE
Para	manter	a	expansão	econômica	numa	economia	de	mercado,	é	necessária
uma	oferta	monetária	confiável.	O	dinheiro	é	necessário	para	a	produção	e
comercialização	de	bens,	para	a	formação	de	capital	e	para	a	manutenção	de
reservas	na	esfera	da	produção	e	do	consumo.
Durante	séculos,	a	oferta	de	dinheiro	na	sociedade	ocidental	estava	ligada	à
produção	de	metais	preciosos:	prata	e	ouro	ou	uma	liga.	O	padrão	ouro	foi
introduzido	na	Inglaterra	em	1816	e	foi	mantido	–	com	algumas	interrupções	–
até	a	crise	econômica	dos	anos	1930.	Isso	implica	que	cada	nação	vinculou	a
extensão	da	sua	oferta	monetária	interna	à	quantidade	de	ouro	depositada	no	seu
banco	central.	De	fato,	era	obrigada	a	fazer	isso,	já	que	qualquer	pessoa	tinha	o
direito	de	trocar	sua	moeda	por	ouro	no	banco	central	por	um	preço	definido.
Assim,	a	oferta	de	dinheiro	na	sociedade	não	era	uma	questão	arbitrária,	mas
baseada	num	padrão	externo	estabelecido	–	a	quantidade	de	ouro	que	cada	país
tinha	à	sua	disposição.	Os	níveis	de	preço	e	dos	salários	também	tinham	de	ser
ajustados	nos	termos	desse	padrão.	Por	exemplo,	se	um	determinado	país
obtivesse	um	ganho	significativo	na	relação	comercial	com	outro	país	e,
portanto,	importasse	ouro	extra	que	aumentasse	sua	oferta	interna	de	dinheiro,
isso	resultaria	diretamente	num	aumento	nos	níveis	dos	salários	e	dos	preços.	É
claro	que	isso	criaria	um	novo	equilíbrio,	pois	o	aumento	dos	salários	e	dos
preços	internos	implicariam	maiores	dificuldades	para	suas	exportações.	Isso
significava,	por	sua	vez,	que	o	influxo	de	ouro	do	exterior	passaria	gradualmente
a	cessar.	O	equilíbrio	era	restaurado	automaticamente	mediante	a	operação	do
livre	mercado	e	das	transferências	de	ouro	que	o	acompanham.
Portanto,	o	padrão	ouro	era	um	elemento	comum	da	doutrina	do	laissez-faire
que,	como	um	todo,	concentrava-se	no	efeito	de	equilíbrio	do	mercado.	“O
padrão	ouro	era	uma	instituição	do	laissez-faire	porque	era	suposto	que
funcionaria	automaticamente,	de	modo	autorregulador	de	acordo	com	as
transações	do	mercado	privado	no	país	e	no	exterior.”¹
Como	é	bem	conhecido,	o	padrão	ouro	entrou	em	colapso	durante	a	crise	dos
anos	1930.	Como	uma	“instituição	do	laissez-faire”,	ele	compartilhou,	por	assim
dizer,	“do	fim	do	laissez-faire”.	Vale	a	pena	ressaltar	que	uma	das	causas	mais
importantes	dessa	quebra	deveu-se	à	falta	de	uma	“flexibilidade	no	sentido
descendente”	dos	salários	e	dos	preços.	Por	isso,	os	países	que	perdiam	ouro	e
que	assim	se	viam	com	uma	oferta	cada	vez	menor	de	moeda	pareciam	ser
particularmente	vulneráveis;	em	vez	de	provocar	uma	queda	nos	preços	e	nos
salários,	a	redução	da	oferta	de	dinheiro	resultou	principalmente	na	redução	da
produção	e	no	aumento	do	desemprego.	Consequentemente,	um	país	após	outro
foi	abandonando	o	“automatismo”	do	padrão	ouro	e	decidindo,	dali	em	diante,
regular	sua	própria	oferta	de	dinheiro.
Há	certos	aspectos	desse	processo	que	raramente	são	mencionados	nos	livros
didáticos	de	economia,	mas	que,	para	nossos	propósitos,	são	extremamente
significativos.	Em	primeiro	lugar,	há	uma	estreita	relação	entre	o	fim	do	padrão
ouro	e	as	mudanças	que	o	capitalismo	como	sistema	social	havia	sofrido.	Na
Parte	Dois	buscamos	descrever	e	analisar	essas	mudanças	de	modo	geral.
Observamos	que,	no	início	do	século	20,	o	capitalismo	havia	se	afastado
significativamente	do	sistema	de	“livre	concorrência”.	Como	resultado	da
expansão	industrial	em	larga	escala,	monopólios	e	oligopólios	começaram	a
dominar	a	economia	de	mercado.	Enquanto	isso,	o	poder	dos	sindicatos	exercia
um	impacto	significativo	no	mercado	de	trabalho.	Os	preços	e	os	salários	nesse
momento	eram	amplamente	determinados	fora	da	esfera	da	“competição
perfeita”.	Elesnão	eram	mais	estabelecidos	de	um	modo	hoje	e	de	outro	amanhã;
em	vez	disso,	em	grande	medida,	eles	estavam	sendo	determinados	seja	pelo
líder	dos	preços	num	ramo	particular	da	indústria	ou	–	no	que	diz	respeito	aos
salários	–	por	meio	de	negociações	com	os	sindicatos.	Por	essa	razão,	não	é	de
admirar	que,	durante	a	crise	dos	anos	1930,	os	preços	e	os	salários	geralmente
pareciam	não	ter	a	flexibilidade	no	sentido	descendente	exigida	pelo	padrão	ouro
e	que,	consequentemente,	uma	diminuição	do	suprimento	de	ouro	de	uma	nação
só	aumentava	o	desemprego.	Em	outras	palavras,	antes	que	o	padrão	ouro	como
uma	“instituição	do	laissez-faire”	entrasse	em	colapso,	a	própria	situação	de
laissez-faire	na	vida	econômica	em	si	–	isto	é,	a	competição	livre	e	perfeita	–
havia,	em	larga	medida,	desaparecido.	Em	vista	disso,	o	fim	do	padrão	ouro	pode
ser	considerado	em	primeiro	lugar	como	resultado	de	um	processo	histórico.	Era
a	consequência	final	e	inevitável	de	uma	situação	delicada.
Portanto,	a	ocasional	expressão	do	desejo	de	restabelecer	o	padrão	ouro	revela
claramente	um	entendimento	histórico	insuficiente.	Uma	oferta	monetária	nos
termos	estabelecidos	por	uma	concepção	da	economia	pautada	pela	ideia	de
laissez-faire	pressupõe	uma	sociedade	baseada	no	mesmo	princípio.	No	entanto,
como	Eugen	Schmalenbach	observou	na	década	de	1940,¹¹	esse	princípio	tornou-
se	evidentemente	uma	impossibilidade	prática	na	sociedade	de	hoje	por	causa	da
expansão	tecnológica	em	larga	escala	e	ao	aumento	dos	custos	indiretos.
DO	PADRÃO	OURO	AO	PADRÃO	TRABALHO
Um	segundo	aspecto	importante	de	todo	esse	desenvolvimento	deve	ser
observado	neste	ponto.	Depois	do	fim	do	padrão-ouro,	a	oferta	de	dinheiro
tornou-se	internalizada	permanentemente	no	sistema	de	progresso	da	sociedade.
