Bachofen_1861_Direito_Materno_em_portugus_-

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<p>para Natalia Partenheimer</p><p>SUMÁRIO</p><p>Agradecimentos..................................................................................................05</p><p>Introdução do tradutor......................................................................................06</p><p>Prefácio e Introdução por Bachofen.................................................................17</p><p>Capítulo 1 - Lícia</p><p>Capítulo 2 – Creta</p><p>Capítulo. 3 – Atena</p><p>Capítulo. 4 – Lemnos</p><p>Capítulo 5 – Egito</p><p>Capítulo 6 – Elis</p><p>Capítulo 7 - Lócrios epizefirianos</p><p>Capítulo 8 – Lesbos</p><p>Capítulo 9 – Mantinea</p><p>Capítulo 10 - Pitagorismo e Doutrinas Subsequentes</p><p>Capítulo 11 - O Cantábri</p><p>Obras citadas por Bachofen ............................................................................. 437</p><p>Referências..........................................................................................................452</p><p>Agradecimentos</p><p>Ao Dr. Scott Goins e à McNeese Review pela publicação de “Creta”; a Jackson</p><p>Jennings pelas traduções do latim e sua pesquisa sobre as litografias; a Natalia</p><p>Partenheimer pelas traduções do grego e do francês; ao Dr. Greg Richter por sua</p><p>experiência e orientação em todos os aspectos da tradução; à Schwabe & Company</p><p>pela permissão para reproduzir as litografias de Bachofen Truman State; à</p><p>Universidade pelo período sabático; à Brian Wilt por preparar a versão do e-book.</p><p>Introdução do tradutor</p><p>"Direito Materno" (1861) de Johann Jakob Bachofen (1815-1887) foi o</p><p>documento seminal do século XIX sobre o papel das mulheres nas sociedades</p><p>antigas. O título e o termo “direito materno” requerem explicação porque o seu</p><p>sentido não é evidente em inglês. Bachofen concebe “mãe” como aquela que</p><p>carrega a vida e depois cuida de seu filho com amor altruísta, devoção e</p><p>sacrifício. Neste sentido, o Direito Materno é uma celebração da maternidade</p><p>como origem da sociedade humana, da religião, da moralidade e da decência. Em</p><p>inglês, o termo "right" ("certo") não transmite suficientemente os vários</p><p>significados do termo alemão. Para Bachofen significa direitos, direitos de</p><p>nascença, justiça, leis, interesses, autoridade e privilégios. Ele explora todos</p><p>esses aspectos do “direito materno” nas sociedades antigas, especificamente na</p><p>Lícia, Creta, Grécia Antiga, Egito, Índia, Ásia Central, Norte da África e</p><p>Espanha. Ele conclui identificando aspectos da mãe antiga no cristianismo.</p><p>Por profissão, Bachofen era jurista e juiz. Estudou direito com Friedrich</p><p>Karl von Savigny e tornou-se professor de direito na Universidade de Basileia.</p><p>Além disso, ele foi um estudioso clássico sério, que procurou abaixo da superfície</p><p>dos fenômenos culturais o significado espiritual da existência. Ao viajar pela</p><p>Itália e pela Grécia, ele ficou fascinado pelas lápides antigas porque elas</p><p>indicavam que as mulheres já tiveram posições e direitos que foram perdidos ao</p><p>longo dos séculos. Em Versuch über die Gräbersymbolik der Alten [Estudo da</p><p>Simbologia do Túmulo dos Antigos] (1859), Bachofen argumenta que um</p><p>cemitério é o nosso terreno comum para exibir símbolos e mitos que representam</p><p>o nosso respeito pela vida e a nossa compreensão dos seus mistérios:</p><p>O símbolo de repouso e suas representações míticas são a linguagem e a escrita</p><p>dos túmulos. O símbolo e seus mitos são a voz dos túmulos. O enigma da morte</p><p>dá origem a considerações mais elevadas de agonia e consolação, de esperança e</p><p>medo, de sentimentos sombrios e alegres, que só as mãos de um artista podem</p><p>transmitir adequadamente.</p><p>Além disso, Bachofen encontrou evidências na antiga arte mortuária de</p><p>que as mulheres já tiveram posições e direitos que foram perdidos ao longo dos</p><p>séculos. A arte do necrotério antigo levou Bachofen a uma investigação geral do</p><p>matriarcado nas sociedades antigas. A partir do estudo de mitos, lendas, folclore,</p><p>histórias, etimologias, documentos legais e obras de arte, Bachofen constatou um</p><p>padrão de evolução e dinâmica social resultante do conflito inerente entre os</p><p>interesses das mães e dos pais.</p><p>"Direito Materno" é a ideia deste empreendimento. Para ele, as sociedades</p><p>avançam através de três fases fundamentais. A primeira fase é o que Bachofen</p><p>chama de matriarcado heterístico, em que apenas a mãe e os filhos constituem a</p><p>família. Neste primeiro estágio, os seres humanos são muito parecidos com</p><p>criaturas do pântano, reproduzindo-se indiscriminadamente. A única relação</p><p>humana íntima é entre mãe e filho. Os pais são desconhecidos, pois as pessoas</p><p>ainda não estabeleceram a ligação entre a cópula e a procriação. O nascimento</p><p>humano é um mistério, assim como a fecundidade da terra. Assim, a mãe passa a</p><p>ser associada à terra, fonte e símbolo da vida. Como filha e procuradora da Mãe</p><p>Terra, a mulher pratica a magia da vida. Junto com o amor materno, a fertilidade é</p><p>o valor mais elevado, pois é a fonte da vida. Assim, deusas da fertilidade como</p><p>Afrodite são o centro das religiões mais antigas. Embora os homens possam</p><p>governar pela força bruta, somente as mulheres desfrutam da associação com o</p><p>divino.</p><p>A segunda fase coincide com uma sociedade agrária. As pessoas entendem</p><p>que a relação sexual produz descendentes, assim como plantar sementes no solo</p><p>produz colheitas. A instituição social do casamento modela esse vínculo na</p><p>natureza. Por um lado, o casamento protege as mulheres da luxúria e do abuso dos</p><p>homens. Por outro lado, o casamento civiliza os homens. Um pai aprende a cuidar</p><p>de uma vida além da sua quando compartilha as responsabilidades de criar os</p><p>filhos. Num casamento (ideal), tanto homens como mulheres superam a sua</p><p>rivalidade na preocupação mútua com os seus filhos, elevando assim a si próprios</p><p>e à sua sociedade. Nesta fase cultural, as mulheres permanecem proeminentes na</p><p>religião porque a agricultura provém da Mãe Terra. No entanto, os números da</p><p>fertilidade são inferiores a divindades das colheitas e do casamento, como</p><p>Deméter e Hera, respectivamente. A lua é o principal símbolo deste estágio,</p><p>representando uma elevação da matéria a uma esfera celeste.</p><p>O matriarcado conjugal pôde evoluir para um patriarcado, que Bachofen</p><p>celebra como a fruição do plano abrangente da natureza para a libertação e</p><p>exaltação do espírito humano: privilegiar a paternidade libertou o espírito do</p><p>materialismo da natureza. A vitória da paternidade elevou a existência humana</p><p>acima das leis da vida material. Como símbolo de pura luz e espírito, o sol</p><p>representa o estágio paterno supremo. O aspecto espiritual do homem transcende</p><p>a lama do mundo material. Tanto nos céus como na terra, o pai e o filho governam</p><p>através do seu intelecto, razão e imaginação criativa. Eles revelam e oferecem à</p><p>humanidade um mundo celestial além do tempo, do espaço e do sofrimento.</p><p>"Direito Materno" pertence à tradição europeia progressista e idealista da</p><p>teoria da evolução dos séculos XVIII e XIX. Segue o espírito do "Esboço Para</p><p>Um Quadro Histórico Do Progresso Da Mente Humana" de Condorcet (1795), da</p><p>"Fenomenologia do Espírito de Hegel" (1807) e do "Curso de Filosofia Positiva"</p><p>de Comte (1829-30). Junto com "A Origem das Espécies" de Darwin (1859) e "O</p><p>Capital" de Marx (1867), "Direito Materno" foi uma das três obras seminais da</p><p>teoria da evolução publicadas num período de oito anos. Ideologicamente,</p><p>"Direito Materno" situa-se entre a Fenomenologia do Espírito de Hegel e o</p><p>Capital de Marx. Todas as três obras preveem uma evolução em direção a uma</p><p>cultura ideal através de uma dialética. Para Hegel, a progressão é espiritual e para</p><p>Marx, é material. Tal como Hegel, Bachofen prevê o refinamento e a perfeição do</p><p>espírito humano. Tal como Marx, Bachofen vê o conflito social como o ímpeto do</p><p>desenvolvimento cultural.</p><p>"Direito Materno" abriu um novo mundo de exploração para etnólogos e</p><p>filósofos sociais na Europa e na América do Norte. O principal deles foi Lewis</p><p>Henry Morgan, que seguiu a teoria</p><p>as alturas da pura luz celestial. Do alto de sua viagem ao céu,</p><p>Belerofonte olha para a terra com aversão. Porém, a terra o recebe novamente</p><p>quando ele cai. Em contraste, Pégaso é capaz de voar e alcançar o céu e os deuses</p><p>porque ele é de origem divina e está sob</p><p>40</p><p>A proteção de Atenas como seu animal de estimação. O cavaleiro terreno cai de</p><p>volta à terra, um habitat adequado para o filho de Poseidon. Belerofonte é um</p><p>agente do poder masculino ao nível da água simbolizado por Poseidon.</p><p>A água era o elemento central do culto nos cultos da Lícia. O oráculo dos</p><p>peixes (Ath. 8.333de) e Latona na piscina (Ov., Met. 6.315-80) são histórias sobre</p><p>a divindade do mar e da água na vida Lícia. Belerofonte representa a existência</p><p>física confinada entre a água telúrica e o éter que envolve a Terra. Num ciclo</p><p>interminável, o éter absorve a umidade da terra e depois a devolve. O mito</p><p>tarentino das lágrimas de Aethra é uma imagem adequada dessa noção (Paus.</p><p>10.10.6-8). Mesmo com um garanhão divino, Belerofonte não consegue entrar nas</p><p>regiões solares e transformar o princípio paterno da matéria em luz solar. Assim</p><p>como Belerofonte, Pégaso também é descendente de Poseidon e está associado à</p><p>água telúrica. Assim, nascentes fertilizantes brotam onde quer que Pégaso golpeie</p><p>a terra com seus cascos. Equus/Epus [cavalo] e aqua/apa [água] são</p><p>etimologicamente iguais. Como Belerofonte, Messapus na Eneida (7.691-705) é</p><p>Neptunia proles [filho de Netuno] e equum domitor [domador de cavalos]. Neste</p><p>contexto, poderíamos compreender melhor o significado dos cavalos de bronze e</p><p>das mulheres messápias cativas dedicadas a Apolo em Delfos pelos vitoriosos</p><p>tarentinos (Paus. 10.10.6). Os cavalos e mulheres de bronze são objetos religiosos</p><p>e culturais messapianos em homenagem ao seu deus supremo, Netuno. Os cavalos</p><p>de bronze são artefatos de minério terrestre forjados com os poderes ctônicos do</p><p>fogo e da água. (Cf. República de Platão. 2.359d.) As mulheres são as líderes de</p><p>seu povo em virtude de sua bravura e comando da família e do Estado. Tanto os</p><p>cavalos quanto as mulheres deveriam servir Apolo, o deus do sol, em Delfos</p><p>como um sinal de que a luz transcende a água e a ginecocracia de Poseidon. Nesse</p><p>sentido, Pégaso escapa dos poderes mais baixos para os mais elevados. Suas asas</p><p>o levam ao céu, onde ele serve Aurora sinalizando a chegada diária do glorioso</p><p>deus sol. Pegasus serve mulheres. Na terra, Pégaso obedece a Atena, e no céu</p><p>serve a romana Mater Matuta [Mãe do Amanhecer] e o grego Eos. Assim como</p><p>Belerofonte, Pégaso permanece sob o controle das mulheres. Como Aurora, ele</p><p>sinaliza o sol nascente e o princípio solar superior no qual reside o direito paterno.</p><p>41</p><p>Em</p><p>42</p><p>Em resumo, Belerofonte transcende o nível mais baixo de existência, mas não</p><p>entra no domínio mais elevado. Em contraste, Hércules, Dionísio e os heróis de</p><p>Apolo alcançam uma vitória absoluta sobre o amazonismo e a ginecocracia</p><p>conjugal. Esses heróis libertam a paternidade dos laços da substância e a elevam</p><p>ao nível do sol. A paternidade é incorpórea por natureza e, portanto, superior ao</p><p>direito materno porque este último está enraizado na substância.</p><p>III. O mito de Belerofonte acarreta ainda outro aspecto do direito</p><p>materno. Belerofonte e Filonoe/Casandra, filha de Iobates, geraram três filhos,</p><p>Isander, Hippolochus e Laodameia (Il. 6.200). Pela vontade dos deuses, os dois</p><p>primeiros filhos morreram jovens. Desprezado pelos deuses, Belerofonte vagueia</p><p>pela planície Aleiana, evitando outros homens até morrer sozinho e cheio de</p><p>tristeza. Em vez de alcançar a imortalidade, Belerofonte vê sua raça definhar sob a</p><p>lei da substância terrena. Como Anius, um homem triste,a)ni/a(Ov., Met. 13.632),</p><p>Belerofonte sobrevive a seus filhos e depois morre. O que Ovídio diz de Cinyras</p><p>se aplica a Belerofonte: si sine prole fuisset, inter felices Cinyras potuisset haberi</p><p>[Cinyras poderia ter encontrado a felicidade se não tivesse filhos] (Met. 10.289).</p><p>Belerofonte é mais uma vez uma vítima da vida corporal. Como filho de</p><p>Poseidon, Belerofonte é feito de substância terrena; portanto, ele está sujeito à</p><p>morte. Ele está excluído das alturas luminosas onde reina a imortalidade. Ele cai</p><p>na terra e encontra seu destino. Ele pertence a uma existência de perpétuo devir, e</p><p>não ao mundo do ser. A morte destrói tudo o que a substância cria. Embora a</p><p>força da substância possa ser imortal, todas as suas manifestações estão</p><p>condenadas à mortalidade. Poseidon representa a força imortal da substância,</p><p>enquanto Belerofonte/Hipponous representa um de seus descendentes mortais.</p><p>Como imagem associada à água, o cavalo também incorpora a noção de morte.</p><p>Esta estreita associação entre o homem e o cavalo também se reflete na crença de</p><p>que o cavalo é o único animal que chora. Xanto e Balius choram quando Aquiles</p><p>e Pátroclo morrem. Além disso, estes mesmos cavalos têm o poder de profetizar a</p><p>morte (Diod. Sic., 6.3). Uma raça é imortal em sua sequência de</p><p>43</p><p>gerações, mas um indivíduo é mortal. “Uma geração brota enquanto outra</p><p>murcha” (Il. 6.149). “A raça mortal do homem compartilha o ciclo de vida das</p><p>plantas. Enquanto algumas flores desabrocham com vida, outras morrem e são</p><p>cortadas” (Plut., Consolatio ad Apollonium 7.104). Nas Geórgicas, Virgílio elogia</p><p>a vida das abelhas, cuja sociedade modela a mãe de maneira mais perfeita na</p><p>natureza:</p><p>ergo ipsas quamvis angusti terminal aevi</p><p>excipiat (neque enim plus septima duciture aestas),</p><p>no gênero imortale manet, multosque per annos</p><p>stat fortuna domus. . .</p><p>[Embora as próprias abelhas tenham apenas uma</p><p>vida curta, (elas nunca passam do sétimo verão.)</p><p>sua raça permanece imortal,</p><p>e a fortuna permanece com sua família por muitos</p><p>anos] (4.206-09)</p><p>A morte é uma pré-condição da vida. A vida se dissolve na morte e a vida</p><p>emerge da morte. Esta flutuação interminável entre a vida e a morte acarreta a</p><p>imortalidade da raça humana. Esta identidade de vida e morte é retratada em</p><p>inúmeros mitos, particularmente no mito de Belerofonte. Simultaneamente,</p><p>Belerofonte representa o poder procriador de Poseidon e o elemento destrutivo da</p><p>natureza. O nome Belerofonte ou Laofontes o marca como um agente da morte.</p><p>Involuntariamente, ele inicia sua vida de homem com o assassinato de seu</p><p>parente, e)mfu/lioç fo/noç. Ironicamente, Belerofonte é uma figura de fertilidade</p><p>de Poseidon, mas é chamado de assassino de seus próprios parentes. O poder</p><p>procriador também é um poder destrutivo. Tudo o que desperta a vida também</p><p>incita a morte. Nascimento e morte são gêmeos inseparáveis na criação telúrica. A</p><p>morte faz parte de todos os organismos telúricos. A morte destrói e a vida renova.</p><p>Somente onde o velho desapareceu é que o novo pode aparecer.</p><p>Esta relação recíproca entre vida e morte é central para a filosofia e</p><p>mitologia antigas. Vemos este tema representado de muitas maneiras profundas na</p><p>arte e nos símbolos antigos. Belerofonte é um excelente exemplo de sua expressão</p><p>no mito. Como agente procriador e destrutivo, Belerofonte demonstra o</p><p>surgimento e o desaparecimento, a ascensão e a queda, a morte como pré-</p><p>44</p><p>condição e consequência da vida, e a deterioração como a lei intrínseca da criação</p><p>terrena. O mito de Belerofonte é uma expressão dessa vida física. Ele deve ter três</p><p>45</p><p>filhos para que um sobreviva. Isander, Hippolochus e Laodameia são as</p><p>contrapartes humanas da monstruosa Quimera. A descendência de Belerofonte</p><p>consiste em dois homens e uma mulher. A Quimera é parte leão e parte dragão,</p><p>imagens animais de água e fogo procriadores, respectivamente. Além disso, a</p><p>Quimera é parte cabra. Quimera significa cabra. Em geral, a cabra é um símbolo</p><p>da terra fértil. Para Asclépio, a cabra era o símbolo de um animal que concebe e</p><p>amamenta. Como a Quimera tripartida, os Dioscuri e Helen estão contidos em</p><p>uma única forma, viz. um ovo. O poder telúrico da natureza</p><p>se manifesta como</p><p>uma trindade. Portanto, todos os poderes naturais procriadores aparecem como</p><p>triplos [ménage à trois]. (Cf. “Ísis e Osíris” 36 de Plutarco.) Assim, existem três</p><p>deuses subterrâneos Lícios da vida e da morte, Arsalus, Dryas e Trosobius (Plut.,</p><p>De def. or. 21). Da mesma forma, o festival de nove dias de Iobates para</p><p>Belerofonte é o produto do número cardinal três vezes três (Ath. 5.185b). Em</p><p>todas as suas manifestações, a vida sofre constante deterioração, mas a sua força</p><p>permanece eterna. Como a Quimera de três partes, os três filhos de Belerofonte</p><p>nascem para morrer. Todas as criaturas estão sujeitas à lei da morte. Já velho, ele</p><p>vê a lei em ação em sua progênie. Como Tétis, ele se ilude pensando que o filho</p><p>de um homem mortal pode ser imortal. Embora ele evite uma armadilha mortal</p><p>preparada para ele por Iobates, ele percebe que ninguém pode escapar da</p><p>maldição da morte dos deuses sobre todas as criaturas da terra. Assim,</p><p>Belerofonte denuncia os deuses celestiais por sua ingratidão e implora a Poseidon</p><p>que se vingue na terra da Lícia. Ele quer infligir infertilidade à terra materna</p><p>porque ela só produz vida que morre em vão. Como Pigmalião, ele se retira para a</p><p>solidão (Ov., Met. 10.245), pois é melhor não ter filhos do que filhos que morrem.</p><p>Qual é o sentido dos atos inúteis? Por que Ocnus deveria envelhecer trançando</p><p>uma corda quando uma burra a mordisca? Por que as Danaides deveriam derramar</p><p>água em uma urna cheia de buracos? Assim, Belerofonte determina que o sal não</p><p>tornará mais a terra fértil, mas infértil. Em vão, Belerofonte se revolta contra a lei</p><p>central de toda a vida telúrica que rege todas as criaturas desde o ventre materno.</p><p>A imortalidade só é possível dentro da esfera do sol, onde a admissão de</p><p>Belerofonte é recusada.</p><p>46</p><p>A lei da substância reina sob a esfera da lua. Aqui habitam os irmãos gêmeos da</p><p>vida e da morte:</p><p>Quem é agraciado com riqueza,</p><p>Que irradia beleza além dos outros,</p><p>Quem ganhou prêmios em concursos e homenagens</p><p>como herói, Tenha em mente:</p><p>Seu belo corpo é apenas um saque para a</p><p>morte, E uma mortalha de sujeira o cobrirá no</p><p>final. (Píndaro, Odes Neméias 11.13-16)</p><p>IV. Glauco da Lícia articula a situação humana sob a perspectiva da mãe</p><p>logo ao encontrar Diomedes no campo de batalha de Tróia. Glauco compara a</p><p>linhagem humana às folhas de uma árvore:</p><p>Como as folhas da</p><p>floresta, Assim são as</p><p>raças dos homens.</p><p>O vento espalha as folhas no chão.</p><p>No entanto, na primavera, as árvores da floresta</p><p>florescem novamente com vida. Mesmo assim as</p><p>gerações de homens florescem e depois perecem.</p><p>(Il. 6.145-49)</p><p>Os antigos estimavam a verdade fundamental subjacente a esta passagem. Tanto</p><p>Plutarco quanto Luciano repetiram isso frequentemente em suas obras. A</p><p>explicação de Glauco sobre a lei da vida é especialmente significativa para a Lícia</p><p>porque se relaciona diretamente com o mito de Belerofonte. Ao contrário de</p><p>Belerofonte, Glauco compreende a lei absoluta que rege toda a criação, desde as</p><p>folhas de uma árvore até as gerações do homem. Sísifo rola uma pedra colina</p><p>acima, mas ela escorrega de suas mãos e rola de volta para o abismo do inferno.</p><p>Sua tarefa fútil simboliza a tarefa da natureza de restaurar continuamente a vida</p><p>vegetativa e animal. Belerofonte descobre esta lei da substância e o destino da</p><p>matéria quando as mulheres da Lícia se expõem. Ele vê que a morte é o destino de</p><p>toda a progênie do “sulco materno”. Como essas linhas da Ilíada vêm da boca de</p><p>Glauco, elas representam não apenas a situação geral do homem, mas também</p><p>uma referência específica à noção de mãe em sua terra natal, a Lícia. As folhas</p><p>não vêm das folhas, mas de uma árvore. Na perspectiva do direito materno, a mãe</p><p>47</p><p>é a árvore e seus filhos, as folhas. O pai é apenas um semeador, que parte depois</p><p>de ter espalhado a sua semente</p><p>48</p><p>os sulcos. A prole é produto da substância materna. Uma mãe carrega um filho em</p><p>seu ventre, leva-o à luz do dia e depois cuida dele. A mãe primordial é a terra. As</p><p>mães terrenas servem como suas substitutas e depois passam a responsabilidade</p><p>para suas filhas. Assim como as folhas não vêm das folhas, mas de uma árvore, os</p><p>seres humanos não vêm dos seres humanos, mas da força primordial da</p><p>substância. Nesse sentido, Glauco corrige o mal-entendido de Diomedes sobre a</p><p>natureza da linhagem de alguém. Como grego, Diomedes tem uma visão diferente</p><p>da linhagem. Ele desconsidera a fonte material da vida e deriva a linhagem do</p><p>filho do pai como a força vital na criação (cf. Cass. Dio. 57.12.4). Contudo,</p><p>Glauco responde na perspectiva do direito materno, que não distingue o ser</p><p>humano do resto da criação telúrica. Tal como as plantas e os animais, os seres</p><p>humanos são produtos da substância materna. Um filho paterno possui uma</p><p>linhagem de ancestrais sem uma ligação física concreta entre eles. Em contraste,</p><p>um filho materno tem um único ancestral, a Mãe Terra primordial. Qual é o</p><p>sentido de contar folhas? Glauco é apenas uma folha verde sobrevivente da</p><p>árvore. Seus ancestrais paternos, Hippolochus, Belerofonte, Halmus e Sísifo, são</p><p>folhas caídas espalhadas pelo chão. Uma pessoa não tem significado após a morte.</p><p>De acordo com o direito materno, um filho é filho apenas da mãe, e a mãe é uma</p><p>substituta da Mãe Terra. A diferença entre as perspectivas do direito paterno e do</p><p>direito materno é evidente nas declarações jurídicas opostas de Ulpiano e Gaio:</p><p>Ulpiano privilegia o direito materno: “Mulier familiae suae et caput et finis est [A</p><p>mulher é o início e o fundador de sua família, e quando ela morre, sua família</p><p>também morre]” (50.16.195.5 no Digest of Justinian). Em contraste, Caio</p><p>privilegia o direito paterno: “feminarum liberos in familia earum non esse palam</p><p>est, quia qui nascuntur, patris non matris familiam sequuntur [é claro que os filhos</p><p>nascem na casa do pai, não da mãe]” ( 50.16.196 no Digest of Justinian). Do</p><p>ponto de vista do direito paterno, uma mulher não pode constituir família,</p><p>independentemente de quantos filhos possa ter. A mulher é apenas um indivíduo e</p><p>a sua existência não sobrevive numa família. Da perspectiva do direito materno,</p><p>prevalece a visão oposta. O pai é apenas um indivíduo e sua vida termina</p><p>49</p><p>com sua morte. No direito materno, o pai é a folha perdida e esquecida após a</p><p>morte. Assim, Glauco usa a comparação das folhas quando Diomedes lhe</p><p>pergunta sobre sua linhagem. Glauco defende a perspectiva do direito materno</p><p>lício como consistente com as leis da natureza.</p><p>V. O princípio telúrico materno está subjacente ao mito de Belerofonte. O</p><p>direito materno e a transitoriedade da vida material andam de mãos dadas. Em</p><p>contraste, o direito paterno é parte integrante da imortalidade incorpórea situada</p><p>no domínio da luz. Se uma religião vê a substância telúrica como a fonte da vida,</p><p>então a lei da substância prevalece. Conseqüentemente, os seres humanos são</p><p>apenas membros da criação primordial, e o direito materno dita a propagação</p><p>humana e animal. Se uma religião separa a fonte da vida da substância e a une ao</p><p>sol, os seres humanos e o pensamento transcendem. O direito materno é deixado</p><p>aos animais e o direito paterno preside a família humana. Com direito paterno, a</p><p>mortalidade limita-se à substância, que retorna ao ventre materno de onde veio. O</p><p>espírito é purificado de sua escória terrena pelo fogo e então ascende às alturas</p><p>luminosas da imortalidade e da imaterialidade. Conseqüentemente, Belerofonte é</p><p>mortal e um agente do direito materno. Em contraste, Hércules é o fundador do</p><p>pai na terra e habita entre os deuses nas alturas luminosas após sua morte. Em</p><p>resumo, o direito materno está vinculado à existência material e à religião que</p><p>abrange apenas a vida corporal. Como Belerofonte, os adeptos do direito materno</p><p>lamentam o desaparecimento eterno de todas as criações mundanas. Em contraste,</p><p>o direito paterno adere a</p><p>um princípio transcendente de vida. O direito paterno</p><p>identifica-se com o poder incorpóreo do sol e com um espírito além da mudança.</p><p>Belerofonte representa o nível cultural do direito materno na Lícia, e Hércules</p><p>representa o nível cultural helênico do direito paterno. Na mesma linha, Apolo da</p><p>Lícia é filho de Latona, rainha dos fundos dos pântanos. Ele reside em sua terra</p><p>natal durante os seis meses de inverno. Em contraste, Apolo dos gregos é</p><p>metafisicamente puro e transcendente. Ele reside na ilha sagrada de Delos durante</p><p>os meses agitados do verão.</p><p>50</p><p>VI. . . . Nas Odes Olímpicas (13,84-90), Píndaro apresenta Belerofonte</p><p>como um homem poderoso e bonito. Compreensivelmente, Stheneoboea/Antia se</p><p>apaixona por ele e o convida para fazer amor. No entanto, Belerofonte é casto. Por</p><p>vingança e autoproteção, Stheneoboea acusa Belerofonte de fazer avanços sexuais</p><p>(Apollod., Bibl. 2.3.1-2; Hyg., Poet. astr. 18; e Diod. Sic. 6.9). Ambos os nomes,</p><p>Stheneoboea e Antia, implicam a sensação de anseio pela fertilização da matéria</p><p>terrena materna. Neste sentido mais amplo, ela deseja relações sexuais com</p><p>Belerofonte. Stheneoboea/Antia é muito parecida com Penia de Platão, que</p><p>incessantemente seduz os homens para a procriação. Plutarco explica esse</p><p>comportamento feminino como “o desejo do material de se juntar e participar do</p><p>Bem” (De Is. et Os. 374cd). Tanto Platão quanto Plutarco consideram a Terra e</p><p>suas substitutas femininas como heterísticas. Como Belerofonte respeita a</p><p>santidade do casamento, ele rejeita a licenciosidade de Esteneoboia. Belerofonte</p><p>combate os dois extremos do comportamento feminino. Em um extremo, ele</p><p>conquista as amazonas perversas e que odeiam os homens. No outro extremo, ele</p><p>desafia a sexualidade desenfreada e vigorosa de Stheneoboea. Como Belerofonte</p><p>era uma força contrária às perversões femininas, os lícios o consideravam seu</p><p>benfeitor. Em particular, as mulheres da Lícia eram gratas pelos seus feitos, uma</p><p>vez que eram as que mais se beneficiavam deles. Belerofonte libertou as mulheres</p><p>Lícias de seus relacionamentos excessivos com os homens, viz. Amazonianismo e</p><p>heterismo. Em outras palavras, Belerofonte serve como uma força contrária ao</p><p>poder desordenado, selvagem e destrutivo. Nessa função, ele mata a Quimera,</p><p>garantindo a prática segura da agricultura. Ao expulsar o amazonismo e o</p><p>heterismo, ele assegura a instituição superior do casamento monogâmico. Essas</p><p>ações andam de mãos dadas para o estabelecimento de uma civilização. Assim,</p><p>ele recebe a mão de Filonoe em casamento e terras férteis como recompensa, de</p><p>acordo com Homero (Il. 190-95).</p><p>A agricultura serve de modelo para o direito materno. À medida que as</p><p>sementes brotam dos sulcos dos campos arados, os filhos brotam do esporium</p><p>materno [útero]. De acordo com Plutarco, os Sabinos chamaram o campo de grãos</p><p>de sporium ou kh = poç [jardim ou pudenda] (Quaest. Rom. 103). Spurii [filhos</p><p>51</p><p>ilegítimos] é derivado de spei/rw [semear]. Como extensão da semeadura, ferir é</p><p>um ato central de</p><p>52</p><p>amor. Assim, Amor fere suas vítimas com uma flecha como uma relha de arado</p><p>fere a terra e o aratrum [arado] de um homem fere o ventre de uma mulher.</p><p>Segundo Filóstrato, o deus fecundante da água, Poseidon, está associado à relha</p><p>do arado (Imag. 2.17). Qualquer que seja a origem do sporium [útero], só tem</p><p>uma mãe, seja a Mãe Terra ou sua procuradora, uma mulher. O pai é apenas o</p><p>arado ou o semeador, que lança suas sementes nos sulcos do campo cultivado e</p><p>depois desaparece no esquecimento. Esta noção é formulada no direito romano.</p><p>Juliano afirma:</p><p>omnis fructus non iure seminis, sed iure soli percipiture in</p><p>percipiendis fructibus magis corporis ius, ex quo percipiuntur,</p><p>quam seminis, ex quo oriuntur, aspicitur.</p><p>[Os frutos vêm principalmente do solo, não da semente, [e] ao</p><p>colher os frutos, é dado maior respeito ao solo de onde vieram do</p><p>que à semente.] (22.1.25.1 no Digest of Justinian).</p><p>Em suma, a mesma concepção de direito regula a agricultura e o casamento</p><p>humano, o direito material da ginecocracia.</p><p>Numa sociedade regulada pelo direito materno, os filhos recebem o nome</p><p>da mãe e adquirem o estatuto social da mãe. Ironicamente, ambos são sinais de</p><p>uma relação sexual ilegítima na perspectiva do direito paterno. Na verdade, o</p><p>direito da mãe conjugal restringe estritamente as relações sexuais entre casais</p><p>casados. O matrimônio [matrimônio] é a base de uma ginecocracia. Na verdade, o</p><p>termo matrimônio significa literariamente “casamento materno” e deriva da</p><p>concepção fundamental do direito materno. O conceito e a prática originais do</p><p>casamento eram um matrimônio e não um patrimônio [patrimônio em geral e</p><p>casamento paterno em particular]. Da mesma forma, a noção de materfamilias</p><p>[mãe de família, ou matrona] precedeu paterfamilias [pai de família, chefe de</p><p>família]. Plauto costuma usar o termo materfamilias, mas nunca paterfamilias.</p><p>Numa sociedade de direito materno, existe um pater [pai], mas não há</p><p>paterfamilias no sentido de um pai como chefe da família, porque familia</p><p>[família] é um conceito físico aplicável apenas à mãe. A aplicação de familia a um</p><p>pai é um ditado impróprio [termo impróprio] para a linguagem jurídica. Só muito</p><p>mais tarde o termo paterfamilias se tornou um conceito e termo comum de uso</p><p>53</p><p>geral. Em qualquer caso, um</p><p>54</p><p>o pai é sempre uma ficção jurídica, enquanto a mãe é um fato físico. Segundo</p><p>Paulus, mater sempre certa est, etiamsi vulgo conceperit, pater vero is tantum,</p><p>quem nuptiae demonstrant [mesmo que a mãe tenha sido promíscua, pode-se ter</p><p>certeza de que o filho é dela. Por outro lado, o pai só é conhecido pelos</p><p>documentos nupciais] (2.4.5 no Digest of Justinian). A paternidade é uma ficção</p><p>jurídica porque carece de certeza natural. O direito materno é natura verum</p><p>[verdadeiro por natureza], enquanto a paternidade existe apenas como uma</p><p>concepção de ius civil [direito civil], de acordo com Paulus. Sem a documentação</p><p>legal, nullum patrem habere intelleguntur [considera-se que os filhos não têm pai]</p><p>(Inst. Just. 3.5.4). Sêneca nomeia os filhos sem pai, publici pueri [filhos do</p><p>público] (Contr. 2.4.12.6). A lei romana os chama de spurii, semeados, ou vulgo</p><p>quaesiti [propriedade comum] (Gai. Inst. 1.64).</p><p>O direito materno decorre do amor natural entre mãe e filho. Na Odisséia,</p><p>Telêmaco fala de seu relacionamento com seu pai mh/thr me/n te/ me/ fhsi tou=</p><p>e)/mmenai, au)ta\re)gw/ ge ou)k oiÕd [Minha mãe diz que eu sou dele filho.</p><p>Porém, não sei] (1.215). Portanto, os uterini [aqueles nascidos da mãe] sentem</p><p>mais parentesco entre si do que consanguiniei, eodem patre nati [aqueles</p><p>relacionados por sangue e gerados pelo mesmo pai]. Assim, Helena diz que ama</p><p>especialmente seus irmãos, os Dióscuros, porque tw/ moi mi/a genai/to mh/thr</p><p>[eles nasceram de minha mãe] (Il. 3.238). Na mesma linha, Lycaon, filho de</p><p>Príamo, tenta convencer Aquiles a poupar sua vida alegando que ele não é um</p><p>irmão corpóreo de Heitor: mh/ me ktei=n ), e)pei\ ou)xo(moga/ strioç (/Ektoro/ç</p><p>ei)mi [Não me mate, pois não sou do mesmo ventre de Heitor] (Il. 21.95) Lycaon</p><p>é filho de Príamo e Laothoe, filha de Altes, rei dos Leleges. Estes são exemplos</p><p>de parentesco em que o nascimento natural é decisivo. Numa sociedade de direito</p><p>materno, o matrimônio é a mais alta expressão de amor. Nesse sentido, os</p><p>cretenses chamam seu país de “pátria amada”. apego ausente no termo “pátria”</p><p>(Resp. 9.575).</p><p>De forma alguma os antigos povos ginecocráticos viviam como animais</p><p>no nível mais baixo de vida, acasalando-se sem casamento. Ginecocracia não é</p><p>55</p><p>sinal de</p><p>56</p><p>incivilizado, mas sim de vida civilizada. A ginecocracia coincide com o</p><p>desenvolvimento da agricultura, ou seja, o cultivo regulamentado da terra. A</p><p>ginecocracia se distingue tanto da prática de colher frutos da terra quanto da</p><p>geração natural de plantas pantanosas. Os antigos equiparavam</p><p>as relações sexuais</p><p>fora do casamento à vida no pântano (Plut., De Is. et Os. 38). Assim, as plantas</p><p>pantanosas foram equiparadas ao nothus [filho ilegítimo] e a planta cultivada ao</p><p>legitimus [filho legítimo]. Embora o direito materno esteja fundamentado no ius</p><p>naturale [lei natural], a instituição do casamento restringe a extensão do ius</p><p>naturale. Em contraste com a vida animal, o matrimônio impede relações sexuais</p><p>livres e desenfreadas entre seres humanos (Inst. Just. 1.2).</p><p>VII. Para efeito de contraste, citarei alguns relatos antigos de povos que</p><p>não praticavam o matrimônio. Em vez disso, estes povos submeteram-se</p><p>inteiramente ao ius naturale e envolveram-se em relações sexuais livres e</p><p>desenfreadas. Além disso, estes relatos mostram como os seres humanos fizeram a</p><p>transição de uma vida completamente natural para uma vida de casamento</p><p>exclusivo. Acompanharei esse desenvolvimento gradual da sociedade humana,</p><p>desde o nível bestial mais baixo do ius naturale até o ius civile.</p><p>No nível mais baixo de existência, os seres humanos copulam sem</p><p>restrições e em público. Tal como os animais, os homens e as mulheres satisfazem</p><p>os seus impulsos naturais para que todos vejam, sem nunca estabelecerem uma</p><p>relação pessoal. Os massagetas fornecem o exemplo mais notável de relação</p><p>sexual pública com muitos parceiros. Segundo Heródoto, “cada homem tem uma</p><p>esposa, mas qualquer homem pode ter relações sexuais com ela. Os gregos dizem</p><p>que este é um costume cita, mas na verdade é um costume dos massagetas.</p><p>Sempre que um homem deseja uma mulher, ele simplesmente pendura sua aljava</p><p>diante da morada dela e tem relações sexuais com ela” (1.216). Estrabão concorda</p><p>com Heródoto sobre os massagetas: “Cada homem se casa com apenas uma</p><p>esposa, mas eles as compartilham abertamente. Sempre que um homem deseja ter</p><p>relações sexuais com a esposa de outro, ele pendura sua aljava na residência dela</p><p>e tem relações sexuais com ela” (11.513). Heródoto relata comportamento</p><p>57</p><p>semelhante entre os</p><p>58</p><p>Nasamones: “Os homens têm várias esposas e copulam com elas em comum.</p><p>Como os massagetas, eles enfiaram seus cajados no chão como sinal do feito”</p><p>(4.172). Os massagetas e os nasamones são apenas dois povos que praticavam</p><p>relações sexuais promíscuas em público. Segundo Diodoro da Sicília, os</p><p>Mosynoeces também praticavam a cópula pública: “Os soldados (de Ciro II)</p><p>disseram que eram as pessoas mais bárbaras que encontraram na sua campanha.</p><p>Os homens copulavam com as mulheres para todos verem” (14.30.7). Na</p><p>Argonáutica, Apolônio de Rodes confirma esta prática de cópula entre os</p><p>Mosynoeces: “Eles não respeitam o casamento, mas copulam com mulheres na</p><p>presença de outros como porcos em seus rebanhos” (2.1023-25). Segundo</p><p>Heródoto, os australianos etíopes “não praticam o casamento, mas copulam e se</p><p>propagam como gado nos campos” (4.1080). Sob esta luz, podemos entender</p><p>melhor por que os etíopes em geral reverenciavam o cão como o símbolo de seu</p><p>deus supremo (Plin., HN 6.192; Ael., NA 7.40; e Plut., Comm. not. 11.1064b). O</p><p>cachorro é a imagem perfeita da vida heterística e terrena, deleitando-se com a</p><p>cópula. O cão representa a forma mais visível e crua de reprodução animal. Em</p><p>“Ísis e Osíris”, Plutarco diz que o cachorro era adorado como um deus no Egito.</p><p>Ele associa ku/wn [cachorro] com ku/ein [para carregar no útero]. Muito</p><p>provavelmente, o termo grego para cachorro é derivado do termo grego para</p><p>copular.</p><p>Assim como os povos acima, Estrabão relata que os árabes compartilham esposas:</p><p>Uma mulher serve como esposa para todos os irmãos de um clã. O</p><p>irmão que entra primeiro na casa coloca seu cajado diante da porta</p><p>e tem relações sexuais com ela. No entanto, ela passa as noites com</p><p>o irmão mais velho. Todos os homens do clã são considerados</p><p>irmãos. Eles também têm relações sexuais com suas mães. A pena</p><p>para o adultério é a morte. No entanto, o adultério é apenas uma</p><p>relação sexual fora da família. Uma linda princesa tinha quinze</p><p>irmãos, todos apaixonados por ela. Eles a visitavam para fins</p><p>sexuais incessantemente, um após o outro. Exausta das visitas, a</p><p>princesa os enganou. Ela mandou fazer cajados como os deles.</p><p>Quando um dos irmãos a deixou, ela colocou um bastão como o</p><p>dele na frente da porta, depois um pouco mais outro, e depois</p><p>outro. Seu estratagema funcionou até que um dos irmãos foi até ela</p><p>para fazer sexo e encontrou um cajado na frente de sua casa.</p><p>59</p><p>Porém, ele sabia que não poderia ser um de seus irmãos porque</p><p>acabara de deixá-los todos no mercado. Portanto, ele suspeitou que</p><p>o visitante fosse um</p><p>60</p><p>adúltero. O irmão convocou o pai e a princesa foi considerada</p><p>inocente de adultério. (16.783)</p><p>Este relato não trata de um único incidente, mas sim de uma prática geral de lei</p><p>natural bestial entre um povo inteiro. O Ius naturale permite relações sexuais entre</p><p>irmão e irmã, bem como entre mãe e filho. O mundo animal ignora qualquer</p><p>concepção de incesto. Nesse sentido, Myrrha se convence de que seu amor pelo</p><p>pai é natural e bom.</p><p>sed enim Damnare</p><p>negaret hanc Venerem pietas: coeunt animalia</p><p>nullo cetera dilectu, nec habetur turpe invencae</p><p>ferre patrem tergo, fit equo sua filia coniunx,</p><p>quasque creavit init pecudes caper, ipsaque, cuius</p><p>semine concepta est, ex illo concipit ales.</p><p>felices quibus ista licent! humana malignas</p><p>cura dedit leges et quod natura remittit,</p><p>invida iura negativa. gentes tamen esse</p><p>feruntur, in quibus et nato genetrix et nata</p><p>parenti iungitur; et pietas geminato cresceut</p><p>amore.</p><p>[Os laços de piedade não condenam um amor como este; outras</p><p>criaturas se acasalam como quiserem. Não é vergonhoso que uma</p><p>novilha seja montada pelo pai, ou que um garanhão acasale com a</p><p>filha. As cabras podem acasalar livremente com os rebanhos que</p><p>geraram. Até os pássaros concebem de seus pais. Quão abençoados</p><p>são aqueles que possuem tal licença! A amargura humana leva a</p><p>leis miseráveis – o que a natureza permite, os códigos humanos</p><p>invejosos proíbem. No entanto, diz-se que existe uma tribo na qual</p><p>filho e mãe, assim como filha e pai, podem acasalar, e seu amor</p><p>aumenta os laços de dever mútuo.] (Ov., Met. 10.323-33)</p><p>Myrrha articula o conflito entre o direito positivo e o direito natural. O ius</p><p>civile restringe o ius naturale. Um é adversário do outro. Muitos mitos retratam</p><p>essa rivalidade. Por exemplo, Santo Agostinho fala de Silvano, que é o inimigo</p><p>divino das mães, do casamento e do parto. Depois que uma mãe dá à luz, ele tenta</p><p>matá-la e ao filho. Porém, três guardiões protegem sua casa à noite com um</p><p>machado, um pilão e uma vassoura. Estas tria signa culturae [três símbolos da</p><p>agricultura] impedem Silvanus de entrar na casa. Como Silvanus representa a vida</p><p>vegetativa selvagem, ele funciona como o rival natural do casamento civilizado</p><p>(De civ. D. 6.9). Na mesma linha, Penélope conta como as Harpias sequestraram</p><p>61</p><p>o órfão</p><p>62</p><p>filhas de Pandareu e entregá-las às Erínias da terra quando Afrodite as deixa</p><p>desprotegidas enquanto sobe ao Olimpo para arranjar casamentos para elas (Od.</p><p>20.68-78). (Cf. Paus. 10.30.1-2.) Esta história ilustra que a lei da natureza é</p><p>fundamentalmente antitética às relações conjugais, pois estas interferem nos</p><p>direitos e poderes da Mãe Terra. Helen é dotada de todos os encantos sedutores da</p><p>natureza como atrativo para todos os homens, não apenas para um único marido.</p><p>Quando ela viola seus votos de casamento ao fugir com Alexandre para Ilium, ela</p><p>está simplesmente obedecendo ao mandamento de Afrodite. Em deferência à Mãe</p><p>Natureza, a mulher deve praticar o heterismo antes do casamento. Em outras</p><p>palavras, uma donzela deve adquirir de antemão uma vida de castidade no</p><p>matrimônio com amor livre. Para que um marido obtenha a posse permanente de</p><p>uma mulher, ele deve primeiro permitir que ela tenha relações sexuais casuais</p><p>com homens. Segundo o ius naturale, a mulher é por natureza</p><p>licenciosa, como</p><p>Acca Larentia, que se entrega t%= tuxo/nti [a quem aparece] (Plut., Quaest. Rom.</p><p>35) ou como Penia, que procura incessantemente um novo parceiro sexual. A</p><p>mulher solteira deveria entregar-se aos homens até se esgotar. Assim, o templo</p><p>romano dedicado a Horta esteve sempre aberto (cf. Plut., Quaest. Rom. 46).