O	que	aconteceu	nesse	caso	é	semelhante	ao	que	ocorreu	em	relação	à
tecnologia,	à	função	empresarial	e	ao	papel	do	governo.	Como	observamos	na
Parte	Dois,¹²	todos	esses	fatores	desempenharam	um	papel	externo	no	início:
eles	forneceram	uma	plataforma	a	partir	da	qual	o	progresso	poderia	ser	lançado.
Mas	depois	de	certo	período,	os	papéis	foram	revertidos,	de	modo	que	a
tecnologia,	a	gestão	e	o	governo	foram	chamados	para	cumprir	um	papel
indispensável	a	serviço	do	progresso.	Analogamente	a	isso,	a	oferta	de	dinheiro
também	apareceu	pela	primeira	vez	como	um	dado	externo	no	desenvolvimento
da	expansão	econômica.	No	entanto,	durante	a	crise	dos	anos	1930,	essa
expansão	cessou	e	até	mesmo	se	inverteu,	causando	um	enorme	desemprego.
Quando	isso	ocorreu,	as	autoridades	monetárias	recorreram	ao	que	parecia	ser	a
única	solução,	isto	é,	colocar	a	maneira	e	a	extensão	da	oferta	de	dinheiro	a
serviço	da	recuperação	da	expansão	econômica	e	do	emprego.	Assim,	a	oferta	de
dinheiro	tornou-se	um	instrumento	dependente	no	sistema	social	que	exigia	o
progresso	econômico	continuado.
No	início,	esse	passo	numa	direção	fundamentalmente	nova	foi	um	grande
motivo	para	alívio.	Uma	nova	“fórmula	mágica”	parecia	ter	sido	encontrada	para
livrar	as	economias	ocidentais	do	desemprego.	Em	vez	de	sobrecarregar	a
economia	com	a	necessidade	de	ajustes	contínuos	a	uma	quantidade	limitada	de
ouro,	tornou-se	possível	expandir	a	oferta	de	dinheiro	por	opção,	de	modo	que
uma	demanda	suficiente	e	efetiva	sempre	poderia	ser	criada	para	garantir	um
mercado	para	uma	quantidade	crescente	de	produtos	de	um	aparato	produtivo	em
plena	operação.	De	modo	não	surpreendente,	essas	políticas	orçamentais
“keynesianas”	foram	comumente	aceitas	nos	países	ocidentais,	particularmente
depois	da	Segunda	Guerra	Mundial.	Essas	políticas	exigiam	que	os	governos
escolhessem	uma	relação	entre	suas	receitas	e	despesas	a	partir	da	qual	fosse
mantido	o	poder	de	compra	suficiente	na	sociedade	para	garantir,	assim,	o	pleno
emprego	em	quaisquer	circunstâncias.
No	entanto,	é	preciso	ter	cuidado	com	“fórmulas	mágicas”.	Quanto	a	isso	nos
lembramos	do	poema	de	Goethe,	Der	Zauberlehrling	[O	aprendiz	de	feiticeiro],
no	qual	um	aprendiz	de	mágico	havia	aprendido	a	palavra	mágica	do	feiticeiro
para	produzir	água	do	nada.	Porém,	ele	não	sabia	como	fazê-la	desaparecer,	de
modo	que	quase	se	afogou	no	dilúvio	ao	qual	deu	início.	O	“ritmo”
contemporâneo	da	inflação	na	maioria	dos	países	ocidentais	faz	com	que	nos
lembremos	dessa	inundação.	O	que	aconteceu	quando	a	oferta	de	moeda	foi
estimulada	pela	“fórmula	mágica”?	O	economista	inglês	J.	R.	Hicks	dá,	talvez,	a
resposta	mais	incisiva	a	essa	pergunta.	Ele	afirma	que	“não	é	um	exagero	dizer
que,	em	vez	de	estarmos	num	Padrão	Ouro,	estamos	em	um	Padrão	Trabalho”.¹³
Cada	grupo	social	exige	sua	própria	parcela	de	progresso,	reivindicando	certa
porcentagem	de	aumentos	de	salários	ou	lucros	(com	resultantes	preços	mais
elevados),¹⁴	enquanto	também	ocorrem	aumentos	comparáveis	nas	despesas
governamentais	e	nos	subsídios.
Se	a	oferta	de	dinheiro	não	é	mais	dependente	de	vínculos	externos,	apenas	uma
coisa	pode	ser	esperada:	essa	oferta	será	ajustada	levando	a	aumentos	nos	custos,
nos	preços	e	nos	salários	(negociados	mediante	o	processo	de	acordos	coletivos,
ou	“resolvidos”	de	alguma	outra	maneira).	Hicks	vai	até	mesmo	além	disso.	Ele
afirma	que	o	valor	do	dinheiro	tornou-se	um	subproduto	das	negociações
salariais.	Ele	considera	isso	uma	reversão	total	das	regras	do	padrão	ouro	pelo
qual	os	níveis	de	salários	e	preços	eram	ajustados	tendo	em	vista	uma
determinada	oferta	de	dinheiro	com	base	na	presença	de	ouro.	Em	vez	disso,
atualmente	a	oferta	de	dinheiro	é	ajustada	aos	salários	e	preços,	que	são
estabelecidos	por	meio	de	processos	de	“barganha”.	Em	suma,	o	sistema
monetário	tornou-se	o	servo	dependente	do	progresso	econômico	e	sua	maneira
de	distribuir	benefícios	para	uma	variedade	de	grupos	na	sociedade.
Essa	reversão	é	claramente	uma	das	causas	mais	importantes	da	atual	espiral	de
inflação.	O	efeito	de	frenagem	de	uma	oferta	de	dinheiro	restritiva	é	perdido	e,
por	essa	razão,	as	reivindicações	rígidas	têm	a	última	palavra.	Obviamente	todo
esse	desenvolvimento	não	pode	ser	desfeito	por	uma	simples	intervenção.	Os
defensores	de	um	retorno	a	uma	oferta	de	dinheiro	restritiva	vinculada	a	regras
estabelecidas	–	como	Milton	Friedman,	que	propõe	um	aumento	percentual
anual	fixo¹⁵	–	serão	confrontados	com	o	mesmo	problema	que	prejudicou	o
funcionamento	do	padrão	ouro:	os	salários	e	os	preços	aumentam	–	e	não
diminuem	–	como	resultado	das	reivindicações	rígidas.	Nesse	tipo	de	situação,
uma	política	monetária	“restritiva”	irá	novamente,	em	primeiro	lugar,	afetar	os
níveis	de	produção	e	emprego	existentes.
Uma	vez	considerados	todos	os	elementos,	parece	que	alcançamos	um	ponto
sem	volta	no	caminho	do	progresso	econômico;	é	como	se	cada	ponte	atrás	de
nós	tivesse	desmoronado.
O	PROBLEMA	DO	DESEMPREGO
A	fórmula	mágica	da	oferta	de	dinheiro	eliminou	os	freios,	desencadeando	um
dilúvio	inflacionário	na	sociedade	ocidental.	Mas	assim	como	a	mágica,	a	oferta
de	dinheiro	também	mostrou	suas	limitações.	No	começo,	pareceu	ser	uma
potente	solução	contra	todo	tipo	de	desemprego.	No	entanto,	posteriormente
tornou-se	cada	vez	mais	claro	que	há	certos	tipos	de	desemprego	–
especialmente	os	chamados	“estruturais”	ou	“tecnológicos”	–	que	dificilmente
são	afetados	por	essa	solução.	Eles	persistem	mesmo	durante	períodos	de
acentuada	inflação.	Na	verdade,	é	bem	possível	que	o	desemprego	tão
perseverante	de	hoje	exista,	pelo	menos	em	parte,	precisamente	por	causa	de	um
excesso	de	dinheiro.
Para	onde	a	transição	consciente	do	padrão	ouro	para	um	padrão	trabalho	leva?
Como	já	foi	observado,	nessa	situação,	as	reivindicações	feitas	–	incluindo
aquelas	na	área	de	salários	–	têm	a	oportunidade	de	endurecer-se	e	tornar-se	cada
vez	mais	graves.	O	fluxo	de	dinheiro	ajusta-se	a	essas	reivindicações	de	uma
maneira	significativamente	flexível.	Numa	sociedade	em	que	tudo	se	concentra
em	torno	do	dinheiro	e	de	uma	melhoria	nos	padrões	de	vida,	e	na	qual	continua
a	haver	diferenças	consideráveis	na	renda,	é	evidente	que	se	espera	um
fortalecimento	das	exigências	salariais.	Porém,	essas	reivindicações	podem
facilmenteser	tão	grandes	que	excedam	a	taxa	de	crescimento	na	produção	e	na
produtividade.
Evidentemente,	essa	situação	pode	ser	um	estímulo	para	aumentar	a	taxa	de
produtividade	por	trabalhador,	por	exemplo,	por	meio	de	mais	maquinário	de
capital	intensivo	.	Em	outras	palavras,	reivindicações	salariais	firmes	podem
levar	ao	aumento	da	produtividade.	No	entanto,	se	isso	ocorre	essas
reivindicações	levam	a	uma	substituição	mais	rápida	do	trabalho	por	capital.
Aqui,	somos	confrontados	com	um	caso	típico	de	desemprego	tecnológico	que
Keynes,	já	em	1930,	descreveu	nos	seguintes	termos:	“Isso	significa	desemprego
devido	à	nossa	descoberta	de	meios	de	economizar	o	uso	do	trabalho
ultrapassando	o	ritmo	em	que	podemos	encontrar	novos	usos	para	o	trabalho”.¹
Naturalmente,	o	ritmo	e	a	direção	da	inovação	tecnológica	desempenham	um
papel	essencial	em	toda	essa	transição.	Essa	inovação,	internalizada	na	própria
vida	industrial,	possibilita	um	aumento	constante	da	produtividade.	Atualmente,
um	trabalhador	industrial	pode	produzir	mais	em	um	dia	de	trabalho	com	seu
maquinário	melhorado,	refinado	e	mecanizado	do	que	seu	colega	em	1900
poderia	produzir	em	uma	semana	inteira.	Isso	explica	a	enorme	elevação	do
padrão	de	vida,	mas	também	explica	a	incapacidade	da	economia	de	assegurar
trabalho	para	todos.	A	economia	tornou-se	menos	gerenciável;	ela	está
desequilibrada	e	sobrecarregada.
De	fato,	a	inovação	tecnológica	constante	traz	problemas	reais.	Estes	se	tornam
aparentes	em	primeiro	lugar	quando	ocorre	uma	pequena	estagnação	na	demanda
nacional	ou	internacional.	Mesmo	quando	o	aumento	da	demanda	diminui
apenas	ligeiramente,	o	resultado	pode	ser	o	aumento	do	desemprego.	Se	por
meio	da	inovação	tecnológica	contínua	a	produtividade	de	cada	trabalhador
aumentasse	em	média	4	por	cento,	enquanto	o	número	de	trabalhadores
permanece	o	mesmo,	é	claro	que	–	para	manter	todos	empregados	–	a	produção
total	e	as	vendas	totais	também	devem	continuar	para	aumentar	pelo	menos	4
por	cento	ao	ano.	No	entanto,	se	as	oportunidades	de	vendas	diminuírem	para
apenas	2	por	cento,	então	em	pouco	tempo	somos	inevitavelmente	confrontados
com	a	exclusão	dos	trabalhadores	do	processo	de	produção.	A	demissão	deles
deve	ligar	a	diferença	entre	o	aumento	de	4	por	cento	da	produção	possível	com
a	força	de	trabalho	existente	e	o	aumento	de	2	por	cento	na	produção	necessária
para	atender	à	demanda	do	mercado.	Caso	essa	queda	no	crescimento	das	vendas
continue	por	vários	anos,	pode	ocorrer	um	declínio	considerável	no	emprego
nacional.	Esse	é	o	caso	em	particular	para	os	setores	da	economia	nos	quais	o
aumento	da	produtividade	do	trabalho	é	maior,	como	no	setor	industrial.	Assim,
nos	EUA,	a	produção	industrial	entre	1953	e	1960	aumentou	17	por	cento.	No
entanto,	durante	o	mesmo	período	o	número	de	trabalhadores	das	fábricas
diminuiu	aproximadamente	5	por	cento.¹⁷
Aqui	pode	ser	feita	uma	analogia	com	um	ciclista.	Enquanto	o	ciclista	mantém
sua	velocidade,	ele	permanece	equilibrado.	Porém,	se	tenta	parar,	ele	perde	o
equilíbrio.	Do	mesmo	modo,	a	economia	ocidental	está	em	equilíbrio	apenas
enquanto	o	progresso	econômico	persistir,	desde	que	exista	um	mercado
crescente	para	seus	produtos.	No	entanto,	se	o	ritmo	do	crescimento	econômico
diminui	apenas	ligeiramente,	uma	ameaça	para	a	estabilidade	interna	da
sociedade	emerge.	Não	há	estabilidade	diferente	daquela	baseada	no	progresso.
Cada	parte	do	sistema	social	é	direcionada	e	equipada	para	essa	estabilidade.
Com	respeito	aos	problemas	decorrentes	do	progresso	contínuo	na	sociedade,	é
interessante	observar,	em	segundo	lugar,	o	quanto	de	dinheiro	e	esforços
governamentais	estão	envolvidos	hoje	para	manter	um	único	trabalhador
empregado	em	comparação	com	quarenta	anos	atrás.	Na	década	de	1930,	um
trabalhador	operava	máquinas	cujo	valor	muitas	vezes	não	se	equiparava	e
raramente	excedia	seu	salário	anual.	Devido	à	mecanização	contínua,	o
trabalhador	de	hoje	opera	um	maquinário	que	representa	um	valor	igual	a	vários
rendimentos	anuais	do	operador.	Consequentemente,	quando	se	cria	um	emprego
para	o	trabalhador	contemporâneo,	são	necessárias	despesas	consideravelmente
maiores	do	que	no	passado.	De	fato,	devido	à	tendência	ao	aumento	da
mecanização	e	da	automação,	esse	montante	continua	subindo.	Podemos
comparar	esse	processo	com	os	efeitos	do	uso	da	penicilina.	Quando	usada	pela
primeira	vez,	ela	é	muito	eficaz.	No	entanto,	com	o	uso	continuado	são
necessárias	doses	cada	vez	maiores	para	garantir	os	mesmos	resultados.	Tendo
em	vista	as	muitas	doses	de	“poder	de	compra”	exigidas	hoje	para	que	um
trabalhador	desempregado	possa	voltar	à	esfera	produtiva,	a	popularidade	de
uma	política	de	aumento	da	oportunidade	de	emprego	tem	diminuído
visivelmente	nas	economias	ocidentais.	Não	seria	muito	mais	barato	manter	os
trabalhadores	desempregados	e	fornecer-lhes	uma	renda	anual	decente?	Esse	é
um	sintoma	típico	de	uma	economia	altamente	pesada	que	não	consegue	lidar
com	o	problema	do	aumento	da	produtividade.