</p><p>O antigo matriarcado funcionava como uma colmeia. Muitos escritores</p><p>antigos consideravam a colmeia um modelo para o desenvolvimento da sociedade</p><p>humana. Nas Geórgicas, Virgílio descreve a natureza comunitária das abelhas:</p><p>solae communis gnatos, consórcio tecta</p><p>urbis habent magnisque agitant sub legibus aevum;</p><p>e patriam solae e certos novere penatis (4.153-55)</p><p>[Somente as abelhas têm filhos e o abrigo de uma cidade secreta, e</p><p>vivem suas vidas sob grandes leis; só eles conhecem a pátria e os</p><p>deuses domésticos estabelecidos]</p><p>Encontramos uma passagem semelhante na Eneida que descreve a construção de</p><p>Cartago sob o governo de Dido (1.435 ss.). A colmeia nos mostra uma</p><p>ginecocracia na sua forma mais clara e pura. Cada colméia tem sua rainha. Ela é a</p><p>mãe de todo o estoque. Ela é atendida por vários drones machos, cujo objetivo é</p><p>inseminá-la. Os zangões não funcionam e as abelhas operárias matam-nos assim</p><p>que cumprem a sua função de acasalamento. Assim, a colmeia provém de um</p><p>63</p><p>único</p><p>64</p><p>mãe ainda de muitos pais. Os pais não ganham amor ou devoção na colméia. Na</p><p>verdade, seus próprios filhos os expulsam da colméia ou os picam até a morte.</p><p>Depois de inseminarem a abelha rainha, estão condenadas à morte. Ao contrário</p><p>dos zangões, a rainha tem uma relação íntima e amorosa com as abelhas operárias.</p><p>As abelhas operárias de alguma forma sentem que ela é a fonte de sua vida e o</p><p>cerne de sua sociedade. Quando a rainha morre, toda a colmeia entra em</p><p>desordem. As abelhas não funcionam. Cada abelha busca alimento apenas para si</p><p>até morrer. As abelhas saqueiam os favos de mel e destroem a colmeia. Portanto,</p><p>as abelhas protegem a rainha-mãe até a morte. A rainha é a mãe do estoque. Ela</p><p>não tem outro dever senão criar abelhas. Ela põe um ovo após o outro em células</p><p>individuais. As abelhas operárias levam uma vida solteira dedicada</p><p>exclusivamente ao trabalho na colmeia e à obtenção de alimentos no exterior</p><p>(Virg., G. 4.199-202). Os antigos consideravam a colméia um modelo de</p><p>sociedade humana inicial baseada na ginecocracia da maternidade. Aristóteles até</p><p>classificou a vida das abelhas como superior à vida humana primitiva porque a lei</p><p>da natureza se manifestava mais nas abelhas. Nas Geórgicas (4.154 ss.), Virgílio</p><p>confirma a noção de Aristóteles. As abelhas incorporam o aspecto feminino da</p><p>natureza. Eles estão associados a Deméter, Ártemis e Perséfone porque</p><p>representam a substância terrena de uma perspectiva materna. As abelhas são o</p><p>reflexo perfeito de Deméter no seu papel de alma materna da terra porque nunca</p><p>descansam nas suas atividades hábeis e produtivas. Heráclides (relatado em Ath.</p><p>14.647a) descreve um costume de celebrar a Tesmorforia em Siracusa. As</p><p>mulheres desfilaram os chamados mulloi/ [bolos] em homenagem a Deméter e</p><p>Perséfone. Esses bolos eram feitos de gergelim e mel e tinham o formato de</p><p>pudenda. Na Alemanha, a flor do mel, Melissa, também é chamada de</p><p>Mutterkraut [erva materna], considerada medicinal principalmente para doenças</p><p>sexuais femininas. As abelhas são como enfermeiras no desempenho de suas</p><p>funções maternas. Assim, as abelhas alimentaram com mel o filho recém-nascido</p><p>de Zeus. Além disso, o mel é o melhor alimento para as mães porque é o produto</p><p>mais puro da natureza orgânica, no qual se combinam perfeitamente matérias</p><p>animais e vegetais. O mel e o leite pertencem à maternidade, enquanto o vinho</p><p>65</p><p>pertence ao princípio dionisíaco masculino da natureza.</p><p>66</p><p>Creta</p><p>XI. Examinaremos agora as evidências do direito materno em Creta. Tanto</p><p>Estrabão (14.3.10) quanto Heródoto (4.45) traçam as origens dos Lícios em</p><p>Creta. Havia algo semelhante à mãe Lícia em Creta? Creta foi a únicapaís do</p><p>mundo antigo chamadomhtri/ç [pátria] em vez depatri/ç[pátria]. Plutarco fornece</p><p>evidências disso em seu trabalho, "Se um velho deveria se envolver em assuntos</p><p>públicos" (17):</p><p>Imagine que você tivesse Tithonus como pai, que, embora imortal,</p><p>exigia muitos cuidados por causa de seus muitos anos. Você</p><p>certamente não recusaria nem acharia problemático cuidar dele</p><p>com excelência, tratá-lo com compaixão e apoiá-lo de todas as</p><p>maneiras, porque ele fez muito bem a você por muito tempo. A sua</p><p>pátria ou pátria mãe, como costumam dizer os cretenses, é muito</p><p>mais antiga e tem direitos muito maiores do que os seus pais. Por</p><p>ser longevo, não foi poupado dos diversos desconfortos da idade e</p><p>nem consegue cuidar de si mesmo. Porque também exige cada vez</p><p>mais cuidados, apoio e atenção, agarra o estadista e abraça-o com</p><p>força, “como uma menina, pequena e terna, que segue a mãe e</p><p>implora: Leva-me! Ela se aconchega no vestido da mãe,</p><p>retardando-a enquanto ela caminha apressada” (Il. 16.9).</p><p>Os Lícios identificaram suas mães como sua origem e listaram as mães de</p><p>suas mães como linhagem adicional. Assim, os Lícios viam o local de nascimento</p><p>da sua mãe original como a sua própria pátria e chamavam-lhe “pátria-mãe” em</p><p>vez de “pátria-mãe”. O direito materno é responsável por esta designação. Creta</p><p>manteve a designação de “pátria”, enquanto o conceito mais recente de “pátria” a</p><p>substituiu em outros lugares. No entanto, os colonos de todo o mundo antigo</p><p>chamavam a sua terra natal de mhtro/poliç [cidade-mãe]. Neste termo, metrópole,</p><p>antiga mãe</p><p>a direita manteve seu status até hoje. Além disso, Pausânias narra um sonho</p><p>67</p><p>alegórico em que a mãe é equiparada à pátria. “Como</p><p>68</p><p>[líder messeniano] sonhou que estava deitado ao lado de sua falecida mãe no</p><p>submundo. Depois de um tempo, ela voltou à vida. Este sonho previu a</p><p>restauração de Messene” (4.26.3).</p><p>XII. A expressão "pátria cretense" é usada por dois outros escritores,</p><p>Eliano, Sobre a Natureza dos Animais (17.35) e Platão, República (9.3). Platão</p><p>acrescenta que os cretenses dizem “querida pátria”, uma expressão da sua</p><p>devoção, que sublinha especialmente a qualidade maternal da sua pátria. Na</p><p>República, Platão conta uma história sobre o parentesco dos cidadãos. Como</p><p>todos os cidadãos nasceram do mesmo ventre, eles têm atitudes familiares uns</p><p>com os outros, bem como com o país.</p><p>Na juventude, eles (os guerreiros) viviam na clandestinidade, onde</p><p>se criavam e se educavam e fabricavam suas armas e outros</p><p>equipamentos. Uma vez crescidos e maduros, a terra, a sua mãe,</p><p>enviou-os para a superfície, onde tiveram de defender o seu país</p><p>quando ameaçados, pelo bem da sua mãe e provedora, e também</p><p>para tratar os seus concidadãos como irmãos igualmente nascidos.</p><p>da Terra. (3.414)</p><p>Tal noção explica a extensão peculiar do conceito de paricídio [parricídio</p><p>ou assassinato de um parente] em Roma desde os seus primeiros tempos. Embora</p><p>o conceito de assassinato de parente seja claramente mantido nesta palavra, o</p><p>assassino de qualquer pessoa livre, e não apenas de um parente, é chamado de</p><p>paricida. Há evidências desta aplicação abrangente desde o período mais antigo.</p><p>Por fim, a definição de assassino de parente foi estendida a todos os membros do</p><p>país. Quem mata um concidadão é assassino de um parente de acordo com a lei</p><p>Numan. A ideia platônica de uma origem comum e consanguinidade de todas as</p><p>pessoas livres é uma perspectiva geral do mundo antigo. A suposição sobre a</p><p>maternidade da terra e a noção derivada de que todas as pessoas são parentes e</p><p>irmãos não eram mera especulação, mas a perspectiva geral da maior parte do</p><p>mundo antigo. Da mesma forma, Numa segue esta visão ao tornar todos os</p><p>assassinatos puníveis como paricidium. Quem mata outra pessoa é considerado</p><p>assassino de um dos pais. Até o assassinato de um estranho [estranho]</p><p>é</p><p>considerado paricidium porque é uma agressão a pai e mãe comuns. Além disso,</p><p>69</p><p>Verginius é chamado de paricida por</p><p>70</p><p>matando sua filha (Lívio 3.50), e Horácio, por matar sua irmã (Lucius Annaeus</p><p>Florus, Epitome bellorum 1.3). Assassinar uma criança é considerado paricídio</p><p>porque viola a força geradora e geradora da maternidade inerente à criança. O</p><p>paricídio é mais uma violação de uma origem comum dos ancestrais do que um</p><p>crime contra um indivíduo. Portanto, parricida é quem mata um parente, um</p><p>estranho, um ascendente, um descendente ou um colateral. Com o tempo, esta</p><p>ideia, bem como a consciência de uma ancestralidade comum, diminuiu e foi</p><p>substituída por relações sanguíneas individuais. O Paricidium passou a ser restrito</p><p>aos parentes mais próximos, e os demais casos de homicídio foram designados</p><p>como quaestio de sicariis et veneficis [julgamento de assassinos e envenenadores].</p><p>O parentesco era originalmente um conceito geral que foi reduzido à família pelo</p><p>Estado. O conceito de povo nacional ficou restrito aos irmãos de sangue. Embora</p><p>o conceito básico de paricídio ainda significasse o assassinato de um parente, o</p><p>círculo de pessoas tornou-se muito menor.</p><p>A base natural e física do paricidium o distingue do perduellio [traição].</p><p>Perduellio é dirigido contra o Estado; é uma violação dos direitos políticos e,</p><p>portanto, um crime civil. Em contraste, o paricidium envolve uma violação dos</p><p>fundamentos físicos e materiais do Estado. É uma violação do poder procriador</p><p>natural, uma ofensa à força geradora original presente em cada membro do</p><p>Estado, força que produz a existência física e a sobrevivência dos cidadãos.</p><p>Portanto, não se trata de um crime civil, mas natural. O caráter religioso do</p><p>paricidium também está fundamentado nesta linha física de pensamento.</p><p>Paricidium é um pecado contra o poder material, que é a fonte de toda a vida e</p><p>que constitui a concepção mais elevada de uma divindade. O paricida [assassino]</p><p>faz mal a Deus e o perduellis [criminoso público] faz mal ao Estado. A</p><p>perturbação da ordem religiosa das coisas é uma parte tão integrante do conceito</p><p>de paricidium que um sacrilegus [ladrão de templos] poderia ser processado sob a</p><p>sua jurisdição. Nas Leis (2.9), Cícero confirma uma antiga regra sagrada ao</p><p>incluir, em seu inventário de leis, o estatuto: sacrum sacrove commendatum qui</p><p>clepserit rapsitque, paricida esto.</p><p>71</p><p>assassino]. Portanto, o paricidium tinha o seu devido lugar entre as leis religiosas</p><p>de Numa. Aqui é considerado uma perturbação da ordem divina das coisas, um</p><p>dos pecados cometidos contra um deus vivificante.</p><p>Perduellioem sua natureza civil se relaciona com Rômulo, enquanto o</p><p>paricidium em seu sentido sagrado se relaciona com Numa. Rômulo representa o</p><p>lado paterno do estado, enquanto Numa representa o lado materno. Rômulo</p><p>fundou sua cidade com base no princípio do imperium paterno; Numa organizou</p><p>sua cidade segundo o lado materno. De acordo com a descendência materna, os</p><p>romanos são todos Quirites como descendentes de suas mães Sabinas. Ambos os</p><p>lados unem-se na expressão populus Romanus Quiritium [o povo romano dos</p><p>Quirites]. Populus Romanus designa a entidade civil tendo Rômulo como seu</p><p>criador, enquanto Quiritium designa o fundamento material. Materialmente, o</p><p>populus Romanus é composto por Quirites. Este aspecto material e materno</p><p>pertence a Numa, o rei sabino. Quando percebemos que o paricídio envolve a</p><p>ideia de uma violação contra a existência material do povo, a ligação íntima da lei</p><p>Numan com o paricídio torna-se absolutamente clara.</p><p>Todos os membros livres do Estado têm estatuto igual porque têm uma</p><p>origem comum, o ventre da mesma mãe, a terra; portanto, o paricídio é</p><p>considerado parenticídio independentemente da vítima. Isso pode ser explicado</p><p>com ainda mais precisão. Existe uma distinção entre a linhagem masculina e</p><p>feminina. Num sentido estrito, apenas os membros masculinos do Estado podem</p><p>reivindicar descendência de uma mãe terra primitiva, como Platão afirma ser o</p><p>caso dos guerreiros. As mulheres não são apenas descendentes da terra, mas ainda</p><p>mais são a própria terra, cuja maternidade passa para elas. Eles possuem mais</p><p>divindade do que os homens. A sua santidade vem da sua maternidade terrena. A</p><p>lei Numan estendeu o conceito de paricidium como proteção para as mulheres</p><p>para incluir os homens. Os direitos naturais, que originalmente pertenciam apenas</p><p>à mãe e a todas as mulheres, foram atribuídos aos homens, cujos direitos naturais</p><p>não eram evidentes. A santidade das mulheres deriva da sua identidade com uma</p><p>terra que tudo sustenta, enquanto a santidade dos homens é reconhecida pela lei.</p><p>A divindade das mulheres está fundamentada na natureza pura. Porque o status</p><p>72</p><p>dos homens</p><p>73</p><p>não é evidente, está articulado na lei, o que se justifica ao traçar as origens dos</p><p>homens até à maternidade da terra. Assim, é compreensível que nos documentos</p><p>dos antigos sobre o paricidium a linhagem masculina fosse antes de tudo o tema</p><p>da discussão, uma vez que era desnecessário mencionar as mulheres. Assim,</p><p>Plutarco traduz paricidium como patrokto/nion [patricídio]. Em Rômulo, ele</p><p>elabora: “E por muito tempo, parecia apropriado que nem sequer se tivesse</p><p>permitido o crime de parricídio, uma vez que não foi cometido durante os</p><p>primeiros seiscentos anos de Roma. Lucius Hostius tornou-se o primeiro parricida</p><p>no final das Guerras Púnicas” (22.3). Plutarco menciona apenas o assassinato de</p><p>um homem, apenas parricídio, não matricídio. Ele nomeia Lucius Hostius, mas</p><p>não Publicius Malleolus, que supostamente cometeu o primeiro matricídio na</p><p>história romana durante as Guerras Címbricas. Além disso, o comentário de</p><p>Plutarco de que matar qualquer homem é o mesmo que matar um pai mostra que o</p><p>parricídio propriamente dito não era reconhecido e que no início havia apenas</p><p>uma noção de homens, mas não de pais. Isto também confirma a nossa visão da</p><p>situação geral do sexo masculino. O homem é considerado apenas no seu papel</p><p>geral de força procriadora da natureza. A relação individual do assassino com a</p><p>sua vítima não é levada em conta, mas apenas o poder masculino procriativo</p><p>geral. Conseqüentemente, todo assassinato de um homem é um parricídio, mas</p><p>um parricídio real nada mais é do que o assassinato de um homem, uma violação</p><p>do potencial masculino da natureza; portanto, o parricídio não se qualifica como</p><p>uma classe especial de homicídio. Mesmo o casamento e a ficção civil relacionada</p><p>com a paternidade individual são irrelevantes. Apenas a regra de natureza</p><p>essencial é relevante – não há paternidade particular. A potência masculina é</p><p>derivada da potência feminina como relacionamento do filho com a mãe. A</p><p>mulher é a fonte original do elemento corpóreo. O poder masculino se manifesta</p><p>quando nasce um filho. Matar um homem implica, em última análise, uma</p><p>violação da mãe terra. Assim, o assassinato de um homem e de uma mulher é a</p><p>mesma coisa. A diferença reside apenas na relação direta ou indireta com a terra.</p><p>O ato do nascimento é enfatizado na palavra paricidium. Paricidium tem</p><p>74</p><p>sua origem em pario [produzir e produzir], que é um radical de pareo [aparecer] e</p><p>appareo [ser manifesto]. O parto resulta no aparecimento ou manifestação de</p><p>75</p><p>o que estava escondido antes. Sobre este assunto, Lucrécio explica dias in luminis</p><p>oras exoritur [sai para as regiões divinas da luz] e visitque exortum lumina solis</p><p>[nasce e vê a luz do sol] em Sobre a Natureza das Coisas (1.22-23 e 1,5</p><p>respectivamente). A existência do poder masculino é revelada por um nascimento;</p><p>portanto, o conceito de mãe geradora de vida e de poder masculino são um só. O</p><p>ato feminino de nascimento é nomeado por uma única palavra, cujo radical indica</p><p>o poder masculino natural. Pario e Pales estão obviamente ligados. Pales é a mãe</p><p>primitiva e onipotente, que revela sua identidade através do nascimento</p><p>como o</p><p>masculino Pales, o grande inseminador da terra. De acordo com Sexto Pompeu</p><p>Festo, os mais antigos quaestores rerum capitalium quaerendarum [magistrados</p><p>que investigam crimes capitais] eram chamados quaestores parici. Isto é um fato.</p><p>A forma adjetiva de paricus é aproximadamente palicus. Quaestores parici</p><p>significa o duumvir encarregado da investigação de um assassinato como uma</p><p>violação de Pales. Aqui somos levados de volta à nossa visão acima. Paricidium é</p><p>um crime cometido contra qualquer filho da mãe primitiva e geradora de vida.</p><p>Todo assassinato envolve essa noção de se a vítima é um homem ou uma mulher.</p><p>Não importa quão próximo seja o relacionamento. Somente o crime contra o</p><p>poder natural vital e gerador fornece a base para a punição.</p><p>O pecado corresponde ao ultraje. O paricida não pode ser enterrado</p><p>porque seria devolvido ao seio da terra, contra o qual transgrediu. Ele é impedido</p><p>de qualquer forma de entrar em contato com a mãe ao ser costurado em um saco.</p><p>O sepultamento num rio ou num lago faz dele um sacrifício ao elemento onde</p><p>reside o poder inseminador e a força que exige penitência para a vítima. Um</p><p>cachorro, uma víbora, um galo e um macaco são enterrados com o agressor para</p><p>representar as forças em três níveis: o telúrico, o solar e o lunar. A víbora e o</p><p>cachorro representam o primeiro nível, o galo o segundo e o macaco o nível</p><p>intermediário do lunar entre os mundos animal e humano, como na tradição</p><p>egípcia. Todos são oferecidos junto com o ofensor como sacrifício de penitência</p><p>ao poder violado (Cic., Rosc. Am. 30, 70 e 71). Ao paricida é negado o retorno</p><p>ao ventre da terra, e ele é entregue ao procriador</p><p>76</p><p>elemento como um sacrifício de penitência. Desta forma, ambos os aspectos do</p><p>poder da natureza são expiados e o fundamento da ordem natural das coisas é</p><p>restaurado. É sempre a relação geral com a substância materna e seu poder ativo,</p><p>e não a relação sanguínea individual e pessoal, que explica o paricidium em sua</p><p>concepção, etimologia, alcance e expiação. A maternidade da terra manifesta-se</p><p>no paricidium como fundamento das instituições jurídicas.</p><p>XIII. Em “Bravura das Mulheres” (8.272), Plutarco diz que a cidade</p><p>cretense de Lyctus era considerada pelos antigos uma colônia lacedemônio,</p><p>embora seus habitantes fossem parentes dos atenienses. As mulheres são a razão</p><p>de ambas as afiliações. As mulheres conquistaram o status de parentesco</p><p>espartano para seu povo por meio de trapaças. No entanto, na verdade eram</p><p>mulheres atenienses sequestradas pelos pelasgianos tirrenos no sopé de Brauron.</p><p>Um oráculo proclamou que estes Pelasgos fundariam uma colónia onde</p><p>perderiam a sua deusa e a sua âncora. Estas instruções são completamente</p><p>consistentes com aquelas que Neleus recebeu para fazer a sua casa onde uma</p><p>donzela lhe ofereceria terra embebida em água, uma profecia que ele considerou</p><p>cumprida quando a filha de um oleiro lhe entregou argila para marcar com o selo</p><p>do dedo (Lycophron, Alexandra 1378-81 ). Segundo a visão dos antigos, a terra</p><p>impregnada de água é um veículo de fertilidade. A âncora indica água; a deusa</p><p>era Diana, a grande Mãe Terra de Éfeso. Da mesma forma, neste mito, a</p><p>preeminência da origem materna é alcançada ao equiparar as mulheres ao</p><p>arquétipo da terra materna.</p><p>XIV. Privilegiar relações de origem materna não é incomum. Em Teseu</p><p>(6-7), Plutarco observa que o herói ateniense Teseu foi motivado a imitar</p><p>Hércules por causa de seu relacionamento próximo com ele, “pois Aethra (mãe</p><p>de Teseu) era filha de Pittheus, e Alcmene (mãe de Hércules) era a filha de</p><p>Lisídice. Piteus e Lisídice eram irmão e irmã, filhos de Hippodameia e Pélope.”</p><p>Assim, há uma união de origem</p><p>77</p><p>do lado materno definitivo. Dessa forma, Teseu mantém um vínculo familiar</p><p>com Dédalo, já que a mãe deste último, Mérope, era supostamente filha de</p><p>Erecteu (Plut. Tes. 17). Do ponto de vista do direito materno, qualquer ofensa</p><p>contra os filhos de uma irmã parece especialmente vil porque é a irmã quem</p><p>reproduz a família da mãe, e não o irmão. O mito de Dédalo aponta em particular</p><p>que ele matou o filho de sua irmã, Perdix (Ov. Met. 8.237-54). De acordo com</p><p>Fabulae de Higino (39), Dédalo fugiu de Atenas para Creta para proteção sob o</p><p>rei Minos.</p><p>Assim, existe o costume das mulheres romanas apelarem à deusa Ino-</p><p>Leucothea, que é a contraparte da romana Mater Matuta [Mãe do Amanhecer],</p><p>para abençoar os filhos das suas irmãs em vez dos seus próprios. Nas Questões</p><p>Romanas, Plutarco pergunta: “Por que essas mulheres não pedem à deusa uma</p><p>bênção para seus próprios filhos, em vez de para os filhos de suas irmãs? Será</p><p>porque Ino amava muito sua irmã, Semele, e ela até amamentou o filho de sua</p><p>irmã, Dionísio? Ou porque ela estava insatisfeita com os próprios filhos? Ou</p><p>porque esta é simplesmente uma prática boa e louvável que provoca um afeto</p><p>considerável nas famílias?” (17) Ino-Matuta é o princípio feminino da natureza</p><p>acima de tudo; a mulher mortal é a sua imagem terrena; portanto, assim como um</p><p>é o mais elevado na natureza, o outro é o mais elevado na família. Assim, as</p><p>mulheres rezam para ela apenas em nome das suas irmãs, mas não pelos seus</p><p>irmãos. Os filhos pertencem à mãe e não ao pai. As filhas reproduzem a família,</p><p>não os filhos. Todas as irmãs exemplificam o status de mãe. Elas formam um</p><p>todo integrado, como fazem as mulheres mortais em seu relacionamento com a</p><p>grande mãe primitiva, Mater Matuta. Quando as irmãs oram umas pelas outras,</p><p>estão orando pela prosperidade de sua própria família, porque têm em mente toda</p><p>a sua linhagem materna, e não apenas a linhagem que começa com elas mesmas.</p><p>Mater Matuta dá um ouvido particularmente compreensivo a tais orações. Uma</p><p>mulher que ora pelos seus próprios filhos estabelece-se como fonte de uma nova</p><p>linhagem familiar; em contraste, uma mulher que reza pelos filhos das suas irmãs</p><p>o faz pela sua mãe e, além disso, pela mãe primitiva, Matuta. Portanto, apenas a</p><p>última oração é devota e certa de exaltação. Esta prática,</p><p>78</p><p>relatado por Plutarco acima, é um resultado da ginecocracia, que está enraizada</p><p>na suposição de que o princípio feminino da natureza está acima de tudo.</p><p>Esta visão é proeminente na religião original de Creta. De acordo com</p><p>Fragmentos de Posidônio e Diodoro da Sicília, na cidade de Engyum, na Sicília,</p><p>os cretenses estabeleceram um templo altamente célebre para as mhte/reç (as</p><p>Mães), que alimentaram o bebê Zeus em uma caverna em Creta, sem o</p><p>conhecimento de Saturno. Como recompensa, Zeus os transportou para os céus</p><p>como uma constelação chamada</p><p>Ursos (Diod. Sic. 4.79-80). Os cretenses homenagearam as Mães com particular</p><p>temor. No templo, os cretenses exibiam lanças e capacetes de bronze com</p><p>inscrições dos nomes de Meriones (filho de Molus e neto de Minos) e Ulisses,</p><p>que concedeu essas armas como oferendas votivas às Mães. Lê-se nos</p><p>Fragmentos de Posidônio como Nícias blasfemou contra as Mães e depois fingiu</p><p>que elas o atingiram com loucura. Ele caiu no chão e balançou a cabeça para</p><p>frente e para trás em frenesi e falou tremendo (257). Estas foram provavelmente</p><p>as Mães frequentemente apresentadas como uma trindade em Creta. Também</p><p>encontramos as Matres [mães] ou as Matronae [matronas] ao longo do Reno e na</p><p>Inglaterra representadas em numerosas pedras, especialmente aquelas expostas</p><p>em museus de Mannheim e Mainz. O nome do local de seu culto, Engyum, bem</p><p>como a observação de que as Mães só podiam controlar Nicias quando ele tocava</p><p>a terra, levaram à visão de que a terra é a base física e a localização material das</p><p>mhte/reç [as Mães ]. Engyum significa literalmente “na terra”. O</p><p>A relação de “gya, gyia, gyie” com “ge” será explicada mais tarde. Outro detalhe</p><p>relevante é que o filho de Minos, Andrógeo, também é chamado de Eurígio. As</p><p>competições atléticas foram realizadas em sua homenagem em Ceramicus</p><p>[quartos do oleiro], perto de Atenas</p><p>(Paus. 1.1-4). Igualar Andrógeos a Eurígios</p><p>mostra a importância inconfundível deste último nome. Androgeos é</p><p>etimologicamente o “homem da terra”, a personificação do poder masculino</p><p>permeado pela substância terrena. Eurígios representa a mesma coisa; “gye, gyia,</p><p>gyie” é a área cultivada ou cultivo (Eur., Heracl. 839), portanto, o útero também</p><p>79</p><p>(Soph., Ant. 569); “gyes” é o arado; “eury” (amplo) é uma descrição de um</p><p>atributo da terra (Hes., Theog. 117),</p><p>80</p><p>que também se tornou parte de outros nomes próprios de divindades ctônicas,</p><p>como Eurínome e Eurímedes. No Engyum cretense, as deusas-mães aparecem</p><p>como uma materialização da própria terra, na qualidade de mães de cujos ventres</p><p>provêm todos os frutos. As mães terrenas e mortais desempenham os deveres das</p><p>mães imortais e primitivas de todos os nascimentos corpóreos e este papel é</p><p>responsável pela sua eminência. As mães estão à frente da família, pois as mães</p><p>são as mais importantes na vida natural em geral.</p><p>XV. Uma observação de Diodorus Siculus mostra o papel crucial da mãe</p><p>na vida religiosa e social: [Cidadãos de] “algumas cidades foram instruídas por</p><p>oráculos a adorar as Mães de Engyum se quisessem ser felizes em suas vidas</p><p>privadas e ter prosperidade para seu país” (4,80). Em outras palavras, não apenas</p><p>o bem-estar corporal, mas também a prosperidade civil vem das Mães. Aqui está</p><p>uma associação óbvia deste culto com uma instituição civil. Um aspecto muito</p><p>digno de nota da antiguidade é inerente ao conteúdo deste mandato do oráculo</p><p>em benefício da ginecocracia. Promove o bem-estar doméstico e público. Tanto</p><p>os Locrians Opuntianos quanto os Epizephyrianos elogiaram a lei e a ordem. Os</p><p>Lícios valorizavam o autocontrole. Tanto os Lícios quanto os Lócrios</p><p>mantiveram aspectos de ginecocracia por mais tempo.</p><p>Deve-se presumir que um forte elemento de disciplina e constância foi</p><p>mantido no matriarcado e em suas práticas religiosas, especialmente porque o</p><p>poder bruto e a paixão do período primordial não tinham contrapeso nos</p><p>costumes e nas instituições e os homens não se submetiam a nada, exceto ao</p><p>inexplicável poder mágico. poder das mulheres sobre eles. Como instrumentos</p><p>de disciplina, como personificação da lei, como oráculos inatos e como agentes</p><p>da sabedoria caritativa, as mulheres contrariam a força selvagem e desenfreada</p><p>dos homens. O guerreiro suporta alegremente esses grilhões porque sente a</p><p>necessidade de fazê-lo. Uma ginecocracia sobreviveu uma época inteira através</p><p>do reconhecimento voluntário da exigência de obedecer à sua lei natural superior</p><p>para o bem-estar geral da humanidade. Em qualquer caso, o conservadorismo e a</p><p>estabilidade devem ter sido traços característicos na vida dos</p><p>81</p><p>pessoas controladas por mulheres. As mulheres contêm a lei dentro de si;</p><p>expressam-no com a necessidade e a certeza do instinto natural e da consciência</p><p>humana. A mulher é fisicamente moldada para estabilidade. Ela está</p><p>predestinada pela natureza como domiseda [aquela que fica em casa]; ela</p><p>compartilha o caráter da terra; ela tem os atributos do solo nativo de onde é</p><p>originária. Como a mulher é estável e segura, o homem errante e instável sempre</p><p>volta para ela. Com a consciência da autoridade em suas mãos, as mulheres dos</p><p>tempos antigos devem ter aparecido com misteriosa grandeza e imponência às de</p><p>uma época posterior. A posterior queda do seu carácter resulta essencialmente da</p><p>limitação da sua eficácia nas pequenas questões da existência, da sua submissão,</p><p>do afastamento das grandes actividades e da consequente tendência para ser</p><p>afectada por truques e intrigas. Até os antigos perguntavam: O que aconteceu</p><p>com essas mulheres cuja beleza física, elevado caráter e charme perfeito atraíram</p><p>até os olhos de deuses imortais e estimularam seus desejos? Mulheres como</p><p>Alcmena, Medeia, Corônis e tantas outras não existem mais. Como as mulheres</p><p>de hoje se comparam às dos tempos primitivos? A consciência da autoridade e</p><p>do poder enobrece o corpo e a alma, suprimindo desejos e emoções inferiores,</p><p>banindo a licenciosidade sexual e assegurando força e um estado de espírito</p><p>heróico para a prole. A soberania e a autoridade das mulheres são o modelo mais</p><p>eficaz para educar um povo sobre a virtude no sentido mais antigo e robusto, em</p><p>oposição à busca de prazer de hoje. De qualquer forma, o relato de que os heróis</p><p>romanos descendiam de mulheres sabinas com traços amazônicos é mais</p><p>significativo. Tais mulheres não ficariam satisfeitas com os fracos e réprobos,</p><p>nem com os infiéis, que desrespeitam outros homens. Portanto, o matriarcado</p><p>daqueles velhos tempos não restringiu a coragem dos homens, mas promoveu-a.</p><p>Torna-se assim ainda mais convincente o argumento de que os relatos da glória e</p><p>da prosperidade dos povos matriarcais dos tempos antigos são certamente</p><p>corretos.</p><p>O culto à mãe é inerente ao culto a Deméter. O conceito da terra como</p><p>substância materna caracteriza esta divindade. Portanto, é de</p><p>82</p><p>grande importância para a noção de mãe cretense é que, na fértil ilha de Creta,</p><p>Deméter faz amor com Iasion em um campo três vezes arado, uma deusa imortal</p><p>com um homem mortal. Exemplos de deusas acasalando com homens mortais</p><p>são citados em um suplemento da Teogonia (963 e seguintes). A enumeração</p><p>começa com o amor de Deméter por Iasion (Cf. Diod. Sic. 5.77.1 e Od. 5.125). A</p><p>imortalidade da mulher, em contraste com a mortalidade do homem, expressa a</p><p>preeminência da maternidade e preserva uma das mais antigas visões religiosas.</p><p>Em contraste, o direito paterno expressa a visão mais comum no mundo</p><p>mitológico, em que o pai é imortal e a mulher é mortal. Este último</p><p>relacionamento é uma expressão do princípio espiritual de Zeus, o poder celestial</p><p>incorpóreo da luz. Em contraste, o direito materno tem a sua origem abaixo, da</p><p>substância, fora da terra, que é considerada a mãe primordial de toda a criação</p><p>visível porque traz tudo para a luz a partir do seu ventre oculto. Embora a mulher</p><p>seja eterna e imortal, seus descendentes são transitórios, até mesmo suas mais</p><p>belas criaturas, seres humanos semelhantes a deuses. Os homens fazem parte</p><p>desta frágil criação, tanto Iasion quanto Peleus, marido de Tétis. Os homens</p><p>também estão destinados ao declínio e à queda, à remoção e à substituição por</p><p>um sucessor. Uma série interminável de gerações masculinas passa enquanto a</p><p>Mãe Terra permanece eterna e imutável. Só ela permanece constantemente a</p><p>mesma, voltando da maternidade à virgindade, combinando assim em si o que é</p><p>impossível na mulher mortal, a maternidade e a virgindade. Iasion é apenas o</p><p>inseminador de Deméter. Ele é o homem que semeia, espalha suas sementes e sai</p><p>de cena após completar seu trabalho do momento. Ele também pode ser</p><p>comparado a um arado, que abre e fere um útero, mas é substituído por outro.</p><p>Embora um homem possa despertar a vida, a substância dela se origina</p><p>inteiramente da mulher. Assim como a árvore é filha da terra e sempre depende</p><p>dela, o ser humano também o é inteiramente da mãe, não do pai. A imortalidade</p><p>de Deméter é concedida às mulheres terrenas através do direito materno. Assim</p><p>como um filho segue o filho no direito paterno, uma filha segue a filha no direito</p><p>materno. A mãe vive nas netas, e a mãe primordial vive na mãe. De acordo com</p><p>o direito do pai, pater</p><p>83</p><p>familiae suae et caput et finis est[o pai da família é o seu início e o seu fim]</p><p>descreve a situação dos filhos, enquanto que, segundo o direito materno, mater</p><p>familiae suae et caput et finis est [a mãe da família é a sua origem e o seu fim]</p><p>descreve a situação da família. filhas. O filho não reproduz a família segundo</p><p>direito materno; ele tem uma existência estritamente individual limitada ao</p><p>período de sua vida. Ele é mortal, enquanto a mulher é imortal. Em Libation</p><p>Bearers, de Ésquilo, Electra compara os filhos de pais falecidos a rolhas, que</p><p>“mostram o rebocador da linha</p><p>descendo até o fundo do mar profundo enquanto</p><p>prende as cordas e a rede acima” (504-7). Os filhos são as “rolhas” no direito</p><p>paterno, enquanto as filhas são as “rolhas” no direito materno. Em A Natureza</p><p>dos Deuses (3.45), Cícero também discute a relação de um homem mortal com</p><p>uma mãe imortal. Ele sublinha que, de acordo com o ius naturale [direito</p><p>natural], um filho nascido de tal união partilha inexoravelmente a natureza da sua</p><p>mãe, enquanto que, de acordo com o ius civile [direito civil], partilha a natureza</p><p>do seu pai; o filho de uma deusa também deve ter uma natureza divina. O</p><p>significado da oposição entre ius naturale e ius civile já foi explicado acima. Ius</p><p>naturale é a lei da vida material, incluindo a maternidade ctônica. A violação</p><p>desta lei diminui a mulher. De acordo com um dos estatutos de Rômulo (Plut.,</p><p>Rom. 22.3), deve-se fazer uma oferenda expiatória aos deuses subterrâneos</p><p>quando esta lei é violada.</p><p>XVI. Deméter é a mãe de Plutus de uma união com Iasion. O</p><p>relacionamento dela com o filho ilustra a relação do princípio natural materno</p><p>com o princípio masculino. A mãe precede o filho. A feminilidade está acima de</p><p>tudo; a manifestação masculina de vitalidade só aparece depois. A mulher é um</p><p>dado adquirido, enquanto o homem se torna algo. Desde o início, a terra forneceu</p><p>a substância materna fundamental. Toda a criação visível vem do ventre da terra,</p><p>e somente quando a sua criação se manifesta é que existem dois gêneros</p><p>separados; a forma masculina é revelada apenas através do ato de criação.</p><p>Mulher e homem não aparecem ao mesmo tempo e não são iguais. A mulher</p><p>lidera e o homem segue; a mulher precede o homem, ela</p><p>84</p><p>filho; a mulher é um dado adquirido e o homem se torna algo por causa dela. Ele</p><p>faz parte da criação visível e em constante mudança; ele existe apenas em forma</p><p>mortal. Só a mulher é existente, presente e imutável desde o início. No processo</p><p>de transformação, o homem está sempre vulnerável à morte. No domínio físico,</p><p>o princípio masculino está subordinado ao princípio feminino. Assim, a natureza</p><p>serve de modelo para a ginecocracia e fornece sua justificativa. A noção</p><p>primitiva de que uma mulher imortal se casa com um homem mortal é uma</p><p>expressão da subordinação do homem à mulher. A natureza é sempre a mesma,</p><p>mas no que diz respeito ao homem, existe uma série imprevisível de linhagens. A</p><p>mesma mãe primordial acasala-se com muitos homens diferentes. Um exemplo é</p><p>a história de Penia e Plutus, de Sócrates, na qual a substância da terra [Penia] é</p><p>pobre, necessitada e insuficiente. Ela precisa de fertilização de um homem.</p><p>Como Penia se sente inadequada consigo mesma, ela persegue vários homens,</p><p>anseia por novos companheiros e, como Esmirna, seduz o próprio pai e, como</p><p>Fedra, seduz o próprio enteado. Somente gerando continuamente Penia pode</p><p>garantir uma vida longa e a imortalidade para seus filhos. Nessa situação, o filho</p><p>se torna pai ao engravidar a mãe. No mito cretense, Plutus é filho de Deméter, e</p><p>no mito platônico ele é o marido de Penia e pai do mundo visível. Na verdade,</p><p>ele é ambos. Quando filho, ele se torna o inseminador da mãe; o criado torna-se</p><p>criador; a mesma mulher é ao mesmo tempo sua mãe e sua esposa. O filho se</p><p>torna seu próprio pai. Assim, há um tema recorrente do amor de uma filha pelo</p><p>próprio pai, como no mito de Esmirna. Nestes casos, a criança tem apenas a mãe,</p><p>sendo o pai duas vezes afastado da posição de parente da mãe. A mulher é a</p><p>parceira sedutora como Eva e Pandora; ela vive, enquanto o homem sucumbe à</p><p>morte. A criação visível, o filho da Mãe Terra, evolui para o conceito do</p><p>procriador. Adônis, a figura do mundo manifestado que definha a cada ano para</p><p>surgir de novo, torna-se Papas, o procriador do que ele mesmo é (Diod. Sic.</p><p>3.58.4). Plutus é sua contraparte. Como filho de Deméter, Plutus é a criação</p><p>visível e sempre renovada, ao mesmo tempo marido e pai de Penia. Ele é</p><p>simultaneamente um recurso proveniente do ventre da terra e um distribuidor de</p><p>recursos; nesse sentido, ele é</p><p>85</p><p>simultaneamente objeto e potencial ativo, criador e criado, causa e efeito.</p><p>Contudo, a primeira aparição do poder masculino na terra está no corpo do filho.</p><p>O pai evolui do filho. Esta visão explica a subordinação do princípio masculino</p><p>aos direitos das mães. O homem aparece como uma criação e não como um</p><p>criador, como um efeito e não como uma causa. O oposto é o caso da mãe. Ela</p><p>precede a criação; ela aparece como causa, como a primeira doadora de vida. Em</p><p>suma, a mulher é primeiro mãe e o homem é primeiro filho. A luz do dia brota</p><p>do sulco da mãe (Cf. Ov., Met. 15.553). Os atributos maternais da terra tornam-</p><p>se discerníveis na planta, que brota do solo. Ainda assim, não há representação</p><p>do masculino até o nascimento do primeiro filho homem. A mulher precede o</p><p>homem e é também a reveladora dos grandes mistérios da criação da vida.</p><p>Ninguém pode observar como a semente se desenvolve e a vida desperta nas</p><p>trevas do ventre terrestre, e a ocorrência do nascimento é o que primeiro se torna</p><p>perceptível. Somente a mãe participa disso. A existência e representação do</p><p>poder masculino revela-se no corpo de uma criança do sexo masculino; ao dar à</p><p>luz, a mãe revela o que antes era desconhecido e cuja atividade estava escondida</p><p>na obscuridade.</p><p>Em numerosos relatos da mitologia antiga, o poder masculino é descrito</p><p>como um mistério revelado; em contraste, a mulher é retratada como o</p><p>fundamento primordial, como garantido, como a base corpórea, como o material,</p><p>o sensualmente perceptível, como algo que não precisa de revelação; ela</p><p>proporciona a certeza da existência e aparência masculina ao dar à luz. Em Teseu</p><p>(18.3), Plutarco narra o mito de Afrodite Epitragia. Quando Teseu cumpriu o</p><p>decreto de Apolo de sacrificar uma cabra à deusa Afrodite à beira-mar, a cabra</p><p>transformou-se em um bode. Desde então, Afrodite tem sido retratada sentada</p><p>sobre um bode. Da mesma forma, neste caso, a mãe animal é a fonte e sempre</p><p>existiu. Da mulher surge o homem através de uma maravilhosa metamorfose da</p><p>natureza, como acontece em todo nascimento de um menino. Uma mãe aparece</p><p>transformada em pai através do filho. Em todo caso, o bode é o símbolo de</p><p>Afrodite, sua subordinada e serva. Até a mãe fica surpresa quando um homem</p><p>86</p><p>surge desde o seu ventre porque reconhece no filho a imagem do poder que a</p><p>impregnou e tornou possível a sua maternidade. Ela observa sua criação com</p><p>prazer. O homem torna-se seu querido, o bode, seu portador, e o falo, seu</p><p>companheiro constante. Como mãe, Cibele é superior a Atys, Diana a Virbius e</p><p>Afrodite a Phaëthon. O princípio material, feminino e natural é primário e o</p><p>princípio masculino é secundário, existindo apenas na forma mortal e em</p><p>constante mudança.</p><p>XVII. A mesma noção está subjacente ao mito do nascimento de Zeus de</p><p>Reia. Também neste caso a mãe é fundamental. Embora Cronos seja citado como</p><p>pai de Zeus na lenda, ele não deve ser interpretado como o procriador carnal. Em</p><p>vez disso, Cronos simboliza apenas uma era anterior e extinta, e sua idade</p><p>subsequente é retratada como uma sucessão de pai para filho. A imagem não é de</p><p>geração, mas sim de destruição e queda, simbolizada como uma relação paterna.</p><p>Assim, o Zeus cretense tem apenas uma mãe, o solo fluido e úmido. Zeus se</p><p>torna a primeira forma visível do lado masculino da natureza. Também neste</p><p>caso, a mulher é retratada como principal, como o ser material original e</p><p>atemporal, e o homem é retratado como uma manifestação da mãe. Além disso,</p><p>Zeus é mortal. Seu túmulo está em Creta. O lado feminino da natureza é imortal</p><p>em contraste com o lado masculino em constante mudança, que só pode</p><p>sustentar-se através de um rejuvenescimento constante dependente da morte</p><p>persistente. O Zeus morto e enterrado representa uma existência de morte e</p><p>ressurreição perpétuas. Contudo, Zeus também é um criador; além disso,</p><p>ele é</p><p>simultaneamente efeito e causa como Plutus e Adônis. Ele é o fundamento</p><p>masculino da criação terrena que se manifesta através da criação, na forma de</p><p>homens mortais. Na mitologia cretense, Zeus nasce, morre e depois retorna</p><p>morto à terra, para sua mãe. Esta versão aparece em conexão com a mãe</p><p>primitiva, imortal, imutável e atemporal, Rhea, que representa uma expressão</p><p>perfeita da ginecocracia alicerçada no direito material, que foi transferida da vida</p><p>religiosa para a vida civil.</p><p>87</p><p>Em nenhum lugar as divindades femininas desempenham um papel maior</p><p>do que em Creta, a pátria da religião e dos mistérios gregos. A vida de Minos está</p><p>entrelaçada com personagens femininas, todas representando a maternidade</p><p>telúrica e material: a mãe de Minos é Europa, filha de Telephassa. Pasífae é sua</p><p>esposa e mãe do Minotauro (Apollod. 