Em	1930	Keynes	afirmou	que	sabia	o	que	fazer	com	essa	crescente	pro-
dutividade	do	trabalho.	Apesar	das	suas	próprias	previsões	em	relação	ao
desemprego	tecnológico,	ele	considerava	essa	crescente	produtividade	como
precursora	de	uma	sociedade	mais	feliz	em	que	o	problema	econômico	seria
resolvido	de	modo	definitivo.	Como	resultado	do	enorme	aumento	do	padrão	de
vida,	de	acordo	com	Keynes,	a	humanidade	teria	a	oportunidade	de	gastar	sua
energia	em	fins	não	econômicos	pela	primeira	vez	na	história.	Por	essa	razão,	ele
pediu	a	seus	leitores	que	considerassem	o	aumento	do	desemprego	tecnológico
como	“apenas	uma	fase	temporária	de	inadaptação”.	E	insistiu:	“Em	longo
prazo,	tudo	isso	significa	que	a	humanidade	está	resolvendo	seu	problema
econômico”.¹⁸	Para	alcançar	esse	objetivo,	não	devemos	ser	muito	escrupulosos
com	relação	aos	meios	de	obtê-lo.	Diz	Keynes:	“A	avareza,	a	usura	e	a
precaução	ainda	devem	ser	nossos	deuses	por	um	pouco	mais	de	tempo.	Isso
porque	só	eles	podem	nos	levar	do	túnel	da	necessidade	econômica	para	a	luz	do
dia”.¹
O	título	do	ensaio	de	1930	de	Keynes	é	“Possibilidades	econômicas	para	nossos
netos”.	Poderíamos	perguntar	se	esses	netos,	que	são	as	crianças	de	hoje,
gostariam	de	repetir	as	afirmações	de	Keynes.	Ou	seria	evidente	para	eles	que,
“resolvendo”	seus	“problemas	econômicos”,	eles	foram	recompensados	com
problemas	ainda	mais	complexos?	Pode	uma	sociedade	na	qual	muitas	pessoas
já	não	realizam	tarefas	significativas	manter	sua	estabilidade?	Keynes	pareceu
vacilar	quanto	a	essa	questão:	“Isso	porque	fomos	treinados	por	tempo	demais
para	nos	esforçar,	e	não	para	desfrutar”.² 	No	entanto,	isso	não	o	impediu	de
seguir	sem	hesitação	o	caminho	para	a	solução	definitiva	do	problema
econômico,	apesar	dos	perigos	relacionados	com	ele.	Assim,	ele	afirmou:
Portanto,	vejo-nos	livres	para	retornar	a	alguns	dos	mais	seguros	e	certos
princípios	da	religião	e	da	virtude	tradicionais	–	que	a	avareza	é	um	vício	[...]	e	o
amor	ao	dinheiro	é	detestável,	que	aqueles	que	andam	mais	verdadeiramente	nos
caminhos	da	virtude	e	da	sabedoria	equilibrada	são	os	que	não	se	preocupam
com	o	dia	seguinte.	Devemos	uma	vez	mais	valorizar	os	fins	em	detrimento	dos
meios,	e	preferir	o	bem	ao	útil.²¹
Não	é	o	ressurgimento	da	religião	e	da	ética,	que	é	seguir	nas	sendas	do
progresso,	o	mais	notável?	Para	alcançar	esse	ressurgimento,	tudo	o	que
aparentemente	temos	de	fazer	é	agradar	aos	deuses	da	avareza	e	do	dinheiro	um
pouco	mais.	“Isso	porque	só	eles	podem	nos	levar	do	túnel	da	necessidade
econômica	para	a	luz	do	dia.”	Com	essas	afirmações,	Keynes	claramente	não
transcende	o	nível	de	uma	imitação	ingênua,	no	século	20,	da	filosofia	do
Iluminismo	do	século	18.
A	VITÓRIA	DO	UTILITARISMO
Esse	complexo	de	inflação	quase	incontrolável	e	desemprego	crônico	remonta	ao
lugar	dominante	dado,	na	nossa	sociedade,	ao	progresso	econômico	tec-
nicamente	fundamentado,	medido	em	termos	de	produção	máxima	de	bens	de
consumo.	A	inflação	é	um	subproduto	natural	de	um	sistema	social	que	é	tão
fortemente	orientado	para	o	progressoeconômico	que	está	em	permanente
necessidade	de	injeções	adicionais	de	dinheiro.	Ao	mesmo	tempo,	o	desemprego
estrutural	é	um	subproduto	espontâneo	da	penetração	soberana	do	progresso
tecnológico,	que	aumenta	continuamente	a	produtividade	do	trabalho.	A	conexão
entre	esses	dois	males	sociais	e	nosso	progresso	cultural	também	pode	ser
ilustrada	pela	relação	entre	esses	males	e	a	profunda	influência	do	utilitarismo
em	todo	o	estilo	de	vida	ocidental.²²
Já	discutimos	o	utilitarismo	na	Parte	Um	deste	livro.²³	O	utilitarismo	é	um	tipo
de	ética	que	negligencia	os	motivos	subjacentes	à	ação	humana	e	presta	atenção
exclusivamente	aos	efeitos	dessa	ação	em	termos	de	aumento	ou	diminuição	da
utilidade.	As	ações	que	resultam	em	maior	utilidade	para	o	indivíduo,	bem	como
para	a	sociedade,	são	consideradas	moralmente	boas.	Observamos	que	o
utilitarismo	forneceu	um	forte	apoio	moral	para	o	arranque	inicial	da	Revolução
Industrial.	Era	uma	ética	colocada	a	serviço	da	expansão	econômica.	Se	o	modo
mais	importante	de	utilidade	ou	felicidade	é	a	disponibilidade	de	bens	de
consumo,	e	a	inutilidade	(ou	desprazer)	mais	importante	é	a	“dor	do	trabalho”
realizada	para	obter	esses	bens,	então	fica	evidente	que	cada	esforço	para
proporcionar	à	sociedade	as	perspectivas	de	mais	produtos	e	mais	tempo	de	lazer
torna-se	útil	e	é	declarado	eticamente	bom.
Pessoas	e	grupos	envolvidos	em	atividades	econômicas	sempre	têm	certo
horizonte	de	felicidade	em	vista.	Por	isso	quero	dizer	o	nível	de	aspiração	ou	a
amplitude	e	intensidade	do	bem-estar	que	as	pessoas	e	os	grupos	buscam	por
meio	das	suas	ações.	O	horizonte	da	felicidade	constitui	o	marco	de	referência
para	a	busca	de	significado	e	alegria	na	vida.
Não	pode	ser	negado	que	o	nosso	horizonte	de	felicidade,	particularmente	desde
a	Revolução	Industrial,	foi	claramente	reduzido	a	um	horizonte	de	felicidade
tipicamente	utilitarista.	O	homem	ocidental	foi	levado	a	acreditar	que	era	capaz
de	obter	o	bem-estar	por	si	mesmo	por	meio	do	maior	superávit	possível	de
“utilidades”	sobre	“inutilidades”.	Isso	constitui	o	quadro	de	ação	das
organizações	trabalhistas	na	sua	batalha	por	salários	mais	elevados	e	melhores
condições	de	trabalho.	Ele	também	forma	o	padrão	de	operações	industriais	e
molda	as	atividades	dos	governos	modernos	que	podem	estabelecer	um	estado
de	bem-estar	somente	com	base	em	“utilidades”	ou	possibilidades	de	consumo
que	eles	fornecem	para	seus	cidadãos,	do	berço	ao	túmulo.