3.1.2.). Minos persegue apaixonadamente</p><p>Britomartis/Dictynna, a casta virgo dulcis [doce donzela] até que ela encontre a</p><p>paz dele nas profundezas do oceano. Sua filha, Ariadne, envolve-se com Dionísio</p><p>após Teseu a abandonar (Paus. 2.23.8). Em Chipre, ela se parece com Afrodite</p><p>com sua coroa e dançando (Il. 18.592). Fedra é irmã de Ariadne. Gorgo é amante</p><p>de Asander (Amat. 20.766 c). Todas essas divindades femininas são</p><p>representações da substância terrena materna e também estão relacionadas às</p><p>mulheres lunares, especificamente Ártemis/Diana. Até os seus nomes proclamam</p><p>a sua identidade lunar. Luna [Lua] é chamada de aquela que brilha, a deusa que</p><p>tudo ilumina e aquela que brilha de longe. Todas as grandes mães da natureza</p><p>levam uma existência dupla como terra e lua, pois a lua é material como a terra; é</p><p>uma terra nos céus ou no éter. Assim, Atena, Ártemis e Afrodite brilham como</p><p>estrelas no úmido e fértil céu noturno. Helen e Ifigênia também estão associadas à</p><p>lua. Helen nasceu de um ovo como sinal de sua maternidade material. A</p><p>ginecocracia está fundamentada na maternidade da lua. Portanto, é um sinal da</p><p>mãe, mesmo em Creta, que Ariadne seja contada entre seus governantes. De</p><p>acordo com Teseu de Plutarco (19.6), Ariadne assume o controle do governo após</p><p>a morte de Deucalião. Ela faz as pazes com Teseu, devolve os reféns e forma uma</p><p>aliança entre os países hostis, Atenas e Creta. De forma semelhante, Britomartis e</p><p>Artemis servem como testemunhas da ratificação do tratado de paz entre as</p><p>cidades cretenses Latos e Olus. Aqui, novamente, a maternidade é mediadora e</p><p>reconciliadora.</p><p>Os seguintes costumes são reverberações significativas da antiga</p><p>ginecocracia cretense: Somente as filhas visitam o santuário apolíneo para</p><p>comemorar a partida de Teseu (Plut., Tes. 18.3). Somente as mães estão</p><p>presentes na festa da Oscóforia em homenagem a Dionísio e Ariadne (Plut., Tes.</p><p>23.3). Em</p><p>88</p><p>em conexão com esta prática, o costume cretense de dizer “amada pátria” é</p><p>duplamente significativo. Assim como o princípio feminino está em primeiro</p><p>lugar na natureza, a mulher também está em primeiro lugar no Estado e na</p><p>família.</p><p>XIX. No entanto, a ginecocracia e o direito materno foram superados em</p><p>Creta. Apenas a lembrança da sua antiga eminência foi mantida na designação</p><p>“amada pátria”. O princípio lunar cedeu ao princípio solar, e a maternidade</p><p>material ao direito do pai espiritual. Este avanço é um fato religioso. Aqui irei</p><p>elaborar os estágios da progressão.</p><p>A transferência da maternidade material da Terra para a Lua sugere uma</p><p>solução cósmica para a questão da relação entre os géneros. O sol se relaciona</p><p>com a lua como um homem se relaciona com uma mulher. Os gêneros masculino</p><p>e feminino estão unidos na substância terrena e depois divididos no nascimento;</p><p>nos céus, há uma divisão análoga em dois poderes cósmicos separados e</p><p>autônomos. A lua material representa a mulher, e o brilho incorpóreo do sol, o</p><p>homem. Na verdade, José interpreta o seu sonho do sol e da lua como</p><p>correspondendo ao homem e à mulher (Gn 37:9-10). A relação destes dois</p><p>corpos celestes prefigura todos os aspectos da relação entre homem e mulher. A</p><p>imaterialidade da energia solar masculina contrasta com a materialidade da lua.</p><p>Na verdade, a lua não tem luz própria. A lua é como Penia, a matéria terrena</p><p>feminina. A lua ganha vida pelos raios do sol. O sol confere luz e fertilidade à</p><p>lua. A lua brilha com uma luz externa e emprestada. Luna persegue Sol enquanto</p><p>Penia persegue Plutus. Ansiando pelo iluminador Hélio, ela sempre segue seu</p><p>caminho a uma distância respeitosa. Ela é um planeta cósmico descrito como</p><p>material, conceitual, maternal como a nossa terra e sempre crescendo e</p><p>diminuindo em uma variação eterna como uma criação de substância emitida do</p><p>útero.</p><p>No entanto, esta representação enfatiza apenas um aspecto da natureza</p><p>lunar. Às vezes a lua é retratada como masculina ou, indicativo de toda a sua</p><p>identidade, como hermafrodita. Em relação ao sol, a lua é feminina concebendo</p><p>89</p><p>material. Porém, a lua é o inseminador masculino espalhando suas sementes em</p><p>nossa terra. O que a lua recebe do sol, ela emite raios fluidos de seu brilho</p><p>noturno sobre a terra, para o solo, a fim de inseminar todos os seres vivos</p><p>femininos. Quando esses raios de sementes caem sobre uma vaca no cio, os</p><p>egípcios (de acordo com “Sobre Ísis e Osíris” de Plutarco) acreditavam que sua</p><p>prole se torna Apis, que se parece com a lua com partes pretas e brancas. Em</p><p>suma, a lua é mãe em relação ao sol, mas pai de toda a criação na terra. A lua</p><p>avança da materialidade feminina para uma conceituação masculina. A lua</p><p>progride de um corpo material para uma força que desperta a vida. O gênero</p><p>masculino na terra é revelado pela primeira vez através do nascimento como um</p><p>efeito, não como uma causa. No entanto, a lua exibe o poder masculino da</p><p>inseminação. Enquanto a maternidade adquire a sua natureza material da terra, a</p><p>paternidade adquire a sua masculinidade da lua. Esta conceituação é o primeiro</p><p>movimento na área da religião em direção à derrubada da ginecocracia. A</p><p>substância terrena revela apenas o lado feminino da natureza; em contraste, os</p><p>poderes celestiais sugerem algo além de uma substância feminina, levando à</p><p>concepção de um poder masculino, em última análise, colocando o feminino em</p><p>segundo plano. No final, a substância abdica ao poder celestial inspirador. Em</p><p>suma, o direito materno origina-se de baixo; é ctônico por natureza e origem; em</p><p>contraste, o direito paterno vem de cima; é celestial por natureza e origem;</p><p>possui a autoridade da luz em contraste com o poder das trevas comandado pelo</p><p>ventre da terra. Denota um estágio mais elevado de religião e de</p><p>desenvolvimento humano do que o direito materno material.</p><p>XX. A paternidade cósmica tem dois níveis, um inferior e outro superior,</p><p>simbolizados pela lua e pelo sol respectivamente. Em outras palavras, a</p><p>masculinidade é exibida tanto como energia lunar quanto como energia solar. A</p><p>masculinidade da lua não está isenta de materialidade; quando a masculinidade</p><p>faz a sua ascensão final ao sol, a mais pura de toda a natureza, ela assume a</p><p>incorporeidade da luz celestial. O poder procriador da lua não vem de dentro</p><p>dela, mas sim do sol. Os raios de</p><p>90</p><p>a luz original dá vida a todos os corpos inferiores. O sol entra na lua e se casa</p><p>com a substância conceitual, como os egípcios conceituaram a relação de Osíris</p><p>e Ísis de acordo com Plutarco. Esta união faz da lua um Deus Lunus paternal.</p><p>Um raio em sua origem no sol é inteiramente incorpóreo e da mais alta pureza;</p><p>quando se combina com a substância lunar, perde um pouco de sua eminência e</p><p>pureza original. Portanto, os antigos consideravam a lua o mais impuro dos</p><p>corpos celestes, mas o mais puro dos mundanos. Na fronteira, a lua liga, mas</p><p>separa dois reinos. Tudo o que está acima da lua é eterno e incorruptível como o</p><p>sol; tudo o que está abaixo da lua é transitório e corruptível, assim como tudo o</p><p>que nasce da matéria. A própria lua</p><p>das sociedades matriarcais de Bachofen em</p><p>seu trabalho de campo com os iroqueses. Seus "Sistemas de Consanguinidade e</p><p>Afinidade da Família Humana" (1871) e "Sociedade Antiga", ou Pesquisas nas</p><p>Linhas do Progresso Humano, da Selvageria, passando pela Barbárie até a</p><p>Civilização (1877), foram engendrados em grande parte por "Direito Materno".</p><p>Por sua vez, Friedrich Engels considerou Morgan e Bachofen úteis na defesa de</p><p>uma sociedade comunal/comunista, mais notavelmente em A Origem da Família,</p><p>da Propriedade Privada e do Estado: À Luz das Pesquisas de Lewis H. Morgan</p><p>(1884). Da mesma forma, Henry Adams foi inspirado por Morgan e Bachofen.</p><p>Seus “Direitos Primitivos das Mulheres” (1876) derivam do Direito Materno tanto</p><p>no método quanto na substância. Seu Mont-Saint-Michel e Chartres (1905) aplica</p><p>a dialética de Bachofen entre os princípios masculino e feminino à Idade Média.</p><p>"A Educação" de Henry Adams (1907) aplica a dialética à civilização moderna,</p><p>afirmada de forma mais sucinta no capítulo “O Dínamo e a Virgem”.</p><p>No nosso tempo, o Direito Materno de Bachofen tem desfrutado de menos</p><p>respeito por parte das ciências sociais. A partir de uma abordagem científica</p><p>positivista das sociedades antigas, o Direito Materno de Bachofen pode parecer</p><p>estranho ou impreciso. Em geral, os estudiosos das ciências sociais</p><p>compreenderam mal ou se apropriaram indevidamente dos argumentos de</p><p>Bachofen. Por exemplo, aponta-se rotineiramente que Bachofen estava errado nas</p><p>suas afirmações sobre as práticas ou mesmo a existência de matriarcados</p><p>primitivos. Na verdade, o “erro” de Bachofen é um mal-entendido semântico por</p><p>parte dos seus críticos. A confusão vem do uso impreciso e às vezes descuidado</p><p>que Bachofen faz dos termos “matriarcado” e “ginecocracia”. Em geral, Bachofen</p><p>usa ambos os termos indistintamente para denotar matrilinearidade,</p><p>matrilocalidade ou governo das mulheres. Seus críticos leram o termo</p><p>estritamente como uma regra das mulheres em termos políticos. Bachofen fala de</p><p>um governo das mulheres num contexto muito mais amplo do que instituições e</p><p>práticas políticas. Seu foco real está no papel dominante das mulheres no</p><p>estabelecimento de crenças religiosas, rituais, costumes e cultura.</p><p>Em Der Mythos vom Matriarchat [O Mito do Matriarcado], Uwe Wesel</p><p>avalia a precisão histórica do Direito Materno à luz da pesquisa e dos estudos</p><p>modernos. Consequentemente, Bachofen estava parcialmente certo e parcialmente</p><p>errado. As mulheres não governavam, mas tinham direitos iguais. Em particular,</p><p>Wesel observa que Bachofen não deve ser julgado apenas pelos padrões das</p><p>ciências sociais. Acima de tudo, Bachofen desenvolveu a arte de interpretar mitos,</p><p>que dominou até Sigmund Freud. Nesse sentido, Joseph Campbell elogia</p><p>Bachofen como um grande estudioso, mitógrafo e pensador humanista na</p><p>introdução a "Mito, Religião e Direito Materno":</p><p>Pois Bachofen tem muito a dizer aos artistas, escritores, pesquisadores da psique</p><p>e, de fato, a qualquer pessoa consciente da influência enigmática dos símbolos</p><p>na estruturação e no movimento das vidas: as vidas dos indivíduos, das nações e</p><p>daquelas constelações maiores. do destino, as civilizações que surgiram e</p><p>desapareceram, como Bachofen viu, como sonhos – desdobrando-se, cada uma,</p><p>a partir da força semente de seu próprio símbolo primário…. (xxiv)</p><p>Campbell tem em mente escritores como Rilke, Gerhart Hauptmann e</p><p>Thomas Mann e psicólogos como Otto Rank, Erich Neumann e Erich Fromm. Em</p><p>"A Grande Mãe", Eric Neumann argumenta que o estudo de Bachofen sobre o</p><p>direito materno tem valor duradouro se for “compreendido psicologicamente e</p><p>não sociologicamente” (25). Em "Of Woman Born" ("Nascida de mulher"),</p><p>Adrienne Rich resume o impacto da abordagem de "Direito Materno" de</p><p>Bachofen e seus proponentes a partir de sua perspectiva feminista contemporânea:</p><p>Os primeiros escritos de homens como JJ Bachofen, Robert Briffault, Frederick</p><p>Engels, Erich Neumann, entre outros, embora úteis como passos preliminares na</p><p>identificação do fenômeno e na sugestão de que a família patriarcal não é um</p><p>“fato da natureza” inevitável, ainda não chegam a reconhecer a onipresença do</p><p>preconceito patriarcal, uma vez que ele afeta até as categorias em que pensamos,</p><p>e que fez até da mulher mais educada e privilegiada uma estranha, uma não</p><p>participante, na moldagem da cultura. (56-57)</p><p>Com o tempo, a obra "Direito Materno" e os direitos das mulheres</p><p>passaram de uma relação de paixão a desprezo. Inicialmente, os defensores dos</p><p>direitos das mulheres abraçaram "Direito Materno" porque ele evidenciava</p><p>sociedades e períodos históricos em que as mulheres exerciam mais poder e</p><p>exigiam mais respeito do que nos tempos modernos. Atualmente, "Direito</p><p>Materno" é um tabu para as feministas porque proclama abertamente que o</p><p>princípio masculino é superior ao princípio feminino e até insinua que as</p><p>mulheres devem ficar em casa como esposas e mães. Se isto não fosse</p><p>suficientemente provocativo para as feministas, a discussão de Bachofen sobre as</p><p>Amazonas e o Amazonismo soa como uma condenação das feministas e do</p><p>feminismo. Em “Lemnos”, Bachofen descreve os componentes sociais que geram</p><p>o Amazonismo: os homens ficam longos períodos longe de casa adquirindo bens</p><p>para a família. Durante a sua ausência, as mulheres assumem a responsabilidade</p><p>de gerir o lar e a sociedade. À medida que as mulheres se tornam mais</p><p>independentes no seu sustento em todos os aspectos, elas perdem o respeito e a</p><p>necessidade dos homens. Tal relação é tão volátil que qualquer infração por parte</p><p>dos homens resulta na sua difamação e expulsão.</p><p>Embora Bachofen cite tais exemplos “políticos” de matriarcado, o seu</p><p>foco real está no papel dominante das mulheres no estabelecimento de crenças</p><p>religiosas, rituais, costumes e cultura. As mulheres Lemnianas não eram</p><p>feministas em busca de poder político, mas mulheres que negligenciaram os seus</p><p>deveres femininos como esposas e mães e foram punidas por Afrodite. Bachofen</p><p>ilustra como a sociedade pode deteriorar-se quando homens e mulheres</p><p>abandonam a instituição espiritual do casamento. Em suma, Bachofen não aborda</p><p>as sociedades antigas de uma perspectiva científica, mas sim de uma perspectiva</p><p>funcional e espiritual. Podemos ver facilmente a diferença nos resultados do nosso</p><p>próprio mundo. Imagine uma família de classe média em que o homem trabalha e</p><p>a mulher não. De uma perspectiva material estreita, este é um patriarcado em que</p><p>a esposa não tem autoridade porque não tem rendimentos e o marido é fisicamente</p><p>mais forte. Porém, quando o marido chega do trabalho, ele segue a agenda dela de</p><p>cuidar da horta, ir a eventos culturais, frequentar a igreja e visitar amigos e</p><p>familiares. Ela é responsável pela vida cultural e espiritual desta família burguesa.</p><p>Este exemplo contemporâneo é um microcosmo de matriarcado como Bachofen o</p><p>designa nas sociedades antigas.</p><p>Bachofen tinha uma percepção aguçada para arquétipos literários, histórias</p><p>que se repetiam com diferentes personagens e possivelmente cenários. Por</p><p>exemplo, as mulheres lemnianas massacram os seus maridos juntamente com as</p><p>suas concubinas e filhos trácios. As mulheres lemnianas estão dispostas a matar</p><p>para proteger os direitos dos seus próprios filhos e a sua própria autoridade na</p><p>ilha. Da mesma forma, Clitemnestra mata Agamenon porque ela governou a terra</p><p>durante dez anos na sua ausência e ele retorna da Guerra de Tróia com uma</p><p>concubina. Mitógrafos psicológicos como Freud, Jung e Campbell tratam essas</p><p>histórias como ajustes psicológicos fantasiosos às ameaças sociais. Em contraste,</p><p>Bachofen afirma que as mulheres, na realidade, não conhecem limites quando se</p><p>trata dos direitos maternos. Ele afirma que os numerosos mitos, contos de fadas e</p><p>contos populares da malvada “madrasta” são tão reais quanto os relatos dos</p><p>jornais contemporâneos sobre mulheres negligenciando ou</p><p>cai sob a sombra da terra e compartilha a</p><p>materialidade da terra. De acordo com Plínio, a lua é a familiarissimum nostrae</p><p>terrae sidus [estrela que tem a relação mais próxima com a nossa terra]. Devemos</p><p>medir o caráter da masculinidade ao nível do poder lunar de acordo. A</p><p>masculinidade parece, a princípio, ser inteiramente composta de matéria. Tal</p><p>como a Lua, a masculinidade ainda não atingiu o seu nível mais elevado; ainda</p><p>não chegou à sua fonte última, o sol. Embora a masculinidade tenha adquirido os</p><p>atributos da luz, ela é a luz impura e material da lua, e não a luz pura do sol</p><p>incorpóreo. Lunus [lua masculina] ainda faz parte do mundo material, onde</p><p>ocupa a posição mais elevada, ao passo que ocupa a posição mais baixa na região</p><p>solar da imortalidade. Na verdade, Lunus está entronizado bem acima da terra.</p><p>Lunus manifesta sua pura divindade como o poder masculino penetrante da</p><p>substância terrena, bem como a morada ctônica da umidade, as águas das</p><p>profundezas, de acordo com os antigos. Embora Lunus esteja bem acima da</p><p>Terra, é baixo em comparação com o sol. Concebido como Lunus, o poder</p><p>masculino é a substância terrena elevada em direção ao céu. Lunus alcançou uma</p><p>ascensão inicial do material em direção à natureza da luz. Como Lunus tem sua</p><p>fonte em Hélio, o direito paterno busca sua ascensão suprema e final na luz solar</p><p>incorpórea, a mais pura e mais elevada de todas as forças cósmicas.</p><p>91</p><p>XXI. Na mitologia cretense, o lado masculino do poder natural</p><p>manifesta-se especialmente na forma de um touro em contrapartida à vaca,</p><p>símbolo do poder feminino. A esposa de Minos, Pasífae, fica inflamada por um</p><p>desejo selvagem e sensual pelo touro de Poseidon. Asterius, o Minotauro meio</p><p>touro e meio humano, é filho de sua união (Apollod. 3.1 e Diod. Sic. 4.77.1).</p><p>Segundo Plutarco (Tes. 19.3-4), o renomado líder das campanhas militares de</p><p>Minos chamava-se Touro; Zeus encarna-se como um touro para raptar Europa</p><p>(Hyg., Fab. 30 e Apollod. 2.5-7); e Diodorus Siculus rastreia o touro maratona</p><p>até Creta (4.59.6). Não pode haver dúvida sobre o significado deste hieróglifo.</p><p>Designa o aspecto masculino e estimulante da vida do poder natural. Minos apela</p><p>a Poseidon, e um touro surge das profundezas do mar e finalmente engravida</p><p>Pasífae de Asterius. Assim, as mulheres de Elis e Argos invocam o deus com pés</p><p>de touro das ondas com toques de trombetas para que ele venha e as engravide.</p><p>As águas ctônicas, fluidos das profundezas, são a fonte inicial do poder</p><p>masculino. O mar esconde o falo procriador, e o deus o envia de suas</p><p>profundezas para cima. O poder masculino progride da existência telúrica para a</p><p>lunar. O poder invisível, ativo e masculino que penetra a substância é encarnado</p><p>em um poder cósmico, a lua. Como o Lunus masculino, Touro se torna um</p><p>símbolo da lua brilhando com seus raios procriadores sobre a terra. A partir desse</p><p>luar, é criado o Apis, o touro sagrado. De acordo com Higino (Fab. 178), a</p><p>novilha de Cadmo traz uma lua cheia em seus flancos; além disso, lunula in</p><p>bovis latere [uma lua crescente no flanco de uma vaca] é retratada assim na arte.</p><p>A localização da lua cheia no corpo do animal é significativa. Enquanto um sol</p><p>radiante preso entre os chifres de um touro é representado em muitos hieróglifos,</p><p>neste caso, é semelhante à lúnula [pequeno ornamento em forma de crescente]</p><p>dos patrícios romanos, que o usavam nos sapatos. Em contraste com o espaço</p><p>entre os chifres, o corpo expressa o lado material e puramente físico da</p><p>existência, que a lua constitui e promove. A prosperidade física para os seres</p><p>humanos vem da lua e de sua virilidade. A materialidade está em conformidade</p><p>com a materialidade. Assim, tratamos o</p><p>92</p><p>Touro Cretense como touro lunar; portanto, é descrito como branco como a neve,</p><p>consistente com o atributo da luz. . .</p><p>XXII. A elevação do poder natural do nível da Lua até o nível do Sol</p><p>indica progresso do corpóreo para o incorpóreo; além disso, esta transição é</p><p>ainda mais importante e significativa do que a primeira, da terra materna para o</p><p>Lunus masculino, porque a lua ainda está no domínio da materialidade. Como a</p><p>terra, Lunus faz parte da materialidade e da natureza corruptível. No entanto, o</p><p>sol está além. É incorpóreo, inteiramente imaterial, imutável e completamente</p><p>puro. Tanto o espírito quanto a vida espiritual estão associados ao sol, enquanto a</p><p>procriação corporal e a prosperidade física estão associadas à lua feminina ou</p><p>masculina. Os antigos atribuíam os três componentes dos seres humanos da</p><p>seguinte forma: soma [corpo] da Mãe Terra, psyche [alma] da lua e nous</p><p>[espírito] do sol, o mais elevado de todos e puro espírito divino. Segundo Safo,</p><p>Prometeu acende a tocha do espírito imortal nas rodas da carruagem do sol, o</p><p>que Ennius chama de istic de sole sumptus ignis [aquele fogo retirado do sol] em</p><p>seu tratado sobre Epicarmo. O sol cria material através da agência da lua, Lunus,</p><p>mas cria o espírito diretamente, sem intermediário. Portanto, a derivação solar do</p><p>homem se manifesta em sua natureza espiritual, mas não em sua natureza</p><p>corpórea. Conseqüentemente, as ações humanas iluminam uma origem divina</p><p>superior, celestial. Os filhos de mães mortais provam que são poderes de luz e</p><p>filhos de pais celestiais através da magnanimidade de suas ações. Desta forma,</p><p>Hércules, Perseu, Teseu e os descendentes de Éaco incorporam a natureza de</p><p>uma luz imortal superior que liberta a humanidade dos laços da materialidade.</p><p>Eles são os fundadores de uma existência espiritual superior que é incorruptível</p><p>como o sol; eles são heróis de uma civilização governada pela munificência e</p><p>pelas aspirações espirituais. O nível mais elevado do direito paterno é espiritual,</p><p>enquanto o nível lunar do direito paterno é inteiramente material. Lunus é poder</p><p>físico; a energia solar é o pai espiritual da humanidade. Embora a vida comece</p><p>corpórea e material, ela é fortalecida e aperfeiçoada em um nível mais elevado.</p><p>93</p><p>nível espiritual. Como resultado deste desenvolvimento, a imortalidade é</p><p>transferida do lado materno para o lado paterno. As concepções de mãe e pai são</p><p>invertidas. Embora a mãe fosse suprema e imortal de acordo com as leis da vida</p><p>material, o pai a substitui de acordo com as leis espirituais. A mãe acaba ficando</p><p>com transitoriedade e subordinação. Esta transição da mãe para o pai é exemplar</p><p>na figura de Minos. No corpo, ele é filho de Asterius, o filho corpóreo de Lunus.</p><p>No entanto, o espírito imortal de Minos, que lhe permite realizar grandes feitos,</p><p>mostra que ele é filho de Zeus. À medida que o pai de Minos evolui para uma</p><p>figura celestial, inversamente, sua mãe, Europa, é degradada e se torna uma</p><p>mulher mortal. A tradição mais antiga retrata Minos como nascido de mulher. O</p><p>touro mortal e procriador está subordinado à imortal Europa, assim como Iasion</p><p>está subordinado a Deméter. Em última análise, um ponto de vista espiritual</p><p>prevaleceu no pensamento religioso em contraste com a vida puramente material.</p><p>Assim, a genealogia dos heróis foi invertida. A balança pendeu a favor do lado</p><p>paterno. A autoridade dos poderes celestiais da luz, a paternidade, prevaleceu</p><p>sobre a autoridade da maternidade material e telúrica. A mulher abdica</p><p>voluntariamente a uma autoridade solar superior. Ela reconhece que sua glória</p><p>vem da luz emprestada. Assim como a lua segue o sol, Ariadne segue Teseu, o</p><p>herói solar gerado pelo mar, e o saúda como seu libertador. Seguindo os ditames</p><p>da lei material, o homem corteja o prazer da substância feminina. Assim, Minos</p><p>perseguiu a casta Britomartis, Hefesto perseguiu Atena, Peleu perseguiu Tétis e</p><p>Marte perseguiu Anna Perenna; com a adesão do direito paterno, essa relação se</p><p>inverte e a mulher persegue o homem. Deslumbrada pela natureza superior do</p><p>homem, como Io por Zeus, a mulher anseia pela união com ele, e encontra a sua</p><p>maior satisfação na sua subordinação ao seu ente</p><p>querido. Assim, a relação entre</p><p>os sexos está enquadrada nas leis cósmicas mais elevadas. Teseu completa esta</p><p>tarefa. Ao matar o Minotauro, ele estabelece o direito do pai espiritual com base</p><p>no poder celestial da luz. As tradições de Creta continuam e se desenvolvem na</p><p>Ática. De acordo com Plutarco (Tes. 29.3), havia um provérbio: “Não sem</p><p>Teseu”, que orienta alguém a buscar sustento em um poder espiritual superior,</p><p>celestial, como Teseu.</p><p>94</p><p>Atenas</p><p>XXIII. Tal como Creta, Atenas está intimamente associada à Lícia.</p><p>Segundo Heródoto (1.173) e Estrabão (12.573), Egeu expulsou seu irmão, Lico,</p><p>de Atenas. Lycus refugiou-se com Sarpedon na terra dos Termilae. Este</p><p>acontecimento sugere que o direito materno também prevaleceu em Atenas? Há</p><p>muitas evidências para essa visão.</p><p>Na Cidade de Deus, Santo Agostinho cita uma passagem de Varrão sobre</p><p>dois presságios durante o reinado de Cécrope.</p><p>Ao mesmo tempo, uma oliveira e uma fonte de água brotaram da</p><p>terra. Assustado, Cécrope perguntou ao oráculo de Delfos o</p><p>significado desses fenômenos. Apolo respondeu que a oliveira</p><p>significava Minerva e a água, Netuno. Além disso, Apolo estipulou</p><p>que os cidadãos de Atenas deveriam decidir qual desses dois</p><p>deuses manifestados nesses fenômenos naturais deveria representar</p><p>a sua cidade pelo nome. Por isso, Cecrops convocou uma</p><p>assembleia de cidadãos, tanto homens como mulheres, pois era</p><p>costume naquela época que as mulheres participassem nas</p><p>deliberações públicas. Nesta assembleia, os homens votaram em</p><p>Netuno e as mulheres votaram em Minerva. Minerva venceu a</p><p>eleição porque o número de mulheres superou os homens em uma</p><p>pessoa. Netuno ficou furioso e fez com que o mar inundasse o</p><p>território ateniense. Para aplacar Netuno, os homens impuseram</p><p>uma punição tripla às mulheres: as mulheres perderam o direito de</p><p>voto; as crianças não usariam mais os nomes das mães; e as</p><p>mulheres perderam o privilégio de serem chamadas de atenienses.</p><p>(18,9)</p><p>Neste mito, Netuno representa o direito do pai e Atenas, o direito da mãe.</p><p>Aparentemente, o direito materno governou Atenas até este evento porque os</p><p>filhos receberam o nome da mãe e as mulheres receberam o nome de Atenas.</p><p>Enquanto as mulheres foram chamadas de atenienses, elas possuíam pleno status</p><p>de cidadãs de Atenas. Depois, as mulheres foram consideradas apenas esposas de</p><p>95</p><p>cidadãos. O antigo direito materno anterior a Cécrope cedeu ao direito paterno.</p><p>Em Ecclesiazusae (455),</p><p>96</p><p>Aristófanes afirma erroneamente que o governo das mulheres é a única forma de</p><p>governo nunca tentada em Atenas. No entanto, o governo das mulheres era a</p><p>prática antes de qualquer outra forma de governo. Como na Lícia, o direito</p><p>materno governava na Ática. Em Atenas, como na Ásia, o direito materno era a lei</p><p>primordial do povo. Tal como na Ásia, a mãe, mesmo em Atenas, aliou-se à</p><p>religião, como evidenciado no culto a Atenas e no uso do seu nome para a cidade.</p><p>XXIV. A história de Varrão é notavelmente semelhante àquela contada</p><p>por Éforo e registrada por Estrabão. O contexto é a guerra dos Beócios contra os</p><p>Trácios, Pelasgianos e Hyantes para recuperar a sua terra natal. Os beócios</p><p>levaram os pelasgianos para Atenas, os trácios para o Parnaso e os Hyantes para</p><p>Hyas na Fócia (9.3).</p><p>Éforo diz que os trácios fizeram um armistício com osBeócios.</p><p>Mesmo assim, os trácios atacaram os beócios à noite. Embora os</p><p>beócios tenham sido pegos de surpresa, eles conseguiram repelir os</p><p>trácios. Os beócios acusaram os trácios de violar a paz. Os trácios</p><p>responderam que o armistício estipulava apenas o dia, enquanto</p><p>eles atacavam durante a noite. De onde vem o provérbio Qr#ki/a</p><p>pareu/resiç [pretensão trácia]. Para resolver a disputa, tanto os</p><p>pelasgianos quanto os beócios foram consultar o oráculo. A</p><p>sacerdotisa disse aos beócios que eles venceriam a guerra se</p><p>cometessem um ato ímpio. Os beócios suspeitaram que a</p><p>sacerdotisa lhes havia dado uma falsa profecia porque ela era</p><p>parente dos pelasgianos. Na verdade, os Pelasgos fundaram o</p><p>santuário oracular. (Cf. Estrabão 7.324, 327, 328 e 329.) Portanto,</p><p>os beócios queimaram a sacerdotisa até a morte em uma pira. Eles</p><p>raciocinaram que esta ação era apropriada quer a sacerdotisa</p><p>falasse a verdade ou uma mentira. Se estivesse mentindo, a morte</p><p>era seu castigo adequado. Se dissessem a verdade, teriam cumprido</p><p>a ordem do oráculo. No entanto, as autoridades masculinas do</p><p>templo contestaram o assassinato e ordenaram uma audiência. Para</p><p>tanto, as autoridades do templo convocaram as outras duas</p><p>sacerdotisas para apurar o caso. Os beócios protestaram porque em</p><p>nenhum lugar do mundo era costume as mulheres julgarem. Assim,</p><p>os beócios nomearam dois homens para se juntarem às duas</p><p>sacerdotisas como juízes. Os homens votaram pela absolvição dos</p><p>beócios pelo assassinato da sacerdotisa e as mulheres votaram pela</p><p>condenação. No entanto, o empate na votação resultou na</p><p>absolvição. Assim, a decisão dos homens prevaleceu sobre a das</p><p>mulheres. Após este julgamento, os Beócios nomearam</p><p>97</p><p>apenas homens como oráculos em Dodona. As duas sacerdotisas</p><p>restantes interpretaram o oráculo como um mandamento de Deus</p><p>para roubar tripés de sua terra natal e levá-los para Dodona. Este é</p><p>agora o costume. Todos os anos, os beócios escondem os tripés</p><p>sagrados sob seus mantos e os levam para Dodona na calada da</p><p>noite. (9.4)</p><p>Esta história peculiar indica que a autoridade do princípio da natureza feminina</p><p>precede o princípio masculino. O princípio feminino resiste em vão ao princípio</p><p>masculino. As mulheres condenam o assassinato da sacerdotisa e os homens o</p><p>absolvem. Ao matar a sacerdotisa, os Beócios violaram a própria terra feminina.</p><p>De acordo com a lei masculina incorpórea, os beócios eram inocentes. Eles</p><p>simplesmente sacrificaram uma mulher ao princípio da natureza superior da</p><p>virilidade masculina. A sacerdotisa é queimada até a morte em uma pira. As</p><p>chamas queimam suas partes mortais para que ela possa se fundir com o princípio</p><p>superior da luz, cujo poder incorpóreo vivifica as sementes da vida na terra</p><p>material. Ironicamente, um sacrilégio se torna fonte de alegria. Até as sacerdotisas</p><p>de Dodona reconhecem a progressão na sua interpretação do oráculo.</p><p>XXV. Além do relato de Varrão, as Eumênides de Ésquilo indicam a</p><p>existência do direito materno nos tempos pré-históricos áticos. Neste drama, as</p><p>Erínias representam o direito da mãe e Apolo e Atenas representam o direito do</p><p>pai. Orestes mata a mãe para vingar o pai. Qual pai é mais importante, a mãe ou o</p><p>pai? Qual dos pais está mais próximo do filho? Atena estabelece um tribunal para</p><p>decidir. Ela selecionou os cidadãos mais respeitados de Atenas para atuarem</p><p>como jurados. As Erínias processam Orestes como matricídio. Apolo o defende.</p><p>Apolo ordenou que Orestes matasse sua mãe e Apolo purificou Orestes da culpa</p><p>de sangue depois. As Erínias defendem o lado de Clitemnestra e Apolo fica do</p><p>lado de Agamenon. As Erínias representam o direito da mãe e Apolo representa o</p><p>direito do pai. No diálogo seguinte, as Erínias interrogam e acusam Orestes (595-</p><p>608):</p><p>ERÍNIAS: A vidente exigiu que você matasse sua mãe?</p><p>ORESTES: Sim. E eu, de fato, nunca culparei meu</p><p>destino.</p><p>98</p><p>ERÍNIAS: Mas se o tribunal o condenar, você</p><p>rapidamente mude sua mente.</p><p>ORESTES: EU estou esperançoso porque meu pai me</p><p>sustentará desde o túmulo.</p><p>ERÍNIAS: Você coloque suas esperanças nos mortos, você</p><p>que matou sua mãe.</p><p>ORESTES: Sim, pois ela se contaminou duas</p><p>vezes. ERÍNIAS: Como então? Explique isso</p><p>aos juízes.</p><p>ORESTES: Por matando o marido, ela também matou meu pai.</p><p>ERÍNIAS: Mas enquanto você ainda está vivo, ela foi redimida</p><p>por meio de sua morte.</p><p>ORESTES: Por que você não a baniu quando ela ainda</p><p>estava viva? ERÍNIAS: Ela não era do mesmo sangue do</p><p>homem que ela matou. ORESTES: Sou Sou do mesmo sangue</p><p>que minha mãe?</p><p>ERÍNIAS: Como senão, seu homem manchado de sangue!</p><p>Ela não carregou você sob o coração? Você</p><p>renega o sangue da sua própria mãe?</p><p>É evidente que as Erínias não reconhecem os direitos de um pai e de um homem,</p><p>pois não punem Clitemnestra. Reconhecem apenas os direitos da mãe, a lei do</p><p>sangue materno. De acordo com a lei e os costumes antigos, eles processam</p><p>Orestes como matricídio. Apollo é o oposto deles. A mando de Zeus, Apolo</p><p>ordena que Orestes mate sua mãe para vingar seu pai. Assim, Apolo defende</p><p>Orestes contra as acusações das Erínias, argumentando que o direito do pai supera</p><p>o direito da mãe. Ele se apresenta como Patr%=oç [deus paterno], que era seu</p><p>epíteto como deus tutelar de Atenas.</p><p>Vou explicar porque o pai é mais importante que a mãe. Uma mãe</p><p>não é a mãe de seu filho, mas sim a cuidadora de uma semente</p><p>implantada que cresce em seu útero. O pai é o pai que gera o filho.</p><p>Como uma estranha para uma estranha, ela preserva a semente, a</p><p>menos que Deus a destrua. Oferecerei a você uma prova definitiva</p><p>do que digo. Pode haver um pai sem mãe. A filha do Zeus</p><p>Olímpico está diante de você como prova viva. Ela nunca esteve na</p><p>escuridão do útero. Uma criança assim nenhuma deusa poderia</p><p>fazer nascer. (657-65)</p><p>Aqui Apolo defende o direito do pai como progenitor, enquanto as Erínias</p><p>defendem o direito da mãe como sangue e corpo de uma criança. Apolo</p><p>representa uma nova lei e as Erínias a antiga lei. As Erínias lamentam:</p><p>99</p><p>Você enganou a deusa antiga com vinho para minar as antigas</p><p>dispensações. (727-28)</p><p>100</p><p>Seu deus mais jovem não respeita minha idade (731)</p><p>Depois de os juízes ouvirem os argumentos de ambos os lados, atiraram as pedras</p><p>na urna de votação. Da mesma forma, Atena pega uma pedra na mão e declara:</p><p>Cabe agora a mim pronunciar o julgamento final; Dei meu voto ao</p><p>lado de Orestes. Como não nasci de mulher, defendo o homem de</p><p>todo o coração em todas as coisas, exceto no casamento. Estou</p><p>inteiramente do lado do meu pai. Portanto, não considero a morte</p><p>de uma mãe um crime pior do que o assassinato de seu senhor, o</p><p>legítimo dono da casa. Orestes vence com votos iguais. (734-41)</p><p>Assim, o pai como protetor da casa prevalece sobre a mãe. O próprio Zeus é a</p><p>fonte do direito paterno. Ele é o pai de Apolo e Atenas, que representam o pai</p><p>logo no primeiro julgamento por assassinato entre mortais. A votação dos jurados</p><p>resulta em empate. Porém, Atena desfaz o empate e estabelece a nova lei dos</p><p>deuses. As Erínias lamentam a perda de autoridade: “Vocês, deuses mais jovens,</p><p>minaram as leis antigas e arrancaram-nas das minhas mãos!” (808-10) Na</p><p>verdade, Apolo e Atenas destruíram o antigo sistema jurídico. Assim, as Erínias</p><p>reclamam que as pessoas parem de gritar: “Ó Justiça!” “Ó Erínias entronizadas!”</p><p>(511) Enfurecidas, as Erínias ameaçam enterrar a fertilidade do solo e os frutos do</p><p>ventre nas profundezas da terra. No entanto, Atena os convence a se reconciliarem</p><p>com a nova lei. Doravante, as Erínias servirão ao seu lado. Eles receberão novo</p><p>respeito e autoridade: “E você, entronizado em honra perto da casa de Erecteu,</p><p>receberá das procissões de homens e mulheres, mais tributos do que jamais</p><p>desfrutou de todo o mundo” (854-57). As Erínias concordam em morar e servir ao</p><p>lado de Atenas. Doravante eles prepararão as donzelas para as alegrias do</p><p>casamento. Em geral, estas deusas primordiais tornar-se-ão poderes de paz e</p><p>concórdia. Um grupo de donzelas e matronas piedosas conduz as Erínias</p><p>reconciliadas de volta ao seu reino da morada escura dos mortos. Em Atenas,</p><p>Moira e Zeus tornam-se um só.</p><p>Eumênides, de Ésquilo, retrata a luta entre o direito paterno e o direito</p><p>materno, na qual a velha ordem tradicional é derrubada e uma nova ordem é</p><p>101</p><p>criada.</p><p>102</p><p>estabelecido. Especificamente, o pai se torna um pai mais significativo do que a</p><p>mãe. Em outras palavras, o espiritual prevalece sobre o material. Assim, o</p><p>casamento também é elevado. Como diz Apolo, as Erínias falharam em honrar e</p><p>defender os mandamentos de Hera sobre o casamento sagrado (213). A violação</p><p>do casamento por Clitemnestra não significou nada para as Erínias. Portanto, não</p><p>podiam desculpar a justa retribuição de Orestes. Neste sentido, o direito paterno</p><p>equivale ao direito matrimonial. A vitória do direito paterno iniciou uma nova era</p><p>de ordem estrita na família e no estado, resultando em progresso cultural e</p><p>prosperidade. Atena fortaleceu seu povo estabelecendo um sistema de direitos</p><p>paternos. Ela prometeu aos atenienses: “Esta cidade será honrada pelo mundo</p><p>inteiro e sempre vitoriosa na guerra” (913-15). Apolo fez um voto semelhante a</p><p>Atenas: “Exaltarei sua cidade e seu povo com todo o meu poder” (667-70).</p><p>XXVI. Alguns detalhes das Eumênides de Ésquilo ilustram ainda mais a</p><p>diferença entre o direito paterno e o direito materno. A Colina de Ares é</p><p>significativa tanto para o direito paterno quanto para o direito materno. Athena o</p><p>estabelece como tribunal de homicídios. Aqui a velha lei da terra é anulada na</p><p>decisão contra Clitemnestra. A Colina de Ares é também o local onde as</p><p>Amazonas montaram o seu acampamento quando travaram a guerra contra</p><p>Atenas: “As Amazonas armaram as suas tendas na Colina de Ares quando</p><p>travaram a guerra contra Teseu. Eles construíram uma cidadela com torres altas</p><p>para rivalizar com a dele e sacrificaram a Ares” (685-90).</p><p>Aqui está mais um exemplo do conflito entre os direitos masculinos e</p><p>femininos. Teseu representa o estado patriarcal e as Amazonas representam o</p><p>estado matriarcal. As Amazonas erguem uma imponente fortaleza na Colina de</p><p>Ares para desafiar a recém-fundada cidade de Atenas, por Teseu. As Amazonas</p><p>travam uma guerra contra Teseu porque ele raptou a sua rainha, Antíope, e</p><p>retirou-lhe o cinto. Teseu estabelece uma nova autoridade, que inerentemente se</p><p>opõe e põe em perigo o Amazonianismo. O estado amazônico (um termo usado</p><p>livremente para designar uma nação de mulheres) é a consumação final do direito</p><p>103</p><p>materno. Teseu estabelece seu estado com base no princípio do direito paterno. A</p><p>história de Atenas começa com uma batalha</p><p>104</p><p>entre o direito materno e o direito paterno. (Cf. Diod. Sic. 4.16.2 e 4.28.1; Plut.,</p><p>Quest. Graec. 45; Plut., Parallela 34; Plut., Thes. 26-29; e Hyg., Fab. 241)</p><p>Portanto, Teseu A vitória sobre as Amazonas é um momento histórico crucial. As</p><p>gerações posteriores recordam este acontecimento como uma grande vitória para</p><p>toda a Grécia. (Cf. Hdt. 9.27 e Paus. 5.11.7) . . .</p><p>XXVII. As Eumênides de Ésquilo ilustram ainda outra antítese entre o</p><p>direito paterno e o direito materno. O direito paterno representa a nova lei</p><p>celestial de Zeus Olímpico, enquanto o direito materno representa a antiga lei</p><p>ctônica dos poderes subterrâneos. Depois que Atena absolve Orestes, ele</p><p>proclama que os Olimpianos são a fonte da nova lei:</p><p>Ó Pallas, você é o salvador da minha casa. Fiquei desprovido de</p><p>pátria e você a devolveu para mim. Será dito sobre mim na Hélade</p><p>que “o homem é um argivo mais uma vez e vive na casa de seu pai</p><p>pela graça de Pallas e de Loxias e do Deus e Salvador que tudo</p><p>ordena”. Apolo honrou a morte do meu pai e me protegeu dos</p><p>defensores da minha mãe. (754-61)</p><p>Da mesma forma, Atena proclama: “O próprio Zeus revelou sua vontade de que</p><p>Orestes não recebesse nenhuma penalidade por matar sua mãe” (797-99). Em</p><p>resposta, as Erínias imploram:</p><p>Quem não teve medo quando me ouviu proclamar a lei do destino</p><p>e dos deuses? Minhas antigas honras ainda mantenho, embora</p><p>minha morada esteja nas profundezas da terra, sob a luz sem sol.</p><p>(389-96)</p><p>Vocês, deuses mais jovens, minaram as leis antigas e as</p><p>arrancaram de minhas mãos. Porque você me desonrou, voltarei à</p><p>terra com raiva e contaminarei a terra com gotas de veneno do meu</p><p>coração vingativo. (778-86)</p><p>Devo suportar tanta vergonha? Habitarei debaixo da terra odiada e</p><p>rejeitada? Estou cheio</p><p>de fúria e raiva. (837-42)</p><p>Esses trechos ilustram claramente que o direito paterno é celestial e está</p><p>sob a autoridade do Zeus Olímpico. (As Erínias apontam acertadamente que Zeus</p><p>violou o seu próprio princípio do direito paterno quando acorrentou o seu pai,</p><p>Cronos.) Em contraste com o direito paterno, o direito materno é ctónico e</p><p>105</p><p>subterrâneo. Assim, as Erínias habitam nas profundezas da terra. Em suma, o</p><p>direito materno deriva a sua autoridade da substância</p><p>106</p><p>e o corpo. O direito paterno deriva sua autoridade da parte incorpórea e espiritual</p><p>da vida humana. As Erínias são os poderes que emanam das profundezas</p><p>a Terra. Eles são os filhos da noite, que criam toda a vida a partir da base escura</p><p>da substância. Tudo o que brota da terra é dom e criação deles. Eles fornecem</p><p>comida para pessoas e animais. Eles nutrem a criança no ventre da mãe. Quando</p><p>estão com raiva, a vegetação e os descendentes de pessoas e animais morrem. As</p><p>pessoas sacrificam os primeiros frutos da terra às Erínias pela prosperidade dos</p><p>filhos e do casamento. Nas Eumênides, as Erínias se retratam precisamente desta</p><p>maneira:</p><p>O vento forte não soprará para destruir as florestas nem o calor</p><p>escaldante queimará as colheitas, - assim declaro a minha bênção à</p><p>terra. Nunca a praga destruirá o fruto. Que a terra engorde sempre</p><p>os rebanhos com cordeiros gêmeos no tempo determinado. Que a</p><p>terra sempre produza os ricos presentes dos deuses. (939-48)</p><p>Nas profundezas da terra, as Erínias recebem honras, sacrifícios e fogos</p><p>rituais para afastar a calamidade das terras e para solicitar bênçãos para a cidade.</p><p>As Erínias tornam-se deusas amigas, que garantem prosperidade e bem-estar às</p><p>pessoas. Eles servem como as Eumênides [boas], como o agathodaemon e a Bona</p><p>Dea romana. Elas são chamadas de deusas nobres, as semnai\ qeai/. Das</p><p>profundezas escuras de Ogígia, as Erínias tecem a vida e depois a enviam para</p><p>cima, para a luz acima da superfície do solo. Na morte, todas as suas criações</p><p>retornam para eles. O ser material e telúrico inclui tanto a vida como a morte. As</p><p>personificações dos poderes ctônicos da Terra incorporam esses dois aspectos</p><p>como pontos entre os quais o ciclo de todas as coisas segue seu curso. Assim,</p><p>Vênus é a deusa da criação física e a deusa da morte como Libitina. Em Delfos,</p><p>há uma estátua chamada Afrodite da Tumba. Ao dizer esse nome, costumava-se</p><p>convocar os mortos para participarem dos sacrifícios oferecidos em sua</p><p>homenagem (Plut., Quest. Rom. 23). Príapo é o símbolo mais comum da</p><p>procriação material. Na ilha sagrada de Delos ninguém pode morrer ou nascer. O</p><p>anel mágico de Gyge tinha o poder de tornar uma pessoa visível ou invisível.</p><p>Autolycus possuía um poder ctônico semelhante de transformar branco em preto.</p><p>Nesse sentido, Mercúrio é ao mesmo tempo um benfeitor e um ladrão. No sentido</p><p>107</p><p>de ladra, as Eumênides tornam-se as deusas horríveis, que</p><p>108</p><p>privar a terra de suas riquezas. No papel de ladrões, eles se deliciam com o sangue</p><p>e a morte. Como ladrões, eles são monstros desprezados e demônios perversos e</p><p>sangrentos banidos por Zeus. Eles pronunciam o julgamento final de morte sobre</p><p>cada homem. Como deusas da morte, elas também servem como deusas do</p><p>destino retributivo.</p><p>Este cargo nos foi confiado desde o nosso nascimento. Mas os</p><p>imortais nunca poderão se aproximar de nós e participar de nossas</p><p>festas. E não posso usar as brilhantes vestes brancas dos celestiais.</p><p>A morte é meu domínio. Quando alguém mata um membro da</p><p>família, nós o perseguimos incansavelmente e o desperdiçamos por</p><p>seu crime de sangue, mesmo no esplendor de sua juventude. (Eum.</p><p>349-56)</p><p>Todas essas características das Erínias derivam da ideia fundamental de</p><p>natureza material, telúrica. Assim como e)/ra [terra], as Erínias são uma</p><p>personificação da vida terrena, corpórea, corporal e da existência telúrica.</p><p>O direito materno está intimamente ligado às religiões ctônicas. É distinto</p><p>do princípio espiritual de Zeus Olímpico e seus filhos, Apolo e Minerva. A mãe é</p><p>a própria terra. Ela é o princípio material e o homem é o princípio espiritual.</p><p>Apolo diz tanto sobre a mãe como sobre a terra: “Não é a mãe daquilo que é</p><p>chamado de seu filho, mas uma ama da semente implantada?” (Eum. 658-60).</p><p>XXIX. As Erínias vingam um matricídio, mas nada fazem contra</p><p>Clitemnestra pelo assassinato de seu marido. Orestes os desafia sobre essa</p><p>inconsistência, e eles respondem: “Ela não era do mesmo sangue do homem que</p><p>matou” (Eum. 605). Embora Clitemnestra pague com a vida por seu crime, as</p><p>Erínias não participam da vingança. Somente o sangue de uma mãe pode acordá-</p><p>los de seu sono e levantá-los das profundezas de Ogígia para se vingarem da terra.</p><p>Porque isto é assim? A resposta é simples. Erinys é a própria terra. Ela é a grande</p><p>mãe de toda a vida terrena. Ela é substância materna. A mulher assume o lugar e a</p><p>função da terra. Assim, qualquer matricídio viola Erinys em seu coração. Quem</p><p>derrama o sangue de uma mãe ofende a terra. Um matricídio viola os direitos da</p><p>terra materna porque a mãe é uma substituta da terra. A própria terra vinga as</p><p>violações do direito materno porque também foi violado. O matricídio vai contra a</p><p>109</p><p>ordem de tudo, os direitos da natureza, o mais elevado direito divino dos tempos</p><p>primordiais. Ao morrer, a mãe assassinada retorna à terra. A mãe humana se junta</p><p>ao</p><p>110</p><p>mãe divina, alma da terra da qual faz parte e substituta. Clitemnestra torna-se</p><p>Dhmh/thr )Erinu/ç [a Deméter vingadora] (Paus. 8.25.4). Quando Orestes</p><p>contempla as Erínias, ele vê o espírito enfurecido de sua mãe entre elas (Paus.</p><p>8.34.2-3). A mãe mortal junta-se à mãe imortal. Na verdade, os atenienses</p><p>costumavam chamar os mortos de Dhmh/treioi [Demetrianos] (Plut., De fac. 28).</p><p>Os mortos tornam-se dii manes [almas divinizadas dos mortos] e consortes da</p><p>grande mãe, Genita Mana (Plut., Quaest. Rom. 52). Os mortos tornam-se xrhstoi/</p><p>[bom]. Como tal, eles se juntam ao telúrico )Agaqodai/mwn [agathodaemon] e</p><p>Bona Dea (Plut., Quaest. Rom. 52). Contudo, estes atributos dos mortos aplicam-</p><p>se especialmente à mãe porque ela é a contraparte da mãe terra e sua substituta</p><p>entre a criação mortal. Um matricídio viola a unidade da maternidade e provoca a</p><p>vingança da mãe terra. Todos os outros homicídios são deixados à vingança</p><p>humana. Assim, Orestes deve vingar ele mesmo o assassinato de seu pai. Quando</p><p>Orestes assassina a sua mãe, a própria terra procura vingança. Exceto no caso de</p><p>um matricídio, um assassino pode escapar da vingança humana por meio de</p><p>conivência, força ou ousadia. Em contraste, um matricídio não pode escapar à</p><p>vingança da terra. O crime do matricídio é contra a lei material da natureza e</p><p>contra a terra materna. Um matricídio perturba a ordem telúrica e ele deve</p><p>consertar tudo novamente com sua própria vida. Até que a maternidade da terra</p><p>seja amenizada, ela não dá frutos e não cumpre os seus deveres naturais. Nas</p><p>Eumênides de Ésquilo, as Erínias exigem a morte de Orestes como expiação por</p><p>perturbar a ordem materna da natureza telúrica: “Ó mãe noite, que me gerou como</p><p>espírito de retribuição tanto para os vivos como para os mortos, ouve-me. O filho</p><p>de Leto me desonra ao resgatar esse criminoso encolhido, que deve ser vítima</p><p>para expiar o assassinato de sua mãe” (321-23).</p><p>As Erínias chamam Apolo de filho de Leto. Embora ele seja um tipo diferente de</p><p>divindade e defensor do direito paterno, as Erínias o veem de sua antiga</p><p>perspectiva. Assim, eles o batizaram com o nome de sua mãe, e não de seu pai.</p><p>Da mesma forma, as Erínias apontam a ironia de que Zeus proclama um reinado</p><p>de direito paterno, mas ele mesmo violou o princípio quando amarrou seu pai e</p><p>111</p><p>assumiu seu poder. Além disso, Zeus foi resgatado de seu pai por sua mãe. As</p><p>Erínias</p><p>112</p><p>buscar a vingança como seu dever. Eles são compelidos pela sua natureza telúrica</p><p>a vingar o matricídio.</p><p>A lei da terra é sangrenta e impiedosa. Somente a morte pode propiciar um</p><p>pecado contra a mãe. Vemos na Oresteia de Ésquilo que a era do direito materno</p><p>foi um culto sombrio, terrível e sem esperança de um poder ctônico</p><p>irreconciliável. No mundo do direito materno, não há respeito pelos deveres de</p><p>Orestes como filho, pela ordem de Apolo de vingar o assassinato de um pai ou a</p><p>violação de um casamento. As Erínias não reconhecem os deveres, a purificação</p><p>ou a defesa de Orestes. Eles apenas percebem que ele violou a lei fundamental</p><p>contra o derramamento do sangue materno. Assim, as Erínias não tomam</p><p>conhecimento do assassinato de Agamenon, mas sentem o dever sagrado de</p><p>vingar o assassinato de Clitemnestra. O matricídio é uma ofensa imperdoável</p><p>contra o fundamento material da terra. Portanto, um julgamento pelo assassinato</p><p>de uma mãe é impensável num sistema de direito materno. Até mesmo a sugestão</p><p>de um julgamento é uma afronta aos direitos da terra, a mais alta divindade. O</p><p>matricídio responde apenas perante a terra. Nenhum tribunal tem autoridade para</p><p>julgar ou interferir de qualquer forma. Assim, as Erínias reclamam:</p><p>… ele deseja submeter-se a julgamento. Mas isso pode não ser.</p><p>O sangue de uma mãe derramado sobre a terra não pode ser</p><p>desculpado. (Eum. 260-61)</p><p>O primeiro julgamento por homicídio resultou na abolição do direito materno</p><p>telúrico. O julgamento de Orestes resultou na criação do Areópago e no fim do</p><p>direito materno das Erínias. Toda a transição é um ato dos poderes celestiais e</p><p>olímpicos.</p><p>A era do direito materno foi uma vida triste, sombria e selvagem de</p><p>vingança de sangue, em que cada assassinato gerava outro, em que o sangue</p><p>derramado era lavado com o sangue de outro, em que a maldição sobre uma</p><p>família só terminava após o morte de seu último membro. Nesta era de direito</p><p>materno, as Erínias serviram apenas como agentes de vingança sedentos de</p><p>sangue. Como veículo da lei da substância, o direito materno infligiu tantos</p><p>sofrimentos e provações à humanidade que a humanidade buscou uma lei superior</p><p>113</p><p>com esperança de paz, felicidade e prosperidade. As Eumênides de Ésquilo</p><p>dramatizam essa transição do direito materno para o direito paterno. Nenhum</p><p>trabalho histórico</p><p>114</p><p>apresenta as perspectivas e ideias do mundo mais antigo tão claramente quanto a</p><p>Oresteia de Ésquilo.</p><p>XXXIIA Oresteia de Ésquilo fornece uma importante contribuição para o nosso</p><p>compreensão da lei primordial do direito materno na sociedade humana. A Electra</p><p>de Sófocles complementa a concepção de Ésquilo do direito materno. Na</p><p>Oresteia, as Erínias perseguem Orestes por matar sua mãe. No entanto, as Erínias</p><p>não perseguem Clitemnestra pelo assassinato de Agamenon porque ela não é sua</p><p>parente de sangue. Em outras palavras, Orestes viola a lei primordial do direito</p><p>materno e Clitemnestra não. Além disso, Clitemnestra e as Erínias servem ao</p><p>mesmo princípio fundamental do direito materno. Clitemnestra assassina</p><p>Agamenon ao retornar da Guerra de Tróia porque ele violou o direito materno.</p><p>Agamenon atropela os direitos de sua esposa quando retorna da Guerra de Tróia</p><p>com sua concubina, Cassandra. Orestes obviamente viola o direito materno ao</p><p>matar sua mãe. Os filhos de Pélope cometem crimes após crimes contra o direito</p><p>materno. Agamenon viola a mãe logo quando sacrifica sua filha Ifigênia. Tanto</p><p>Agamenon quanto Orestes fazem com que o sangue de uma mulher flua para a</p><p>terra e, assim, provocam a vingança das Erínias. Como Agamenon sacrifica</p><p>Ifigênia, Clitemnestra tem o direito de matá-lo como vingança. Quem derramar o</p><p>sangue de uma criança deverá enfrentar a ira da mãe. Uma filha faz parte do</p><p>princípio feminino da natureza. Assim, uma violação contra uma filha é uma</p><p>violação contra a mãe terra. Assim como as Erínias surgem quando Clitemnestra é</p><p>assassinada por Orestes, Nêmesis surge em nome de Ifigênia contra Agamenon.</p><p>As Erínias acusam Orestes de um crime de sangue, e Nêmesis acusa Agamenon</p><p>de um crime de sangue porque ambos os homens violaram a maternidade da terra.</p><p>Além disso, Nemesis apenas vinga crimes contra mulheres. Portanto, Clitemnestra</p><p>repreende Electra quando ela invoca Nêmesis para vingar o assassinato de</p><p>Agamenon: (Soph., El. 792-93):</p><p>HLEKTRA. a)/koue, Ne/mesi, tou= qano/ntoç a)rti/wç.</p><p>KLUTAIMNESTRA. h)/kousen wÕn dei=, ka)peku/rwsen</p><p>kalw=ç[ELETRA: Ouvir, Nemesis, vingador dos</p><p>115</p><p>assassinados.</p><p>116</p><p>CLITEMNESTRA: A deusa ouviu e encontrou</p><p>apenas.]</p><p>Como vingadora do direito materno, Clitemnestra mata o marido pelo massacre</p><p>sacrificial de sua filha. Esta é a lei da mãe primordial, Nemesis. Porém, Electra</p><p>desconsidera a justiça de Nemesis (El. 560). Ela se junta a Orestes para vingar o</p><p>pai (El. 399) em violação à antiga e preferida lei do direito materno. De acordo</p><p>com Agamenon de Ésquilo, Ártemis fica ofendida quando as águias de Zeus</p><p>devoram os filhotes ainda não nascidos do ventre de uma lebre. O ato das águias é</p><p>uma violação do direito materno. Assim, o vidente considera isso um presságio de</p><p>desastre para os filhos de Atreu (Ag. 125-40). Como as águias, Agamenon viola a</p><p>mãe logo quando mata a filha. Clitemnestra declara que ela sacrificou Agamenon</p><p>em nome de Dike [lei natural ou justiça], Ate e as Erínias (Ag. 1432-34). Ela</p><p>insiste que puniu Agamenon com justiça porque ele sacrificou seu filho, que ele</p><p>gerou, mas ela criou e lamentou (Ag. 1555-57). Os vivos vingam os mortos. A</p><p>mãe serve como vingadora do direito materno violado. As grandes mães</p><p>primordiais se vingam de Agamenon. Dike, Ate, Erinyes e Nemesis exigem o</p><p>sangue de Agamenon porque ele pecou contra a terra, a sagrada mãe primordial,</p><p>ao matar sua filha. Ele é a contrapartida da águia que devora a lebre grávida.</p><p>Na Electra de Sófocles, Clitemnestra justifica sua vingança contra</p><p>Agamenon com tais argumentos. Da nossa perspectiva actual, podemos ver as</p><p>razões de Clitemnestra como meras desculpas para apaziguar Electra. Do ponto de</p><p>vista do antigo direito materno, Clitemnestra tem motivos legítimos para exigir</p><p>vingança. Sua justificativa está embutida no direito materno e na lei primordial de</p><p>Nêmesis e das Erínias. No entanto, a sua lei entra em conflito com os direitos</p><p>apolíneos superiores. Os direitos da mãe derivam da sua relação com a existência</p><p>material. A vingança do sangue materno deriva da autoridade do nascimento</p><p>materno, cujo modelo principal é a maternidade da terra. Como substituta da Mãe</p><p>Terra, Clitemnestra não só tem o direito, mas também o dever de vingar a morte</p><p>de sua filha. O dever de Clitemnestra é agravado porque o assassino de sua filha é</p><p>o pai. Agamemnon cometeu o maior crime contra</p><p>117</p><p>maternidade matando a própria filha. Do ponto de vista do direito materno,</p><p>Clitemnestra não assassina um marido, mas um pai que viola a santidade da</p><p>maternidade e dos seus próprios filhos.</p><p>O direito da mãe materna é a mais sangrenta de todas as leis. Sanciona</p><p>actos de vingança que são em si crimes na perspectiva de concepções mais</p><p>elevadas de justiça. Enquanto Apolo expia e absolve a culpa pelos crimes,</p><p>Nêmesis e as Erínias têm sede de sangue. Portanto, o demônio que assombra a</p><p>casa de Atreu usa mulheres [Helena e Clitemnestra] para se vingar da culpa de</p><p>sangue (Ag. 1475-80). Clitemnestra afirma que não é a esposa de Agamenon, mas</p><p>uma personificação do demônio que pune a casa de Atreu (Ag. 1497-1504). Por</p><p>causa de uma mulher [Helen], Agamenon sofre as provações e tribulações da</p><p>guerra. Então uma mulher [Clitemnestra] acaba com sua vida (Ag. 1453). O nome</p><p>de Helen está relacionado à palavra grega para destruidor como em seus epítetos</p><p>e(le/nauç, e/(landroç, e(le/ptoliç [destruição de navios, destruição de homens,</p><p>destruição de cidades]. Na verdade, ela se mostra fiel a seu nome (Ag. 681-90).</p><p>Na casa de Atreu, uma mulher inicia um desastre e outra mulher completa seu</p><p>curso. O demônio da retribuição assola dentro das mulheres</p><p>(Ag. 1468-74 e Paus.</p><p>10.28.5). Em contraste, um homem serve como redentor. Electra não se vinga da</p><p>própria Clitemnestra. Em vez disso, ela espera que seu irmão retorne do exílio.</p><p>Uma mulher não pode executar a lei apolínea superior porque o matricídio nas</p><p>mãos de uma mulher seria inexpiável. . Electra só pode condenar o assassinato do</p><p>cônjuge e implorar por justiça superior em palavras. Clitemnestra pode agir em</p><p>nome do direito materno, enquanto Electra só pode invocar agentes do direito</p><p>paterno. Como as Danaides, Clitemnestra é um agente da sangrenta e impiedosa</p><p>lei das mulheres Ela defende a maternidade e o amor materno com determinação e</p><p>majestade.É a imagem de uma amazona orgulhosa e austera, que defende os</p><p>direitos do seu sexo. Em contrapartida, Electra contesta os direitos da mãe porque</p><p>valoriza mais o pai e os seus direitos. Ela honra o cetro de seu pai como símbolo</p><p>da autoridade masculina (Paus. 9.40.11). Embora Electra seja mulher, ela cede a</p><p>um poder masculino superior. Ela está ciente de sua fraqueza e, portanto, confia</p><p>na maior força masculina de seu irmão. No entanto, ela prepara o caminho para</p><p>118</p><p>vingança de Orestes. Ela pacientemente planeja vingança contra sua mãe e</p><p>Orestes a completa rapidamente com um golpe de faca. Como a luz da manhã</p><p>precede o sol do meio-dia, ela imagina a vingança muito antes de Orestes. Orestes</p><p>pune a mãe, mas liberta as mulheres. Clitemnestra é derrotada, mas Electra é</p><p>justificada. A transição da velha lei sangrenta da terra para o novo poder celestial</p><p>puro do sol ocorre primeiro no coração das mulheres, como no caso de Electra. As</p><p>mulheres buscam primeiro uma lei superior. Eles oferecem aos homens uma mão</p><p>amiga. Dessa forma, Hipermnestra poupa o marido. As mulheres dão origem ao</p><p>governo dos homens. Tanto Hipermnestra quanto Electra violam voluntariamente</p><p>o direito materno porque preferem amar a buscar vingança sangrenta. Eles se</p><p>submetem à vocação superior do amor.</p><p>119</p><p>Lemnos</p><p>XLIV.Até agora, a nossa investigação envolveu três países. Começamos</p><p>pela Lícia, seguimos para Creta, depois para a Ática e a vizinha Mégara. Agora</p><p>teremos em conta a ilha de Lemnos.</p><p>Discutimos a atrocidade das mulheres lemnianas anteriormente, em</p><p>conjunto com o assassinato de Agamemnon por Clitemnestra. Da mesma forma, o</p><p>refrão em Choephori [Portadores da Libação] de Ésquilo iguala os dois crimes:</p><p>As mulheres lemnianas cometeram a mais nefasta atrocidade.</p><p>Assim, qualquer novo horror é comparado ao crime lemniano.</p><p>(631-33)</p><p>Na Biblioteca, Apolodoro diz sobre as mulheres Lemnianas:</p><p>Jasão e os Argonautas navegaram primeiro para Lemnos. A ilha foi</p><p>desprovida de homens e governada por Hipsípile, filha de Toas.</p><p>Esta situação surgiu porque as mulheres de Lemnos não adoraram</p><p>Afrodite. Como punição, ela os afligiu com dusosmi/a [fedor].</p><p>Repelidos, seus maridos capturaram donzelas da vizinha Trácia e</p><p>as tornaram concubinas. Irritadas com esta rejeição, as mulheres</p><p>lemnianas assassinaram os seus pais e maridos. No entanto,</p><p>Hypsipyle escondeu seu pai e o salvou. Assim, Lemnos era</p><p>governado por mulheres quando os Argonautas desembarcaram.</p><p>Os Argonautas tiveram relações sexuais com as mulheres</p><p>Lemnianas. Jason dormiu com Hypsipyle. Desta união, ela deu à</p><p>luz dois filhos, Euneus e Nebrophonus. (1.9.17)</p><p>Encontramos relatos semelhantes das mulheres lemnianas em Argonáutica de</p><p>Apolônio Ródio (1.609-910), Argonáutica de Valerius Flaccus (2.111 ss.), Mitos</p><p>de Higino (15), Íbis de Ovídio (396), Histórias de Heródoto (6.138), Estácio '</p><p>Aquileida (1.206) e Dio Crisóstomo (33.50).</p><p>O mais digno de nota no relato de Apolodoro sobre Lemnos é o uso do</p><p>termo gunaikokratoume/nh [governado por mulheres]. Em Lemnos, a</p><p>ginecocracia surgiu do Amazonismo assassino de homens. A história das</p><p>120</p><p>mulheres lemnianas confirma a</p><p>121</p><p>prática do amazonismo em Lemnos. Além disso, a história ilustra como a</p><p>ginecocracia conjugal pode deteriorar-se no Amazonismo. As mulheres lemnianas</p><p>negligenciaram a adoração de Afrodite e alienaram-na. Este é o aspecto mais</p><p>importante da história. A mulher lemniana não obedeceu à ordem de Afrodite de</p><p>se dedicar ao casamento e à procriação. Elas preferiram ser guerreiras a serem</p><p>mães. Eles violaram o culto a Afrodite ao praticarem uma vida de amazonismo e</p><p>negligenciarem seus deveres como esposas. Em suma, alienaram os maridos com</p><p>seu comportamento amazônico. Afrodite puniu as mulheres lemnianas tornando-</p><p>as sexualmente repulsivas. Dusosmi/a [fedor] personifica a perda da beleza e da</p><p>feminilidade quando as mulheres se comportam como homens. Por outras</p><p>palavras, as mulheres Lemnianas perderam os seus “encantos de Pandora” e já</p><p>não conseguiam atrair sexualmente os seus homens. Na mesma linha, Aquiles não</p><p>percebe que a guerreira amazona, Pentesileia, é linda até que ela morre em seus</p><p>braços como uma mulher. Aquiles se apaixona por Pentesileia quando ela morre</p><p>porque sua feminilidade foi restaurada. Ironicamente, a morte a torna desejável,</p><p>mas inatingível. Da mesma forma, Perseu não percebe que Medusa é uma mulher</p><p>bonita porque ela o ameaça como combatente. Em geral, uma mulher perde seus</p><p>encantos sexuais quando se torna combatente de um homem.</p><p>Em Lesbiaka, Myrsilus de Methymna afirma que Medeia amaldiçoou as</p><p>mulheres lemnianas com seu dusosmi/a [fedor]. Quando ela e os Argonautas</p><p>passaram pela ilha na viagem de volta, ela lançou um feitiço sobre a terra. Em</p><p>memória da inflição, as mulheres de Lemnos praticam um ritual um dia por ano,</p><p>no qual permanecem separadas dos maridos e filhos. De qualquer forma, a</p><p>interjeição de Medeia na história não altera o significado de dusosmi/a [fedor]. Ao</p><p>contrário das mulheres lemnianas amazônicas, que odiavam os homens, Medéia</p><p>obedeceu ao mandamento de Afrodite seguindo Jasão. Medeia amaldiçoou as</p><p>mulheres lemnianas porque elas desobedeceram à lei de Afrodite.</p><p>Repelidos pelo dusosmi/a [fedor], os homens lemnianos capturaram</p><p>mulheres trácias durante seus ataques ao continente e fizeram delas concubinas.</p><p>Este exemplo da vida em Lemnos é representativo dos costumes e das</p><p>122</p><p>circunstâncias de</p><p>123</p><p>o núcleo de uma ginecocracia. As mulheres devem governar-se porque a guerra e</p><p>a pilhagem mantêm os homens longe de casa e da família durante muito tempo.</p><p>As mães cuidam dos filhos, cultivam os campos, administram a casa e os</p><p>empregados e até defendem o seu país e os seus lares pegando elas próprias em</p><p>armas. Um excelente exemplo de tal situação são as mulheres Lícias portando</p><p>armas enquanto cultivavam seus campos. Como resultado da assunção da</p><p>responsabilidade e do controlo, juntamente com a habilidade com as armas, as</p><p>mulheres Lemnianas tornaram-se conscientes do seu valor e poder. No final das</p><p>contas, eles superaram seus homens. As mulheres lemnianas eram consideradas</p><p>extremamente bonitas como sinal de sua elevada posição social. Em contraste, o</p><p>nome tribal, Sinties, conota o estilo de vida saqueador dos homens lemnianos.</p><p>Este nome mais antigo para o povo Lemniano é semelhante aos nomes Ozolae</p><p>[tribo dos Locrians] e yolo/eiç [enlutados rituais masculinos Minyan]. Esses três</p><p>nomes pejorativos indicam a inferioridade dos homens servis numa sociedade</p><p>governada por mulheres. Os Minyan yolo/eiç [enlutados rituais masculinos] eram</p><p>descritos como ferreiros imundos. Os pastores lócrios eram chamados de Ozolae</p><p>porque exalavam o cheiro das peles de cabra que vestiam. O termo Sinties é</p><p>derivado de duas fontes. Por um lado, o nome sugere o estilo de vida selvagem</p><p>dos saqueadores. Por outro lado, Hellanicus de Lesbos acredita que o nome é uma</p><p>referência aos Sinties como os primeiros ferreiros a forjar armas. Assim, Lemnos</p><p>foi considerada a fundição de Hefesto. (Ver Plut. De fac. 22 “pequena novilha de</p><p>bronze” de Lemnos). Como saqueadores ou ferreiros, os homens lemnianos</p><p>tinham papéis inferiores aos das suas esposas, que</p><p>governavam tanto a casa como</p><p>o país. A lendária beleza das mulheres Lemnianas simboliza as suas capacidades</p><p>intelectuais e físicas superiores. Neste contexto, podemos facilmente compreender</p><p>como uma ginecocracia conjugal se desintegrou no Amazonianismo. Em última</p><p>análise, as mulheres Lemnianas foram provocadas a uma vingança apaixonada e</p><p>sangrenta quando os seus homens as traíram e humilharam ao tomarem</p><p>concubinas.</p><p>Aqueles que descartam o assassinato dos homens lemnianos como uma</p><p>124</p><p>história fictícia não entendem a sede insaciável de sangue de uma mulher quando</p><p>provocada (Eur., Ion 616 e Med. 263 ss.). Devemos ter em mente o impacto</p><p>emocional nas mulheres da posse de propriedades e do exercício do poder em casa</p><p>e na sociedade. Porque vivemos</p><p>125</p><p>numa sociedade mais avançada e civilizada, consideramos tais histórias meras</p><p>bobagens. No entanto, a história das mulheres lemnianas é parte integrante da</p><p>história da humanidade. Sangue e assassinato eram facetas das antigas</p><p>ginecocracias. A história das mulheres Lemnianas ilustra que a dissolução interna</p><p>de um país e de um povo resulta muitas vezes de uma ginecocracia. Apolônio</p><p>Ródio enfatiza que as mulheres lemnianas foram provocadas muito mais pela</p><p>usurpação das concubinas trácias e seus descendentes do que pela traição dos</p><p>homens lemnianos. As mulheres lemnianas não só odiavam as concubinas por</p><p>tomarem conta das suas camas, mas também temiam que o seu controlo sobre a</p><p>sociedade pudesse ser usurpado. As mulheres lemnianas tinham duas razões</p><p>convincentes para matar as concubinas trácias.</p><p>Plutarco fornece dois outros exemplos de mulheres que mataram por medo</p><p>de perder o poder civil: Hippodâmia matou Crisipo porque ele era um concorrente</p><p>ao trono. Nuceria assassinou seu enteado, Firmus, para que ele não ameaçasse o</p><p>status de seus próprios filhos (Parallela Graeca et Romana 33). Acima de tudo,</p><p>estas mulheres desejavam assegurar o seu poder e autoridade social. Essas</p><p>mulheres sacrificaram seus instintos maternais no altar do Amazonismo. O</p><p>assassinato de descendentes masculinos é um aspecto real e essencial do</p><p>Amazonismo. Tais delitos entre as mulheres eram uma ocorrência comum nos</p><p>tempos antigos. Escritores posteriores atenuaram essas histórias. Em deferência às</p><p>atitudes de seu tempo, Apolônio Ródio permite que Hipsípile encobre o</p><p>assassinato dos homens lemnianos. Ela diz a Jasão que os homens e seus filhos</p><p>foram banidos por causa de seu comportamento imoral com suas esposas e filhas</p><p>(Argon. 1.794 ss.). Nesta versão, as mulheres lemnianas mantêm o seu decoro</p><p>feminino.</p><p>XLV.O massacre sangrento dos seus maridos pelas mulheres lemnianas é</p><p>um exemplo extremo de ginecocracia na prática. As mulheres Lemnianas</p><p>demonstram que o desejo das mulheres por autoridade se estende até ao</p><p>assassinato dos seus próprios maridos. As mulheres Lemnianas vingam a violação</p><p>dos votos matrimoniais, matam as concubinas e erradicam os seus filhos. As</p><p>126</p><p>mulheres lemnianas emergem como heroínas gloriosas e nobres amazonas, que</p><p>superaram a fraqueza do seu sexo em</p><p>127</p><p>para corrigir um erro. Ironicamente, o seu maior triunfo implica a sua queda</p><p>porque o papel de um herói conquistador é uma perversão da personagem</p><p>feminina. O amazonismo se destrói pelo excesso.</p><p>Hipsípila, a rainha lemniana, se destaca das outras mulheres lemnianas.</p><p>Ela personifica a maternidade amorosa em total contraste com o amazonismo que</p><p>odeia os homens. Ela é uma criança inocente e amorosa entre as sangrentas</p><p>mulheres lemnianas. Como o nome sugere, Hypsipyle é “superior” a essas</p><p>mulheres. Somente ela obedece à sua voz interior de amor e ternura feminina, em</p><p>vez dos ditames do amazonismo para estabelecer um governo de mulheres em</p><p>Lemnos. Assim, ela poupa seu pai, Toas. Em outras palavras, ela respeita a</p><p>paternidade mantendo as mãos livres do sangue do pai. Seu relacionamento com</p><p>Jason é significativo nesse contexto de paternidade. Ela lhe dá dois filhos, cuja</p><p>linhagem remonta ao pai e não à mãe. Homero identifica um filho de Jasão como</p><p>Euneus (Hom., Il. 7.468). Em seu papel de esposa de Jason, Hypsipyle se torna</p><p>uma figura de transição entre o direito materno e o direito paterno. Por um lado,</p><p>ela representa a mãe como a rainha amazona de Lemnos. Por outro lado, ela se</p><p>torna mãe de uma família que remonta ao pai. De acordo com Apolônio Ródio,</p><p>Hipsípila oferece a Jasão o cetro de seu pai em vez do seu próprio (1.828-9).</p><p>Segundo Estrabão, Euneus herdou seu cetro (1.45). Higino relata, a partir de uma</p><p>tradição antiga, que todas as mulheres lemnianas tiveram descendentes dos</p><p>Argonautas e os nomearam em homenagem a seus pais: Lemniades autem</p><p>quaecumque ex Argonautis conceperunt, eorum nomina filiis suis imposuerunt</p><p>(15). Essa observação é significativa porque nomear uma criança com o nome do</p><p>pai vai contra o conceito fundamental do estado amazônico de que a</p><p>ancestralidade das crianças vem da mãe. As amazonas reconhecem apenas a mãe,</p><p>pois o homem tem apenas a função transitória de inseminar a mãe. Após um</p><p>acasalamento bem-sucedido, o homem deixa a residência de sua dona e nunca</p><p>mais retorna. Aparentemente, as mulheres lemnianas tinham superado o seu</p><p>amazonismo e o seu sentido de direito materno e abraçaram o princípio da</p><p>paternidade porque deram aos seus filhos o nome dos seus pais.</p><p>128</p><p>A transformação de Hypsipyle como figura do amazonismo para a</p><p>maternidade se completa mais tarde em sua vida. Como escrava de Licurgo, rei de</p><p>Neméia, ela se torna babá de seu filho, Opheltes/Archemorus. Como um oráculo</p><p>proibia deixar a criança tocar o chão, ela a colocou num exuberante arbusto de</p><p>hera quando mostrou uma fonte aos Sete contra Tebas. No entanto, uma cobra da</p><p>nascente o matou. Nesse local, Adrastus e os outros Sete contra Tebas celebraram</p><p>os primeiros Jogos da Neméia em sua homenagem (Apollod., Bibl. 3.6.4). Em</p><p>memória de Hipsípila e Adrasto, o vencedor dos Jogos da Neméia foi coroado</p><p>com uma coroa de hera. Neste episódio, Hypsipyle é retratada como uma figura</p><p>materna cerealiana. Hipsípila de Lemnos e Hipsípila de Nemea contrastam</p><p>fortemente entre si. Em Nemea, Hypsipyle é uma donzela dedicada a cuidar de</p><p>crianças. Em Lemnos, ela é a rainha das guerreiras. Em Nemea, a figura da</p><p>guerreira é transformada em mãe substituta. Como mãe de dois filhos de Jasão e</p><p>enfermeira de Arquémoro/Opheltes, Hipsípila serve como uma alegre figura</p><p>materna da fertilidade da natureza. Contudo, seus filhos estão sujeitos ao ciclo</p><p>natural de ascensão e queda. Os nomes Euneus e Nebrophonus, bem como</p><p>Archemorus e Opheltes, implicam esta dualidade de vida e morte na natureza. A</p><p>vida e a morte são inextricáveis em todas as criações da natureza. Hypsipyle</p><p>representa a transição de uma Amazona que odeia os homens para uma grande</p><p>mãe da criação telúrica.</p><p>Além disso, este episódio com Hypsipyle e Archemorus/Opheltes sugere</p><p>dionisianismo. Em geral, o direito paterno dionisíaco substituiu a maternidade</p><p>telúrica no mundo antigo. Esta transição é evidente na diferença entre a hera e a</p><p>terra. Opheltes não pode tocar a terra. Hypsipyle o coloca em segurança no</p><p>exuberante ápio [aipo] nas margens da nascente da Neméia. A palavra apium</p><p>[aipo] sugere o elemento água (apa), que é a base do Dionisianismo. Assim, os</p><p>antigos chamavam Dionísio pa/shç u(gro/thtoç ku/rioç [deus de toda umidade]</p><p>(Plut., De Is. et Os. 34-35). Uma coroa de hera é um sinal de que a inseminação</p><p>masculina é maior do que a concepção feminina.</p><p>Outras histórias sobre Nemea também registram a queda do direito</p><p>129</p><p>materno. Mais importante ainda, Hércules matou os Moliones, que representavam</p><p>o direito materno.</p><p>130</p><p>Hércules foi um herói solar e destruidor de ginecocracias. Hypsipyle iniciou a</p><p>transformação da mãe em pai em Nemea e Hércules completou a tarefa. Ele</p><p>aniquilou o telurismo e o amazonismo e estabeleceu em seu lugar uma</p><p>paternidade celestial.</p><p>Voltaremos agora à história de Hypsipyle e Jason em Lemnos. Muito</p><p>provavelmente, Jasão e os Argonautas foram banidos por terem negligenciado</p><p>suas esposas, à maneira dos homens lemnianos. Ironicamente, os</p><p>Argonautas/Minyans instituíram o pai em Lemnos. Evidências consideráveis</p><p>indicam que os filhos de Jasão e dos Minianos povoaram Lemnos (Estrabão 1.</p><p>C45, Hdt. 4.145, e Pind., Pyth. 4.449 ss.). Assim, Lemnos tornou-se parte da</p><p>tradição dos Argonautas.</p><p>É significativo na história dos Argonautas em Lemnos que apenas</p><p>Hércules permaneça a bordo do Argo e repreenda seus companheiros Argonautas</p><p>por se entregarem às mulheres amazônicas de Lemn por muito tempo. As</p><p>mulheres Lemnianas pertencem a uma tradição de histórias sobre mulheres</p><p>amazônicas, por exemplo, as mulheres Samnitianas, Sármatas, Bactrianas e</p><p>Gelonianas (Euseb., Praep. evang. 6.10.14). Na aventura de Lemnos, Hércules</p><p>desempenhou seu papel habitual de inimigo implacável do Amazonianismo. Em</p><p>geral, Hércules era chamado de misogu/nhç [misógino]. Assim, as mulheres não</p><p>lhe sacrificavam nem invocavam o seu nome. Hércules morreu devido a uma capa</p><p>envenenada por sua própria esposa. Héracles era um passageiro adequado entre a</p><p>companhia dos Argonautas, que estabeleceram um governo de homens durante a</p><p>viagem do Argo. Como inimigo das mulheres, não pôs os pés na ilha de Lemnos</p><p>porque era governada por mulheres. Ele ficou enojado quando seus companheiros</p><p>cederam à luxúria e dormiram com as mulheres lemnianas.</p><p>De acordo com Píndaro (Pyth. 4 e 5) e Heródoto (4.145-67), quando os</p><p>Pelasgianos foram expulsos da Ática, eles capturaram Lemnos e expulsaram da</p><p>ilha os descendentes dos Argonautas e das mulheres Lemnianas. Esta geração de</p><p>minianos navegou para a Lacedemônia e lá se estabeleceu. No entanto, os</p><p>Minianos tiveram um desentendimento com os Lacedemônios. Sob a liderança de</p><p>131</p><p>Theras, os Minyans, juntamente com suas esposas lacônicas, reassentaram-se na</p><p>ilha de Thera. De</p><p>132</p><p>Thera, Battus estabeleceu uma colônia em Cirene. Tanto Battus quanto Arcesilas</p><p>eram descendentes dos Argonautas Minyan e das Amazonas Lemnianas.</p><p>A história dos Pelasgos raptando mulheres atenienses em Brauron e</p><p>retornando com elas para Lemnos é surpreendentemente semelhante à história dos</p><p>Sinties e do rapto de concubinas da Trácia. De acordo com Heródoto, os</p><p>descendentes dos homens pelasgos e de suas concubinas atenienses cresceram em</p><p>grande número e mantiveram sua língua e costumes áticos. Portanto,</p><p>representavam uma ameaça aos filhos pelasgianos como herdeiros. Assim como</p><p>as mulheres lemnianas mataram as mulheres trácias e os seus filhos, os homens</p><p>pelasgos mataram as mulheres áticas e os seus filhos. Estas duas atrocidades</p><p>equivalentes explicam a convenção grega de chamar qualquer atrocidade de</p><p>“crime lemniano” (6.137-39). Heródoto aponta um aspecto importante do direito</p><p>materno em seu relatório: os filhos das mulheres atenienses assumiam a língua e</p><p>os costumes de suas mães e evitavam os pelasgianos. Numa sociedade maternal,</p><p>as crianças aprendem a língua das suas mães. Por exemplo, os Sauramatae</p><p>consideram-se descendentes das Amazonas porque falam um dialeto cita derivado</p><p>das Amazonas (Hdt. 4.117). Em geral, a influência da mãe na aquisição da língua</p><p>e dos costumes dos filhos é profunda. Em particular, a sua influência na língua e</p><p>nos costumes aumenta proporcionalmente ao seu estatuto social. Pela sua própria</p><p>natureza, o direito materno preserva a pureza da língua e dos costumes. A este</p><p>respeito, o direito materno é uma força vital do conservadorismo em qualquer</p><p>nação. Como as mulheres dóricas exerciam grande autoridade social, a língua, o</p><p>estado e a vida dórica eram marcadamente conservadores.</p><p>O assassinato das mães atenienses violou o princípio primordial da</p><p>maternidade telúrica. Portanto, a própria terra se vingou da atrocidade, retendo</p><p>colheitas e tornando estéreis os úteros de animais e mulheres (Hdt. 6.139). A</p><p>vingança da Terra por uma violação dos seus direitos é um motivo mitológico</p><p>comum; por exemplo, as Erínias se vingam de Orestes por matar sua mãe e as</p><p>Fúrias se vingam dos jovens espartanos por estuprar Skedasos. Nas Éclogas (8.91-</p><p>93), Virgílio ecoa o sentimento deste antigo pensamento religioso:</p><p>133</p><p>tem olim exuvias mihi perfidus ille reliquit, pignora cara sui: quae</p><p>nunc ego limine in ipso, terra, tibi mando; debent haec pignora</p><p>Daphnim</p><p>[Meu amor infiel me deixou essas coisas como penhor de seu</p><p>amor. Agora eu os entrego a você, ó Terra, para fazer Daphnis</p><p>honrar sua promessa.]</p><p>Aqui, uma amante abandonada apela à Terra para cumprir as promessas feitas a</p><p>ela por Daphnis. Aparentemente, a Terra responde de forma eficaz porque</p><p>Daphnis retorna.</p><p>A religião pelasgiana do telurismo materno não permite expiação por um</p><p>sacrilégio contra a maternidade. A reconciliação deve vir do domínio apolíneo</p><p>superior. Assim, os Cadmianos de Dodona só conseguiram derrotar o princípio</p><p>materno com o auxílio do tripé apolíneo. Assim, as Erínias convocadas por</p><p>Clitemnestra foram apaziguadas por um poder apolíneo superior e conquistadas</p><p>como amigas de Atenas. Assim, os pelasgianos italianos apelaram a Zeus, Apolo e</p><p>aos Cabiri para alívio da infertilidade de suas terras e esposas (Dion. Hal., Ant.</p><p>Rom. 1.25.5). De acordo com Heródoto, os Pelasgos não apelaram para o seu</p><p>próprio oráculo em Dodona, mas sim para Apolo em Delfos para expiar o</p><p>sacrilégio de assassinar mães. Os Pelasgianos consideravam Apolo uma força de</p><p>fogo superior que poderia aplacar a indignação da Terra. O oráculo estipula que</p><p>os pelasgos deveriam pagar qualquer penalidade que os atenienses exigissem. Os</p><p>atenienses exigiam a própria Lemnos. Em outras palavras, a expiação exigia a</p><p>união da terra lemniana com a terra ática. Como país autônomo pelasgiano,</p><p>Lemnos estava sujeito aos poderes e à lei do telurismo materno. Para que os</p><p>poderes apolíneos curassem Lemnos, este tinha de se tornar solo ateniense. Os</p><p>pelasgianos concordaram com as exigências atenienses com a condição de que um</p><p>navio viajasse de terras atenienses para Lemnos com vento norte em um dia. Esta</p><p>condição foi satisfeita quando Miltíades navegou de Quersoneso [estado tributário</p><p>de Atenas no Helesponto] para Lemnos nos ventos Etesianos em um dia (Hdt.</p><p>6.139-40). Por que os Pelasgianos estipularam ventos do norte? À primeira vista,</p><p>a estipulação não faz sentido, exceto como forma de frustrar os atenienses, que</p><p>viviam bem ao sul de Lemnos. No entanto, a estipulação faz todo o sentido no</p><p>134</p><p>contexto da religião apolínea. O culto de Apolo originou-se em uma terra mítica</p><p>no extremo norte. As donzelas hiperbóreas</p><p>135</p><p>trouxe Apolo para Delos do norte. Da mesma forma, as ofertas votivas anuais</p><p>vinham do norte. A salvação veio do norte. Apolo, o puro herói da luz, atacou o</p><p>telurismo pelo norte. As Erínias telúricas reconheceram a autoridade superior de</p><p>Apolo e cederam voluntariamente a ela. Como posse de Atenas, Lemnos foi</p><p>absolvido do seu crime porque ficou sob o domínio de Apolo. Assim como Apolo</p><p>impediu as Erínias de atormentar Orestes, ele impediu as Erínias das mulheres</p><p>atenienses assassinadas de punir os Pelasgos de Lemnos. As Erínias restauraram a</p><p>fecundidade da terra e legaram descendentes aos animais e às mulheres. Como</p><p>parte da Ática, Lemnos foi abençoado com a generosidade da terra, como a mesa</p><p>que os atenienses forneceram com riquezas em seu pritaneu como um símbolo da</p><p>maneira como os pelasgianos deveriam render Lemnos (Hdt., 6.139).</p><p>A religião Pelasgiana de Lemnos é o oposto da religião Apolínea de</p><p>Atenas. A religião Pelasgiana está no nível mais baixo de telurismo. É uma</p><p>perspectiva religiosa material regida pela maternidade terrena corpórea. Em geral,</p><p>as águas ctônicas caracterizam os poderes telúricos. Em contraste, a religião</p><p>apolínea está no mais alto nível de luz paterna. Oferece expiação, reconciliação e</p><p>purificação que</p><p>não podem ser obtidas nos cultos mais antigos. A religião</p><p>apolínea é dramatizada na Oresteia de Ésquilo. Orestes é absolvido do assassinato</p><p>de sua mãe pela lei superior de Apolo. Da mesma forma, tanto a sacerdotisa de</p><p>Dodona quanto os Pelasgos recebem perdão de Apolo pelos seus respectivos</p><p>assassinatos. Em Lemnos, o princípio paterno de Jasão sofre refinamento e</p><p>realização no culto apolíneo.</p><p>XLVI.O pai de Hipsípile, Toas, desempenha um papel importante no</p><p>relato de Apolodoro sobre Lemnos. Ele é filho de Dionísio e Ariadne. Ele</p><p>representa a vitória do direito paterno sobre o direito materno. Obediente a</p><p>Afrodite, Ariadne é a contrapartida das Amazonas que odeiam os homens.</p><p>Ariadne resgata Teseu, o herói solar ático, e abandona sua terra natal por ele</p><p>porque está apaixonada. Da mesma forma, o poder do amor explica por que</p><p>Hipsípile salvou Toas, Hipermestra poupou Linceu e Electra ficou do lado de</p><p>Orestes. A mando de Atena, Teseu partiu</p><p>136</p><p>Ariadne na ilha de Naxos para Dionísio. O casamento deles representa a união de</p><p>uma figura materna Afrodítica com um deus da natureza que governa as águas e a</p><p>luz. Em suas relações com Teseu e Dionísio, Ariadne é retratada como uma figura</p><p>de Afrodite, que se submete voluntariamente à maior grandeza e natureza de um</p><p>homem. Nesse papel, Ariadne é a negação do amazonismo. A união de Dionísio e</p><p>Ariadne representa uma relação entre um homem e uma mulher que acaba por</p><p>salvar o seu filho Toas. Em geral, Dionísio desempenha um papel importante na</p><p>batalha contra o Amazonianismo. Quando Toas se torna vítima do amazonismo,</p><p>sua filha o resgata, assim como Ariadne resgatou Teseu. Seu amor pelo pai</p><p>prevalece sobre a masculinidade amazônica.</p><p>O nome Thoas [Qo/aç] significa “rápido”. Os antigos dizem que Qo/aç</p><p>deriva da palavra qe/w [correr]. Assim, Qo/aç está ligado especificamente à</p><p>velocidade na corrida. Na Ifigênia em Taurica, de Eurípides, Ifigênia diz que</p><p>Toas, o governante</p><p>de Touro, ganhou seu nome porque “seus pés eram tão rápidos quanto as asas de um pássaro”.