Um	utilitarismo	consistentemente	mantido,	que	constitui	o	horizonte	da
felicidade	para	todas	as	pessoas	e	grupos,	produz	um	tipo	particular	de
sociedade.	Trata-se	de	uma	sociedade	orientada	para	progredir	em	termos
utilitários,	ou	seja,	o	maior	superávit	possível	em	“utilidades”	em	comparação
com	“inutilidades”	sacrificadas.	Esse,	de	acordo	com	as	regras	do	utilitarismo,	é
o	único	progresso	eticamente	justificável.	Concretamente,	isso	significa	que	a
sociedade	deve	ser	estruturada	de	tal	modo	que	seus	membros	possam	adquirir	o
máximo	de	bens	(utilidades)	pelo	mínimo	de	trabalho	(inutilidades).
Contra	esse	pano	de	fundo	podemos	ter	um	melhor	entendimento	das	tendências
básicas	na	nossa	sociedade.	Em	primeiro	lugar,	o	crescimento	contínuo	da
produtividade	do	trabalho	nas	economias	ocidentais	torna-se	mais
compreensível.	O	aumento	da	produtividade	garante	que	com	um	determinado
esforço	de	trabalho	(inutilidade)	mais	bens	(utilidades)	podem	ser	produzidos.
Desse	modo,	a	felicidade	verdadeira	para	todos,	no	sentido	utilitário	da	palavra,
é	promovida	e	assegurada.	Em	segundo	lugar,	desse	ponto	de	vista	é	eficiente,
útil	e,	portanto,	bom	tomar	decisões	industriais	em	termos	de	um	único	critério:
a	produtividade	do	trabalho.	A	aplicação	desse	critério	não	impedirá	a	repetição
fastidiosa	do	trabalho	nem	a	monotonia	absoluta	da	linha	de	montagem,	uma	vez
que	o	resultado	líquido	dessas	práticas	ainda	pode	ser	mais	útil	em	termos	de
renda	obtida	(utilidade)	e	trabalho	economizado	(inutilidade).	Em	terceiro	lugar,
a	essa	luz	o	problema	da	crescente	inflação	e	do	aumento	do	desemprego	pode
ser	reinterpretado.	Evidentemente,	a	inflação	está	diretamente	relacionada	à
busca	geral	por	um	maior	poder	de	compra,	necessário	para	adquirir	“utilidades”
para	a	pessoa	ou	para	o	grupo	ao	qual	ela	pertence.	No	entanto,	o	aumento	do
desemprego	tecnológico	também	é	claramente	um	resultado	natural	do	horizonte
utilitarista	da	felicidade.	Esse	horizonte	limitado	ensina	as	pessoas	–	e,	portanto,
a	sociedade	–	a	considerar	o	trabalho	em	todas	as	circunstâncias	como	uma
inutilidade	a	ser	evitada	tanto	quanto	possível.
A	essa	luz,	o	crescente	desemprego	estrutural	de	hoje	é	exatamente	o	que
devemos	esperar.	É	evidência	direta	do	enorme	“progresso”,	em	termos
utilitários,	o	que	nos	permitiu	produzir	grandes	quantidades	de	bens	com	um
“sacrifício”	mínimo	de	trabalho	como	um	todo.	Portanto,	nesse	desemprego
tecnológico	somos	dolorosa	e	diretamente	confrontados	com	as	consequências
do	nosso	próprio	horizonte	de	felicidade.	É	uma	marca	da	vitória	de	uma	cultura
que	é	utilitária	tanto	no	pensamento	quanto	na	vida,	uma	cultura	que	obviamente
continuamos	a	promover	diariamente	com	nossas	atividades	econômicas.
14
A	VULNERABILIDADE	DO	HOMEM	OCIDENTAL
CILA	OU	CARÍBDIS
Nas	seções	anteriores	discutimos	uma	variedade	de	problemas,	cada	um	dos
quais	por	si	só	é	de	difícil	solução,	mas	em	combinação	mútua	eles	se	tornam	um
fardo	quase	insuportável.	Por	um	lado,	observamos	que	a	sociedade	ocidental
está	ameaçada	pelo	perigo	de	que	sua	expansão	possa	entrar	em	colapso	por
causa	dos	limites	externos.	Os	limites	ambientais,	energéticos,	espaciais	e	de
matérias-primas	revelam	seus	contornos	de	maneira	cada	vez	mais	clara	no
nosso	horizonte.	Além	disso,	agora	também	somos	confrontados	com	os	limites
da	disposição	política	do	chamado	Terceiro	Mundo	em	disponibilizar
plenamente	seus	próprios	recursos	aos	países	industrializados	ocidentais.	A	partir
disso	pode-se	concluir	que	o	mundo	ocidental,	se	quiser	sobreviver,	terá	de
aprender	a	controlar	a	expansão	econômica.	Caso	contrário,	será	forçado	a	fazê-
lo	exatamente	por	esses	limites.	Por	outro	lado,	o	sistema	social	dos	países
ocidentais	está	tão	profundamente	enraizado	no	crescimento	ilimitado	que
qualquer	redução	no	seu	ritmo	de	expansão	resultaria	rapidamente	em	perigos
fatais	para	a	estabilidade	interna	dessa	sociedade.
Por	enquanto	parece	que	os	problemas	de	inflação	e	desemprego	podem	ser
atenuados	pelo	aumento	da	produção,	para	que	as	pessoas	pelo	menos
mantenham	seus	empregos,	e	as	rígidas	exigências	econômicas	dos
empregadores,	dos	empregados	e	do	governo	possam	ser	temporariamente
conciliadas.	No	entanto,	assim	que	o	ritmo	de	expansão	é	desacelerado,	a
ameaça	de	inflação	e	desemprego	torna-se	aguda.	Além	disso	–	e	isso	é	ainda
mais	grave	–,	essa	estagnação	no	ritmo	do	crescimento	irá,	no	tempo	devido,
descarrilar	todo	o	sistema	social,	pois	cada	aspecto	desse	sistema	está	orientado
para	a	continuidade	do	progresso.	Isso	é	verdadeiro	para	os	propósitos	do
governo	e	do	mundo	dos	negócios,	para	as	relações	mútuas	entre	as	empresas,
para	as	instituições	na	área	da	oferta	de	dinheiro,	para	a	maneira	como	os
salários	e	os	preços	são	determinados,	para	a	inovação	institucionalizada	das
técnicas,	para	as	relações	entre	a	vida	industrial	e	o	Estado,	e,	por	fim,	é	válido
também	para	a	interdependência	entre	empresas	e	consumidores.	A	continuidade
do	progresso	é	a	grande	constante	em	relação	à	qual	todos	os	principais	aspectos
do	sistema	social	ao	longo	do	tempo	tornaram-se	variáveis	dependentes.	O
progresso,	por	assim	dizer,	é	o	norte	magnético	para	o	qual	todas	as	agulhas	da
bússola	são	sempre	atraídas.	Assim	que	essa	atração	magnética	for	eliminada,	as
agulhas	da	bússola	girarão	de	modo	confuso.	Assim,	qualquer	indício	de	seguir
uma	direção	sem	essa	atração	magnética	do	progresso	aparece	como	um	convite
para	navegar	em	direção	ao	caos,	rumo	a	uma	desintegração	fundamental	de
todo	o	sistema	social.