</p><p>(32-33). A concepção dionisíaca da divindade explica o significado de Qo/aç. Os</p><p>antigos podiam perceber e conceituar melhor a velocidade da corrida no</p><p>movimento da água. A característica mais saliente da água é o seu fluxo contínuo</p><p>em meio a um ambiente estacionário. Assim, a água incorpora a força animadora</p><p>e procriadora da natureza. Corridas a pé e corridas de cavalos representam o</p><p>movimento da água. Portanto, ambos os jogos foram realizados às margens de</p><p>rios, por exemplo, o Alfeu, o Tibre, o Mincius (Verg., G. 3.19) e o Euripo.</p><p>Portanto, as corridas de cavalos e de bigas são especialmente sagradas para</p><p>Netuno. Contudo, a velocidade da corrida também pode ser concebida como uma</p><p>representação do domínio superior da luz celestial. Conseqüentemente, a Lua e o</p><p>Sol em suas órbitas são os modelos primordiais de corrida ou corrida. Além disso,</p><p>o simbolismo da corrida ou da corrida estende-se ao próprio ciclo da vida, pois a</p><p>vida é uma corrida rápida do viver até ao morrer no mundo material. Os dois</p><p>cocheiros, os Moliones, são um exemplo da rápida ascensão e queda de vidas</p><p>humanas. Todos os três significados de “corrida rápida” apontam para a força</p><p>137</p><p>masculina da natureza. Como o deus da natureza procriadora, da água e</p><p>138</p><p>luz, Dionísio integra todos os três aspectos e se manifesta nos frutos da terra.</p><p>Assim, Dionísio também poderia ser chamado de Qo/aç.</p><p>Toas, o pai de Hipsípile, é análogo a Aquiles, pois ambos os homens são</p><p>retratados como rápidos. A agilidade dos pés de Aquiles é uma característica</p><p>distintiva. Axille/wç dro/moç [Autódromo de Aquiles] é um monumento à sua</p><p>destreza na corrida (Plin., HN 83 e 93). Filho de uma ninfa do mar, Aquiles foi</p><p>inicialmente considerado uma força da água. Seu nome ainda implica o poder da</p><p>água. Após sua morte, ele se casou com Helen em Leuce, a Ilha da Lua. Aqui</p><p>Aquiles é retratado como Deus Lunus [Senhor da Lua], que corre ao redor da ilha</p><p>como Talos marcha ao redor de Creta para protegê-la. Por fim, Aquiles é retratado</p><p>como um herói solar, que defende Hemiteia em Tenedos.</p><p>Tanto Aquiles quanto Dionísio, de pés velozes, são heróis da luz, que</p><p>conquistam o Amazonianismo. Embora a deusa-mãe de Aquiles seja mais</p><p>proeminente em sua linhagem, ele promove o pai diretamente em sua</p><p>manifestação como uma força masculina da natureza. Em Leuce, a Ilha da Lua,</p><p>ele completa sua batalha contra o amazonismo. Como herói solar apolíneo,</p><p>Aquiles é o corredor mais rápido de todos. Sua rapidez é uma demonstração de</p><p>seu domínio masculino sobre o feminino. As diversas histórias de donzelas</p><p>amazônicas conquistadas como esposas em corridas são também expressões dessa</p><p>concepção de rapidez. Por exemplo, Hipodâmia levou um estilo de vida</p><p>amazônico até Pélope vencer uma corrida de bigas contra seu pai. Então, ela se</p><p>submeteu voluntariamente a um homem porque ele havia provado sua</p><p>superioridade. O casamento substitui a hostilidade entre os sexos. Na família de</p><p>Pelops e Hipodâmia, o pai governava. Os filhos de Pélope traziam o símbolo</p><p>paterno de Netuno no braço direito e o símbolo materno no braço esquerdo. Esta é</p><p>a estrutura mitológica e conceitual da história de Toas e Hipsípila. Seu nome e</p><p>seus pais (Dionísio e Ariadne) são sinais de sua relação antagônica com o domínio</p><p>feminino da Amazônia. O princípio dionisíaco superior incorporado em Toas e na</p><p>sua linhagem familiar acabou por derrotar o domínio das mulheres em Lemnos.</p><p>139</p><p>XLVII.Toas e Aquiles estão ligados por festivais noturnos de fogo</p><p>semelhantes em suas respectivas ilhas de Lemnos e Leuce. Filóstrato, natural de</p><p>Lemnos, descreve os festivais do fogo em Lemnos e Leuce. Para purificar a ilha,</p><p>os Lemnianos apagavam o fogo durante nove dias, uma vez por ano. Para</p><p>restaurar o fogo, uma nova chama foi trazida de navio de Delos. O navio navegou</p><p>pela ilha montanhosa até que as oferendas rituais pelos mortos fossem concluídas.</p><p>Assim que o navio foi autorizado a pousar, a nova chama foi compartilhada entre</p><p>os Lemnianos. Em agradecimento pela dádiva de uma nova vida, os Lemnianos</p><p>celebraram com festa e bebida de vinho, dádiva do Cabiri (Her. 51-54).</p><p>A característica fundamental deste festival é óbvia. É comparável à Festa</p><p>dos Jarros celebrada em Atenas (Ath. 10.437c). Este foi um festival de expiação</p><p>com a Mãe Terra, que concede alimentos e presentes ao seu povo. O júbilo de</p><p>uma vida nova e próspera segue-se a um período de tristeza e arrependimento. Na</p><p>Beócia Queronéia, havia um rito de sacrifício para acabar com a fome. O povo</p><p>cantou: “Fora a fome! Com riqueza e saúde!” (Plut., Quaest. conv. 6.8.1). O</p><p>objetivo deste ritual tradicional é recuperar a graça da Mãe Terra. Tanto os</p><p>festivais em Atenas como os de Queroneia expiavam as ofensas contra a Mãe</p><p>Terra. Especificamente, o festival em Atenas era para expiar o assassinato de sua</p><p>mãe por Orestes. Em Lemnos, o festival era para expiar as mulheres lemnianas,</p><p>que violaram os mandamentos de Afrodite quando assassinaram os seus maridos.</p><p>Tanto em Atenas como em Lemnos, o conceito é o mesmo: a Mãe Natureza foi</p><p>violada; portanto, ela retém suas bênçãos e presentes dos mortais. A Mãe</p><p>Natureza impõe punição e penalidade. Um deus masculino intervém com</p><p>expiação. Do ponto de vista do direito feminino da terra, o assassinato de sua mãe</p><p>por Orestes nunca pode ser perdoado. Assim, o deus masculino da luz, Apolo,</p><p>orquestra a reconciliação. Portanto, o tabernáculo Orestis [tabernáculo de Orestes]</p><p>foi erguido em frente ao templo de Apolo em Trezena para que Orestes ali</p><p>pudesse se purificar (Paus. 2.31.8). Como sinal de que a expiação foi concedida,</p><p>louros cresceram onde as ofertas de sacrifício eram enterradas.</p><p>140</p><p>O mesmo conceito de um deus masculino orquestrando a reconciliação</p><p>com a mãe esteve subjacente ao festival em Lemnos. Afrodite poderia absolver as</p><p>mulheres Lemnianas da sua violação.</p><p>O princípio telúrico não oferece perdão</p><p>como podemos ver nos casos de Cretense Gorgo e Leucocoma, que pagaram com</p><p>a vida por odiarem seus maridos (Plut. Amat. 20.766c). Assim, o deus superior da</p><p>luz deve intervir junto aos poderes telúricos para salvar o ofensor. Apolo</p><p>apaziguou as Erínias e as transformou em benfeitores de Atenas. Hefesto</p><p>desempenhou um papel semelhante em Lemnos. Ele persuadiu Afrodite a perdoar</p><p>as mulheres Lemnianas e a ajudá-las em seu ato sexual com os Argonautas (Val.</p><p>Flac. 2.315). Tanto Apolo quanto Hefesto são deuses masculinos do fogo.</p><p>Contudo, o fogo apolíneo é muito mais puro. O fogo hefestiano é o calor telúrico,</p><p>o fogo vulcânico de Mosychlus. Em Atenas, tanto Hefesto quanto Prometeu eram</p><p>adorados como patronos dos ferreiros e oleiros. Prometeu roubou faíscas de fogo</p><p>de Hefesto dos céus e as concedeu à humanidade no talo de uma erva-doce. No</p><p>entanto, o fogo apolíneo é a luz mais pura e elevada. Mantém sua pureza divina</p><p>mesmo quando exposto à matéria. Portanto, Platão caracteriza tal fogo como</p><p>produzindo luz sem queimar (Tim. 45b). Apolo é superior a Hefesto. Sua perna</p><p>manca é um símbolo físico de sua imperfeição espiritual. O fogo de Hefesto</p><p>também é defeituoso. Deve sempre ser reacendido e aumentado pelo fogo solar</p><p>apolíneo. O fogo de Hefesto é profanado por sua exposição à matéria quando</p><p>usado por mortais. Assim, podemos ver o propósito de buscar um fogo novo e</p><p>puro em Delos todos os anos. O ritual iniciou uma nova chama e vida em Lemnos.</p><p>O ritual e a chama anularam a culpa e reconciliaram Afrodite. Tanto em Atenas</p><p>como em Lemnos, Apolo foi o salvador. A Mãe Terra curvou-se voluntariamente</p><p>diante dele e renunciou à sua própria lei. Como deus do sol, Apolo anulou o</p><p>antigo direito terrestre representado por Afrodite e seu castigo. Apolo inaugurou o</p><p>governo do princípio paterno. Em Lemnos, Hefesto e Afrodite residiam como</p><p>casal. No entanto, Hefesto era o dono da casa. O princípio do fogo dos homens</p><p>substituiu o telurismo das mulheres.</p><p>141</p><p>Em resumo, a história de Lemnos trata de uma ginecocracia que se</p><p>desenvolveu no Amazonianismo. Quando as mulheres lemnianas assassinaram os</p><p>seus maridos, elas iniciaram a sua própria morte. Em geral, o deus do sol, Apolo,</p><p>neutraliza a sangrenta lei do telurismo com a reconciliação. Ele estabelece o</p><p>direito paterno e inicia uma nova era na terra de promessas e progresso.</p><p>142</p><p>Egito</p><p>XLVIII.Tal como as mulheres Lemnianas, as Danaides são famosas por</p><p>matarem os seus maridos. Danaus ordenou que suas cinquenta filhas matassem os</p><p>maridos na noite de núpcias. Meu objetivo é explicar como essa lenda pertence à</p><p>história da ginecocracia antiga.</p><p>Numa sociedade ginecocrática, a mulher tem o direito fundamental de</p><p>escolher o seu próprio marido. Uma mulher escolhe um homem para casar e</p><p>depois o governa. Nas sociedades antigas, o domínio das mulheres começava com</p><p>o direito de escolher um cônjuge. Uma mulher iniciou o casamento, não um</p><p>homem. Ela poderia contrair um casamento sem permissão do pai ou de um</p><p>agnado. Os direitos de escolher um cônjuge e de contrair casamento conduziram</p><p>aos direitos de propriedade exclusivos das mulheres numa sociedade</p><p>ginecocrática. De acordo com o direito materno, uma filha poderia herdar</p><p>propriedades, mas os filhos homens não. Como a mulher possuía um dote próprio,</p><p>ela estava em condições financeiras de contrair casamento sem o consentimento</p><p>do pai ou do irmão. O relatório de Heródoto sobre as antigas mulheres da Lídia</p><p>confirma isso</p><p>situação:você =ga\r dh\ Ludw=n dh/mou ai( qugate/reç porne/uontai pa=sai, sulle/gousai sfi/si</p><p>ferna/ç, e)ç o(\ a)\n sunoikh/swsi, tou=para poie/ousai. e)kdidou=si de\ au)tai\ e(wuta/ç[Todas as</p><p>filhas do povo da Lídia se prostituem para acumular um dote para que possam se</p><p>oferecer em casamento por conta própria.] (1.93). Heródoto chama essas</p><p>mulherese)nergazo/menaipaidi/skai[“meninas trabalhadoras”]. Porque as mulheres</p><p>da Lídia tinham os seus próprios recursos,</p><p>elas poderiam selecionar seus maridos e contrair casamentos. Plauto diz muito</p><p>o mesmo se aplica às mulheres toscanas em sua peça Cistellaria [Comédia de</p><p>143</p><p>caixão]: ex Tusco modo tute tibi indigne dotem quaeras corpore [à vil moda</p><p>toscana, você teria que ganhar seu dote vendendo-se] (562-63). Entre o</p><p>144</p><p>Etruscos, achamos inconfundívelsinais de mãe bem na preeminência</p><p>dolinhagem materna em suas genealogias. De acordo com Sexto Empírico, o</p><p>heterismo serviu como fonte de dote também para as mulheres egípcias: a)lla\ kai\</p><p>to\ ta\ç</p><p>gunai=kaçe(tairei=n par ) h(mi=n me\na)isxro/ne)sti kai\ e)ponei/diston, para\ de\ polloi=ç tw=n</p><p>Ai)gupti/wn eu)klee/ç. .. par )e)ni/oiç de\ a)utw=n ai( ko/rai pro\ tw=n ga/mwn th\n proi=ka</p><p>e)ce(tairh/sewç suna/gousai gamou=ntai.[Além disso, para que as mulheres</p><p>prostitutas são consideradas vergonhosas e vergonhosas entre nós, mas</p><p>entre muitos egípcios, a prostituição é muito estimada. . . algumas de suas</p><p>meninas se casam depois de receberem um dote antes do casamento por meio da</p><p>prostituição] (Pir. 3.201). Aparentemente, a observação de Heródoto de que as</p><p>mulheres e)kdidou=si de\ au)tai\ e(wutaç [oferecem-se em casamento por conta</p><p>própria] aplica-se universalmente onde quer que as mulheres possuam</p><p>propriedades. Quer as mulheres pratiquem o heterismo ou não, é a convenção em</p><p>qualquer ginecocracia para as mulheres selecionarem seus próprios maridos e</p><p>contraírem casamentos.</p><p>O direito de uma rapariga escolher o seu marido também faz parte de</p><p>outras culturas. Por exemplo, Justino fala desse costume entre os gauleses. Gyptis,</p><p>filha de Nannus, o rei dos Segobrigii, foi autorizada a escolher seu próprio marido</p><p>passando um copo dourado de água para o homem de sua escolha em um festival.</p><p>Ela selecionou um visitante grego, Protis (Epit. 43.3.6-10). De acordo com</p><p>Ateneu, Petta [Gyptis] mudou seu nome para Aristoxene após o casamento. Seus</p><p>descendentes são o clã Protiadae em Massilia. Plutarco relata que Protis era</p><p>amado pelos gauleses ao longo do Ródano como fundador de Marselha (Sol. 2.4).</p><p>Talvez a prática das mulheres gaulesas selecionarem um marido em um festival</p><p>explique a observação de Eusébio sobre a prática dos jovens gauleses</p><p>selecionarem suas esposas publicamente (Praep. evang. 6.10.277a).</p><p>A autoridade das mulheres para contrair casamentos por conta própria era</p><p>ainda mais extensa entre os Cantabri. Estrabão relata: “. . . entre os Cantabri, os</p><p>maridos dão dotes às esposas. Apenas as filhas são qualificadas como herdeiras e</p><p>145</p><p>as irmãs arranjam casamentos para os irmãos. Esses costumes decorrem de uma</p><p>146</p><p>ginecocracia” (3.4.18). A prática cantábrica do direito da filha de escolher o</p><p>marido levou a uma forma extrema de ginecocracia que não é encontrada em</p><p>nenhum outro lugar.</p><p>O relato de Pausânias sobre as Danaides é instrutivo para distinguir entre</p><p>os princípios do direito materno e do direito paterno. Ninguém queria casar com</p><p>as Danaides porque elas tinham assassinado os seus maridos. Assim, Danaus</p><p>avisou que daria suas filhas sem exigir presentes de noivado ou presentes de noiva</p><p>dos pretendentes, e/(dnwn a)/nen dw/sein. Cada pretendente poderia escolher a</p><p>filha que desejasse. Apenas alguns homens aceitaram a oferta. Assim, Danaus</p><p>elaborou um novo plano. Ele organizou corridas a pé. O vencedor de cada corrida</p><p>foi autorizado a escolher uma esposa entre as Danaides (3.12.2). Esta lenda é uma</p><p>ilustração do direito paterno, pois o pai tem autoridade para conceder e arranjar</p><p>um casamento para sua filha. Sua obrigação é fornecer-lhe um dote. Os presentes</p><p>nupciais de uma noiva e os dotes de um pai estão ausentes num sistema de direito</p><p>materno porque a filha tem sua própria autoridade e dote. O direito do pai e o</p><p>direito da mãe entram em conflito sobre o</p><p>direito de contrair casamento. Conseqüentemente, a aversão das Danaides ao</p><p>casamento forçado é a questão central</p><p>matando seus filhos e</p><p>enteados porque todos pertencem à tradição humana de as mulheres protegerem</p><p>os seus próprios filhos e eliminarem a competição dos filhos de outras mulheres.</p><p>Por si só, "Direito Materno" é um mito sobre a luta das pessoas para</p><p>superar o materialismo e a barbárie. Bachofen não contrapõe simplesmente o</p><p>material e o espiritual, mas antes mostra a sua complexa relação e a dinâmica</p><p>social que induzem. Seus estágios de desenvolvimento humano são forças</p><p>onipresentes na vida humana, tanto pessoal quanto social. A forma como uma</p><p>pessoa, geração ou sociedade administra e abraça essas forças conflitantes de</p><p>desejos brutais, devoção à família e absorção no divino determina a existência de</p><p>cada uma. Os valores atribuídos à mãe e ao pai não são menos significativos hoje.</p><p>"Direito Materno" fornece uma estrutura mitológica e simbólica para a</p><p>compreensão de tendências em nossa sociedade como o feminismo, o</p><p>consumismo, a democracia populista e o estatismo. Por exemplo, a doutrina do</p><p>multiculturalismo incentiva os grupos étnicos a preservarem as suas línguas e</p><p>costumes dentro e mesmo em desacordo com a sociedade dominante. Em</p><p>“Lemnos”, Bachofen mostra como essa “experiência multicultural” deu errado.</p><p>Os Pelasgianos sequestraram mulheres atenienses e as trouxeram de volta para</p><p>Lemnos como concubinas. As mulheres atenienses criaram os filhos como se</p><p>vivessem em Atenas. As crianças aprenderam apenas a língua materna e os</p><p>costumes e religião maternos. As crianças atenienses até esnobaram os pelasgos.</p><p>Quando os filhos atenienses ficaram mais velhos e fortes, os pelasgos temeram</p><p>que os atenienses pudessem ameaçar os direitos e o estatuto dos seus próprios</p><p>filhos. Assim, os Pelasgos mataram as mulheres atenienses e seus filhos.</p><p>De forma semelhante, o aborto é um conflito entre os direitos das</p><p>mulheres e os direitos do pai. A convicção de que a mulher deve ter a</p><p>responsabilidade exclusiva pelas suas capacidades reprodutivas é uma declaração</p><p>contemporânea do direito materno. Do ponto de vista do direito materno, o feto é</p><p>um ser corpóreo que pertence exclusivamente à mãe que o carrega no ventre. Do</p><p>ponto de vista do direito paterno, o nascituro é um ser espiritual que pertence a</p><p>Deus Pai, o criador de toda a vida. Outra questão polêmica é o seguro saúde</p><p>universal oferecido através do governo. Da perspectiva do direito materno, o</p><p>Estado deve satisfazer as necessidades médicas de todos os seus cidadãos, pois</p><p>uma mãe ideal cuida de todos os seus filhos de forma igual, independentemente</p><p>do seu comportamento. Comunistas e socialistas adoptam este modo de pensar</p><p>sobre cuidados médicos e outros serviços sociais. Em contrapartida, o direito</p><p>paterno exige que os filhos se tornem adultos e cuidem de si próprios com os seus</p><p>próprios recursos. Da mesma forma, o debate sobre a imigração é entre o direito</p><p>materno e o direito paterno. De acordo com o direito materno, somos todos filhos</p><p>da terra. Nesta perspectiva, somos todos irmãos e irmãs e deveríamos viver num</p><p>mundo sem fronteiras. De acordo com o direito paterno, somos filhos de uma</p><p>nação constituída por leis e não pelo solo. O direito paterno distingue entre</p><p>cidadãos e estrangeiros. Um estrangeiro só pode tornar-se cidadão através do</p><p>processo legal. Da mesma forma, as crenças religiosas hoje têm uma orientação</p><p>para o direito materno ou direito paterno, como acontecia nos tempos antigos.</p><p>Uma religião cujo objetivo é ajudar os pobres com bens materiais, desenvolver</p><p>um sentido comunitário entre os seus membros e submeter-se à graça para a</p><p>salvação é maternal na sua orientação. Uma religião cujo objetivo é iluminar a</p><p>alma, desenvolver um relacionamento individual com Deus Pai e cultivar a</p><p>virtude através da adesão à lei divina para a salvação é paternal na sua orientação.</p><p>De acordo com Bachofen, indivíduos, sociedades e culturas tornam-se a</p><p>divindade que adoram. Eles divinizam o que valorizam como justificativa para</p><p>sua visão do mundo e seu comportamento nele. "Direito Materno" traça a história</p><p>da humanidade enquanto ela adora e serve deusas e deuses, o direito materno e o</p><p>direito paterno. "Direito Materno" é a história universal da luta humana para</p><p>superar o materialismo e a barbárie. Em “Lícia”, Belerofonte é um excelente</p><p>exemplo: o jovem Belerofonte supera todos os monstros e inimigos. Ele é</p><p>abençoado pelos deuses. No entanto, quando ele tenta entrar no domínio celestial,</p><p>ele é lançado de volta à terra, onde vagueia sozinho na miséria até a morte.</p><p>Bachofen não tem uma visão otimista da transcendência e da salvação dos seres</p><p>humanos. A maioria das almas luta e falha. Os seres humanos só podem atingir</p><p>uma afinidade com o divino.</p><p>Bachofen argumenta que a mitologia antiga mostra consistentemente um</p><p>padrão de substância que prevalece sobre o espírito. Assim, qualquer religião que</p><p>aceite o material está provavelmente fadada ao fracasso. Enquanto as religiões</p><p>antigas vacilaram e falharam, Bachofen afirma que a jurisprudência romana</p><p>muitas vezes conseguiu superar as leis da natureza (ius naturale) com leis</p><p>superiores da invenção humana (lei apolínea). Ele cita a lei de adoção como</p><p>exemplo. Em sentido estrito, a adoção como imitação da natureza (imitatio</p><p>naturae) é uma compensação para os casais que não conseguem produzir filhos</p><p>eles próprios. Em contraste, adoptio in familiam nomenque [adoção na família e</p><p>no nome] é um ato intelectual que produz filhos fora do útero materno. Por outras</p><p>palavras, um homem não depende inteiramente da procriação de um filho porque</p><p>pode conceder o seu nobre nome e honras a um beneficiário através de um ato</p><p>declaratório de lei. Enquanto a paternidade resultante da procriação física é</p><p>vulnerável à extinção devido à falta de filhos, a propagação espiritual está isenta</p><p>do destino da substância. Em suma, uma ficção jurídica transcende a lei material</p><p>da natureza.</p><p>Bachofen era um idealista pessimista. Ele desejava a transcendência</p><p>espiritual, mas duvidava que a humanidade pudesse sustentá-la.</p><p>Consequentemente, cada capítulo de "Direito Materno" retrata a ascensão</p><p>espiritual de um povo antigo do pântano às estrelas. No entanto, tal como</p><p>Phaeton, um povo após outro fracassa e cai das alturas porque qualquer religião</p><p>com base no materialismo está, em última análise, condenada à corrupção. O</p><p>melhor fruto do esforço humano cai dos seus galhos altos no chão para apodrecer.</p><p>Esse é o destino da humanidade. Um exemplo disso é o império de Alexandre, o</p><p>Grande, na “Índia e Ásia Central”. Militarmente, Alexandre conquista as nações</p><p>materialistas e matriarcais do Oriente e estabelece um domínio helênico. No</p><p>entanto, Alexandre foi incapaz de elevar as culturas do Oriente ao nível apolíneo</p><p>porque sucumbiu às práticas da sensualidade e do dionisianismo. Além disso, seus</p><p>sucessores mergulharam cada vez mais na sensualidade e na devassidão. Em</p><p>suma, os frutos da vitória de Alexandre foram estragados.</p><p>Da mesma forma, em “Orcômeno e os Minianos”, Jasão e os Argonautas</p><p>têm sucesso em sua busca pelo Velocino de Ouro. Simbolicamente, o seu sucesso</p><p>marca uma vitória da espiritualidade apolínea sobre a sensualidade oriental. Como</p><p>agente terrestre de Apolo, Jasão conquista o amazonismo, o heterismo e o</p><p>telurismo. No entanto, a vitória apolínea é escassa e de curta duração. Os</p><p>Argonautas não convertem os Cólquidos, mas antes provocam a eles e ao Oriente</p><p>em geral a retaliação na figura de Dionísio. Ele combina os aspectos espirituais de</p><p>Apolo com a sensualidade do Oriente. Seus poderes combinados são irresistíveis.</p><p>Ironicamente, o resultado final da viagem dos Argonautas ao Oriente é a</p><p>conquista completa do Ocidente por Dionísio. Mesmo no céu, Apolo cede a</p><p>Dionísio quando Zeus e os deuses do Olimpo concedem a Dionísio preeminência</p><p>por causa de seu presente de vinho. Tal como os efeitos do vinho, os aspectos</p><p>espirituais do Dionisianismo eram ilusórios e efémeros.</p><p>de sua lenda (Hyg., Fab. 168 e Apollod.,</p><p>Bibl. 2.1.4-5). Os arrogantes filhos de Aegyptus violam o direito das Danaides de</p><p>escolherem os seus próprios maridos. As Danaides prefeririam morrer a submeter-</p><p>se a um casamento forçado. Sentem-se tão violadas pelo casamento imposto que</p><p>vingam a violação dos seus direitos matando os seus maridos na noite de núpcias</p><p>– um casamento sangrento. Nas Donzelas Suplicantes de Ésquilo, as Danaides</p><p>sentem um desastre decorrente de seu casamento inevitável e inevitável. Além</p><p>disso, eles percebem que o casamento marca o fim da sua autodeterminação</p><p>(Aesch., Supp. 1048-51):</p><p>O destino seguirá seu curso</p><p>O inexorável decreto de Zeus prevalecerá</p><p>O casamento terminará para todos nós</p><p>Os antigos direitos das mulheres.</p><p>Meta\ pesquisa=n de\ ga/mwna(/de</p><p>teleuta/ protera=n pe/loi gunaikw=n.</p><p>147</p><p>Aparentemente, as Danaides previram com precisão porque as mulheres em</p><p>épocas posteriores gozavam de poucos direitos e pouco respeito. Por exemplo,</p><p>Aristóteles declara: “Por natureza, o homem está mais apto para governar do que</p><p>a mulher (Pol. 1.5.2). As virtudes dos homens</p><p>148</p><p>e as mulheres são diferentes. A coragem, o autocontrole e a justiça masculina e</p><p>feminina são diferentes. Os homens possuem coragem para liderar. As mulheres</p><p>estão aptas a seguir” (Pol. 15.8).</p><p>Em Donzelas Suplicantes, Ésquilo sugere que as Danaides sentiram</p><p>repulsa pela perspectiva de um casamento incestuoso com seus primos. Assim,</p><p>elas resistiram ao casamento, fugiram e finalmente mataram os maridos por</p><p>desespero. No entanto, o casamento entre primos não era considerado incestuoso</p><p>pelo mundo pré-histórico em que ocorre a lenda das Danaides. As leis do</p><p>casamento contra o incesto surgiram muito mais tarde. A Grécia Antiga oferece</p><p>muitos exemplos de casamento entre irmãos. Por exemplo, Juno é irmã e esposa</p><p>de Zeus. No Egito, Ísis e Osíris são igualmente irmã e irmão. O casamento deles</p><p>foi homenageado com os mais elevados ritos religiosos em toda a região do Nilo</p><p>(Diod. Sic. 1.27.1-4). Além disso, o casamento deles dava licença ao casamento</p><p>entre irmão e irmã em geral (Paus. 1.7.1). Como mulheres egípcias, as Danaides</p><p>não hesitariam em casar com primos. A aversão ao incesto não as levou a matar</p><p>os maridos. Em vez disso, invocaram a sua mais elevada prerrogativa, o direito</p><p>materno, de governar os seus maridos. O seu direito de escolher os seus maridos é</p><p>uma pré-condição para que as Danaides as governem. Os filhos devassos de</p><p>Aegyptus caem como uma oferenda sangrenta a esta lei fundamental do mundo</p><p>antigo. Em todas as versões da lenda das Danaides, elas são retratadas como</p><p>estando à direita e os filhos de Aegyptus como violadores do decreto divino.</p><p>Portanto, até os deuses auxiliam as Danaides e os Danaus. Atena aconselhou</p><p>Danaus a construir um navio e fugir do Egito. Higino diz que ela até construiu um</p><p>navis biprora [navio de duas proas] para ele e suas filhas (Fab. 277). Em gratidão,</p><p>as Danaides e Danaus fundaram um templo em homenagem a Atenas em Rodes</p><p>(Apollod., Bibl. 2.1.4 e Hdt. 2.182). Pausânias relata que Danaus dedicou um</p><p>santuário a Atenas pelo Pontino (2.37.2). Por ordem de Zeus, Atena e Mercúrio</p><p>purificaram as Danaides depois que elas assassinaram seus maridos. Pausânias</p><p>relata ainda que Danaus acorrentou Hipermnestra e a levou a julgamento por</p><p>poupar Lince (2.19.6). Era seu dever sagrado vingar a violação de sua liberdade e</p><p>de seus direitos na casa e no país, matando o descarado filho de Aegyptus. Este</p><p>149</p><p>dever de vingar e reafirmar o direito materno é o verdadeiro motivo do</p><p>“casamento sangrento”. Tanto as histórias do</p><p>150</p><p>As mulheres Lemnianas e as Danaides retratam as consequências sangrentas da</p><p>degradação das mulheres pelos homens nas antigas ginecocracias.</p><p>Ésquilo escreveu a sua trilogia das Danaides como uma história chocante</p><p>para os seus contemporâneos, que há muito se esqueceram da antiga ginecocracia</p><p>e das suas perspectivas e prerrogativas culturais. Pode-se imaginar a reação do</p><p>público quando as Danaides aparecem no palco após o terceiro ato da trilogia para</p><p>anunciar orgulhosamente como mataram os filhos de Aegyptus. Hoje, não somos</p><p>mais receptivos ou compreensivos com tais ações. Embora a ginecocracia já não</p><p>exista na prática ou no pensamento, o “casamento sangrento” das Danaides ainda</p><p>oferece um tema concreto e útil para todos os tempos: temos o direito de defender</p><p>o nosso coração contra um casamento sem amor. Os filhos de Aegyptus só</p><p>queriam casar com as Danaides para aumentar o seu poder político. Ésquilo</p><p>acentua esse tema em Donzelas Suplicantes. Assim, a sua peça ainda evoca</p><p>simpatia pelo medo e desespero das Danaides, bem como respeito pelos atos de</p><p>coragem quando defendem os seus direitos. Podemos apreciar ainda mais a peça</p><p>se nos colocarmos na mentalidade de uma antiga ginecocracia em que as mulheres</p><p>gozavam de mais direitos. Podemos compreender e aceitar mais facilmente a</p><p>resistência e a retribuição sangrenta das Danaides. Entre as Danaides,</p><p>Hipermnestra é a única culpada porque cede à sua fraqueza e ao seu amor,</p><p>comprometendo assim o empreendimento das suas irmãs. Numa ginecocracia, o</p><p>suicídio não é uma fuga aceitável da vergonha como foi para Lucretia. Porém,</p><p>Ésquilo faz com que as Danaides brinquem com essa possibilidade para chocar</p><p>Pelasgo. As Danaides não se entregam à indignação, mas punem-na. Eles</p><p>defendem e preservam a ginecocracia e os direitos das mulheres assassinando os</p><p>seus inimigos. Se tivessem cometido suicídio, os homens teriam permanecido e</p><p>prevalecido. Para tornar ainda mais dramática a vitória do direito materno sobre o</p><p>direito paterno, as Danaides fingiram ceder ao direito paterno casando-se com os</p><p>filhos de Egipto apenas para matá-los na noite de núpcias. O “casamento</p><p>sangrento” das Danaides corresponde à severidade das Amazonas, que não</p><p>toleram qualquer ato de fraqueza ou afeto para com os homens. Aqui vemos um</p><p>aspecto da personagem feminina compreensível</p><p>151</p><p>em qualquer período, mas especialmente saliente numa ginecocracia, cuja</p><p>existência depende de tais atitudes.</p><p>Tanto as Danaides como as Lemnianas assassinaram os seus maridos para</p><p>proteger e preservar os direitos maternos. Ambos os seus feitos são provas e</p><p>ilustrações de antigas ginecocracias. Além disso, os seus feitos são históricos,</p><p>embora não no sentido de uma história de Tucídides. Historicidade e factualidade</p><p>são questões diferentes. Nenhum relato de um evento no passado antigo pode ser</p><p>considerado factual. Devemos julgar um evento pelos seus próprios padrões. O</p><p>mito de Hera punindo Io e seus descendentes por seu caso com Zeus não é factual.</p><p>Por outro lado, a luta pelo poder político entre as famílias de Danaus e Aegyptus é</p><p>histórica. Além disso, representa uma luta mais geral na história humana entre</p><p>sociedades matriarcais e patriarcais. Um exemplo é a disputa entre os Teleboans e</p><p>a Electryon. Os Teleboans Acarnanos marcharam sobre Argos contra Electryon,</p><p>exigindo que ele devolvesse a propriedade que haviam recebido da mãe de</p><p>Hippothoe. Uma batalha começa e os filhos de Electryon perdem. No entanto, o</p><p>direito paterno prevalece porque Hércules intervém. Alcmena promete sua mão e</p><p>governo ao herói que vinga seu pai e irmãos assassinados. Como na Argonáutica</p><p>de Apolônio Ródio, Hércules é um defensor do direito paterno. As histórias sobre</p><p>as Danaides foram embelezadas posteriormente para que se adaptassem aos</p><p>gostos e valores prevalecentes. Em geral, as histórias antigas eram silenciadas,</p><p>temperadas e polidas. O casamento sangrento das Danaides é claramente uma</p><p>lenda antiga, que faz todo o sentido no contexto da sua época. Embora a lenda</p><p>possa parecer estranha e incrível para nós, ela se ajusta perfeitamente ao espírito</p><p>do mundo antigo. Não devemos ignorar ou negar que os seres humanos passaram</p><p>por provações tão sangrentas. Muitos estudiosos contemporâneos zombam dessas</p><p>histórias</p><p>como meras paródias do mundo antigo. Em vez disso, são chaves para a</p><p>nossa compreensão disso.</p><p>XLIX.As histórias das Danaides, das mulheres lemnianas, da Oresteia,</p><p>Erífila e Alcmaeon, e de Ariadne e Teseu compartilham características comuns</p><p>significativas. Nestas histórias, não vemos os aspectos pacíficos e fecundos de</p><p>152</p><p>uma</p><p>153</p><p>ginecocracia, mas sim as suas perversões e o sangrento abuso de poder que</p><p>levaram ao seu desaparecimento. Além disso, estas histórias retratam a transição</p><p>violenta do direito materno para o direito paterno. Esta transição violenta</p><p>permanece na mente das pessoas. Esquecemos rapidamente os tempos de paz e</p><p>tranquilidade, mas nunca paramos de pensar em desastres e conflitos iminentes.</p><p>Quando o nosso mundo está prestes a entrar em colapso e a mudar, esquecemos o</p><p>que tomamos como certo durante centenas de anos. Lembramo-nos melhor dos</p><p>atos sangrentos, da raiva e do desespero da nossa história do que dos nossos</p><p>momentos de felicidade. No entanto, personagens femininas compassivas e</p><p>amorosas como Ariadne, Electra, Hypsipyle e Hypermnestra amenizam as</p><p>atrocidades cometidas por outras mulheres. Além disso, seus espíritos nobres são</p><p>sinais de uma era nova e melhor.</p><p>É evidente que as mulheres servem como vanguarda na transição do</p><p>direito materno para o direito paterno. As mulheres iniciam a mudança e os heróis</p><p>a completam na batalha. As mulheres concebem a transformação nas suas mentes</p><p>muito antes de se tornar realidade. A lenda das Danaides serve como um exemplo</p><p>adequado porque elas iniciam e completam a transição para o direito paterno.</p><p>Num continuum de transição para o direito paterno, Io está situado no início,</p><p>Hipermnestra no centro e Hércules no final. Hipermnestra é descendente de Io, e</p><p>Hércules é descendente de Hipermnestra da décima terceira geração. Assim como</p><p>a figura do meio, Hipermnestra liga as lendas de Io e Hércules. Quando Hera</p><p>cerca Io com uma mosca, Io foge de sua casa ao longo do rio Inachus e finalmente</p><p>reside no Egito. Suas netas retornam a Argos em um navio construído por Atenas.</p><p>Héracles nasceu em Argos e usou-a como base para libertar o mundo de um</p><p>reinado de materialismo. No topo do Monte Oeta, ele é imolado e elevado à</p><p>companhia dos deuses do Olimpo. Io representa o despertar da feminilidade de</p><p>um longo e sereno sono da infância para um caso de amor adulto, que lhe traz</p><p>êxtase e agonia. Io fica deslumbrado com a divindade e magnificência de Zeus.</p><p>Seu amor por ele torna toleráveis suas perambulações perturbadas pelo mundo.</p><p>Ela persegue a luz superior de Zeus que atingiu sua alma no santuário de Dodona.</p><p>Como Prometeu profetizou, Io encontra paz no Egito. Lá, Zeus a restaura à sua</p><p>154</p><p>forma real e lhe dá um filho, Épafo. Assim como Io, Hipermnestra cai</p><p>155</p><p>amor com um homem. Ela prefere amar do que matar. Ela abandona sua</p><p>autoridade e direitos pelo amor em seu coração. Hércules completa a transição do</p><p>direito materno para o direito paterno. A libertação de Prometeu representa a</p><p>libertação de toda a humanidade e a reivindicação da autoridade espiritual de</p><p>Zeus.</p><p>Esta evolução da humanidade está subjacente às três fases da lenda das</p><p>Danaides. A natureza feminina é despertada em Io. Hipermnestra mostra o poder</p><p>vitorioso do amor na mulher. O ato sangrento de suas irmãs serve como</p><p>contraponto à sua glória. Hércules é seu descendente. Ele conquista as mulheres e</p><p>depois as liberta. Ele reconcilia a maternidade material com a autoridade celestial</p><p>de Zeus. Na tradição oral argiva, Io é a vaca lunar e Héracles é o sol. Além disso,</p><p>ela representa a feminilidade física, enquanto Hércules representa a luz celestial</p><p>incorpórea do homem. No início, a substância reina. Então, prevalece o princípio</p><p>da luz em consonância com a lei cósmica de que a lua segue o sol e reflete a luz</p><p>do sol. Assim, a mulher é secundária em relação ao homem e dele obtém sua</p><p>realização. A potência masculina se manifesta em duas etapas. Na cultura do Nilo,</p><p>a potência masculina é inteiramente física. Como o Tages etrusco e o Eleano</p><p>Sosípolis, o negro Epaphus representa a força de Zeus residindo na terra negra e</p><p>úmida. Além disso, o nome Epafus implica água. As raízes ap, aph (como em</p><p>Epia/lthç e Efia/lthç [Ephialtes]) originaram-se em uma época muito distante,</p><p>quando as tribos semíticas e arianas eram um povo com uma língua comum. A</p><p>pele escura de Épafo indica sua natureza terrena. Nos famosos fragmentos do</p><p>poeta genealógico Asius, me/laina [preto] significa gai=a [terra] (Paus. 8.1.4).</p><p>Qualquer coisa saturada de umidade fica preta. Plutarco observa esse fato em seu</p><p>relato da crença egípcia de que a umidade é a causa da fertilidade da terra (De Is.</p><p>et Os. 33.364bc). Assim, um antigo nome latino para o Nilo é Melo (de me/laç</p><p>[preto]) porque o rio torna a terra preta quando a satura e fertiliza. Por esta razão,</p><p>a pedra preta foi usada para representar o Nilo, enquanto o mármore branco foi</p><p>usado para todos os outros rios. Os antigos diziam erroneamente que o Nilo era</p><p>representado como preto porque corria pela Etiópia negra (Paus. 8.24.12). Assim,</p><p>a prole de Io é o Épafo negro. No entanto, os descendentes de Hipermnestra</p><p>156</p><p>ascendem a um nível mais elevado de</p><p>157</p><p>poder masculino. Na figura de Hércules, o poder de Zeus é expresso como luz</p><p>espiritual, apolínea (Ael., VH 2.32). O poder de Hércules não é físico nem está</p><p>conectado com a terra. Por estar livre do materialismo, ele pode ascender ao céu e</p><p>adquirir a natureza imaterial e espiritual da luz. No Egito, o poder de Zeus é</p><p>material. Na Hélade, Zeus é pura luz. Black Epaphus nasce no pântano de Melo,</p><p>enquanto Hércules nasce na Hélade. O Egito é a terra da religião corporal, onde o</p><p>heterismo é estimado (Sext. Emp., Pyr. 3.201.); onde até Zeus desfruta de serviços</p><p>sexuais de sacerdotisas virgens chamadas pallades (Estrabão 17.816); onde</p><p>po/rnhç mnh=ma [um túmulo da cortesã] foi construído em homenagem a</p><p>Rhodopis (Estrabão 17.808); onde Helena de Tróia procurou asilo; onde as festas</p><p>eram celebradas com excessiva sensualidade (Estrabão 17.801; Hdt. 2.60; e Diod.</p><p>Sic. 1.85.3-4); onde o princípio feminino da natureza desempenhou um papel</p><p>substancial nas práticas religiosas (Estrabão 17.807 e Hdt. 2.41); e onde a relação</p><p>sexual é legalmente exigida para consumar um casamento. De acordo com o</p><p>Codex de Justiniano (5.5.8):</p><p>licet quidam Aegyptiorum idcirco mortuorum fratrum sibi</p><p>coniuges matrimonio copulaverint, quod post illorum mortem</p><p>mansisse virgines dicebantur, arbitrati scilicet, quod certis legum</p><p>conditoribus placuit, cum corpore non convenerint, nuptias re non</p><p>videri contractas, et huiusmodi conubia tunc temporis celebrata</p><p>firmata sunt, tamen praesenti lege sancimus, si quae huiusmodi</p><p>nuptiae contractae fuerint, earumque contratantes et ex his</p><p>progenitos antiquarum legum tenori subiacere nec ad exemplum</p><p>Aegyptiorum, de quibus superius dictum est, eas videri fuisse</p><p>firmatas vel esse firmandas.</p><p>[Embora certos egípcios tenham se casado com as esposas de seus</p><p>irmãos falecidos, pelo motivo de terem permanecido virgens após</p><p>o casamento, sendo de opinião que não houve relação sexual entre</p><p>eles (o que foi sustentado por certas autoridades legais ), e que, por</p><p>esse motivo, nenhum casamento foi considerado efetivamente</p><p>consumado; e embora as uniões matrimoniais desta descrição que</p><p>ocorreram em tais circunstâncias fossem válidas, ainda assim,</p><p>ordenamos pela presente lei que, se tais casamentos forem</p><p>celebrados, aqueles que os contraírem, bem como seus filhos,</p><p>estarão sujeitos ao disposição das leis antigas, e que os casamentos</p><p>não serão, de acordo com o exemplo dos egípcios acima</p><p>mencionados,</p><p>158</p><p>considerada válida ou capaz de ser assim traduzida.</p><p>trad. SP Scott]</p><p>As Danaides foram criadas com estas práticas culturais no Egito. Atena</p><p>teve que transportá-los de volta para Argos, a terra natal original de Io, onde</p><p>prevalecia</p><p>o princípio de Zeus. Portanto, as Danaides denunciam os deuses do</p><p>Nilo e apelam aos deuses da Hélade em Donzelas Suplicantes de Ésquilo. Ésquilo</p><p>caracteriza o Egito como uma cultura de sensualidade decadente. Somente na</p><p>Hélade as Danaides podem superar os poderes da sensualidade através da</p><p>intervenção de Zeus. Em Argólida, Hipermnestra poupa o marido da morte, e aqui</p><p>nasce Hércules. A mãe egípcia corpórea associada às donzelas da água dá lugar</p><p>aos heróis masculinos na Hélade. Embora apenas Lynceus tenha sobrevivido à</p><p>vingança das Danaides, o direito dos homens ainda prevaleceu porque Lynceus</p><p>representa mais do que apenas a força física masculina superior, mas a autoridade</p><p>masculina baseada no amor feminino. A força física por si só é uma base instável</p><p>para a autoridade sobre as mulheres. Em contraste, o amor oferece uma base</p><p>estável para um relacionamento entre mulheres e homens. A mulher cede</p><p>voluntariamente à natureza superior do homem. Ela encontra gratificação em sua</p><p>sujeição voluntária ao amor. Hércules representa este desenvolvimento final do</p><p>homem. Seus grandes feitos são manifestações dos poderes celestiais superiores</p><p>de Zeus. O espírito de Zeus dá origem à autoridade superior do homem. Enquanto</p><p>Io sentiu desejo corporal por Zeus e sofreu uma longa provação, seus</p><p>descendentes experimentaram a beleza espiritual do homem e encontraram a paz.</p><p>Seus descendentes estimavam o Zeus celestial em vez do Zeus telúrico. Numa</p><p>sociedade de direitos maternos, a mulher defende os seus direitos materiais contra</p><p>os direitos materiais do homem. Numa sociedade de direito paterno, a mulher</p><p>abraça os seus direitos espirituais. A igualdade e a harmonia dos gêneros são</p><p>alcançadas no nível espiritual consistente com a lei do cosmos. A lua segue o sol.</p><p>A lua não tem luz própria, mas apenas o reflexo do corpo celeste maior. A mulher</p><p>é como a lua, uma criação material. Porém, o homem é como o sol, uma força</p><p>espiritual. Quando a substância é a concepção mais elevada, o princípio lunar</p><p>feminino reina e o homem é considerado sem importância. Quando se</p><p>159</p><p>compreende a fonte da luz lunar, pode-se ir além do poder material para o poder</p><p>incorpóreo. Simbolicamente, o sol se torna primário e a lua</p><p>160</p><p>secundário. A mulher deve aproveitar o esplendor do princípio espiritual</p><p>incorpóreo. Hércules é a consumação de Io porque o herói solar se origina na vaca</p><p>lunar. O direito espiritual do pai foi formado a partir das concepções materiais do</p><p>direito materno. O sangrento casamento das Danaides representa esta transição do</p><p>direito materno. O assassinato personifica a aplicação extrema dos antigos direitos</p><p>das mulheres. Hipermnestra inicia a vitória do direito paterno e Hércules a</p><p>completa. Assim como Hipermnestra, suas irmãs acabaram denunciando seu estilo</p><p>de vida amazônico e cedendo aos homens (Paus. 7.1.6 ss.). Amymone foi</p><p>seduzida por Poseidon (Paus. 2.37.1). Assim como a Atalanta, as demais irmãs</p><p>foram premiadas em corridas a pé (Paus. 3.12.2). O número cinquenta é um</p><p>leitmotiv na lenda das Danaides. Além do número de filhas e seus pretendentes,</p><p>Danaus governou cinquenta anos e o navio de Atena tinha cinquenta remos. O</p><p>número cinco está na raiz deste leitmotiv como símbolo do casamento. Portanto,</p><p>Danaus patrocinava jogos a cada cinco anos e o vencedor recebia como prêmio</p><p>um clipeus [escudo]. O homem recebeu uma arma que já foi usada por uma</p><p>mulher (Hyg., Fab. 273). Assim, os descendentes das Danaides recebem o nome</p><p>de seus pais (Hyg., Fab. 170).