O	progresso	colocou	a	sociedade	em	sujeição	a	ele.	Portanto,	devemos	perguntar
se	asociedade	ainda	está	no	comando	desse	progresso.	Parece	que	estamos
diante	de	um	dilema	alarmante.	A	nave	espacial	de	progresso	na	qual	estamos
presos	parece	estar	caminhando	ao	encontro	dos	limites	externos	inamovíveis	ou
caminhando	para	a	ruína	por	causa	da	desintegração	interna.	Parece	que	o
mundo	se	despedaçará	por	causa	da	fé	persistente	no	sonho	do	progresso,	ou
então	o	sonho	pode	ficar	em	pedaços	por	causa	do	mundo	que	o	rodeia.	Uma
terceira	alternativa	parece	excluída;	portanto,	devemos	escolher	entre	Cila	ou
Caríbdis.
Por	tudo	isso,	apenas	uma	parte	do	peso	do	desafio	atual	para	o	Ocidente	foi
abordada.	Até	agora,	a	posição	do	próprio	homem	ocidental,	que	enfrenta	esse
desafio	e	a	quem	este	de	fato	se	dirige,	não	foi	discutida.	O	homem	ocidental	–
num	sentido	que	se	aplica	a	todos	nós	–	certamente	não	é	aquele	“motor
imóvel”,	como	às	vezes	é	retratado.	Ele	não	é	mais	esse	sujeito	autônomo	que
pode	soberanamente	colocar	processos	em	movimento	e	que	também	pode,
soberanamente,	num	momento	da	sua	escolha,	fazer	cessar	esses	processos
novamente.	Pelo	contrário,	o	homem	ocidental,	como	resultado	do	processo	de
progresso	que	ele	iniciou,	está	agora	preso	na	difícil	situação	de	ser
administrado,	mais	propriamente	do	que	a	de	ser	o	administrador.	O	progresso,	o
trabalho	da	nossa	própria	mente	e	mãos,	não	é	uma	entidade	neutra	que	fica	fora
de	nossa	vida	e	pensamento;	é	uma	força	que	penetrou	profundamente	em	todos
os	aspectos	da	nossa	existência.	Na	seção	a	seguir,	analisaremos	algumas	fases
da	nossa	vida	que	mostram	que	o	homem	ocidental,	pelo	menos	em	parte,
tornou-se	o	homem	adaptado,	a	pessoa	enquadrada	no	molde	prescrito	pelo
progresso.
A	PESSOA	ADAPTADA
Numa	sociedade	em	que	o	progresso	define	o	tom	no	qual	todas	as	instituições	e
relacionamentos	humanos	serão	afinados,	é	de	se	esperar	que	todos	os	seus
membros	sejam	fundamentalmente	influenciados	por	esse	progresso	nos	seus
pensamentos,	palavras	e	atos.	Como	o	homem	pode	permanecer	intacto	enquanto
a	tecnologia,	o	governo,	o	sistema	de	salários	e	preços	e	a	função	gerencial	são
intensamente	afetados	por	essa	força?	Sem	dúvida,	a	própria	personalidade
humana	também	foi	atraída	de	modo	inescapável	para	o	campo	magnético	do
progresso.
Ajuste	no	trabalho
Esse	é	o	caso,	em	primeiro	lugar,	para	o	empreendedor	ou	gerente	de	hoje	que
diariamente	deve	“reaprender”;	isto	é,	pensar	e	agir	em	termos	de	manter-se	em
dia	com	a	tecnologia	e	o	crescimento	econômico.	Isso	promove	uma	mentalidade
que,	em	seu	efeito	total,	não	permanece	limitada	à	esfera	de	negócios.	O	fato	de
a	própria	corporação	moderna	exigir	cada	vez	mais	dos	seus	gestores,	não
apenas	em	relação	ao	seu	tempo,	mas	também	em	relação	à	sua	disposição	para	a
vida,	acentua	isso.	Pode	até	implicar	uma	espécie	de	totalitarismo,	uma
reivindicação	sobre	o	corpo	e	a	alma.	Do	ponto	de	vista	da	empresa,	a	“ética”
correta	para	o	gerente	é	a	fidelidade	ilimitada	à	corporação;	sua	fé	deve	consistir
numa	total	dedicação	ao	seu	trabalho,	e	sua	esperança	com	relação	ao	futuro
reside	na	certeza	de	que	tudo	está	bem	com	seu	empreendimento!	Quem	é
incapaz	de	apoiar	essa	ética	e	fé	pode	ser	uma	pessoa	excelente,	mas	é	um
fracasso	como	gerente.	Nesse	contexto,	Galbraith	analisou	corretamente	a
situação	do	gerente	moderno,	cuja	“família,	política,	às	vezes	até	álcool	e	sexo,
são	secundários”.²⁴	Sua	vida	inteira	é	reivindicada	para	o	progresso	e	para	o	bem
do	progresso.
Mas	também	o	trabalhador	industrial	comum	numa	fábrica	moderna	dificilmente
pode	escapar	dessa	“lei	do	ajuste	social”.	Na	Parte	Dois,	aludimos	à	perda	de
uma	dimensão	humana	em	grande	parte	do	trabalho	de	hoje	devido	à	ênfase
excessiva	na	utilização	de	todos	os	fatores	do	crescimento	econômico.²⁵	Como
resultado,	a	divisão	do	trabalho	levou	à	fragmentação	extrema	das	operações,	e	o
processo	de	mecanização	reduziu	o	tempo	de	trabalho	à	repetição	monótona	e
não	criativa	de	movimentos	estereotipados.	Quando	as	pessoas	se	envolvem	com
esse	trabalho	diariamente,	em	que	até	mesmo	a	comunicação	mútua	–	o
movimento	físico	das	pessoas	de	um	lado	para	o	outro	–	é	assumida	pelo
substituto	técnico	da	linha	de	montagem,	não	pode	haver	outra	coisa	senão	uma
influência	disso	na	sua	existência	pessoal	–	seu	espírito,	seus	pensamentos	e	suas
relações	sociais.
Pesquisas	estatísticas	mostraram	que	com	frequência	apenas	uma	minoria	de
trabalhadores	industriais	não	gosta	desse	tipo	de	trabalho.	A	maioria	dos
trabalhadores	afirma	não	querer	outro	emprego.	Quando	perguntados	por	que,
eles	apontam	para	o	fato	de	que	não	são	obrigados	a	pensar	para	realizar	sua
tarefa;	que	não	estão	sobrecarregados	com	preocupações	quando	vão	para	casa;	e
que	seus	salários	são	muitas	vezes	mais	elevados	do	que	em	muitos	outros
empregos.