</p><p>EU.Concluirei meu exame das Danaides com alguns comentários sobre</p><p>seu significado mitológico. Em geral, a terra é representada como um barril ou</p><p>vaso. Assim, as Danaides têm a tarefa de encher este barril com água fecundante.</p><p>Porém, o barril é perfurado para que a água escorra. Isto sugere a natureza fértil</p><p>da umidade proveniente do ventre das Danaides. Da mesma forma, o Nilo</p><p>transborda e inunda o pântano, tornando-o fértil para a produção (Plut., De Is. et</p><p>Os. 363D). O caso de amor de Ifímédia com Poseidon ilustra um caso semelhante</p><p>de mulher coletando água para fertilidade. Ifimedia se apaixonou por Poseidon.</p><p>Ela ia até o mar e usava as mãos para despejar a água das ondas no colo. Poseidon</p><p>recompensou uma de suas visitas engravidando-a com dois filhos, chamados de</p><p>Aloads (Apollod., Bibl. 1.7.4). Esta concepção de recolher água para a gravidez</p><p>está subjacente ao fundamento religioso da maternidade, que as Danaides</p><p>161</p><p>representam e protegem. A este respeito, o</p><p>162</p><p>A imagem de Ocnus trançando uma corda de palha enquanto seu burro a come</p><p>está ligada às Danaides. Assim, encontramos representações dele e das Danaides</p><p>juntos em pinturas na leschē [clube] Cnidiana em Delfos e em sepulturas romanas.</p><p>Diodoro da Sicília relata rituais no Egito que reconstituem o mito das Danaides e</p><p>Ocnus (1.97.3). Assim como as Danaides representam a maternidade dos</p><p>pântanos, Ocnus representa o poder masculino de procriação nos pântanos. Assim,</p><p>ele é mostrado como um homem do pântano em um columbário da Campânia.</p><p>Ajoelhando-se num pântano de juncos, ele trança uma corda, que um burro corrói.</p><p>Esta cena representa a futilidade da criação telúrica, o processo de vir a ser e</p><p>depois falecer (ver Placa I no Gräbersymbolik de Bachofen). A Mãe Terra fornece</p><p>a base tanto para Ocnus quanto para as Danaides. Ela nunca muda, embora suas</p><p>criações venham e vão. Assim, as Danaides são resplandecentes com a juventude,</p><p>e Ocnus é enrugado em contraste. Novamente, temos uma representação da</p><p>relação entre homem e mulher. A mãe está à frente da existência natural. Uma</p><p>mulher governa a vida material. Na mitologia, as Danaides são os vingadores do</p><p>direito materno.</p><p>LI.As Danaides nos levaram à terra do Nilo. Aqui, a regra do direito</p><p>materno foi um resultado e uma expressão da religião egípcia. O ambiente físico</p><p>de um pântano conduziu a uma concepção maternal da natureza, como é também</p><p>o caso ao longo dos rios Indo e Fasis e em toda a bacia do Peneius, na Tessália.</p><p>As terras baixas são o ventre da Mãe Natureza fertilizado anualmente pelo dilúvio</p><p>do rio, a força procriadora masculina. À medida que o sêmen do homem é</p><p>depositado na mulher, o transbordamento do rio é absorvido pela terra, que o</p><p>absorve para fertilizar as sementes. Portanto, diz Plutarco, “os teólogos</p><p>designaram o céu como o pai e a terra como a mãe. O céu é o pai porque o</p><p>escoamento da água da chuva funciona como sêmen. A terra é a mãe porque é</p><p>fecundada pela água da chuva e gera descendentes” (De placitis philosophorum</p><p>880b). Esses materiais abraçam-se e acasalam-se nas profundezas escuras da</p><p>substância materna, além da visão humana. Ísis é figura materna da terra fértil.</p><p>Osíris é a corrente masculina, cujos órgãos genitais fazem as águas subirem.</p><p>163</p><p>Ísis é imortal, enquanto Osíris é mortal como a criação terrena na qual ele</p><p>se manifesta. Assim, a mãe é superior ao pai na cultura egípcia. No culto de Ísis e</p><p>Osíris, Ísis domina. Os egípcios veneram mais a terra do que o rio. Assim,</p><p>Diodoro relata uma inscrição de uma estela em Nysa dedicada a Ísis: “Eu sou Ísis,</p><p>rainha de todas as terras. . . Sou irmã e esposa de Osíris. Eu sou a mãe do rei</p><p>Hórus” (1.27.4). Em contraste, Osíris não é mencionado como o pai de Hórus em</p><p>sua estela. Sem Osíris, Ísis amamentando Hórus é um tema comum em obras de</p><p>arte. Da mesma forma, Hefesto é o filho órfão de Hera (Hes., Theog. 927). Assim,</p><p>em frente ao santuário do touro Apis em Mênfis, existe outro santuário</p><p>consagrado à sua mãe (Estrabão 17.1.31). Portanto, Pelasgus (Paus. 8.1.4), Tages</p><p>e Sosípolis têm apenas uma mãe, a terra, mas nenhum pai.</p><p>Ísis serviu como modelo e padrão divino para todas as mães egípcias.</p><p>Temos evidências suficientes para esta visão. Diodoro relata que os egípcios</p><p>acreditavam que Ísis era a principal fonte das bênçãos da terra. Assim, ordenaram</p><p>eles, “uma rainha merece mais poder e</p><p>respeito do que um rei. Da mesma forma, a</p><p>esposa deve ter autoridade sobre o marido. Portanto, o marido deve concordar</p><p>num contrato de casamento em ser obediente à sua esposa” (1.27.1-2.). Heródoto</p><p>corrobora que as relações de gênero entre os egípcios conflitavam com os</p><p>costumes dos gregos: “No mercado, as mulheres compram e vendem enquanto os</p><p>homens ficam em casa e tecem. . . Os filhos não sustentam os pais na velhice, mas</p><p>sim as filhas” (2.35). Esta obrigação das filhas é uma extensão dos direitos de</p><p>propriedade dentro de uma ginecocracia. Como a filha herda todos os bens, ela</p><p>deve assumir a responsabilidade de sustentar os pais, ghroboski/a [cuidar dos</p><p>idosos]. Direitos e responsabilidades, bem como privilégios e obrigações, andam</p><p>de mãos dadas. A responsabilidade da mulher em fornecer alimentação coloca-a</p><p>no papel de substituta da Mãe Terra. Gh= karpou\ç a)ni/ei, dio\ kl$/zete mhte/ra</p><p>gai=an [Terra envia a colheita; portanto, louve a mãe Terra] (Paus. 10.12.10).</p><p>Portanto, a terra é chamada Bona Dea, kourotro/foç [nutridor de crianças], e</p><p>e)leh/mwn</p><p>164</p><p>[misericordioso]. Nessa função, Anna Perenna alimentou os famintos plebeus</p><p>com pão quente durante os meses de escassez de alimentos.</p><p>O relato de Heródoto de que “as mulheres egípcias compram e vendem no</p><p>mercado enquanto os homens ficam em casa e tecem” é confirmado no Édipo em</p><p>Colono, de Sófocles, quando Édipo reclama de seus filhos:</p><p>Como seus pensamentos e ações se assemelham aos costumes</p><p>egípcios. Lá, os homens sentam-se no tear enquanto as esposas</p><p>trabalham no exterior para ganhar a vida. Embora meus filhos</p><p>devessem me ajudar a carregar meu fardo, eles ficam em casa</p><p>como as meninas. Em vez disso, minhas filhas trabalham e</p><p>trabalham para mim. (337-45)</p><p>. . . Um dos objectivos desta inversão de papéis egípcia pode ter sido</p><p>manter a paz doméstica, restringindo o comportamento masculino agressivo e as</p><p>revoltas. Aparentemente, esta era uma prática generalizada. A fim de subjugar os</p><p>rebeldes lídios, Creso aconselhou Ciro a envolver os homens lídios em atividades</p><p>que os transformariam em mulheres (Hdt. 1.555). Da mesma forma, Trasíbulo</p><p>corrompeu o filho de Gelo com indulgências femininas para que ele pudesse</p><p>usurpar o poder (Arist., Pol. 5.8.19). Diodoro da Sicília relata uma tática</p><p>semelhante entre as amazonas que viviam ao longo do rio Thermodon, que</p><p>travaram uma guerra com sucesso contra seus vizinhos.</p><p>A rainha das Amazonas encheu-se de orgulho e nomeou-se filha de</p><p>Ares. Ela fez os homens fiarem lã e realizarem outras tarefas</p><p>domésticas adequadas às mulheres. Ela estabeleceu leis que</p><p>delegavam a guerra às mulheres e o trabalho servil degradante aos</p><p>homens. Além disso, ela iniciou a prática de incapacitar</p><p>descendentes masculinos mutilando seus braços e pernas para que</p><p>ficassem impróprios para o combate. Em contrapartida, o seio</p><p>direito da prole feminina foi removido para que pudessem ter</p><p>melhor desempenho em combate. Dessa prática de retirar o seio, as</p><p>amazonas adquiriram o nome, que significa sem seio. (2.45.2-3)</p><p>Em todos estes relatos, o denominador comum é a preservação do poder político e</p><p>social das mulheres. As mulheres lemnianas massacraram os seus maridos por</p><p>esta razão. Numa ginecocracia, as mulheres delegam as actividades domésticas</p><p>aos homens não como uma táctica para a paz social, mas como uma consequência</p><p>natural do seu estatuto superior. No entanto, a degradação dos homens acaba por</p><p>165</p><p>resultar em desastre. Quando um homem faz um trabalho feminino como tecer,</p><p>seu corpo e sua alma atrofiam. Em contraste, uma mulher prospera com esse</p><p>trabalho porque é consistente com a sua natureza. Pode-se observar</p><p>166</p><p>como o declínio da autoridade masculina resulta em um aumento proporcional da</p><p>autoridade feminina. À medida que a mulher ganha confiança e respeito próprio</p><p>através do exercício da autoridade no mundo dos homens, o homem se sente</p><p>como um escravo ou servo no mundo das mulheres. Esta circunstância cria</p><p>conflitos entre homens e mulheres.</p><p>LII.Uma ginecocracia degrada os homens. Os antigos orcomenos servem de bom</p><p>exemplo. Em “Questões Gregas”, Plutarco relata uma tradição incomum:</p><p>Quem são os Yolo/eiç e Ai)olei=ai entre os Boeotians? As filhas</p><p>de Minyas, Leucippe, Arsinoe e Alcathoe enlouqueceram e</p><p>desenvolveram um desejo por carne humana. Assim, eles</p><p>sortearam para selecionar um de seus filhos para comer. Coube a</p><p>Leucipe sacrificar seu filho, Hípaso. Ele foi feito em pedaços e</p><p>comido. Os maridos e pais vestem roupas sujas para expressar a</p><p>sua dor e tristeza. Assim, eram chamados de Yolo/eiç, os “sujos”.</p><p>As mães loucas eram chamadas de Ai)olei=ai, as mortais e</p><p>assassinas. Os descendentes dessas mulheres ainda são chamados</p><p>por este nome em Orquomenus. Todos os anos, no festival de</p><p>Agrionia, um sacerdote de Dionísio persegue esses descendentes</p><p>com uma espada na mão. O padre tem o direito de matar qualquer</p><p>uma dessas mulheres. Testemunhei um padre, de nome Zoilus,</p><p>matar uma mulher. (38)</p><p>Em um capítulo posterior, discuto em detalhes o matriarcado entre os</p><p>minianos orcomênicos. Meu foco aqui está na designação dos homens como</p><p>Yolo/eiç e das mulheres como Ai)olei=ai. Yolo/eiç é derivado de yo/loç, que</p><p>significa fuliginoso, esfumaçado ou enegrecido por fuligem. (Ver Od. 23.330 e</p><p>24.539.) Plutarco afirma que os homens usavam roupas escuras porque estavam</p><p>de luto pelo assassinato de Hípaso. No entanto, esta explicação é enganosa. A</p><p>própria palavra Yolo/eiç nos leva na direção certa. Fuliginoso e esfumaçado</p><p>indicam que os homens eram artesãos. Na raça dos Ai)olei=ai, os homens eram</p><p>ferreiros fuliginosos. A designação é pejorativa porque as mulheres governavam a</p><p>sociedade. Assim, as três filhas de Minyas têm nomes amazônicos e sacrificam</p><p>um filho homem. Muitos estudiosos derivam Ai)olei=ai de o)loo/ç, que significa</p><p>“mortal” ou “assassino”. No entanto, o nome tribal Ai)oleu/ç [Eólio], bem como</p><p>Ai)olei=ai, são na verdade derivados de aiÅa [terra]=. Conseqüentemente, o povo</p><p>167</p><p>Eólio recebeu o nome de sua mãe, a terra. (Cf. Hyg., Fab. 220.) Em outras</p><p>palavras,</p><p>168</p><p>Os eólios tinham uma sociedade ginecocrática, e a designação dos homens como Yolo/eiç</p><p>indica seu papel inferior.</p><p>Anteriormente, descrevi uma ocorrência semelhante entre os Lemnianos.</p><p>Smithcraft foi delegado a homens da ginecocracia lemniana. Os Lemnianos</p><p>Sinties eram devotos dos cultos do fogo de Hefesto e dos Cabiri. Supostamente,</p><p>eles foram os primeiros a fabricar armas por causa desse conhecimento de culto.</p><p>Neste contexto, devemos mencionar os Ciclopes porque também eram artesãos.</p><p>Além disso, estão ligados à Lícia, um país ginecocrático, e também a Creta.</p><p>Segundo Estrabão, Proteu os convidou da Lícia para Tirinto para construir as</p><p>muralhas da cidade (8.6.11). Aparentemente, os Ciclopes, que construíram as</p><p>muralhas de Tirinto e Micenas, pertenciam a uma guilda do Oriente. De lá,</p><p>seguiram para a Grécia, Trácia e Sicília. Além de construir paredes, realizavam</p><p>trabalhos em metal. A este respeito, a Lícia serviu de elo cultural entre a</p><p>Assíria/Ásia e a Grécia.</p><p>Neste contexto, devemos também considerar o nome tribal grego, )Ozo/lai</p><p>[cheiro desagradável], porque implica desrespeito pela ocupação dos homens</p><p>Lócrios. Resumido por Plutarco em “Questões Gregas” (15), os antigos</p><p>forneceram várias explicações para o nome. Como os homens pastoreavam cabras</p><p>e usavam lã de cabra, eles cheiravam mal. Esta representação mostra óbvio</p><p>desprezo pelo trabalho masculino, como seria de esperar numa ginecocracia.</p><p>Neste contexto, devemos recordar os relatos dos antigos sobre os homens egípcios</p><p>que trabalhavam nos teares em casa, enquanto as mulheres conduziam os</p><p>negócios no mercado porque as mulheres dominavam a casa. Numa ginecocracia,</p><p>os homens realizam as tarefas servis porque as mulheres gozam de um estatuto</p><p>mais elevado.</p><p>LIII.Heródoto (2.102-11), Estrabão (15.687;</p><p>16.769; e 17.790 e 804),</p><p>Diodoro da Sicília (1.53.1 ss.) e Plínio (HN 6.165 e 174; 33.52) atribuem a</p><p>estranha coleção de estelas e monumentos de vitória na Ásia e a África a um rei</p><p>egípcio chamado de várias maneiras, Sesostris ou Sesoosis. Sesostris começou</p><p>169</p><p>suas conquistas militares na Etiópia, depois fez campanha até Fasis e Cítia. No</p><p>entanto,</p><p>170</p><p>Tácito afirma que Sesostris era na verdade Ramsés II (Ann. 2.60.3). Todos esses</p><p>escritores concordam que Ramsés, Sesostris ou Sesoosis reinaram durante a 12ª</p><p>Dinastia do Novo Reino. No entanto, pesquisas recentes sustentam que um</p><p>Sesostris, Sesortose ou Sesonchose mais antigo reinou durante a 3ª Dinastia do</p><p>Império Antigo. Ele foi o grande legislador. Além disso, os egípcios o</p><p>homenagearam como o fundador da arte da cura. Além disso, iniciou o uso de</p><p>blocos de pedra na construção. Dionísio de Halicarnasso atribui esta prática aos</p><p>Tarquinianos (Ant. Rom. 3.67.4) como uma grande inovação na história da</p><p>civilização romana. Este mesmo Sesostris também cultivou a escrita,</p><p>especialmente na sua função de legislador. Uma lei determinava que um homem</p><p>não poderia mudar de profissão porque isso o tornaria ambicioso. Esta lei</p><p>estabeleceu o sistema de castas no Egito. Sesostris também é creditado por</p><p>domesticar cavalos para montar. No entanto, Plutarco credita a Hórus esta</p><p>conquista (De Is. et Os. 358C). Sesostris ou Sesonchosis foi o sucessor de Hórus,</p><p>filho de Ísis. Aristóteles nomeia Sesostris como o criador do sistema de castas no</p><p>Egito. Aristóteles observa que Sesostris viveu antes de Minos, que os cronógrafos</p><p>gregos datam de cerca de 400 anos antes da queda de Tróia (Pol. 7.9.1 e 7.9.4).</p><p>Assim, podemos concluir que Sesonchosis é igual a Sesostris e o primeiro e mais</p><p>antigo de todos aqueles que levam o nome de Sesostris. No entanto, ele não é</p><p>igual ao grande conquistador da 12ª Dinastia, Ramsés-Sesostris. Sesonchosis-</p><p>Sesostris foi o legislador original, que organizou uma sociedade civil entre os</p><p>egípcios.</p><p>Podemos concluir que o relato de Heródoto sobre o direito materno no</p><p>Egito deriva de seu primeiro rei e fundador, Sesostris. O direito materno e o</p><p>sistema de castas desenvolveram-se de mãos dadas. A relação deles não é</p><p>coincidente, mas causal. O direito materno serve como uma base segura para o</p><p>sistema de castas.</p><p>Diodoro da Sicília relata as conquistas das Amazonas Líbias e sua aliança</p><p>com o Egito (3.52.1-55.11). A rainha deles, Myrina, fez uma aliança com Hórus,</p><p>filho de Ísis e governante do Egito. Sesostris foi o primeiro sucessor de Hórus ao</p><p>trono egípcio. A relação entre Myrina e Hórus teve o seu impacto em Sesostris</p><p>171</p><p>como o legislador original e o iniciador do direito materno em</p><p>172</p><p>Egito. De acordo com Diodoro da Sicília, havia muitas tribos de mulheres na</p><p>África nos tempos antigos. Essas tribos eram guerreiras e valentes, assim como as</p><p>amazonas de Thermodon, que chegaram ao poder e floresceram pouco antes das</p><p>Guerras de Tróia. A descrição de Diodoro dos costumes das Amazonas da Líbia é</p><p>surpreendentemente semelhante às descrições dos egípcios feitas por Heródoto e</p><p>Sófocles:</p><p>As mulheres conduziam os assuntos de Estado. Os homens eram</p><p>como nossas mulheres casadas. Eles passavam os dias em casa,</p><p>cumprindo as ordens de suas esposas. Eles não participaram de</p><p>campanhas militares. Elas não podiam ocupar cargos ou mesmo</p><p>expressar as suas opiniões como cidadãs livres porque as mulheres</p><p>temiam que pudessem revoltar-se caso algum dia ganhassem poder</p><p>e autoridade. Imediatamente após o nascimento, as crianças eram</p><p>entregues aos cuidados dos homens, que as alimentavam com leite</p><p>e outros alimentos cozidos adequados para bebês. . . (3.53.1-3)</p><p>As Amazonas Líbias conduziram uma campanha militar bem-sucedida</p><p>através do Egito até o rio Caicus, na Ásia. Segundo Diodoro, “Myrina fez um</p><p>tratado de amizade com Hórus, filho de Ísis, que era rei do Egito” (3.55.4).</p><p>Podemos muito bem supor que Myrina e Hórus conseguiram fazer um tratado de</p><p>amizade porque o amazonismo era uma característica da vida egípcia.</p><p>LVI.Diodoro da Sicília escreve que irmãos e irmãs foram autorizados a</p><p>casar no Egito por causa do modelo divino de Ísis e Osíris. Quando Osíris morreu,</p><p>Ísis governou sozinha. Assim, os egípcios consideravam a rainha mais importante</p><p>que o rei. Da mesma forma, as esposas eram consideradas superiores aos maridos</p><p>(1.27.1). A superioridade da rainha egípcia é óbvia no caso de Cleópatra, que se</p><p>autodenominava Ísis e tratava Antônio como Osíris. Dio Cassius relata “Antônio e</p><p>Cleópatra são retratados juntos na pintura e na escultura. Antônio é chamado de</p><p>Dionísio e Osíris. Cleópatra se chama Selene e Ísis” (50.5.3). (Cf. Plut., Ant. 60;</p><p>Ath. 4.148; e Vell. Pat. 2.82.4.) Os filhos gêmeos de Antônio e Cleópatra eram</p><p>chamados de sol e lua (Dio Cass. 50.24.4 e Plut., Ant. 36.3). Cleópatra usava</p><p>regularmente o manto sagrado de Ísis em público (Plut., Ant. 54). A família real</p><p>representa a contraparte terrena da família divina.</p><p>173</p><p>Os incas peruanos tinham um conceito semelhante de família real. O rei</p><p>era o deus do sol encarnado e a rainha era a lua ao seu lado. Seus espíritos</p><p>retornaram às suas respectivas fontes após a morte. O rei residia no templo do sol</p><p>e a rainha no templo da lua. O casal real terreno incorporava concepções</p><p>religiosas derivadas da relação entre o sol e a lua. Como a natureza exige que</p><p>tanto o homem como a mulher promulguem a vida, o rei tinha que governar com</p><p>uma companheira. Tanto o rei quanto a rainha tinham que estar presentes no trono</p><p>terreno para reinar. A unidade inerente à vida material é expressa no casamento</p><p>entre homem e mulher. No entanto, os gêmeos representam a maior unificação da</p><p>natureza porque vêm de uma mãe. Ísis e Osíris vieram do ventre de Reia. Gêmeos</p><p>mostram a dualidade da unidade. Para alcançar a unidade perfeita, um rei tem o</p><p>dever de casar com sua irmã. Os Incas e os Egípcios partilham esta crença. O</p><p>casamento de irmãos é o que mais se aproxima do modelo celestial de majestade</p><p>divina.</p><p>No entanto, o estatuto dos sexos diferia nas sociedades inca e egípcia. No</p><p>Egito, o princípio feminino era superior. Em contraste, os Incas serviam a um</p><p>deus solar masculino. Diodoro da Sicília diz que a rainha egípcia gozava de mais</p><p>poderes e honras do que o rei (1.27.2). Essa relação resultou do modelo de</p><p>relacionamento entre Ísis e seu irmão-marido, Osíris. Os egípcios adoravam Ísis</p><p>acima de Osíris porque o princípio feminino da natureza era considerado primeiro</p><p>e primário. O homem era considerado filho ou produto do princípio feminino. Ísis</p><p>teve as honras e a designação de mãe (Plut., De Is. et Os. 374b). Assim como a</p><p>mãe tem mais autoridade que o filho, Ísis tinha mais autoridade que Osíris. Osíris</p><p>foi até chamado de Hysiris, filho de Ísis (Plut., De Is. et Os. 364d). Osíris obtém</p><p>sua vida e autoridade de sua mãe. O rei e a rainha egípcios reproduzem esta</p><p>relação. A rainha egípcia é a substituta terrena da mãe divina, a quem o rei e o</p><p>povo devem suas vidas. Assim, o povo adora a rainha. O próprio rei obedece aos</p><p>ditames de sua divindade. No entanto, a rainha não preside ela mesma o governo.</p><p>Em vez disso, ela delega seu poder ao filho. Isto explica por que a rainha é mais</p><p>adorada do que o rei, embora o rei lidere o governo e pareça ser o</p><p>174</p><p>governante principal da terra. A rainha possui os direitos fundamentais do trono</p><p>egípcio e o rei executa seus comandos. Em suma, a realeza feminina governou o</p><p>Egito.</p><p>Nitocris é um exemplo importante da realeza feminina egípcia. Heródoto</p><p>diz que ela governou durante a 6ª Dinastia do Império Antigo. Consistente com a</p><p>tradição egípcia, ela era esposa de seu irmão, o rei. Assim como Osíris, seu irmão</p><p>foi assassinado e, como Ísis, ela vingou a morte dele (2.100). Em Contra Ápio,</p><p>Josefo fornece exemplos [de Mâneto] de duas outras mulheres que governaram o</p><p>trono egípcio:</p><p>Depois</p><p>que o povo pastoral deixou o Egito e foi para Jerusalém,</p><p>Tetmosis, o rei que os expulsou, reinou 25 anos e 4 meses até</p><p>morrer. Seu filho, Chebron, reinou 13 anos. Depois, Amenófis</p><p>reinou 20 anos e 7 meses; depois, sua irmã, Amesses, governou 21</p><p>anos e 9 meses; seu filho, Mephres, governou 12 anos e 9 meses;</p><p>depois, seu filho, Mephramouthosis, governou 25 anos e 10 meses;</p><p>seu filho, Thmosis, governou 9 anos e 8 meses; então Amenófis</p><p>governou 30 anos e 10 meses; então Orus governou 36 anos e 5</p><p>meses; sua filha, Akenchres, governou 12 anos e 3 meses; depois,</p><p>seu irmão, Rathotis, governou por 9 anos; seu filho, Acencheres,</p><p>governou 12 anos e 5 meses. (1,93 ss.)</p><p>O relato de Josefo em Contra Ápio dos irmãos Sethos-Ramessés e</p><p>Harmais também ilustra a importância das mulheres no governo egípcio:</p><p>Sethos tinha um poderoso exército de cavalaria e navios. Ele</p><p>designou seu irmão, Harmais, vice-rei e conferiu-lhe todas as</p><p>prerrogativas reais com a condição de não usar diadema e de não</p><p>violar a rainha, a mãe de seus filhos e as concubinas reais. Sethos</p><p>fez campanha contra Chipre e a Fenícia, e mais tarde contra os</p><p>assírios e os medos. Ele reduziu todas essas nações à submissão</p><p>por causa do seu poderoso exército. Ele continuou seu avanço para</p><p>o leste. No Egito, Harmais desafiou as ordens de seu irmão. Ele</p><p>violou a rainha e as concubinas. Além disso, ele colocou um</p><p>diadema e organizou uma revolta contra seu irmão. O sumo</p><p>sacerdote dos templos egípcios escreveu a Sethos sobre esses</p><p>crimes. Sethos retornou a Pelusium e recuperou seu reino, que foi</p><p>chamado de Aegyptus em sua homenagem. Manetho afirma que</p><p>Sethos se chamava Aegyptus e Harmais, Danaus. (1,98 ss.). . .</p><p>175</p><p>Ambos os relatos de Josefo indicam a importância da mãe na legitimidade</p><p>da realeza e do governo. O homem que se casa com a rainha torna-se rei. Mesmo</p><p>que a rainha não governe a si mesma, ela é a fonte do poder real legítimo. Assim,</p><p>ela é mais honrada que o rei e é sua superior. O papel da rainha terrestre</p><p>enquadra-se perfeitamente no culto de Ísis. Assim, era um crime contra a lei</p><p>divina prejudicar a rainha. Temos agora o contexto adequado para compreender a</p><p>lenda das Danaides. O direito de reinar foi investido nas filhas de Danaus porque</p><p>herdaram a autoridade divina de sua mãe. Eles tinham o direito de escolher um</p><p>cônjuge e conferir-lhe poder real. As Danaides estavam menos preocupadas com a</p><p>violação da sua autoridade política do que com a violação dos seus corpos. O</p><p>pavor da relação sexual explica o seu comportamento. Os direitos fundamentais</p><p>das Danaides foram negligenciados quando foram atribuídos aos filhos de</p><p>Aegyptus sem cerimônia ou presentes de noivado. Eles foram explorados por seus</p><p>corpos e pelo poder que poderiam conceder aos seus pretendentes. A lei egípcia</p><p>exigia a relação sexual para consumar o casamento. O sangrento casamento das</p><p>Danaides foi um ato contra a consumação involuntária dos casamentos. Além</p><p>disso, a exigência egípcia de seminis immissio [inseminação] para consumar um</p><p>casamento demonstra a base física do direito materno. A natureza espiritual do</p><p>direito paterno não requer cópula. Assim, não é motivo para divórcio se a mulher</p><p>não tiver filhos. Em contraste, ter filhos é uma característica e um requisito</p><p>essencial do direito materno porque é de natureza corpórea. A mulher governa em</p><p>virtude da maternidade, que exige relações sexuais. A mãe serve como fonte de</p><p>vida e poder para o homem. Tomar posse de uma mulher requer cópula. Portanto,</p><p>Absalão faz amor com as concubinas numa tenda no alto da casa de seu pai, à</p><p>vista de todo o Israel, para declarar sua reivindicação como novo rei (2Sm 16.22).</p><p>Pela mesma razão, Phoenix dormiu com a concubina de seu pai (Il. 9.451 ss.). O</p><p>pensamento subjacente a todos estes exemplos é que o direito materno é investido</p><p>no corpo e passa para o homem através da cópula.</p><p>176</p><p>LVII. De acordo com Manetho, o faraó Binothris decretou que as</p><p>mulheres se qualificassem como membros da realeza para governar o Egito (frag.</p><p>8). No entanto, os casos citados acima envolvem mulheres servindo como</p><p>monarcas no lugar de um homem. As mulheres serviram como regentes. A lei de</p><p>Binothris não colocava as filhas na linha de sucessão real com seus irmãos. A lei</p><p>restringiu e ampliou os direitos das mulheres. Como mostram as listas de</p><p>sucessão, predominam os homens e as linhagens masculinas. Os direitos das</p><p>mulheres de governar no Egito foram conferidos à sua natureza espiritual</p><p>superior. Os direitos das mulheres derivaram de Ísis, que cedeu ao filho, Osíris,</p><p>enquanto ele vivesse. No entanto, após sua morte, ela governou sozinha. Em</p><p>outras palavras, o poder real voltou à sua fonte. O assassinato do filho e da esposa</p><p>de Ísis violou seus direitos como mãe, pois seu filho obteve dela a vida e o poder.</p><p>Assim, ela buscou vingança. Como princípio feminino da natureza, Ísis recebeu o</p><p>que seu marido perdeu. Nesse sentido, uma rainha egípcia era regente de seu</p><p>marido. Ela manteve o reino como estava até que um novo homem substituiu seu</p><p>marido perdido. O reinado de uma rainha não era uma sucessão hereditária, mas</p><p>sim um regime de transição. A lenda de Nitocris se encaixa perfeitamente nesse</p><p>padrão. Tal como Ísis, a sua principal preocupação era vingar o assassinato do seu</p><p>irmão-marido porque considerava o assassinato uma violação da sua maternidade.</p><p>De acordo com Heródoto, Nitócris construiu uma grande câmara subterrânea e</p><p>afogou seus inimigos ali enquanto jantavam em um banquete. Depois, ela se</p><p>jogou num poço de cinzas (2.100). Neste relato, ela desempenha o papel das</p><p>Erínias ou Poina. Ela vingou o assassinato de seu marido e depois protegeu seus</p><p>direitos e seu trono. Portanto, a 6ª Dinastia data da morte de Nitócris, e não da</p><p>morte de seu irmão rei. O irmão vive da irmã porque ela é a fonte do poder, o</p><p>princípio feminino da vida.</p><p>As rainhas egípcias das 18ª e 19ª dinastias desempenharam papéis</p><p>semelhantes. Amessis governou para Tutmés I. Mefre governou tanto para seu</p><p>irmão mais velho, Tutmés II, quanto para seu irmão mais novo, Tutmés III.</p><p>Mephre é chamada de Rainha Tutmósis. Tanto Amessis quanto Mephre serviram</p><p>177</p><p>como regentes. Assim como acontece com Nitocris, representam o princípio</p><p>feminino protetor e preservador. Sempre que um rei egípcio morria ou se tornava</p><p>incapaz de governar, sua esposa assumia a liderança como procuradora.</p><p>178</p><p>de Ísis e seu poder. Nesta qualidade, Acenchres serviu para Amenófis IV após sua</p><p>morte e Athothis serviu para Hórus depois que ele morreu sem filhos. . .</p><p>LIX. Em geral, o casamento e a lei egípcios estavam no nível lunar, que</p><p>fica entre os estágios telúrico e solar. O telúrico centra-se na procriação natural</p><p>representada na vida do pântano. É uma cópula sexual selvagem com preocupação</p><p>exclusiva pela maternidade material sem casamento. Em contraste, a condição</p><p>humana mais elevada é solar. Centra-se no pai e no casamento. A mãe está</p><p>subordinada ao pai. É um palco representado pela luz pura e imutável de Apolo e</p><p>da virgem espiritual Atena. No estágio telúrico, a vida é transitória e material. No</p><p>nível solar, o ser é incorpóreo e transcendente à morte e à mudança. Na fase lunar,</p><p>o ser é uma combinação dos elementos telúrico e solar. A lua orbita entre a terra e</p><p>o sol, simbolizando a relação do yuxh/ [alma] entre sw=ma [corpo] e nou=ç</p><p>[mente].</p><p>A lei da família egípcia estava no nível lunar, com vestígios de elementos</p><p>telúricos, mas nenhum vestígio do princípio solar. O telúrico é elevado ao estágio</p><p>lunar enquanto o princípio solar é degradado. A terra ctônica é elevada a ai)qeri/h</p><p>gh= [terra celestial]. No entanto, Osíris mergulha de suas alturas celestiais até a</p><p>lua. Conseqüentemente, a mãe terra, Ísis, tornou-se Luna, e Osíris tornou-se</p><p>Lunus. Este nível religioso reconhece o casamento como seu fundamento. Porém,</p><p>a mulher é superior ao homem porque representa a substância</p><p>vital da vida</p><p>corporal. Neste nível, os filhos não são mais unilaterais ou filhos apenas da mãe</p><p>como as plantas do pântano, mas sim difuei=ç [de dupla substância e origem],</p><p>bilaterales, tam patris quam matris [filhos de dois pais, tanto do pai quanto da</p><p>mãe]. O conceito de nascimento legítimo emerge no nível lunar e renuncia à</p><p>maternidade telúrica. O mito de Ísis ilustra a oposição entre o nascimento telúrico</p><p>e o lunar. Quando Osíris morre, Tifão contesta a origem paterna de Hórus até que</p><p>os deuses celestiais a confirmem. Do teluriano de Typhon</p><p>179</p><p>perspectiva, não há origem paterna. Da perspectiva celestial, Hórus é um</p><p>descendente legítimo porque Ísis o gerou não da terra como uma mãe do pântano,</p><p>mas de seu marido, o celestial Osíris. Por causa da natureza lunar da mãe, o filho</p><p>torna-se difuh/ç [de natureza dual] e a prole legítima e legal. Por causa do</p><p>matrimônio [casamento] da mãe, o filho tem pai definido. Porém, a mãe é o nexo</p><p>entre pai e filho. Hórus é principalmente filho de Ísis e, secundariamente,</p><p>descendente de Osíris. Embora o pai seja espiritualmente superior, a mãe é a mãe</p><p>imediata e óbvia. Por um lado, o nível lunar é superior ao telúrico porque provoca</p><p>o matrimônio e o nascimento legal e legítimo de um filho. Por outro lado, é</p><p>inferior ao nível solar porque faz da mãe a figura principal e do pai a figura</p><p>secundária no relacionamento. Osíris é incorporado à lua e se torna Lunus como</p><p>filho de Luna. Apolo e Atenas representam a paternidade sem mãe, enquanto Ísis</p><p>e Osíris representam a paternidade derivada da maternidade. Em resumo,</p><p>discutimos três níveis: a maternidade telúrica sem casamento; maternidade lunar</p><p>com casamento e nascimento legítimo e legal; e pai solar certo.</p><p>Neste contexto, podemos agora compreender o significado dos nomes e</p><p>mitos individuais, nos quais surge o conceito de nascimento legítimo. O nome</p><p>Eteocles é um excelente exemplo porque a noção de nascimento legítimo e legal é</p><p>inerente a ele. )Ete/oç significa verdadeiro, genuíno, autêntico. Como filho</p><p>legítimo de Osíris, Hórus é um Etéocles, i)qagenh/ç [nascido em casamento legal]</p><p>ou gnh/sioç [gerado legalmente], tam matris quam patris [tanto da mãe quanto do</p><p>pai]. Ele é igual a Cécrope, que tinha atributos de ambos os sexos e estabeleceu a</p><p>prática da monogamia em Atenas (Ath. 13.555d e Just. Epit. 2.6.7). O domínio da</p><p>maternidade depende do nascimento legal. Etéocles está no nível lunar, não no</p><p>nível solar do casamento. Duas versões de Etéocles na mitologia ilustram a</p><p>diferença entre os níveis lunar e solar. O Etéocles Orcomênico é filho de Evippe e</p><p>Andreas (filho do rio Peneius). Como filha de Leucon, Evippe é a deusa brilhante</p><p>da noite, que empresta sua luz ao sol. A evidência da legitimidade de Etéocles</p><p>vem do lunar</p><p>180</p><p>natureza de sua mãe. O nome de seu pai, Andreas, indica uma masculinidade</p><p>procriadora geral, ou seja, não um pai em particular. Andreas é derivado de a)nh/r</p><p>[homem] assim como Peneius é derivado de pe/oç [pênis]. Andreas, como filho de</p><p>Peneius, indica que a masculinidade está no nível telúrico representado pelo poder</p><p>da água. A mãe possui a natureza lunar superior e, portanto, a legitimidade do</p><p>nascimento decorre dela.</p><p>A lenda de Etéocles como filho de Édipo é especialmente instrutiva sobre</p><p>as diferentes fases da maternidade. Nesta lenda, o princípio materno eleva-se do</p><p>nível da terra até à lua ou, por outras palavras, da promiscuidade telúrica ao</p><p>casamento lunar. Jocasta incorpora o nível telúrico inferior, enquanto Euryganeia,</p><p>filha de Hipérfas, incorpora o princípio lunar superior. Segundo Pausânias,</p><p>Euriganeia era mãe de Etéocles e Polinices (9.5.11-12). A relação de Jocasta com</p><p>Édipo e seus filhos é uma manifestação da maternidade inteiramente no domínio</p><p>telúrico da promiscuidade. Em contraste, Euryganeia é filha de Hipérfas, o deus</p><p>da luz celestial. Como Evippe e Molione, ela é uma mulher lunar e casta esposa</p><p>do sol. Os filhos de Euriganeia são ambos filhos legítimos de um casamento.</p><p>Como gêmeos ou pares, os filhos personificam a dualidade do devir e do declínio</p><p>na vida material, ou simplesmente na vida e na morte. Esses aspectos da vida</p><p>andam de mãos dadas como os Moliones e os Dioscuri. Polinices incorpora o</p><p>aspecto sombrio da morte e a destrutividade de Tifão. A relação de Polinices e</p><p>Etéocles simboliza o eterno conflito entre a vida e a morte, bem como entre as</p><p>forças da criação e da destruição. Como essas forças são equivalentes, Etéocles e</p><p>Polinices matam-se mutuamente no campo de batalha. O governo compartilhado</p><p>de Tebas representa a transição e a mudança das estações. Higino afirma que as</p><p>chamas da pira funerária comum de Etéocles e Polinices se separaram em dois</p><p>fios (Fab. 68).</p><p>Pausânias aponta ainda outra antítese entre Polinices e Etéocles (5.19.6).</p><p>Conseqüentemente, Polinices sucumbe à lei eterna da natureza u(po\ tou=</p><p>peprwme/nou [pelo destino] enquanto Etéocles sucumbe à lei kai\ su\nt%=</p><p>dikai/% [e com justiça]. A desgraça ou lado noturno da criação terrena é retratada</p><p>181</p><p>nas diversas desgraças dos irmãos. Por um lado, Polinices sucumbe à lei da</p><p>natureza que leva toda a criação à morte. Por outro lado, Etéocles sucumbe à</p><p>execução da justiça. Assim, Polinices simplesmente morre, enquanto Etéocles</p><p>paga a pena pelo seu erro. Por que Polinices apenas sucumbe à morte como</p><p>destino comum de todas as criaturas, enquanto Etéocles sofre punição? Etéocles é</p><p>punido porque violou seu voto ao não ceder seu governo de Tebas a Polinices na</p><p>hora marcada. Por outras palavras, Etéocles não reconheceu que a vida e a morte</p><p>têm estatuto e direitos iguais como aspectos de um processo eterno de morte e</p><p>rejuvenescimento.</p><p>Examinamos agora todo o contexto e extensão da lenda de Édipo. O</p><p>estágio lunar de uma religião da natureza centra-se na transitoriedade e na</p><p>mortalidade. Assim, Osíris e Zeus de Creta são mortais. Como ser material, a mãe</p><p>é o centro da vida e o princípio solar é periférico. Porém, a esposa tem relações</p><p>sexuais com apenas um marido no casamento, assim como a lua tem casamento</p><p>exclusivo com o sol. Nesse sentido, os descendentes são legítimos. Nesta relação,</p><p>o direito materno depende de um pai indiscutível. O casamento e o direito</p><p>materno estão intrinsecamente ligados. A principal característica do nível</p><p>religioso lunar é a combinação do casamento e do direito materno. O nível lunar</p><p>concebe a vida apenas como uma manifestação transitória e serve como um</p><p>estágio intermediário na progressão em direção ao estágio apolíneo de</p><p>permanência.</p><p>Os Eteo-cretenses [autênticos cretenses] também estão no nível lunar do</p><p>direito materno. Eles eram os filhos legítimos da Mãe Creta e de Zeus. Este Zeus</p><p>era nativo de Creta. Seu túmulo ali prova que seu poder fecundante masculino é</p><p>um aspecto transitório da criação telúrica. Zeus cretense não é uma potência solar</p><p>primordial e imutável. Assim, os Eteo-cretenses são propriamente da terra ou</p><p>autóctones (Estrabão 10.4.6 e Diod. Sic. 5.64.1). No entanto, os Eteo-cretenses</p><p>não são propriamente autóctones porque têm um pai identificável e indiscutível.</p><p>Embora os cidonianos de Creta também sejam chamados de autóctones, eles não</p><p>são eteo-cretenses (Od. 19.176 e Estrabão 10.4.6). Na verdade, o conceito de</p><p>182</p><p>)Eteo/krhteç [Eteo-cretenses] não é completamente traduzido em Krh=teç</p><p>a)uto/xqoneç [autóctone</p><p>183</p><p>Cretenses]. Neste último termo, a maternidade é central e a legitimidade do</p><p>nascimento nem sequer é levada em consideração porque a legitimidade depende</p><p>da autoridade masculina. Em contraste, os Eteo-cretenses têm dois pais</p><p>identificáveis e casados. Todos os eteo-cretenses são autóctones, mas nem todos</p><p>os autóctones são eteo-cretenses. Os autóctones puros pertencem a um nível</p><p>religioso inferior de telurismo, onde a mãe é o único progenitor conhecido. Em</p><p>contraste, os Eteo-cretenses estão no nível religioso lunar, que reconhece tanto</p><p>a</p><p>mãe como o pai. Seus filhos são considerados difuei=ç [de dupla substância e</p><p>origem], ou bilaterales [filhos de dois pais]. A sua legitimidade deriva da união</p><p>conjugal e exclusiva dos pais. Os autóctones são filhos da Mãe Creta, enquanto os</p><p>Eteo-cretenses são filhos legítimos de Zeus do Monte Ida e da Mãe Creta. Assim,</p><p>os Eteo-cretenses honram as montanhas Idéia e Dictéia (Ar., Ran. 1356-57). A sua</p><p>principal cidade, Prasus, fica na intersecção destas duas montanhas (Estrabão</p><p>10.4.6). Como demonstram os Eteo-cretenses, a mãe, mesmo no estágio lunar do</p><p>princípio da natureza feminina, é, em última análise, material. Mesmo a figura</p><p>paterna dos Eteo-cretenses é uma potência telúrica fecundante, viz. a força</p><p>combinada do fogo terrestre e da água. Assim, Minos prova que é o procurador</p><p>terreno de Zeus Idéia ao iluminar e Teseu prova que é o filho legítimo de</p><p>Poseidon ao mergulhar no mar para recuperar um anel. Água e fogo unem forças</p><p>na fase lunar. Conseqüentemente, Talos cretense forjado com fogo banhava-se</p><p>todas as noites no mar. Em contraste com os Eteo-cretenses e autóctones de Creta,</p><p>Estrabão fala dos e)ph/ludeç, estrangeiros em Creta vindos de Hestiaeotis na</p><p>Tessália (10.4.6). Estes imigrantes não eram considerados filhos genuínos de</p><p>Creta porque eram filhos de mães e pais estrangeiros. A designação de Eteo-</p><p>cretenses envolve duas considerações: 1) a diferença histórica entre os cretenses</p><p>nativos e os imigrantes helênicos, conforme relatado por Estrabão, Cimno,</p><p>Diodoro da Sicília e Eustáquio; e 2) o conceito religioso e jurídico de nascimento</p><p>legítimo, que reflecte o estatuto cultural do direito materno matrimonial situado</p><p>entre o nível mais baixo de telurismo e o nível mais alto de direito paterno solar.</p><p>A este respeito, os antigos cretenses, lícios, egípcios, atenienses e</p><p>184</p><p>Os orcomênios estavam no mesmo nível cultural porque eram culturas de direito</p><p>materno baseadas no casamento e no nascimento legítimo.</p><p>LXIX. As Danaides pertencem ao mundo das Amazonas Líbias. Elas são</p><p>guerreiras corajosas, que defendem os direitos maternos contra seus primos</p><p>beligerantes, massacrando-os na noite de núpcias. O ódio e a violência das</p><p>Danaides contra os homens estão inteiramente no espírito e na tradição do</p><p>Amazonianismo. Diante disso, Hipermnestra se comporta de forma covarde ao</p><p>trair seu sexo, poupando a vida do marido. Esta traição explica porque</p><p>Hipermnestra é acorrentada nas Heroides de Ovídio (14.3-84) e porque é levada a</p><p>julgamento (Paus. 2.19.6). No entanto, isso não explica por que ela foi</p><p>considerada inocente por não ter matado Lynceus. Tanto Hipermnestra quanto</p><p>Hipsípila desempenham o papel de mulheres misericordiosas entre as amazonas</p><p>implacáveis. Em ambos os casos, estas mulheres rejeitam o excesso do</p><p>amazonismo e aceitam os limites da natureza que proíbem o assassinato do</p><p>marido ou do pai. Ternura e amor motivam Hipermnestra e Hipsípila. Plutarco</p><p>relata uma situação semelhante com a donzela Carian, Caphene (De mul. vir.</p><p>7.246e). O amor supera o ódio amazônico contra os homens. Eros reconcilia os</p><p>elementos contestadores do mundo material. Portanto, Afrodite defende</p><p>Hipermnestra. Um fragmento das Danaids de Ésquilo explica e justifica o amor</p><p>sensual e corpóreo de Hipermnestra. A própria Afrodite afirma:</p><p>O desejo incita até o casto Céu a abraçar a Terra. O</p><p>desejo desperta a Terra para se casar com o Céu.</p><p>A chuva jorra do Céu acamado com a Terra, A</p><p>Terra concebe e produz para os seres humanos</p><p>Grama para ovelhas e frutos abundantes de</p><p>Deméter;</p><p>A chuvosa noite de núpcias faz a floresta florescer na</p><p>primavera. Tudo isso vem de mim.</p><p>(Ath. 13.600b)</p><p>Hipermnestra encarna a terra despertada pela força do amor. ga/moç [casamento]</p><p>está etimologicamente relacionado a gunh/ [mulher] assim como gh=, ga= [terra,</p><p>185</p><p>terra]. Da mesma forma, Gaius, Gaia, Gatte e Gattin [alemão para marido e</p><p>mulher em união] são derivados da substância terrena vivificada por Eros. O</p><p>direito materno está enraizado nesta grande lei</p><p>186</p><p>de substância. O mundo amazônico viola isso. Sozinha entre as Danaides,</p><p>Hipermnestra reafirma seu compromisso com Eros. Ironicamente, o direito</p><p>materno prejudica-se no caso das Danaides. Por um lado, o direito materno se</p><p>manifesta como o amazonismo, que rejeita os homens. Por outro lado, o direito</p><p>materno é a força unificadora do amor corporal, que envolve intimamente os</p><p>homens. Em outras palavras, o direito materno está em conflito consigo mesmo.</p><p>Quando Hipermnestra abraça Eros, ela desafia e mina o Amazonianismo. Assim,</p><p>o próprio direito materno é enfraquecido e, em última análise, desintegra-se. Na</p><p>Eneida, as Danaides são figuras decorativas no cinto de Pallas (10.497 ss.). Eles</p><p>acabaram de assassinar seus maridos. Turnus mata Pallas e fica com o cinturão.</p><p>Simbolicamente, este incidente sugere que a vitória das Danaides é tênue. O poder</p><p>feminino não pode manter-se no campo de batalha dos homens. O poder das</p><p>Danaides falhou com Pallas. O amor, não a guerra, é o poder das mulheres. Uma</p><p>mulher deve servir um homem porque o ama. Ela deveria ser terna em vez de</p><p>combativa. Por esta razão, Hipermnestra poupa Lynceus, ela é absolvida em seu</p><p>julgamento e dedica uma estátua a A)frodi/th nikhfo/roç, Afrodite, a Portadora da</p><p>Vitória, em Argos (Paus. 2.19.6, 2.20.7, e 2.21.1). Além disso, Hipermnestra é</p><p>chamada de filha primogênita de Danaus e da nobre senhora. À medida que seu</p><p>prestígio aumentava, também aumentavam os direitos sociais dos homens.</p><p>Ironicamente, Hipermnestra deveria ter preservado o antigo regime de direito</p><p>materno, mas ela se torna o arauto de uma nova ordem masculina. Perseu e</p><p>Hércules emergem da linhagem de Hipermnestra e das ruínas da ginecocracia. Os</p><p>descendentes de Hipermnestra lutam e derrotam o domínio das mulheres na Líbia.</p><p>De acordo com Pausânias, as estátuas argivas em Delfos incluem Danaus,</p><p>Hypermnestra e Lynceus porque toda a sua nação vem de Hércules e Perseu: kai\</p><p>a(/pan to\ e)fech=ç au)tw=n ge/noç to/ e )ç (Hrakle/a te kai\ e)/ti pro/teron</p><p>kaqh=kon e)ç Perse/a (10.10.5). Em Art of Love, Ovídio descreve um</p><p>agrupamento semelhante no templo de Apolo no Palatino (1.73-74). Este</p><p>agrupamento de personagens e sua localização em um santuário apolíneo sugerem</p><p>que o reinado apolíneo de luz e paternidade espiritual vem da linhagem de</p><p>187</p><p>Hipermnestra. Segundo Pausanias, Lynceus sucedeu Danaus (2.16.1). Em outras</p><p>palavras, o Apolíneo</p><p>188</p><p>princípio procede de Danaus para Hipermnestra e para Lynceus. Danaus era um</p><p>devoto de Apolo. Ele fundou o edifício mais famoso de Argos, o santuário de</p><p>Apolo Lício [deus lobo] (2.19.4) para comemorar sua ascensão ao trono. De</p><p>acordo com Pausânias, Danaus e Gelanor, o príncipe pelasgiano, reivindicaram o</p><p>trono argivo. O povo argivo deveria escolher seu governante. No dia da decisão,</p><p>um lobo atacou um touro e o matou. O povo associava Danaus ao lobo e Gelanor</p><p>ao touro. Portanto, Danaus recebeu o trono de Argos. Danaus atribuiu este evento</p><p>propício a Apolo (2.19.3). O lobo e o touro representam diferentes níveis de poder</p><p>masculino. O touro representa o poder ctônico da água de Netuno (Paus. 2.38.4),</p><p>enquanto o lobo representa o poder solar da luz. O touro representa o nível</p><p>religioso pelasgiano e o lobo representa a religião apolínea superior. A batalha</p><p>entre o lobo e o touro tem um significado alegórico. Ao amanhecer, o lobo ataca o</p><p>touro e o mata. Isso significa que o sol é mais forte que a água. Na árida Argólida,</p><p>esta visão da natureza é compreensível, pois o sol quente seca a água. Além disso,</p><p>o poder do sol é incorpóreo. Um exemplo é o recinto de Zeus Lycaean na Arcádia,</p><p>onde nem o homem nem o animal projetam sombra (Paus. 8.38.6 e Plut., Quaest.</p><p>Graec. 300c). Danaus incorpora o princípio da luz e a vitória dos direitos</p><p>espirituais masculinos. Na frente do mesmo templo, onde Hipermnestra ergueu</p><p>uma estátua de Afrodite,</p><p>há um relevo representando uma luta entre um touro e</p><p>um lobo com uma donzela atirando pedras no touro (Paus. 2.19.7). Nesta cena,</p><p>uma mulher (provavelmente Hipermnestra) apoia o princípio apolíneo para</p><p>encontrar expiação. A vitória do direito paterno é identificada com o princípio</p><p>incorpóreo da luz. A história dos filhos de Aegyptus ilustra a progressão cultural</p><p>da terra ao sol. Seus corpos são enterrados no pântano de Lerna, onde Deméter</p><p>governa como mãe telúrica (Paus. 2.24.2 e 2.36.7). As cabeças dos filhos de</p><p>Aegyptus estão enterradas em uma tumba localizada no lado esquerdo da estrada</p><p>para a cidadela de Larisa (Paus. 2.24.2). Seu enterro no lado esquerdo tem</p><p>significado religioso porque os deuses do Olimpo estão associados ao lado direito,</p><p>enquanto os semideuses estão associados ao lado esquerdo (Plut., De Is. et Os.</p><p>361a e Pl., Leg. 717a). Lince</p><p>189</p><p>é espiritualmente mais elevado que seus irmãos. Ele não está associado ao lado</p><p>esquerdo, mas sim a Apolo, a maior energia solar incorpórea.</p><p>LXX.Segundo Diodoro da Sicília, Perseu lutou com as Górgonas, em</p><p>particular com a irmã mais nova e rainha, Medusa, que era mortal (3.55.3). As</p><p>Górgonas eram uma tribo importante das Amazonas Líbias (3.52.4). As Górgonas</p><p>representam o princípio lunar derrotado pela energia solar superior, Perseu. As</p><p>Górgonas são mulheres lunares. Da mesma forma, Atenas é chamada Gorgw/</p><p>[Górgon] e Gorgw=piç [Gorgopis] em sua função como uma divindade materna</p><p>lunar. Em contrapartida, Perseu é uma figura solar, representando a linhagem de</p><p>Zeus que conquista e supera a maternidade material. Danaë representa a</p><p>maternidade material como a alternativa sombria à paternidade espiritual. Seu pai</p><p>a aprisiona em uma torre de bronze para mantê-la casta. No entanto, Zeus a</p><p>engravida. Assim que seu pai descobre uma criança, ele coloca Danaë e Perseus</p><p>em uma grande caixa de madeira e depois os lança ao mar. As ondas levam a</p><p>caixa de madeira até a ilha de Sérifos. A vida de Danaë simboliza a vida de uma</p><p>menina e mãe. Como filho de Zeus, Perseu liberta sua mãe de sua escravidão</p><p>como mulher. Para provar seu valor, Perseu aceita o desafio do rei Polidectes de</p><p>buscar a cabeça da Medusa nos confins ocidentais da terra como presente de</p><p>casamento para Hipodâmia. Seu casamento com Pélope é mais um exemplo do</p><p>fim do direito materno. Tal como acontece com Hércules, as Danaides, Orestes e</p><p>Teseu, Atenas se torna a guardiã de Perseu. Nesse papel, Atena é chamada de</p><p>Gorgofo/nh [assassino de Górgonas] (Hinos Órficos 32.8). Originalmente, Atenas</p><p>era retratada como uma mulher lunar. Como filha órfã de Zeus, ela se opõe a toda</p><p>existência material, materna, terrena e lunar e promove uma vida espiritual.</p><p>Portanto, ela vem em auxílio de Perseu e de outros heróis espirituais. As</p><p>Górgonas e as Graeae são os opostos maternos de Atenas. A maternidade está</p><p>implicada em seus nomes. Grai=ai [Graeae] significa velhas. Do ponto de vista</p><p>dos filhos, as mães parecem velhas. Portanto, Anna Perenna é retratada como</p><p>grau=ç, uma velha mãe enrugada. Outro exemplo de mulher idosa lendária é</p><p>190</p><p>Hecale ou Heraline, que atua como enfermeira de Teseu. Medusa possui o poder</p><p>da lua</p><p>191</p><p>para transformar criaturas em pedra. Seu poder se estende apenas à vida corporal,</p><p>que está condenada à morte ao nascer. A vida é trazida à luz apenas para retornar</p><p>à escuridão do útero. Uma mãe dá vida e morte. Portanto, diz-se que a face da lua</p><p>tem a careta da morte e personifica o mal. A lua tem fases transitórias porque faz</p><p>parte da existência material. Como a lua, Medusa tem grandes poderes sinistros e</p><p>é mortal. Como herói solar celestial, Perseu conquista a lua material e efêmera.</p><p>Ele liberta a vida material da transitoriedade e da morte. Neste contexto</p><p>simbólico, ele liberta Andrômeda de sua escravidão em um penhasco marinho e a</p><p>salva das mandíbulas de um monstro marinho. Como figura de Hades, Polidectes</p><p>não é páreo para Perseu, um herói solar. Perseu também mata seu avô, Acrísio,</p><p>uma figura dos pântanos ao redor do rio Peneus. Simbolicamente, Acrísio é uma</p><p>potência terrestre morta por um disco solar. Perseu inicia uma nova era. Helios</p><p>traz à humanidade uma lei mais misericordiosa e superior de paternidade</p><p>espiritual com a sanção de Zeus. Em contraste, o antigo direito materno tem o seu</p><p>fundamento na Mãe Terra. Assim como Perseu, Héracles é descendente de</p><p>Hipermnestra. De acordo com Diodoro da Sicília, Hércules destruiu as Górgonas</p><p>e as Amazonas restantes e depois estabeleceu seus pilares na África. Hércules não</p><p>considerou do interesse da raça humana permitir o governo das mulheres em</p><p>qualquer lugar da face da terra (3.55.3). Tal como na lenda de Perseu, a Líbia e as</p><p>terras do Ocidente são domínios amazónicos. A aniquilação do domínio das</p><p>mulheres por Héracles conclui a lenda do legado de Hipermnestra. Ironicamente,</p><p>a história do assassinato dos seus maridos pelas Danaides termina com a</p><p>destruição do domínio das mulheres e o estabelecimento de um domínio dos</p><p>homens. Como resultado, a humanidade é resgatada dos laços materiais e elevada</p><p>a uma existência superior. Tanto os gregos como os romanos enfatizaram o</p><p>desprezo de Hércules pela autoridade feminina. Silius Italicus relata a continuação</p><p>do culto de Héracles no período romano. Quando Aníbal vai para Gades, ele visita</p><p>o templo de Hércules, onde femineos prohibent gressus ac limine curant [as</p><p>mulheres são proibidas de acessar o santuário interno] (3.22 ss). Pausânias tem</p><p>um relatório semelhante sobre um templo dedicado a Hércules em Eritras, na</p><p>Ásia. Neste templo há uma imagem de Hércules em estilo egípcio. A imagem é</p><p>192</p><p>localizado em um barco em comemoração à sua viagem de Tiro. Segundo os</p><p>eriteus, o barco ancorou no mar entre os territórios dos eriteus e dos chianos.</p><p>Ambos os povos queriam a imagem. Um pescador cego da Eritreia, Phormio, teve</p><p>uma visão em um sonho sobre uma maneira de pegar o barco. As mulheres de</p><p>Erythrae deveriam cortar os cabelos e os homens deveriam trançar os cabelos em</p><p>uma corda para rebocá-los no barco. As cidadãs eritreias, a)stai\ tw=n gunaikw=n,</p><p>recusaram-se a obedecer às diretrizes do sonho. No entanto, as mulheres trácias</p><p>que viviam na Eritréia submeteram-se ao sonho. Com os cabelos, os homens</p><p>rebocaram o barco para terra. A corda mágica estava guardada no templo de</p><p>Hércules. Como as mulheres trácias demonstraram sua obediência, somente elas</p><p>podem entrar no santuário (7.5.5-8). Esta narrativa indica o status ginecocrático</p><p>das mulheres jônicas de Erythrae. Elas eram independentes, a)stai/ [mulheres</p><p>cidadãs livres]. Assim, elas poderiam recusar as ordens dos seus maridos.</p><p>Hércules contrariou o governo das mulheres, exigindo a submissão das mulheres.</p><p>As mulheres trácias serviram ao deus de boa vontade e ganharam seu favor.</p><p>Hércules quebrou o domínio das mulheres em Erythrae e libertou as mulheres da</p><p>classe baixa.</p><p>A história de Pausânias termina simbolicamente. A visão de Formio é restaurada para</p><p>o resto de sua vida. Ele encarna a transição do direito materno telúrico para o</p><p>princípio solar paterno. A escuridão e a cegueira são atributos da substância</p><p>ctônica. Luz e visão são atributos da masculinidade concebida como energia solar.</p><p>Como oponente do domínio feminino, Hércules traz a luz de uma condição</p><p>humana superior aos cegos eritreus. Esta iluminação decorre da submissão da</p><p>mulher ao homem.</p><p>LXXI.Voltaremos agora à lenda das Danaides porque a sua representação</p><p>simbólica muda após o colapso do domínio feminino. No fundo escuro do</p><p>submundo, as Danaides são condenadas a carregar água em jarros perfurados</p><p>como punição por terem matado os seus maridos. Outros personagens míticos no</p><p>mesmo reino do submundo passam por provações semelhantes, intermináveis e</p><p>193</p><p>fúteis. Ocnus trança uma corda que seu traseiro corrói no mesmo ritmo. Sísifo</p><p>194</p><p>rola uma pedra colina acima apenas para ela</p><p>rolar novamente para baixo. Tityus</p><p>jaz esparramado no chão enquanto um abutre come seu fígado, que volta a crescer</p><p>continuamente (Ov., Ib. 175-78). Assim, ele sofre uma dor interminável. A lenda</p><p>das Danaides foi transformada pelas atitudes de uma cultura diferente, que não</p><p>entendia mais a ginecocracia e o amazonismo. Assim, as Danaides e outros</p><p>personagens antigos tornaram-se infratores e dignos de punição. Embora o</p><p>conceito de punição ou expiação para as Danaides seja um desenvolvimento</p><p>posterior na lenda, o jarro perfurado pertence à versão mais antiga da lenda. A</p><p>provação das Danaides com seus jarros é um dos símbolos naturais mais antigos</p><p>da humanidade. O símbolo dos jarros perfurados é primordial, enquanto sua</p><p>associação com punição e retribuição justa é uma emenda posterior. Homero não</p><p>menciona as Danaides entre seus criminosos no submundo (Od. 11.568 e</p><p>seguintes), nem Hesíodo e Píndaro. Em vez de infratores, as Danaides com os</p><p>seus jarros perfurados são um símbolo da natureza. Para compreender o conteúdo</p><p>do símbolo, devemos examiná-lo no contexto do mito dos Aloadae. Segundo</p><p>Apolodoro, Aloeus casou-se com Iphimedia [jarro], filha de Triops. No entanto,</p><p>Iphimedia se apaixonou por Poseidon. Por isso, ela costumava ir ao mar, onde</p><p>pegava água das ondas e colocava-a no colo. Ela engravidou de Poseidon e deu à</p><p>luz dois filhos, Otus e Ephialtes, os chamados Aloads” (Bibl. 1.7.4). Obviamente,</p><p>a água representa o elemento fecundante da potência masculina. Iphimedia</p><p>representa a substância terrena que busca a fertilização. Assim, ela colocou a água</p><p>incessantemente no colo. Como uma abelha que voa de flor em flor em busca de</p><p>pólen para fazer mel, Iphimedia vai ao mar e coleta água. Ifimédia é como a Penia</p><p>de Platão, que persegue Plutão e concebe Eros. Penia representa substância ou</p><p>matéria-prima como Plutarco a descreve: “Como a substância é insuficiente em si</p><p>mesma, ela busca a realização no Bem e anseia por se envolver com ele” (De Is.</p><p>et Os. 374d). Neste contexto, Ifimédia encarna a terra, ansiando pela umidade</p><p>fecundante de Netuno. As Danaids desempenham o mesmo papel que a</p><p>Iphimedia. A hidria barriguda representa a terra. A água que jorra de seus buracos</p><p>ilustra por que a substância requer fertilização perpétua. Assim que as Danaides</p><p>despejarem água na hidria,</p><p>195</p><p>eles devem reabastecê-lo porque a terra, como a hidria, não pode conter o elemento</p><p>que a torna produtiva. Enquanto Iphimedia retira incessantemente água do mar para</p><p>o seu colo, as Danaides despejam água numa enorme hidria. Contudo, a terra nunca</p><p>poderá saciar a sua sede de nova fertilização. Da mesma forma, Penia é incansável</p><p>na sua busca por Plutão. Portanto, Ifimedia vai para o mar. Neste papel, as</p><p>Danaides são um símbolo da natureza primordial. Nos tempos mais antigos, elas</p><p>serviam como donzelas da água sagrada. A sua representação original não envolve</p><p>a menor noção de punição ou expiação. Além disso, as Danaides são um símbolo</p><p>natural da religião do Nilo. Como diz Plutarco, Osíris é o Nilo transbordando. Ísis é</p><p>a terra ao longo do Nilo, absorvendo e contendo as águas fecundantes (De Is. et Os.</p><p>363d). Como símbolo desta relação entre a água e a terra sedenta, os sacerdotes</p><p>egípcios carregam um caixão de ouro no ritual anual de luto pela perda de Osíris.</p><p>Os padres colocam água potável no caixão e depois misturam a terra (De Is. et Os.</p><p>366f). Uma vez que a água é absorvida pelo solo, Osíris desaparece, mas Ísis se</p><p>torna fértil. Como Ísis e Osíris, as Danaides são um símbolo da natureza egípcia do</p><p>Nilo e das terras do Nilo. As Danaides incorporam a noção religiosa egípcia</p><p>fundamental de que as águas do Nilo fertilizam a terra e depois a abandonam. Os</p><p>antigos egípcios explicaram o mistério da geração física desta forma. Tanto</p><p>Homero quanto Tales afirmam que a água é o princípio central da religião egípcia.</p><p>As Danaides iniciaram as mulheres argivas nos mistérios da religião egípcia. A</p><p>religião egípcia ou culto à água está subjacente à história de como as Danaides</p><p>abasteceram as terras áridas de Argos ao descobrirem as nascentes de Lerna. Ocnus</p><p>é também um símbolo natural da água fecundando a terra. Por isso,</p><p>encontramos ele e as Danaides juntos em obras de arte, especialmente arte</p><p>mortuária, porque esses personagens revelam os segredos obscuros da terra. A</p><p>tarefa de Ocnus de trançar uma corda de palha representa a criação visível de</p><p>substância a partir da combinação de água e terra e a rápida destruição da mesma</p><p>substância. Assim como um rio devolve água ao mar, a vida rapidamente retorna</p><p>à morte. Compreensivelmente, o símbolo Ocnus originou-se ao longo do Nilo.</p><p>Diodoro da Sicília relata: “Na cidade de Acanthi, a 120 estádios de Mênfis em</p><p>direção à Líbia, 360 sacerdotes</p><p>196</p><p>compartilhem a tarefa diária de buscar água do Nilo em uma jarra perfurada.</p><p>Nas proximidades, pode-se observar a realização ritual do mito de Ocnus. Um</p><p>homem tece uma corda em uma ponta enquanto vários outros homens a</p><p>desfiam na outra ponta” (1.97.2-3). Na terra do Nilo, encontramos</p><p>reconstituições rituais tanto do jarro perfurado das Danaides quanto de Ocnus</p><p>trançando uma corda. Essas apresentaçõesfornecem evidências sólidas de que</p><p>estes símbolos da natureza são expressões fundamentais da religião do Nilo e são</p><p>indígenas do Egito. Na reconstituição do mito de Ocnus, uma única pessoa tece a</p><p>corda e várias pessoas a desfiam. Esta situação ilustra que a fonte da vida física é</p><p>singular, enquanto os meios de morte são muitos. Na leschē de Delfos, um burro</p><p>roedor toma o lugar dos homens que desfiam a corda. Obras de arte posteriores</p><p>deram continuidade a esta representação. No entanto, até a bunda aponta para o</p><p>Egito porque Typhon é retratado embaixo da bunda. Typhon é o símbolo egípcio</p><p>da força natural de deterioração e destruição. A morte é voraz. Portanto,</p><p>Erysichthon, amaldiçoado com uma fome insaciável, é chamado de ka/nqwn, um</p><p>burro grande, (Ael., VH 1.27). Pausânias retrata o burro como uma mulher</p><p>consumidora e Ocnus como um homem produtivo (10.29.1). Essa polaridade</p><p>merece exame. Ocnus ou homem está associado à produção, enquanto o burro ou</p><p>mulher está associado à aniquilação. Um homem cria enquanto uma mulher</p><p>destrói através da morte. A tarefa das Danaides de derramar água dura</p><p>eternamente porque a substância da terra cria uma nova vida a partir de si mesma,</p><p>eternamente. Tudo o que a morte devora torna-se sangue fresco no ciclo da vida.</p><p>À medida que o burro come cada vez mais corda, a morte devora cada vez mais os</p><p>vivos. A vida alimenta a morte enquanto Ocnus alimenta seu traseiro, que rói com</p><p>satisfação. Os sábios hindus dizem: “o fogo nunca tem lenha suficiente, o mar</p><p>nunca tem água suficiente, a morte nunca tem vida suficiente e a mulher bonita</p><p>tem amantes suficientes”. Portanto, os antigos chamavam os mortos de touç</p><p>plei/onaç, a multidão. Os romanos referiam-se à morte como ad plures ire, para ir</p><p>para muitos. Pausânias conta que os megarianos consultaram o oráculo sobre</p><p>como prosperar quando dissolveram a realeza e estabeleceram magistrados</p><p>eleitos. O oráculo aconselhou-os a aconselharem-se com a multidão, h)\n meta\</p><p>197</p><p>tw=n pleio/nwn bouleu/swntai. Os megarianos interpretaram a “multidão” como</p><p>significando os mortos e construíram um túmulo para os heróis no</p><p>198</p><p>no meio do prédio do conselho (1.43.3). A nossa democracia hoje não aceita votos</p><p>dos mortos. No entanto, a sabedoria dos mortos proporciona a base mais confiável</p><p>para o bem-estar das pessoas e as melhores soluções para as questões jurídicas dos</p><p>nossos tempos.</p><p>Em resumo, o símbolo das Danaides expressa a ideia fundamental do culto</p><p>de Ísis e do direito materno. A mulher é a representante da Mãe Terra para a</p><p>propagação da vida física. A mulher é responsável pelas funções materiais.</p><p>Mulher, gunh/, vem de gh= terra. Devido a esta perspectiva materialista, a mulher</p><p>foi reverenciada acima</p><p>O culto a Dionísio</p><p>rapidamente se transformou em mera devassidão. Bachofen afirma que “mais do</p><p>que qualquer outra causa, o culto dionisíaco contribuiu para a queda da</p><p>civilização antiga e para a degeneração irreversível do povo”.</p><p>O Direito Materno de Bachofen é particularmente valioso hoje porque vai</p><p>contra as ideologias prevalecentes. A obra nos fornece uma perspectiva sobre o</p><p>papel da mulher que atualmente é reprimido. "Direito Materno" fornece a voz que</p><p>falta no diálogo sobre as mulheres antigas e o papel das mulheres em geral. Sem</p><p>"Direito Materno" e outras obras semelhantes, não temos diversidade intelectual e</p><p>discurso, mas propaganda e doutrinação. Por exemplo, as observações de</p><p>Bachofen sobre práticas sexuais promíscuas nas sociedades antigas são aplicáveis</p><p>aos nossos tempos. Em “Lícia”, ele cita exemplos antigos de casamento aberto e</p><p>cópula pública. Ele condena tais práticas porque uma civilização depende da</p><p>instituição do casamento. Os seres humanos transcendem as bestas somente</p><p>quando controlam e restringem seus desejos carnais. O matrimônio exige que um</p><p>homem e uma mulher superem os impulsos da lei natural em busca dos maiores</p><p>benefícios de uma vida familiar segura. Em “Lícia”, Bachofen faz distinções</p><p>avaliativas entre povos que se alimentam na natureza e se propagam como plantas</p><p>do pântano e povos que controlam e cultivam a terra e honram a instituição do</p><p>casamento. Bachofen afirma que uma civilização se deteriora quando o</p><p>matrimônio é diminuído ou extinto.</p><p>Os cientistas sociais contemporâneos têm opiniões diversas sobre o valor</p><p>dos casamentos monogâmicos e heterossexuais na nossa sociedade. No entanto,</p><p>basta olhar em volta, sem a ajuda dos especialistas, para ver os efeitos sobre as</p><p>crianças cujos pais não praticam o casamento tradicional.</p><p>Esta tradução é um resumo da edição original de 1861 de Mutterrecht.</p><p>Consultei a versão editada e anotada em Johann Jakob Bachofens Gesammelte</p><p>Werke (Benno Schwabe, 1948), bem como a versão resumida de Mutterrecht</p><p>(Suhrkamp, 1975) editada por Hans-Jürgen Heinrichs como modelos para minha</p><p>própria edição.</p><p>Bachofen era um estudioso com vasto conhecimento dos clássicos, do</p><p>direito e das humanidades. Ele pressupõe um público leitor capaz de acompanhar</p><p>seus argumentos envolvendo centenas de obras clássicas e fontes acadêmicas em</p><p>vários idiomas. Minha tradução é destinada a um público acadêmico mais geral.</p><p>Assim, traduzi e editei livremente as ideias fundamentais e os principais</p><p>argumentos de Bachofen.</p><p>Prefácio e Introdução (por Bachofen)</p><p>Este trabalho discute um fenômeno histórico percebido apenas por alguns</p><p>estudiosos e não investigado em sua abrangência completa por ninguém. O</p><p>conceito de direito materno e o arranjo familiar que ele define são novos no</p><p>estudo da história antiga. Um estudo do direito materno é ao mesmo tempo</p><p>fascinante e desafiador, pois nenhuma pesquisa acadêmica dá conta do período</p><p>cultural do direito materno. Estamos entrando numa terra sem cultivo. Estamos a</p><p>entrar em períodos culturais desconhecidos, nos quais as nossas noções e</p><p>conhecimentos da antiguidade já não pertencem. Descobriremos pessoas que não</p><p>atingiram o elevado nível cultural que associamos aos povos da antiguidade</p><p>clássica. Veremos um mundo estranho se desenrolar diante de nossos olhos. À</p><p>medida que nos aprofundamos neste mundo, os seus fenómenos tornar-se-ão cada</p><p>vez mais estranhos. Este mundo contradiz as nossas noções de uma cultura</p><p>civilizada. Contudo, devemos julgar este mundo primordial, as suas concepções e</p><p>costumes pela sua própria lei fundamental. Tal como nós, o povo da antiguidade</p><p>clássica achava estranho e inexplicável o direito de família ginecocrático deste</p><p>mundo primordial. Uma lei primordial da vida, muito mais antiga que a cultura</p><p>helênica, é a fonte e o fundamento do direito materno. O objetivo geral deste</p><p>estudo é mostrar o princípio vital da era ginecocrática e explicar sua relação com</p><p>culturas inferiores e também com culturas mais desenvolvidas. Assim, meu estudo</p><p>tem um escopo muito mais amplo do que meu título sugere. Minha pesquisa</p><p>abrange todos os aspectos da cultura ginecocrática. Meu método consiste em</p><p>examinar culturas ginecocráticas específicas e depois explicar o conceito</p><p>fundamental subjacente a todas elas. Desta forma, pretendo reconstruir uma</p><p>imagem desta fase cultural primordial, que foi diminuída ou destruída pelos</p><p>desenvolvimentos posteriores do mundo antigo. Meu objetivo é de longo alcance.</p><p>No entanto, só podemos obter verdadeira clareza científica e compreensão do</p><p>mundo antigo alargando o alcance dos nossos pontos de vista. Nisso</p><p>18</p><p>introdução, vou agora resumir minhas ideias sobre o desenvolvimento e o alcance</p><p>do direito materno.</p><p>A Lycia fornece o exemplo mais claro e valioso do direito materno nas</p><p>sociedades antigas. Heródoto relata que, ao contrário dos helenos, os lícios</p><p>batizavam seus filhos exclusivamente com o nome de suas mães. A posição social</p><p>de uma criança era determinada pelo status da mãe. Assim, os registros</p><p>genealógicos da Lícia tratam apenas da linhagem familiar materna. De acordo</p><p>com esta visão, Nicolau de Damasco afirma que apenas as filhas da Lícia tinham</p><p>direito à herança. Ele remonta esta prática consuetudinária à lei não escrita,</p><p>ordenada por Deus. Estas práticas da Lícia observadas por Heródoto e Nicolau de</p><p>Damasco são uma expressão da mesma concepção fundamental. Embora</p><p>Heródoto considere estes costumes lícios nada mais do que um estranho desvio</p><p>das práticas helênicas, devemos examinar o cerne dessas práticas para</p><p>compreendê-las adequadamente. Consequentemente, deixaremos de lado um</p><p>aparente desvio e descobriremos um sistema social sólido. As práticas lícias do</p><p>direito materno não podem ser uma anomalia de qualquer sistema jurídico porque</p><p>não derivaram do direito positivo. Em vez disso, as práticas da Lícia representam</p><p>um sistema independente de direito da família em oposição ao princípio paternal</p><p>grego e romano. Ao comparar estes sistemas opostos, podemos compreender</p><p>melhor as suas características essenciais. Descobriremos que outros povos antigos</p><p>partilhavam concepções sociais maternais semelhantes. O direito exclusivo de</p><p>uma filha de herdar propriedades na Lícia corresponde à responsabilidade</p><p>exclusiva da filha de cuidar dos pais idosos no Egito, conforme relatado por</p><p>Diodoro da Sicília. Como manifestação do mesmo princípio maternal, Estrabão</p><p>relata que entre os Cantabri as filhas forneciam dotes aos irmãos. Quando</p><p>reunimos todos esses vários incidentes, obtemos uma imagem completa da vida</p><p>entre os povos antigos. Descobriremos que o direito materno não está confinado a</p><p>um povo específico, mas sim que o direito materno marca todo um estágio</p><p>cultural. Como a natureza humana é universal e consistente, o direito materno não</p><p>é determinado nem limitado por nenhuma família étnica. Além disso, não</p><p>deveríamos preocupar-nos com as semelhanças superficiais do direito materno,</p><p>19</p><p>mas sim concentrar-nos no conceito fundamental no cerne do direito materno. O</p><p>relatório de Políbio sobre as cem famílias nobres dos Lócrios Epizefírios indica</p><p>que o direito materno pertence a um período cultural anterior, anterior a um</p><p>sistema paterno. Além disso, o reinado do direito materno entra em declínio e, em</p><p>última análise, desaparece à medida que o sistema paterno se desenvolve e</p><p>prevalece. Assim, encontramos um estilo de vida ginecocrático principalmente</p><p>entre os povos considerados raças mais antigas pelos gregos. Um estilo de vida</p><p>ginecocrático é o elemento essencial da cultura primordial. A maternidade molda</p><p>a identidade das sociedades mais antigas, enquanto a paternidade molda a</p><p>identidade do Helenismo.</p><p>Minhas afirmações sobre o direito materno não derivam apenas desses</p><p>poucos exemplos. Meu trabalho fornecerá evidências contundentes da existência</p><p>do direito materno. Veremos a vasta diversidade</p><p>do homem nos tempos primordiais. As Danaides servem</p><p>como símbolo do direito materno tanto em suas manifestações como Amazonismo</p><p>quanto como conceito religioso. No primeiro caso, as Danaides são figuras</p><p>jurídicas e cívicas. Neste último caso, são figuras religiosas. Os mitos antigos têm</p><p>dupla natureza e função. Um personagem terreno é transformado no deus a quem</p><p>serve. Outros exemplos de tal deificação através do serviço a um deus tribal</p><p>incluem Aristeu a Zeus Aristeu; Rômulo a Marte ou Quirino; e Alexandre para</p><p>Amon. Em suma, um deus assume a carne e o sangue de um ser humano</p><p>excepcional. Como argumentam Platão e Plutarco, os deuses assumem formas</p><p>humanas para representar a sua essência. Assim, as Danaides incorporaram várias</p><p>formas de crenças religiosas ao longo do tempo. Eles eram seres mortais que se</p><p>tornaram deusas. Eram mulheres reais, que defendiam o direito materno, bem</p><p>como figuras divinas, que encarnam as ideias da religião amazônica.</p><p>LXXXII. Voltaremos agora à lenda de Édipo. As fontes clássicas mais</p><p>importantes são Higino (Fab. 66 e 67), Diodoro da Sicília (4.64.1 ss.), Apolodoro</p><p>(Bibl. 3.5.7-9), Homero (Il. 23.679 e Od. 11.271-79), Édipo Rei e Édipo em</p><p>Colonos de Sófocles, Édipo de Sêneca, Mulheres Fenícias de Eurípides e Obras e</p><p>Dias de Hesíodo. A Esfinge desempenha um papel crucial na lenda de Édipo e nos</p><p>remete ao Egito, uma de suas fontes. Da mesma forma, Diodoro (1.23.4) afirma</p><p>que Cadmo, o fundador de Tebas, era originalmente cidadão de Tebas egípcia.</p><p>Neste contexto, é compreensível</p><p>199</p><p>que Édipo menciona com precisão os costumes egípcios no Édipo de Colonos, de</p><p>Sófocles (337-45).</p><p>Édipo representa o poder procriador masculino da natureza associado a</p><p>Poseidon. Seu pé inchado o conecta ao culto do Poseidon humano. Outros</p><p>exemplos são os touros com pés de ferro de Eetes, o pé de touro de Dionísio,</p><p>Marte Gradivus, as sandálias de Jasão e Perseu (Hyg., Fab. 12 e Hdt. 2.91) e a</p><p>pegada de Hércules estampada em uma rocha (Hdt. 4.82). A carruagem de Laio é</p><p>como a carruagem de Poseidon. Segundo Higino, a roda roçou o pé de Édipo (67).</p><p>Outra associação com Poseidon é a descoberta, por Peribeia, do bebê Édipo nas</p><p>margens do mar enquanto ela lavava roupas (Hyg., Fab. 66). O nome Laio</p><p>também está associado a Poseidon porque la significa o poder procriador da água.</p><p>Poderíamos supor que o pé inchado de Édipo é uma sugestão da parte inchada de</p><p>Laio que produziu Édipo. Édipo era filho da luxúria sensual, característica da vida</p><p>selvagem telúrica e da propagação no pântano. Neste nível rudimentar da</p><p>existência humana, uma mãe pode ser a esposa ou mesmo a filha do homem que a</p><p>insemina. Como substância terrena materna, uma mulher pode procriar com</p><p>qualquer homem, incluindo seu pai e seu filho. Jocasta é uma mulher neste nível</p><p>de existência humana.</p><p>Nesse ambiente, Édipo pertence à raça dos Spartoi/ [Spartoi] e ao gênero</p><p>draconteum [raça semeada dos dentes do dragão]. Os Spartoi/ não têm pai</p><p>identificável, mas apenas uma mãe porque são descendentes de um dragão</p><p>procriador das nascentes e dos pântanos (Hyg., Fab. 178 e Paus. 9.10.1). Os spurii</p><p>[prole ilegítimo], cujo nome vem de spei/rédea [semear], são criaturas</p><p>semelhantes. Nessa situação, um filho poderia matar o pai e nem saber disso.</p><p>Jocasta (também chamada de Epicasta) é filha de Menoeceus, descendente do</p><p>gênero draconteum ou Spartoi/. Na raça dos Spartoi, impera o direito materno, em</p><p>particular a matrilinhagem. Por exemplo, Creonte oferece sua irmã, Jocasta, em</p><p>casamento e o trono de Tebas à pessoa que conseguir livrar Tebas da Esfinge. Em</p><p>outras palavras, o direito de governar vem do casamento com a rainha. Creonte de</p><p>Corinto obedece a um princípio semelhante de direito materno quando oferece sua</p><p>200</p><p>filha mais nova,</p><p>201</p><p>Glauce, para Jasão (Hyg., Fab. 25). Da mesma forma, o poder real provém de uma</p><p>mulher. A autoridade da irmã também está subjacente ao mito de Europa, cujos</p><p>irmãos Cilix e Fênix foram enviados para encontrá-la quando Zeus a levou.</p><p>A Esfinge representa a maternidade telúrica e a mãe terrena bem no</p><p>domínio da morte inevitável (Apollod., Bibl. 3.5.8). Seu poder depende de seu</p><p>enigma, que acarreta a situação dos seres humanos de definhar e morrer. A</p><p>maternidade telúrica rege este nível de religião e existência humana. Porque não</p><p>existe pai, existe apenas a Mãe Terra e a sua transitoriedade. O enigma da Esfinge</p><p>representa a vida do gênero Draconteum. Édipo destrói a Esfinge e a vida que ela</p><p>representa quando revela a situação desesperadora dos seres humanos. Os Spartoi</p><p>reconhecem a Esfinge como seu governante. Seus corpos os tiraram das trevas</p><p>para a luz, mas seus corpos os mergulharão novamente nas trevas. O destino deles</p><p>é como o de qualquer criatura do pântano. Nasce, amadurece e desaparece sem</p><p>aviso prévio. A procriação telúrica é o estágio mais baixo do desenvolvimento</p><p>humano. Édipo inicia o progresso em direção a um nível mais elevado de</p><p>existência. Ele é uma figura mítica cujo sofrimento e tormento levam a uma</p><p>cultura superior. Ele é uma figura de uma cultura mais antiga. Seu grande</p><p>sacrifício pessoal inicia uma nova era. Como a Esfinge, o pai de Jocasta, o último</p><p>do gênero draconteum, salta da muralha da cidade para a morte. Um mergulho de</p><p>uma parede simboliza o fim do telurismo materno porque uma parede é um</p><p>símbolo da produção e extensão da terra. Assim, um muro é sanctitas</p><p>[sacralidade] ctônica. A Esfinge e Menoeceus, o último dos Spartoi, compartilham</p><p>os mesmos princípios de existência e se destroem de maneira semelhante. Ambas</p><p>as figuras constituem o pano de fundo para o surgimento de Édipo.</p><p>Na figura de Édipo, o poder masculino diferencia-se da substância</p><p>feminina. A masculinidade é inerente ao nome Édipo. Assim, sua lenda centra-se</p><p>em sua linhagem paterna. Ele lamenta a morte de seu suposto pai, Políbio. Seu pé</p><p>inchado vem de seu verdadeiro pai, Laius. Édipo estabelece uma família</p><p>patrilinear com seus filhos, Etéocles e Polinices. Castor/Pollux e Remus/Romulus</p><p>são outros exemplos dessa linhagem paterna entre pares de irmãos. No</p><p>202</p><p>sistema paterno, os filhos tornam-se difuei=ç [de dupla origem] em vez de</p><p>unilaterales [de um dos pais]. A este respeito, Édipo desempenha praticamente o</p><p>mesmo papel que Cécrope de Atenas na transformação de uma sociedade</p><p>matrilinear para uma sociedade patrilinear, conforme documentado por Ateneu e</p><p>Justino. Esta nova raça de pessoas não são mais Spartoi/ ou Spurii [descendentes</p><p>ilegítimos], mas difuei=ç [de dupla origem], os filhos de Édipo, ou os filhos de</p><p>Cadmo e Labdacus, se olharmos mais para trás em sua linhagem. A linha paterna</p><p>está subjacente à relação familiar entre os espartanos e os laconianos ou</p><p>lacedemônios (Laç-dai/mwn). Na Ilíada, Homero fala dos filhos de Cadmo</p><p>festejando na casa de Etéocles (4.386). A propagação do pântano simboliza a</p><p>condição humana mais antiga em que apenas a maternidade era compreendida. Os</p><p>Ioxids são um exemplo de povo que conhecia e respeitava apenas a substância</p><p>feminina. A nova condição humana foi fundada na instituição do casamento.</p><p>Deméter representa esta fase da vida. Na verdade, Deméter e Édipo estão</p><p>intimamente ligados. Ele está enterrado em um de seus santuários. O templo ali</p><p>leva o seu nome, Oi)dipodei/on [templo de Édipo]. O oráculo proibiu a retirada de</p><p>seu corpo do local: o( de\ qeo\ç eiÕpen mh\ kinei=n to\ni(ke/thn th=ç qeou= [Mas</p><p>o deus disse para não mover o suplicante da deusa ] Esta localidade é chamada</p><p>)Etewno/ç [Eteonus] (Il. 2.497), embora seu nome original fosse Keo/ç [Ceos] antes de ser</p><p>associado a Édipo e Deméter (Müller 220 e 223). O nome Eteonus implica a pureza de Deméter,</p><p>enquanto Keo/ç (ou suas formas variantes Kei=oç, Kh/h, Ke/oç, Ki/a) indica sua relação com</p><p>Afrodite de Iulis (Ant. Lib., Met. 1 ). Édipo emerge desse ambiente heterístico e entra no domínio</p><p>de Deméter para encontrar a paz. Na tradição</p><p>ateniense e egineta, um broche é um sinal de relação</p><p>sexual e de Afrodite. Simbolicamente, Édipo arranca o broche da roupa de sua mãe e cega-se com</p><p>ele (Hyg., Fab. 67) porque violou os poderes superiores da luz ao copular com sua mãe. Segundo</p><p>Apolodoro, Laio perfurou os tornozelos do bebê Édipo com os broches de Jocasta (Bibl. 3.5.7).</p><p>Édipo condena a maternidade impura, heterística e telúrica, como fonte de todo o seu sofrimento.</p><p>Depois de rejeitá-la, ele abraça a lei superior de Deméter. Assim, o povo considerava Édipo um</p><p>203</p><p>daemon benevolente capaz de afastar o mal. Em Colonus e Eteonus, seu túmulo</p><p>era reverenciado como proteção contra ataques de saqueadores vizinhos. Da</p><p>mesma forma, o oráculo declarou que o vencedor da sangrenta guerra civil entre</p><p>Polinices e Etéocles deveria ter a bênção e o envolvimento de Édipo. Teseu torna-</p><p>se parte da lenda de Édipo porque ambos os homens representam a autoridade</p><p>patriarcal. Por esta razão, Édipo foi homenageado em Atenas (Paus.</p><p>1.28.7 e 30.4), a cidade da luz apolínea. As mulheres adoravam Édipo acima de</p><p>tudo porque ele elevou seu status ao estabelecer uma prática mais elevada de</p><p>casamento. Édipo põe fim à maldição de uma vida heterística devotada a Afrodite</p><p>e instala em seu lugar uma vida de paz e reconciliação através do casamento</p><p>exclusivo modelado a partir da figura materna, Deméter. A devoção de Antígona</p><p>e Ismene ao pai após a sua expulsão de Tebas é um reflexo desta nova fase</p><p>patriarcal. Embora a mulher seja a fonte da maldição sobre a humanidade na fase</p><p>e concepção mais primitiva da existência humana, ela torna-se uma bênção e um</p><p>socorro na fase patriarcal. Afrodite governou a era anterior de heterismo e luxúria</p><p>sensual. Laio é um exemplo de vítima da maldição sensual. Ele sequestra e viola o</p><p>jovem Crisipo, filho de Pélope, e amaldiçoa sua casa e Tebas. Na nova era de</p><p>Deméter, o amor é um ato de sacrifício, um meio de nutrição e uma forma de</p><p>eliminar o conflito entre os homens. A transformação das Erínias nas Eumênides</p><p>simboliza uma transformação para as mulheres em geral. Assim, as Eumênides</p><p>abrem seu bosque sagrado ao sofredor Édipo e oferecem-lhe paz da maldição de</p><p>sua raça.</p><p>A trilogia de Ésquilo sobre Édipo centra-se na lex talionis: um assassinato</p><p>gera outro assassinato por vingança, e um crime gera outro. É um mundo sem</p><p>expiação. Gerações inteiras sucumbem ao enigma da Esfinge devoradora de</p><p>homens até que Apolo proclame uma lei nova e branda, como faz na Oresteia de</p><p>Ésquilo. As Erínias tomam Édipo sob sua proteção depois de tê-lo atormentado</p><p>(Il. 23.679 ss.). De forma semelhante, as deusas da terra, cuja função era vingar os</p><p>crimes contra as mães, tornaram-se deusas das bênçãos para todos os seres</p><p>humanos em Oresteia. Édipo é adorado em conjunto com Deméter e</p><p>204</p><p>as Erínias. Seguindo o oráculo, os Aegidae de Tebas ergueram um santuário</p><p>comum a Édipo e às Erínias para que não perdessem mais seus filhos (Hdt.</p><p>4.149). Entre os Aegidae, Apolo é o deus principal, e a mãe está subordinada às</p><p>suas leis. O festival Carnean de Apolo abrangia Tebas, Esparta, Thera e Cirene</p><p>(Müller 327 ss.). Apolo traz a salvação. As Erínias submetem-se voluntariamente</p><p>à sua lei superior. Eles entregam seus deveres de vingança de sangue à sua justiça.</p><p>Apolo ordenou que os Aegidae aplacassem Édipo e as Erínias de Laio. Neste</p><p>caso, as Erínias vingam a morte de um pai. Na Oresteia, as Erínias vingam a</p><p>morte de uma mãe. Contudo, esta diferença não constitui uma contradição, mas</p><p>sim uma extensão dos espíritos maternos sob a orientação de Apolo. Até a</p><p>intervenção de Apolo, as Erínias não vingaram um crime contra um pai. Nas Odes</p><p>Olímpicas, Píndaro escreve que o oráculo de Apolo e o culto das Erínias estão</p><p>envolvidos em toda a lenda de Édipo, desde o assassinato de seu pai até o</p><p>fratricídio de seus filhos, Etéocles e Polinices (2,43 ss.). No sistema mais antigo,</p><p>as Erínias não vieram vingar a morte de Agamenon. A serviço de Apolo, as</p><p>Erínias também defendem os direitos do pai. As mães da terra, irreconciliáveis e</p><p>sedentas de sangue, tornam-se poderes conciliadores e benevolentes de expiação</p><p>espiritual. Os Aegidae erguem um santuário para as Erínias em seu novo papel</p><p>como Eumênides.