Essas	reações	são	tranquilizadoras?	De	modo	algum.	Claro,	é	bom	que	existam
diferenças	entre	as	pessoas,	que	também	são	expressas	numa	variedade	de
opiniões	saudáveis	sobre	o	trabalho	que	realizam.	Mas	essa	aceitação	da
monotonia	não	é	uma	resposta	saudável.	Além	disso,	não	chegamos	muito	mais
longe	com	o	argumento	de	alguns	de	que,	afinal	de	contas,	o	trabalho	simples
não	é	necessariamente	sem	sentido.	Isso	certamente	é	verdadeiro,	mas	muito
mais	está	em	jogo	na	repetição	não	criativa	de	movimentos	estereotipados	numa
grande	produção	em	massa.	Devemos	chegar	à	raiz	da	questão.	Se	o	trabalho	não
tiver	todos	os	elementos	de	escolha,	todas	as	oportunidades	para	a	criatividade,
todas	as	possibilidades	de	cooperação	pessoal	e	contato	mútuo	durante	a	sua
realização,	então	outros	elementos	que	não	apenas	a	simplicidade	do	trabalho	e
as	diferenças	saudáveis	entre	as	pessoas	estão	em	jogo.	A	apreciação	positiva	da
monotonia	repetitiva	por	parte	do	trabalhador	aponta	para	uma	inversão	das
relações	entre	o	homem	e	a	tecnologia.	Em	vez	de	a	tecnologia	ser	ajustada	à
humanidade	dos	trabalhadores,	obviamente	enfrentamos	uma	situação	em	que	os
trabalhadores	estão	sendo	ajustados,	de	corpo	e	alma,	à	tecnologia.	Por	causa
disso,	eles	não	se	importam	com	seu	tipo	de	trabalho	desumano.
Os	gerentes,	bem	como	os	trabalhadores,	vivenciam	a	pressão	do	ajuste
necessário,	tanto	dentro	como	fora	da	esfera	de	trabalho.	Mas	seus	efeitos	são
mais	amplos;	isso	porque	esse	ajuste	penetra	na	vida	pessoal	de	todos	nós,	até
mesmo	na	maneira	como	apreciamos	os	esportes,	na	vida	sexual	e	na	nossa
maneira	de	desfrutar	de	um	momento	de	lazer.	Devido	ao	fato	da	influência	da	fé
no	progresso	na	nossa	vida	pessoal	ser	muitas	vezes	subestimada,	uma	breve
ilustração	disso	em	cada	uma	dessas	áreas	pode	ser	útil	para	entendermos	como
nós,	pelo	menos	em	parte,	fomos	moldados	por	essa	fé.
Esportes
Quando	comparamos	nosso	envolvimento	no	esporte	hoje	com	o	envolvimento
de	cem	anos	atrás,	observamos	uma	série	de	diferenças	marcantes.	Em	primeiro
lugar,	notamos	que	o	esporte	tornou-se	uma	atividade	independente,	um
“empreendimento”	ou	um	“negócio”.	Há	o	lado	da	produção	–	com	funcionários
remunerados	–,	bem	como	o	lado	do	consumo	–	a	recreação	“passiva”	por	parte
do	público.	A	prática	do	esporte	tornou-se,	de	muitos	modos,	um	setor
econômico	independente,	sujeito	à	mesma	força	motriz	do	progresso	tecnológico
e	econômico	que	afeta	os	demais	setores	econômicos	da	sociedade.
Em	primeiro	lugar,	um	bom	atleta	tem	seu	próprio	“gerente”.	Este	é	a	pessoa
cuja	tarefa	é	vender	seu	“produto”,	tão	bem	quanto	possível.	Ele	pode	ser
considerado	o	representante	do	progresso	econômico	no	mundo	dos	esportes.
Além	de	um	bom	“gerente”,	o	atleta	também	precisa	de	um	treinador	que	o
ensine	e	treine	em	todos	os	conhecimentos	técnicos	referentes	ao	negócio.	Essa
pessoa	pode	ser	vista	como	representativa	do	progresso	tecnológico	no	domínio
dos	esportes.	Ele	“mede”	o	progresso	de	seu	cliente	diariamente,	pois	mesmo
nos	esportes	esse	é	um	fenômeno	mensurável.
Originalmente,	o	esporte	diz	respeito	a	uma	relação	competitiva	saudável	entre
as	pessoas,	na	qual	o	elemento	de	jogo	acentuaria	a	amizade	mútua.	No	entanto,
como	uma	extensão	da	escolha	cultural	da	sociedade	ocidental,	na	qual	o	valor
de	uma	pessoaé	expresso	da	maneira	como	ela	se	relaciona	com	as	coisas,	o
vínculo	entre	as	pessoas	em	muitos	esportes	é	gradualmente	relegado	ao	segundo
plano.	A	relação	mais	fundamental	em	vários	ramos	do	esporte	não	consiste	mais
na	competição	entre	duas	pessoas,	mas	entre	uma	pessoa	e	o	relógio.	Em	termos
de	registros	estabelecidos,	apenas	duas	coisas	são	importantes:	a	pessoa	e	o
tempo	por	ela	alcançado.	A	realização	mais	básica	nesses	esportes	é	aquela	que
implica	uma	melhora	com	relação	aos	registros	anteriores.	Desse	modo,	o
progresso	nos	esportes	também	se	torna	perceptível	e	mensurável.
Uma	parte	muito	importante	de	cada	esporte	é	o	condicionamento	constante
mediante	um	treinamento	paciente	e	focado.	O	sucesso	exige	uma	boa	condição
física	logo	no	início,	mas	certamente	nem	sempre	é	o	resultado	final.	Muito	do
condicionamento	se	resume	a	uma	excessiva	ênfase	em	certas	qualidades	físicas.
Os	melhores	resultados	são	obtidos	pelo	atleta	que	está	preparado	para	treinar
com	a	intensidade	e	regularidade	de	uma	máquina.	Isso	foi	confirmado,	por
exemplo,	pelos	resultados	espetaculares	por	parte	dos	atletas	da	Alemanha
Oriental	nos	Jogos	Olímpicos	de	Munique,	1972.	Eles	tinham	as	melhores
condições	para	quebrar	os	recordes.	Moldados	feito	máquinas,	poderiam	correr	e
nadar	como	máquinas	e	completar	suas	tarefas	programadas	diante	dos	olhos	de
um	público	animado.	Porém,	não	teriam	eles	se	tornado	na	verdade	fantoches
mecânicos,	brinquedos	pré-ajustados	na	prisão	do	progresso	tecnológico	e,	desse
modo,	artificialmente	aperfeiçoados?²
Sexualidade
Hoje,	nenhum	assunto	parece	ser	discutido	com	mais	frequência	do	que	a
sexualidade.	Talvez	isso	explique	por	que	foi	abreviado	para	a	palavra	de	quatro
letras	(sexo).*	Felizmente,	a	sexualidade	não	é	mais	considerada	como	algo	de
que	se	envergonhar,	algo	pecaminoso,	que	pertence	ao	domínio	do	segredo.
Nesse	sentido,	fizemos	um	verdadeiro	progresso.	No	entanto,	o	outro	lado	dessa
moeda	revela	facetas	menos	positivas.	No	contexto	da	nossa	discussão,
apontaremos	três	mudanças	que	ocorreram	em	relação	à	nossa	apreciação	da
sexualidade.
Em	primeiro	lugar,	a	sexualidade	como	“sexo”	gradualmente	tornou-se	uma
“necessidade”	humana	independente,	separada	e	urgente,	exigindo	satisfação.	A
relação	pessoal	entre	marido	e	mulher	que	constitui	o	contexto	da	sexualidade
autêntica	–	ou	seja,	a	expressão	mais	profunda	do	amor	permanente	e	mútuo	–
tornou-se	secundária.²⁷	O	sexo	é	um	fim	em	si	mesmo.	O	amor	é	um	mero
subproduto:	nós	“fazemos”	amor.	Uma	mudança	paralela	pode	ser	observada	na
maneira	como	o	contato	é	buscado	entre	os	indivíduos	do	sexo	oposto.	Hoje,
esse	contato	deve	ser	aberto	e	direto	para	que	nenhum	tempo	seja	perdido.	A
sexualidade	torna-se	um	jogo	rápido,	muitas	vezes	impessoal,	de	impulsos
repentinos.	Além	disso,	a	sexualidade	é	cada	vez	mais	transferida	da	esfera
privada	para	a	esfera	pública,	e	é	até	mesmo	acompanhada	de	símbolos	públicos
de	demonstração	–	sex	bombs.	Estes	podem	ser	comparados	com	os	símbolos
públicos	no	mundo	dos	esportes	–	os	heróis	do	esporte.	Evidentemente,	esse
desenvolvimento	está	estreitamente	relacionado	com	a	objetificação	da
sexualidade,	pois	se	a	sexualidade	é	independente	e	sem	vínculos,	então	ela	pode
ser	facilmente	expressada	por	“símbolos”	humanos	independentes.	Foi
precisamente	essa	noção	de	sexualidade	que	causou	a	angústia	de	Marilyn
Monroe,	como	é	evidente	numa	de	suas	últimas	entrevistas,	na	qual	comentou:
“Esse	é	o	problema,	um	símbolo	sexual	se	torna	uma	coisa.	Eu	simplesmente
odeio	ser	uma	coisa”.²⁸
Em	terceiro	lugar,	essa	objetificação	pública	do	sexo	é	amplamente	promovida
pelo	aumento	da	indústria	pornográfica,	um	dos	novos	setores	econômicos	da
sociedade	moderna.	Essa	indústria	fabrica	uma	sexualidade	ainda	mais
impessoal	que,	consequentemente,	está	à	venda.	Nesse	sentido,	a	sexualidade
tornou-se,	mais	do	que	nunca,	um	objeto	econômico	independente,	apanhado	no
avanço	do	progresso	técnico.	Veja,	por	exemplo,	os	manuais	de	sexo	que	nos
ensinam	como	avançar	na	técnica	de	realização	sexual	e	como	obter	a	máxima
satisfação	seguindo	as	“variações”	prescritas.
Escassez	de	tempo
Quase	todos	na	sociedade	ocidental	sofrem	de	uma	espantosa	escassez	de	tempo.
Um	novo	ditado	diz	que,	no	passado,	as	pessoas	morriam	por	falta	de	comida,
mas	hoje	eles	perecem	por	falta	de	tempo.	Essa	falta	de	tempo	é	notória	não
apenas	a	partir	do	rápido	“tempo”	da	nossa	vida	e	da	nossa	agenda	abarrotada,
mas	também	da	maneira	como	a	família	moderna	passa	seu	tempo.
O	economista	sueco	S.B.	Linder	aborda	esse	problema	num	livro	fascinante,	que
tem	o	título	incisivo	de	The	Harried	Leisure	Class	[A	classe	de	lazer	saqueada].²
Segundo	o	autor,	a	ciência	econômica	sempre	afirmou	que	o	aumento	do	bem-
estar	ofereceria	mais	tempo	de	lazer.	Mas	hoje	nada	parece	ser	tão	escasso
quanto	o	tempo.	Uma	das	causas	desse	cálculo	equivocado	por	parte	dos
economistas,	diz	Linder,	é	que	eles	negligenciam	o	aspecto	temporal	do
consumo.	Tudo	o	que	é	produzido	para	consumo	toma,	automaticamente,	nosso
tempo.	Precisamos	de	tempo	para	comprar,	manter	e	substituir	os	bens.	Por	essa
razão,	ele	argumenta,	uma	cultura	que	se	torna	cada	vez	mais	rica	torna-se	mais
pobre	em	termos	de	tempo	disponível.
Linder	também	explica	como	essa	escassez	de	tempo	afeta	nosso	estilo	de	vida.
O	aparecimento	de	aparelhos	domésticos	que	economizam	tempo	pode,	em
parte,	ser	explicado	como	resultado	dessa	situação.	Isso	também	é	verdadeiro	em
relação	aos	produtos	descartáveis.	Não	temos	mais	tempo	para	manter	nossos
bens	ou	devolver	itens	como	garrafas	vazias.	Além	disso,	há	uma	conexão	direta
entre	a	crescente	escassez	de	tempo	e	as	mudanças	nos	métodos	de	publicidade	e
vendas.	Apenas	algumas	décadas	atrás,	as	propagandas	eram	de	natureza
decisivamente	informativa.	Elas	informaram	o	consumidor	sobre	um	produto
para	que	ele	pudesse	compará-lo	com	os	outros	a	fim	de	fazer	uma	escolha.	No
entanto,	uma	vez	que	não	temos	mais	tempo	para	comparar	a	qualidade	de	vários
itens	–	uma	situação	agravada	pela	quantidade	e	variedade	no	mercado	–,	a
publicidade	moderna	tornou-se	sugestiva	quanto	à	natureza.	As	propagandas
muitas	vezes	visam	apenas	a	criar	a	ilusão	de	que	o	consumidor	se	sentirá
melhor	e	mais	feliz	depois	que	tiver	adquirido	um	determinado	artigo.	O	ato	de
comprar	tornou-se	cada	vez	mais	impulsivo	–	uma	situação	que	a	propaganda
moderna	explora,	orientando-se	cada	vez	mais	para	o	subconsciente	do
consumidor.	Claramente,	o	“desamparo”	do	consumidor	de	hoje	intensificou-se
vividamente.	A	possibilidade	de	moldar	e	manipular	seus	gostos	corre
paralelamente	à	sua	falta	de	tempo.
Uma	consequência	ainda	mais	incisiva	diz	respeito	ao	nosso	relacionamento	com
as	outras	pessoas.	Devido	às	exigências	do	nosso	tempo	pelo	bem-estar	material
que	vivenciamos,	nosso	tempo	e	nossas	reflexões	são	cada	vez	mais
determinados	pela	nossa	preocupação	com	os	bens	materiais	e,	cada	vez	menos,
pela	nossa	associação	pessoal	com	outros	seres	humanos.	Assim,	nesse	caso
também	o	vínculo	entre	o	homem	e	seus	semelhantes	é	secundário	face	ao
vínculo	entre	o	homem	e	as	coisas.	Por	essa	razão,	há,	sem	dúvida,	uma	conexão
direta	entre	o	crescente	bem-estar	material	e	a	crescente	solidão	na	sociedade
moderna.	Obviamente,	isso	afeta	particularmente	as	pessoas	que	vivem	fora	dos
laços	da	família	imediata.	Mas	também	afeta	a	vida	da	família	em	si.	Uma
família	ocidental	moderna	assume	a	imagem	de	uma	sociedade	em	miniatura	em
que	cada	criança	tem	seu	próprio	quarto	e	dinheiro	suficiente	para	atender	às
suas	necessidades.	Nessa	“sociedade”,	assistir	TV	e	ouvir	músicas,	que	são
objetos	técnicos,	preenchem	o	vazio	em	relação	a	contatos	pessoais	verdadeiros.
CONCLUSÃO:	O	DILEMA	DO	HOMEM	OCIDENTAL
Essa	lista	de	mudanças	nos	padrões	de	vida	e	pensamento	do	homem	ocidental
está	longe	de	ser	completa.	Poderíamos	apontar	para	a	indiferença	e	a
imprudência	na	maneira	como	lidamos	com	os	bens	materiais,	bem	como	para	o
desejo	de	excitação,	sensação	e	emoção.	Mas	temos	uma	imagem
suficientemente	clara	da	medida	em	que	somos	afetados