</p><p>Tanto a trilogia de Édipo de Ésquilo quanto a Oresteia retratam a</p><p>transformação das Erínias sob o comando de Apolo. A trilogia de Édipo é</p><p>provavelmente um complemento da Oresteia. Apolo faz com que as Erínias</p><p>maternais perdoem um crime contra uma mãe em Oresteia. Na trilogia de Édipo,</p><p>Apolo faz as Erínias perdoarem um crime contra o pai. A lei superior de Apolo</p><p>prevalece em ambos os domínios, da mulher e do homem. Édipo só consegue</p><p>apaziguar as Erínias por causa da autoridade benevolente de Apolo. Na Oresteia,</p><p>as Semnai Theai [Erínias] permanecem agentes da maternidade. Assim, eles são</p><p>fundamentalmente diferentes da Apollo. Na trilogia de Édipo, as Erínias</p><p>trabalham de mãos dadas com Apolo, o deus paterno. No solo sagrado das</p><p>Erínias, Apolo conta a Édipo seu destino e alivia suas angústias. Os Aegidae</p><p>Apolíneos</p><p>205</p><p>servir como disseminadores do novo culto das Erínias. Édipo e as Erínias paternas</p><p>estão incluídas no círculo apolíneo. Assim, eles são elevados em sua natureza.</p><p>Eles servem ao direito paterno e à luz celestial em contraste com sua função</p><p>anterior como Erínias maternas. Na trilogia de Édipo, tanto Édipo quanto as</p><p>Erínias atingem seu mais alto nível de transcendência.</p><p>A lenda de Édipo envolve os três níveis de desenvolvimento cultural. A</p><p>transição da maternidade heterística e corpórea para a lei do casamento demétrio</p><p>pertence à versão original da lenda. A lei do casamento de Demétrio dá à criança</p><p>um pai definido e um nascimento legítimo. Termina uma época em que um filho</p><p>poderia involuntariamente matar o pai e cometer incesto com a mãe. Em geral, a</p><p>lei do casamento de Demetria fornece a base para um nível mais elevado de</p><p>existência humana. Por causa de Édipo, um novo princípio paterno associado a</p><p>Apolo prevalece sobre a lei do casamento de Demétrio. Por causa de Apolo, o</p><p>princípio paterno goza do mais alto grau de pureza espiritual. Assim, a lenda de</p><p>Édipo se opõe e acarreta dois estágios radicalmente diferentes da vida humana: a</p><p>maternidade exclusiva da destruição sombria e o direito exclusivo do pai à luz,</p><p>representado por Apolo, com toda a sua glória, pureza, misericórdia e</p><p>reconciliação como o ápice da humanidade. desenvolvimento. Na lenda de Édipo,</p><p>o antigo direito materno fornece um contraste para Apolo e o direito paterno. A</p><p>antig"Direito Materno" apresenta uma vida de destruição inevitável para Édipo</p><p>por causa da maldição sobre os descendentes de Labdaco. Em contraste com este</p><p>período de escuridão e materialidade está a estrela de Apolo, o deus que resgata a</p><p>raça humana do lodo da vida terrena e da existência animal. Em vez disso, Apolo</p><p>oferece uma vida misericordiosa, ordeira, espiritual e iluminada. A afirmação</p><p>final e mais sublime tanto da Oresteia quanto da trilogia de Édipo é quando as</p><p>Erínias renunciam à sua terrível missão de punição para se tornarem guardiãs da</p><p>lei celestial apolínea da reconciliação e da paz.</p><p>Esta progressão na lenda de Édipo tem a sua contrapartida no avanço</p><p>histórico da condição humana. As histórias de Édipo e Orestes são memórias</p><p>literárias da transição do antigo estágio religioso para condições mais refinadas.</p><p>Essas histórias registram o sofrimento e a turbulência que</p><p>206</p><p>causou e acompanhou esta revolução religiosa. Além disso, estas histórias</p><p>fornecem informações valiosas sobre as crenças religiosas originais destas</p><p>primeiras nações. Os acontecimentos históricos fornecem o material para ideias e</p><p>expressões religiosas. A memória confere forma religiosa aos acontecimentos.</p><p>Nos tempos antigos, a crença religiosa dominava o pensamento humano. As</p><p>histórias e heróis antigos são representações de crenças religiosas. Os mitos</p><p>refletem</p><p>fatos cultuais e históricos, que são integrados e consistentes entre si.</p><p>Édipo e Orestes são histórias religiosas e também história. Todo grande avanço no</p><p>desenvolvimento da humanidade vem da religião, que é sempre a força mais</p><p>poderosa da civilização e a única força nas sociedades antigas. Assim elucido o</p><p>pensamento religioso dos descendentes de Labdaco. Para compreender a história</p><p>destas pessoas, devemos usar as suas histórias, lendas e mitos como chaves para</p><p>desvendar os segredos da sua antiga consciência. A imagem do passado e da</p><p>nossa herança pode não ser atraente. No entanto, devemos orgulhar-nos do</p><p>progresso gradual da humanidade na transcendência da brutalidade da natureza.</p><p>Os seres humanos são capazes de escapar da noite da existência material crua para</p><p>a luz da vida eterna celestial e espiritual.</p><p>LXXXIII. Deveríamos examinar cuidadosamente as linhas da</p><p>enciclopédia histórica, Suidas, relativas a Kanda/kh [Candace]. Sob o título</p><p>A))le/cadroç [Alexandre], Candace é retratada como a rainha indiana que</p><p>reconheceu Alexandre, o Grande, apesar de seu disfarce. Como recompensa pela</p><p>sua perspicácia, Alexandre prometeu deixá-la responsável pelo seu reino e viver</p><p>em paz com ela. Outros escritores também mencionam esta lenda. Em Chiliades,</p><p>Tzetzes diz:</p><p>e)w½th\n Merwh/tida Kanda/kh diagra/fein,</p><p>hán kataskei½n A)le/canron o( Kallisqe/nhç</p><p>gra/fei, dou=sandedw=rapErissa\tou =</p><p>parane)capope/myai, o(/ti tou\ç pai=daç tou\ç au)th=ç fi/louç</p><p>poiei= a)llh/loiç,</p><p>º\ne)/xqran a)por)r(i/yantaç, h(n kat ) a)llh/lwn ei)=xon.(3.885-89)</p><p>[Calístenes escreve que Candace enviou grandes presentes de ouro</p><p>a Alexandre para que ele tornasse seus filhos amigos.]</p><p>207</p><p>Da mesma forma, Georgius Cedrenus relata no Compendium Historiarum</p><p>(267) que depois de derrotar Porus, Alexandre continuou sua campanha nas partes</p><p>mais remotas da Índia e no reino da viúva Candace. Ele despachou uma legação</p><p>para a corte dela e se disfarçou como um dos emissários. Reconhecendo-o</p><p>disfarçado, ela disse, A)le/candre basileu=, to\n ko/smon pare/labeç, kai\ gunh/ se</p><p>e)xpa/thsen. [Ó rei Alexandre, você conquistou o mundo, mas uma mulher o</p><p>enganou]. Espantado, Alexandre fez as pazes com Candace e seu reino. Em The</p><p>Chronicle (8.194-95), Malalas relata o mesmo acontecimento. Candace era uma</p><p>rainha e viúva indiana inteligente, que viu através do disfarce de Alexandre, uma</p><p>roupa de soldado comum. No entanto, a história termina de forma diferente.</p><p>Alexander reivindicou Candace como sua esposa e salvou seus filhos do perigo.</p><p>Como esposa, Candace acompanhou Alexandre de volta à Etiópia e a outros</p><p>países.</p><p>De acordo com Júlio Valério, Alexandre correu para o império de</p><p>Semíramis após a conquista da Pérsia. Na época, o cetro estava nas mãos de</p><p>Candace, que era bisneta de Semíramis. Candace era viúva e mãe de três filhos. A</p><p>versão de Valério em Res Gestae Alexandri Macedonis (3.28-44) começa com</p><p>uma troca de cartas entre Alexandre e Candace. Tendo em mente a antiga aliança</p><p>entre a Índia e o Egito, Alexandre convida Candace para se juntar a ele numa</p><p>peregrinação ao oráculo de Amon, um deus que ambos honram. Segundo Curtius,</p><p>o culto era mantido por matronas e donzelas (4.7.24). Candace recusa o convite</p><p>por causa da proibição do oráculo de Amon. Em vez disso, ela dá presentes</p><p>luxuosos a Alexandre e Amon. No entanto, Alexander ainda deseja conhecê-la.</p><p>Quando Candace descobre a intenção de Alexander de visitá-la, ela pede a um de</p><p>seus seguidores que faça um desenho dele secretamente para que ela possa</p><p>reconhecê-lo. Como uma sorte inesperada para Alexandre, um dos filhos de</p><p>Candace, Candaules, entra no acampamento macedônio escoltado por apenas</p><p>alguns cavaleiros. Ele é preso e levado perante Ptolomeu Soter, general do</p><p>exército. Candaules pensa que Ptolomeu é Alexandre e revela sua identidade e</p><p>explica o propósito de seu empreendimento. Há pouco tempo, sua esposa</p><p>208</p><p>foi sequestrado por amazonas a serviço de um chefe bebryciano. Assim, ele está a</p><p>caminho de vingar a ofensa. Alexandre percebe imediatamente como pode</p><p>explorar a identidade equivocada de Candaules. Alexandre instrui Ptolomeu a usar</p><p>seus trajes reais. Alexandre desempenha o papel de Antígono, um general que</p><p>serve sob o comando de Ptolomeu. Como Antígono, Alexandre aconselha</p><p>Ptolomeu a ajudar Candaules em seu empreendimento com homens armados.</p><p>Alexandre acredita que também pode conquistar honras para sua mãe, Olímpia.</p><p>Como Antígono, Alexandre recomenda um ataque noturno aos Bebrycianos.</p><p>Candaules maravilha-se com a engenhosa estratégia militar. Candaules recupera</p><p>sua esposa e Alexander tem a oportunidade de conhecer Candace secretamente.</p><p>Candaules convida os libertadores de sua esposa à cidade real para receber a</p><p>recompensa das mãos de Candace. Alexander é inteligente, mas Candace o</p><p>engana. Enquanto Candace conduz Alexandre disfarçado de Antígono através de</p><p>seus esplêndidos aposentos reais, ela o chama pelo nome verdadeiro. O grande</p><p>guerreiro, Alexandre, é derrotado por uma mulher em uma disputa de inteligência.</p><p>Porém, Candace promete manter sua vitória em segredo. Então, Alexander</p><p>encontra outra complicação ameaçadora. O filho mais novo de Candace,</p><p>Choragus, exige a vida do emissário, Antígono, como represália pelo assassinato</p><p>de Porus, seu sogro, nas mãos dos macedônios. Os dois irmãos, Candaules e</p><p>Choragus, pedem armas para resolver a disputa sobre o tratamento dispensado a</p><p>Alexandre disfarçado de Antígono. Candaules considera apenas a boa ação dos</p><p>macedônios, enquanto Choragus considera apenas a perda de um membro da</p><p>família. Candace se assusta com a briga dos filhos. Como ela não consegue</p><p>resolver suas diferenças, ela recorre a Alexander em busca de uma solução.</p><p>Alexander enfrenta o desafio e confirma sua reputação. Alexandre disfarçado de</p><p>Antígono promete que fará com que Alexandre apareça diante deles para receber</p><p>os presentes. Choragus está especialmente satisfeito com este plano, pois colocará</p><p>Alexandre em suas mãos vingativas. Tanto Choragus quanto Candaules elogiam o</p><p>homem que ainda não reconhecem por sua brilhante solução para a disputa.</p><p>Candace percebe que Alexander provou ser ainda mais astuto. Ela percebe que</p><p>Alexandre governa o mundo por causa de sua inteligência e também de sua</p><p>209</p><p>bravura militar. Ela deseja lhe dar um filho, pois assim ela poderá governar o</p><p>mundo. Secretamente,</p><p>210</p><p>Candace concede a Alexandre a coroa e todos os adornos da realeza. Sob a escolta</p><p>dos sátrapas de Candace, Alexandre inicia sua jornada para casa. Porém, uma</p><p>homenagem ainda maior o aguarda. No Templo dos Deuses, as divindades</p><p>celestiais o reconhecem como um dos seus. Sesonchosis-Sesostris lhe promete a</p><p>imortalidade. Da mesma forma, ele é homenageado em Alexandria como o deus</p><p>Serápis. Com a coroa de Candace e a promessa de imortalidade dos deuses da luz</p><p>celestial, Alexandre retorna ao seu exército e marcha para travar uma guerra</p><p>contra as Amazonas.</p><p>211</p><p>Índia e Ásia Central</p><p>XIII.Concluímos agora nossa análise da história de Candace. A história</p><p>consiste em vários componentes complementares: fatos históricos, tradições</p><p>nativas africanas e mitos primordiais. Em suma, a história de Candace e</p><p>Alexandre de Pseudo-Calístenes é mais do que uma mera fábula. Sob esta luz,</p><p>consideraremos outro ponto sobre a história de Candace.</p><p>Tzetzes considera Candace uma rainha meroítica. Em contraste, Pseudo-</p><p>Calístenes considera Candace uma imperatriz da Índia. Valerius, Malalas,</p><p>Cedrenus e Glycas seguem o exemplo com Pseudo-Calístenes. Em geral, os</p><p>estudiosos hoje contestam que Alexandre tenha conhecido Candace.</p><p>Conseqüentemente, eles desacreditam a terceira parte do romance grego de</p><p>Alexandre de Pseudo-Calístenes: Vida e feitos de Alexandre da Macedônia como</p><p>mera ficção e fantasia. Poderíamos simplesmente explicar o aparecimento de</p><p>Candace na Índia como mais um exemplo</p><p>da prática literária entre os antigos de</p><p>utilizar terras distantes como palco para suas histórias incríveis. Porém, Pseudo-</p><p>Calístenes apresenta outra possibilidade que confere credibilidade ao seu trabalho.</p><p>Alexandre lembra à Rainha Candace uma afiliação primordial entre a Índia e</p><p>Meroé em sua adoração a Amon. Neste detalhe, Pseudo-Calístenes corrobora uma</p><p>tradição nativa africana. Além disso, há evidências históricas de uma ligação entre</p><p>a Índia e Meroé. Mais importante, existem numerosos mitos sobre Candace na</p><p>Índia e em Meroe (Philostr., VA 6.6 e Phylarchus in Plut., De Is. et Os. 29).</p><p>Assim, Candace pode ser chamada de Rainha Meroítica ou de Rainha Indiana.</p><p>Embora Tzetzes considere Candace estritamente meroítica, Pseudo-Calístenes a</p><p>considera as duas coisas. Pseudo-Calístenes também diverge de historiadores</p><p>como Quintus Curtius (8.14.40) e Arrian (6.2) em seu relato de Porus, no qual ele</p><p>212</p><p>e Alexandre se envolvem em combate homem a homem.</p><p>213</p><p>No entanto, a versão de Pseudo-Calístenes de que Alexandre mata Porus em</p><p>combate homem a homem tem apoio histórico significativo. Em “Como escrever</p><p>a história” (12), Luciano nomeia Aristóbulo, companheiro de Alexandre, como o</p><p>autor desta história (Cf. Arr., Anab. “Prefácio”).</p><p>Além de todas as evidências acima, o ambiente ginecocrático da Índia</p><p>explica a presença de Candace. O estatuto das mulheres na Índia era o mesmo que</p><p>na Ásia Central, África e Cária. Tanto Justin (12.7.9) quanto Quintus Curtius</p><p>mencionam a Rainha Cleophis. Quintus Curtius fala da Beira, cidade além do rio</p><p>Choaspes, bem fortificada e defendida por um exército de 38 mil soldados:</p><p>Nuper Assacano, cuius regnum fuerat, demortuo regioni urbique</p><p>praeerat mater eius Cleophis. . . Qua impetrata, regina venit cum</p><p>magno nobilium feminarum grege aureis pateris vina libantium,</p><p>ipsa genibus regis parvo filio admoto non veniam modo, sed etiam</p><p>pristinae fortunae impetravit decus: quippe appellata regina est.</p><p>.[Assacenus morreu recentemente, e sua mãe Cleophis governou a</p><p>cidade e a região. . . A rainha veio com um grande séquito de</p><p>nobres damas, que faziam libações de vinho em taças de ouro.</p><p>Colocando seu filho pequeno aos joelhos do rei, ela obteve não</p><p>apenas o perdão, mas também o esplendor de sua antiga fortuna.</p><p>Na verdade, ela foi chamada de rainha.] (8.10.22-23 e 34-35).</p><p>DiodoroRelatórios do Siculuse)pi\de\ tou/toiç genoma/nwn tw=no)/rkwn, h( me\n</p><p>basi/lissa th\n megaloyuxi/an tou¤ A)leca/ndrou qauma/sasa dw=ra/ te kra/tista e)ce /pemye kai\</p><p>pa=n to\ prostatto/menon poih/sein e)phggei/lato.[quando a trégua foi concluída nestes</p><p>termos, a rainha, impressionada pela magnanimidade de Alexandre, enviou-lhe</p><p>presentes valiosos e prometeu seguir suas ordens em</p><p>tudo] (17.84.1). Embora Diodorus Siculus não especifique quais pessoas</p><p>e qual rainha neste contexto, fica evidente no índice grego que a cidade é</p><p>Massaca. Corroborando, Arriano nomeia a cidade de Massaga, a capital dos</p><p>Assacenos (Anab. 4.26.1). Arrian acrescenta que Alexandre levou a mãe e a filha</p><p>de Assacenus em cativeiro durante a conquista (Anab. 4.27.4). Não há dúvida de</p><p>que Diodorus Siculus se refere a Cleophis como a rainha que lhe concedeu</p><p>presentes. Seu relato é consistente com o de outros escritores históricos. Neste</p><p>contexto, devemos considerar as observações dos Orsines persas</p><p>214</p><p>pouco antes de Bagoas estar prestes a matá-lo: Non contentus supplicio insontis,</p><p>spado ipse morituro manum iniecit. Quem Orsines intuens: 'Audieram', inquit, 'na</p><p>Ásia olim regnasse feminas; hoc vero novum est, regnare castratum [Ouvi dizer</p><p>que uma vez as mulheres reinaram na Ásia; Estou surpreso, entretanto, que um</p><p>eunuco agora governe] (Curt.10.1.37). Em Indica, Arrian relata a viagem de</p><p>Nearchus à Índia:ó( de\ e)/splouç(ei)çlima/na e)n Morontoba/roiç)steino/ç: tou=ton t$=</p><p>glw/ss$ t$= e)pixori/h Gunaikw=n lime/na e)ka/loun, o(/ti gunh\ tou= xw/rou tou/tou prw/th e)</p><p>ph=rcen.[Umd ele navegou pelos estreitos (até um porto em Morontobara). Foi</p><p>chamado na língua local de “Porto da Mulher” porque uma mulher foi a primeira</p><p>soberana desta área] (22.5). Da mesma forma, Amiano Marcelino diz que uma</p><p>importante cidade dos Gedrosianos, povo persa próximo à Índia, chamava-se</p><p>Gynaecon limen [Porto das Mulheres] (23.6.73)</p><p>Existem vários relatos sobre o governo das mulheres entre o povo</p><p>Pandyan, em particular sobre o governo de Pandaea, a filha indiana de Héracles.</p><p>Na História Natural, Plínio escreve: ab his gens Pandae, sola Indorum regnata</p><p>feminis. unam Herculi sexus eius genitam ferunt ob idque gratiorem, praecipuo</p><p>regno donatam. ab ea deducentes originem imperitant CCC oppidis; peditum CL,</p><p>elefantes D. . . [Os Pandae eram o único povo na Índia governado por rainhas.</p><p>Supostamente, Hércules tinha apenas uma filha entre os Pandae, e ela era sua</p><p>favorita. Consequentemente, Hércules concedeu-lhe um reino excepcionalmente</p><p>grande. Rainhas posteriores de sua linhagem governaram mais de 300 cidades, um</p><p>exército de 150.000 soldados de infantaria e 500 elefantes. . .] (6.76).</p><p>Em Indica, Arrian cita Megástenes sobre a lenda de Pandaea:</p><p>enquete$=siga\r dh\ gunaci\ne)ç ga/mon e)lqei=n kai\ tou=ton to\n (Hrakle/a,</p><p>qugate/ra de\ mounogene/hn. ou)/noma de\ ei)=nai t$=paidi\ Pandai/hn, kai\ th\n</p><p>xw/rhn, i)(/na te e)geneto kai\ h(=stinoç e)pe/treyen au)t$= a)/rxein (Herakleh/ ç,</p><p>Pandai/hn, th=ç pago\ç e)pw/numon. kai\ tau/t$ e)le/fantaç me\n gene/sqai e)k</p><p>tou= patro\ç e)ç pentakosi/ouç, i(/ppon de\ e)ç tetrakisxili/hn, peizw=n de\ e)ç</p><p>ta\ç trei=ç kai\ de/ka muria/daç.</p><p>[Héracles teve muitas esposas, mas apenas uma filha. O nome dela era</p><p>Pandaea, e o país em que ela nasceu recebeu o nome de Pandaea</p><p>em sua homenagem. Hércules fez dela a governante do país. Ele</p><p>215</p><p>deu a ela quinhentos elefantes, uma cavalaria de quatro mil e cento</p><p>e trinta mil soldados de infantaria.] (8.6-8)</p><p>e)n de\ t$= xw/r$ tau/t$, i/(na e)basi/leusen h( quga/thr tou= (Hrakle/oç, ta/ç</p><p>me\n gunai=kaç e(ptae/teiç e)ou/saç e)ç w(/rhn ga/mou i)e/nai, tou\ç de\ a)/ndraç</p><p>tessara/konta e)/tea ta\ plei=sta biw/skesqai. kai\ u(pe\r tou/tou lego/menon</p><p>lo/gon ei)=nai par ) )Indoi=sin. (Hrakle/a, o)yigo/nou oi( genoma/nhç th=ç</p><p>pago/ç, e)pei/ te dh\ e)ggu\ç e)/maqen e(aut%= e)ou=san th\ n teleuth/n,</p><p>ou)ke)/xonta o(/t% a)ndri\ e)kd%= th\n pai=da e(wutou= e)paci/% au)to\n</p><p>migh=nai t$ =paidi\ e(ptae/tei+ e)ou/s$, w(ç ge/noç e)c ou(= te ka)kei/nhç</p><p>u(polei/pesqai )Indw=n basile/aç. poih=sai w)=n au)th\n (Herakle/aw(rai/hn</p><p>ga/mou ·kai\ e)k tou=de a/(pan to\ ge/noç tou=to, o(/tou h ( Pandai/he)ph=rce,</p><p>tau)to\n tou=to ge/raç e/)xein para\ (Hrakle/oç</p><p>[No país onde a filha de Hércules era rainha, as meninas podem</p><p>casam-se aos sete anos e os homens não vivem mais do que</p><p>quarenta anos. Há uma história entre os índios de que Hércules</p><p>teve sua filha no final da vida. Quando percebeu que sua própria</p><p>morte estava próxima, não conseguiu encontrar nenhum homem</p><p>digno de sua filha. Portanto, ele mesmo fez sexo com ela quando</p><p>ela tinha sete anos, para que seus descendentes pudessem se tornar</p><p>reis indianos. Assim, Héracles estabeleceu uma precedência com</p><p>Pandaea e estabeleceu uma tradição de idade de casar] (9.1-3).</p><p>Além disso, essas linhas explicam como a ginecocracia se tornou o costume do</p><p>país. Pandaea era a fonte da autoridade real.</p><p>Pandaea é uma figura central em outro evento da lenda de Hércules.</p><p>Enquanto estava no mar, Hércules descobriu um novo ornamento para as</p><p>mulheres – uma pérola. Ele ficou tão impressionado com isso que coletou pérolas</p><p>de todos os mares e depois as trouxe para a Índia como presente para sua filha. É</p><p>relevante para a nossa discussão sobre um matriarcado que as ostras formem</p><p>colônias e sirvam sua rainha como abelhas (Arr., Indica 8.8-11 e Philostr., VA</p><p>3.46). Esta história serve para determinar a localidade da ginecocracia pandeana,</p><p>viz. Taprobane e o ponto sul da península de Deccan, do</p><p>outro lado do Ceilão.</p><p>Ainda hoje, os indianos colchianos pescam pérolas no Golfo de Manar.</p><p>De acordo com Strategemata de Polyaenus (1.3.4):</p><p>(Heraklh=çe)n )Indik$= qugate/ra e)poih/sato, h(/ne)ka/lese Pandai/hn. tau/t$</p><p>nei/maç moi=ran th=ç )Indikh=ç pro\ç meshmbri/an kaqh/kousan ei)s qa/lassan,</p><p>die/neime tou/ç arxome/nouç ei)ç kw/maç triakosi/ aç e(ch/konta pe/nte,</p><p>prosta/caç kaq ) e(ka/sthn h(me/ran mi/an kw/mhn</p><p>216</p><p>a)nafe/rein to\n basi/leion fo/ron i(/na tou\ç h)/dh do/ntaç e)/xoi</p><p>summa/xouçh( basileu/ousa, kataponou=sa a)ei\ tou\ç dou=nai o)fei/lontaç.[Na</p><p>Índia, Hércules teve uma filha, a quem chamou de Pandaea. Ele</p><p>concedeu a ela a parte sul da Índia</p><p>estendendo-se até o mar. Ele dividiu seus assuntos em 365</p><p>aldeias. Cada dia, uma aldeia pagaria o imposto real. As aldeias</p><p>que pagaram foram consideradas aliadas contra aquelas que ainda</p><p>deviam].</p><p>De acordo com Diodoro Sículo:</p><p>gh/manta de\ plei/ouç gunai=kaç (to\n (Hrakle/a) ui(ou\çme\n pollou/ç</p><p>qugate/ra de\ mi/an gennh=sai. kai\ tou/twn enhli/kwn genoma/nwn pa=san th\n</p><p>)Indikh\n dielo/menon ei)ç i/)saç toi=ç te/knoiç meri/daç a(/pantaç tou\ç ui(ou \ç</p><p>a)podei=cai basile/aç, mi/an de qugate/ra qpe/yanta kai\ tau/thn basi/lissan</p><p>apadei=cai.[Ele se casou com várias esposas e teve muitos filhos,</p><p>mas apenas uma filha. Quando seus filhos</p><p>atingiu a idade adulta, ele dividiu a Índia entre seus filhos homens e</p><p>os fez reis. Hércules criou sua única filha e fez dela rainha]</p><p>(2.39.2).</p><p>De acordo com Solinus: Pandaea gens a feminis regitur, cui reginam</p><p>primum assignant Herculis filiam. et Nysa urbs regionali isti datur. [A raça</p><p>Pandeana era governada por mulheres; sua primeira rainha era filha de Hércules.</p><p>A cidade de Nysa fica nesta região.] (52.15).</p><p>De acordo com Martianus Capella: Pandaeam gentem feminae tenent.</p><p>[As mulheres governam a raça Pandeana] (6.695).</p><p>XCIV.Vamos agora voltar nossa atenção para os 100.000 dísticos do</p><p>Mahabharata e do Ramayana, épicos que retratam a batalha entre os Kurus e os</p><p>Pandus pelo trono em Hastinapura (uma cidade outrora localizada ao longo do</p><p>Ganges, nas proximidades de Delhi). Ambos os clãs vieram do mesmo</p><p>antepassado, Bharata, cujos filhos eram chamados de Sol e Lua (Chondro). Os</p><p>cinco Pandavas são filhos de Pandu e sua esposa, Kunti. Consistente com a prática</p><p>da poliandria, os Pandavas se casaram com a mesma mulher, Draupadi, filha de</p><p>Drupada, o Raja do Pānchāla. Draupadi tornou-se a mãe da próxima geração de</p><p>Pandavas. Casar-se com Draupadi é o ponto de virada no destino dos Pandavas</p><p>porque sua união com ela torna os Pānchāla seus aliados e inclina a balança de</p><p>poder a seu favor em sua batalha contra os Kurus. Os filhos de Draupadi são</p><p>217</p><p>maternal no sentido de que apenas a mãe é conhecida porque existem cinco pais</p><p>possíveis. Apesar disso, os filhos de Draupadi são chamados Pandavas. Draupadi</p><p>adquire o nome de Pandaea para significar que ela é a esposa dos Pandavas e mãe</p><p>de seus filhos. A identidade de ambos os nomes é óbvia, especialmente quando</p><p>comparados com a forma pandavja.</p><p>Através de Draupadi, Hércules também está associado a Krishna, o</p><p>campeão de Pānchāla. Ambos carregam uma clava (Arr., Anab. 5.3.4). O indiano</p><p>Héracles-Dosares teve muitas esposas e numerosos filhos. Mais importante ainda,</p><p>Krishna tem o mesmo nome de Draupadi, “o negro”. A tez escura de Hércules</p><p>pode explicar por que Arriano relata que os índios o consideravam ghgenh/ç</p><p>[terrestre ou aborígine] e pai de Pandeae (Indica 8.4 ss.). Em geral, Krishna</p><p>aparece à luz de um deus. Os Pandavas promoveram e espalharam seu culto como</p><p>compensação por garantir sua vitória ao envolver os Pānchāla em sua batalha</p><p>contra os Kurus. Assim que os Pandavas unem forças com Krishna, o governo dos</p><p>Kurus chega ao fim. Pandaea provavelmente veio do sul da península da Índia,</p><p>onde o reino de Pandya reflete seu nome (Wilson). Existem vários relatos de reis e</p><p>príncipes da família real Pandeana governando mesmo depois de Alexandre. . .</p><p>XCVII.A história do envolvimento de Alexandre com a Rainha Candace</p><p>durante sua campanha na Índia é visivelmente modelada após a aliança de</p><p>Krishna com os Pandavas e os Pānchāla no Mahabharata. Alexandre era</p><p>supostamente descendente de Hércules e de caráter semelhante a ele (Plut., Alex.</p><p>2.1 e De Alex. forte. 332a; Arr., Anab. 4.28.4). Alexandre foi identificado com</p><p>Krishna porque ele era a contraparte indiana de Hércules. A lenda de Alexandre</p><p>se manifesta de duas formas semelhantes. Na lenda, Alexandre foi retratado nos</p><p>papéis duplos dos novos Hércules e Krishna.</p><p>Candace era uma mãe real na Índia. Alexandre foi um conquistador</p><p>estrangeiro. A associação deles permitiu que Alexandre integrasse sua autoridade</p><p>com a população indígena da Índia. Em outras palavras, Alexandre adquiriu</p><p>legitimidade para governar o povo indiano através de Candace. Com Candace</p><p>218</p><p>como sua consorte, ele poderia reivindicar</p><p>219</p><p>a ser um parente lutando contra inimigos mútuos. No Mahabharata, os Kurus</p><p>desafiam os Pandavas, bem como seu aliado, Krishna. Da mesma forma,</p><p>Choragos [filho mais novo de Candace] desafiou Candaules [filho mais velho de</p><p>Candace], bem como seu salvador e aliado, Alexandre. Krishna era amigo e</p><p>protetor dos Pandavas, que alcançaram grande fama por sua causa. Da mesma</p><p>forma, Candace e Candaules prevalecem devido à sua aliança com Alexandre. Em</p><p>vão, os Kurus tentaram destruir os Pandavas. Da mesma forma, Porus e Choragos</p><p>não conseguiram derrotar Candaules e Alexander. Agora temos algumas dicas</p><p>sobre os nomes dos dois irmãos hostis. Candaules está conectado com Kanda</p><p>[Candace] assim como os Pandavas estão com Pandaea. Em contraste, Choragos</p><p>carrega o antigo nome de Kurus. Candaules ficou ao lado de sua mãe e juntou-se a</p><p>Alexandre. Em oposição, Choragos era membro de uma família aparentada, que</p><p>Alexandre conquistou. Assim, Choragos era hostil a Alexandre e seus aliados,</p><p>Kande [Candace] e Candaules. Isto explica o papel de Candaules e Choragos no</p><p>mito indiano-etíope.</p><p>Ambos os nomes, Candaules e Choragos, conduzem-nos a ligações</p><p>notáveis.Candaules está conectado com o radical kand [lamento]. A etimologia de</p><p>seu nome como filho de Kande [Candace] é óbvia até pela sua pronúncia. Além</p><p>de sua linhagem materna, Candaules era membro da casa real assíria,</p><p>supostamente descendentes lídios de Hércules. Candaules foi o último membro</p><p>desta dinastia. Candaules foi deposto por sua própria esposa e seu amante, Gyges,</p><p>que estabeleceram a dinastia Mermnad. De acordo com Hesíquio, Candaules é o</p><p>próprio nome do assírio Héracles-Sandas (Kandau/laç ! )Ermh=ç h)\ (Hraklh=ç</p><p>[Candaules é Hermes ou Hércules] e Eust., Il. 4.2 ou 437.12 Kanda/wn</p><p>[Candaules] Ares). Os reis sacerdotais da Lídia reivindicaram sua descendência de</p><p>Hércules (Eust., Il. 18.291 ou 1144.15).</p><p>Embora Candaules esteja associado a Hércules, ele é, em última análise,</p><p>um agente do princípio feminino da Assíria, que é melhor encarnado na figura de</p><p>Semíramis. Como rei da Assíria, Candaules empunha o machado de batalha do</p><p>poder, que Hércules tomou como troféu de vitória sobre a Amazônia, Hipólito.</p><p>220</p><p>Hércules deu-o à Rainha Omphale, e ela foi a primeira a usá-lo como sinal de</p><p>poder. Todos</p><p>221</p><p>seus sucessores usaram o machado de batalha como sinal de sua autoridade. Após</p><p>a deposição de Candaules, o machado de batalha foi transferido para o santuário</p><p>de Zeus Stratios ou Labraundos na Cária. Gyges derrubou a dinastia dos</p><p>descendentes assírios de Héracles e restabeleceu o poder à população nativa. As</p><p>três tribos fraternas, os Mísios, os Lídios e os Carianos, tinham participação igual</p><p>no santuário de Zeus Labraundos. Mais uma vez, encontramos os Carians. Seu</p><p>senso de direito materno evitou o problema de que seu deus masculino, Zeus,</p><p>obteve seu machado de batalha, insigne imperii [insígnia de soberania] da mão de</p><p>uma mulher [Hipólita] (Plut., Quaest. Graec. 45 e Heródoto</p><p>(1.171) e 5.119).</p><p>Choragos e Candaules eram irmãos em desacordo. Da mesma forma, os</p><p>clãs Kuru e Pandu eram descendentes de dois irmãos hostis, os filhos de Chandra,</p><p>a lua. Kuru é derivado de Kor e Koros, os nomes de Helios. Tanto para os</p><p>colchianos indianos quanto para os pônticos, Hélios era a figura central de seu</p><p>culto à natureza. Junto com Kore, Hélios era adorado como o pai de Apolo em</p><p>Sinope. Helios ou Sol era uma divindade fálica que servia à procriação natural.</p><p>Nesse aspecto, Sol era equivalente a Dionísio, que era frequentemente chamado</p><p>de su/ndromoç Mh/nhç [amigo de Mene] (Nonnos, Dion. 44.218) e xorago\ç</p><p>a)/strwn [estrela mais brilhante] (Soph., Ant. 1147) em seu relacionamento com</p><p>Luna. A semelhança de Sol e Dionísio explica porque o nome Choragos é usado</p><p>para designar o clã Kurus em vez de Koros ou Kyros. O nome Choragos realiza</p><p>duas coisas. Primeiro, Choragos soa como Kuru e provoca uma associação com</p><p>sua essência divina como rei do céu noturno, que ele adquiriu de sua mãe lunar,</p><p>assim como Phaethon é afiliado a Afrodite e Urânia. Em segundo lugar, o nome</p><p>Choragos está relacionado com Porus. Porus não é o nome de um indivíduo, mas</p><p>o nome de família de um povo indiano chamado Pauravas, que em sânscrito se lê</p><p>Paurava ou Paura. Na época da composição do Mahabharata, um império com o</p><p>mesmo nome estava localizado na área onde Porus mais tarde governou. Ele foi o</p><p>rei indiano mais famoso que Alexandre encontrou. Na história de Candace,</p><p>Alexandre e Porus reconstituem a vitória dos Pandus sobre os Kurus. Na pessoa</p><p>de Porus, os antigos Kurus foram derrotados novamente por um segundo Krishna-</p><p>Hércules. Neste contexto, nós</p><p>222</p><p>deveria interpretar o combate homem a homem entre Alexandre e Porus e a morte</p><p>deste último. Juntos, Choragos e Porus representam os Kurus. Porus foi uma</p><p>figura histórica real criada como a personificação dos Kurus. Choragos representa</p><p>o aspecto épico dos Kurus. Em suma, a história de Candace contada por Pseudo-</p><p>Calístenes é principalmente uma reiteração do grande épico de guerra indiano</p><p>retratado no Mahabharata e no Ramayana. Alexandre assume o papel de um novo</p><p>Hércules, que conquista um poderoso povo indígena indiano. À medida que a</p><p>glória de Krishna e dos Pandus eclipsava os Kurus, Alexandre e seus macedônios</p><p>tornaram-se a nova luz da Índia. Como Draupadi permitiu que os Pandavas</p><p>derrotassem os Kurus, Candace e seu filho, Candaules, ajudaram Alexandre em</p><p>sua batalha contra Porus. Ao derrotar Porus, Alexandre se torna o novo</p><p>conquistador de uma família real estabelecida e poderosa e o fundador de uma</p><p>nova era de ouro dos reis pandaianos.</p><p>A gens Pandaea [povo Pandaean] e a Candace Meroítica</p><p>ambosrepresentava ginecocracias. Portanto, Candace também é uma personagem</p><p>adequada para uma história ambientada na Índia. Os personagens da história de</p><p>Candace são facilmente discerníveis como derivados e delineados do protótipo</p><p>dos povos celebrados no Mahabharata. Além disso, os Carians estão ligados à</p><p>Etiópia e à Índia. As tribos dos três países eram ginecocráticas. Os Carians nos</p><p>levam ainda mais às ginecocracias em Creta, Megara e Messapii (“Hecataei”, frg.</p><p>237, FHG 1.16). Como Kande, Caria aparentemente significa a terra materna.</p><p>Assim, os Carianos adoraram Deméter em Elêusis e Mégara. De acordo com</p><p>Hesíquio, Kariko/n [Caria] é chamada sxh=ma a)frodi/sion ai)sxro/n [aparição</p><p>vergonhosa de Afrodite]. Suidas interpreta Kari/nh como derivado de gunh/</p><p>[mulher]. Esses nomes Kari/nh e gunh/ não denotam uma mulher específica, mas</p><p>uma mulher genérica paga para lamentar uma pessoa falecida antes do enterro. De</p><p>acordo com Hesíquio, ka/ndh e gunh/ são igualmente sinônimos. Tanto Kari/a</p><p>quanto ka/ndh significam a mesma coisa, e ambos designam o aspecto materno da</p><p>terra e de uma mulher. Os termos também designam localidades específicas (Paus.</p><p>6.13.3). Em contraste, a potência masculina para inseminação é denominada</p><p>223</p><p>ka/rthç, que em cretense significa bou=ç [touro] e Carian para o( tra/goç [cabra]</p><p>224</p><p>XCVIII.A etíope Candace conduziu-nos do reino de Saba, no sul da</p><p>Arábia, até à gens Pandaea indiana [povo Pandaean], no canto sul da planície de</p><p>Deccan, e depois de volta ao Ocidente através de Caria e Ponto, a terra dos</p><p>Cólquidas e de Medeia. Conectados pelo comércio marítimo e terrestre, esses</p><p>povos faziam parte de uma cultura primordial e de uma civilização primitiva com</p><p>uma ginecocracia como base. A ginecocracia foi o resultado da mais antiga crença</p><p>religiosa na autoridade da maternidade. O poder feminino da terra e da lua para</p><p>conceber foi privilegiado sobre o poder masculino da água e da luz solar para</p><p>inseminar. O útero fértil feminino era adorado como o poder mais imediato, em</p><p>vez do poder masculino de criação, mais distante, porém superior. A história de</p><p>Candace esclarece a relação de Alexandre com a vida ginecocrática da Ásia e da</p><p>África. Ele não deseja antagonizar a autoridade feminina. Ele se subordinou à</p><p>autoridade superior da maternidade. Assim, Alexandre reintegrou Ada e Cleófis</p><p>em seus tronos. Da mesma forma, ele honrou o venerável princípio feminino dos</p><p>persas, praticando o antigo dever obrigatório de conceder uma moeda de ouro a</p><p>uma mulher grávida. Além disso, Alexandre tratou Sisigambis como uma mater</p><p>[mãe] e como uma regina [rainha] (Curt. 3.3.22, 3.12.17, 3.12.24, 5.2.20 e 5.3.12</p><p>ss.; Just., Epit. 13.1 .5; Plut., Alex. 21.5 e</p><p>30,2; Plut., De Alex. forte. 328c:Pe/rsaçe)pai/deus se/besqai mhte/raç, a)lla\ mh\</p><p>gamei=n[Alexandre ensinou os persas a respeitarem suas mães e, portanto, a não se</p><p>casarem com elas]; Curto. 8.2.28: mater eademque coniunx Sisimithres [a mãe de</p><p>Sisimithres também era sua esposa] Just., Epit. 9.11.12: uxor eademque soror</p><p>Darei [a esposa de Dário também era sua irmã]; Arr., Anab. 2.11.9; Tert., Ad nat.</p><p>1,16; ). Mesmo sendo seu prisioneiro, Alexandre tratou Sisigambis como se ela</p><p>fosse sua própria mãe: scio apud vos filio in conspectu matris nefas esse</p><p>considera, nisi cum illa permisit: quotiesescunque ad te veni, donec ut considerem</p><p>annueres, restiti. Procumbens venerari me saepe voluisti: inhibui, dulcissimae</p><p>matri Olympiadi nomen debitum tibi reddo [Sei que é crime em seu país um filho</p><p>permanecer sentado na presença de sua mãe sem permissão. Assim, sempre</p><p>225</p><p>permaneci até que você me desse um</p><p>226</p><p>sinal para sentar. Muitas vezes você desejou me mostrar respeito prostrando-</p><p>se. Eu não permiti isso. Eu te chamo pelo próprio título devido à minha</p><p>querida e amada mãe,Olímpias.] (Curt. 5.2.22). O respeito de Alexandre pela</p><p>maternidade é evidente em seu relacionamento com Olímpia. Ele sempre cedeu às</p><p>exigências dela porque as lágrimas de uma mãe são irresistíveis. No entanto,</p><p>Alexandre alegadamente queixou-se de que Olímpia exigia “aluguel” excessivo</p><p>para o alojar no seu ventre durante dez meses (Arr., Anab. 7.12.6). Em Alexandre</p><p>(69.1) e “De mulierum virtutibus” (5.246b), Plutarco explica a tradição persa de</p><p>oferecer uma moeda de ouro às mulheres grávidas. Segundo “De mulierum</p><p>virtutibus”, a tradição começou como uma recompensa pela coragem das</p><p>mulheres persas. Ciro estabeleceu uma lei que qualquer rei que entrasse na cidade</p><p>deveria pagar o tributo. Alexandre honrou a tradição duas vezes, mas deu às</p><p>mulheres grávidas o dobro. Obviamente, a sua oferta era uma expressão de uma</p><p>honra religiosa da maternidade. Justino conta uma anedota que explica o início</p><p>desta oferenda e gesto religioso: pulsa itaque cum Persarum acies paulatim</p><p>cederet, matres et uxores eorum obviam ocorrerunt: orant, in proelium revertantur.</p><p>cunctantibus sublata veste obscoena corporis ostendunt, rogantes, num in uteros</p><p>matrum vel uxorum vellent Refugere. hac repressi castigatione em proelium</p><p>redeunt. . . [A linha persa estava sob forte ataque. Os soldados foram</p><p>gradualmente cedendo terreno. Então as mães e esposas correram para os seus</p><p>homens e imploraram-lhes</p><p>que voltassem à batalha. As mães e esposas</p><p>levantaram suas roupas e expuseram suas partes íntimas aos soldados hesitantes.</p><p>Nessa pose, perguntaram aos soldados se eles achavam que poderiam se refugiar</p><p>no ventre de uma esposa ou de uma mãe. Envergonhados por este castigo, os</p><p>homens voltaram à batalha]. (1.6.13). Esta história retrata o comportamento das</p><p>mulheres idêntico ao comportamento das matronas da Lícia em relação a</p><p>Belerofonte. A doação de uma moeda de ouro às matronas decorre do culto à</p><p>mulherktei/ç[pudenda]. Plutarco chama a peça de ouroxrusou=n[moeda de ouro].</p><p>Hesíquio dizke/rsa )Asiático\n no/misma. - ko/rsion no/mismapar )Ai)gupti/oiç to\ kersai=on</p><p>lego/menon[kersa, uma moeda asiática com representação de nenúfar, chamada</p><p>kersaion pelos egípcios]. Podemos supor quexrusou=n[moeda de ouro] era igual</p><p>227</p><p>ake/rsa[kersa].De acordo com Hesíquio,o(</p><p>228</p><p>ga/moç, ke/rta [casamento ou kersa] era a designação armênia de po/liç [comunidade]. Podemos</p><p>deduzir que a noção de fertilidade materna está expressa no nome moeda de ouro. Esta noção</p><p>explica a prática de colocar uma moeda de ouro no colo de Afrodite e receber dela em troca um</p><p>falo propitii numinis signum [Um falo é um sinal de fortuna divina]. Outra prática semelhante é o</p><p>dotem quaerere corpore [Buscar um dote com o corpo]. Na Pérsia, oferecer uma moeda de ouro a</p><p>uma mulher representava uma remuneração pelo fruto da sua ktei/ç [pudenda]. Esta concepção</p><p>natural foi partilhada tanto pelos persas como pelos arménios na sua adoração da altamente</p><p>venerável mãe primordial, Anaitis (Anahita nos escritos avésticos e Anahit nos arménios). Ritos</p><p>heterísticos foram associados ao seu culto. Anaitis era a contraparte de Afrodite Urania. Ambas as</p><p>deusas sintetizam a vida que integra as concepções de uma terra ctônica e celestial (Estrabão</p><p>12.559 e 11.532; Diod. Sic. 5.77.8; Plut., Luc. 24.4; Dio Cass. 36.11.1; e Ath. 14.636c). O</p><p>venerável significado simbólico do óvulo deriva da homenagem à capacidade da mulher de</p><p>conceber. Assim, os antigos reis persas bebiam vinho misturado com água em recipientes</p><p>dourados em forma de ovos. Até mesmo sua cidaris [tiara real] parecia um ovo (Dino em Ath.</p><p>11.503 e seguintes; Plut., De Is. et Os. 47; e Bachofen, Gräbersymbolik 21). Toda a criação</p><p>telúrica, incluindo a terra e o céu, surgiu do ovo primordial feminino. O óvulo representa o</p><p>nascimento do útero materno, útero expositus [útero exposto]. A mãe galinha possui a potência</p><p>imediata, não o galo inseminador. Da mesma forma, a lua possui autoridade suprema, não o sol. A</p><p>forma de ovo dos cidaris significa que os antigos reis persas nasceram de suas mães, e não de seus</p><p>pais. Os Dioscuri e os Moliones são exemplos de homens nascidos de ovos na mitologia grega</p><p>(Ath. 2.58a). O elevado status da potência reprodutiva feminina é evidente nas 365 pellices [noivas</p><p>solares heterísticas] do rei persa, correspondendo ao número de dias de um ano. Eram mulheres</p><p>divinas semelhantes às Pallades do Egito e às virgens solares dos reis incas (Diod. Sic. 17.77.6;</p><p>Curt. 3.3.24; e Ath. 13.556b). A orientação material e materna dos antigos persas é evidente em</p><p>vários outros casos relacionados. Eles adoravam</p><p>229</p><p>a terra e a lua (Heródoto 1.131). O rei persa considerava-se irmão do sol e da lua</p><p>(Amm. Marc. 17.5.3 e 23.6.5). O cachorro era um animal sagrado (Heródoto</p><p>1.110, 122 e 140; e Just., Epit. 1.4.10). Os aniversários eram comemorados como</p><p>o dia mais importante, o chamado dia perfeito (Heródoto 1.133 e 9.110; Ath.</p><p>4.143). Os persas deveriam orar por todos os persas como filhos de uma mãe</p><p>(Heródoto 1.132 e Aesch., Pers. 902-905). Os persas praticavam a poligamia e os</p><p>filhos eram separados dos pais até os cinco anos de idade (Heródoto 1.135-36).</p><p>Ciro derrotou Astíages em batalha, mas poupou sua vida porque Astíages era o</p><p>pai da mãe de Ciro, Mundano (Heródoto 1.75, 91, 107, 109 e 130). Cambises</p><p>conduziu uma guerra contra o Egito para vingar sua mãe (Ath. 13.560df). As</p><p>mulheres persas de posição social não trabalhavam com lã porque era considerada</p><p>vergonhosa (Curt. 5.2.19). Os reis persas tratavam todos os seus súditos como</p><p>escravos, exceto suas esposas (Plut., “ad principem ineruditum” 780c). Uma</p><p>mulher implorou pela vida de seu irmão em vez de seu marido porque um irmão</p><p>não pode ser substituído (Heródoto 3.119 e Soph. Ant. 908-915). Supostamente,</p><p>os antigos persas eram descendentes de Danaë e, portanto, parentes de Argos, seu</p><p>pai (Heródoto 7.61.150). Como ato simbólico e cerimonial de ocupação do trono,</p><p>um novo rei teria relações sexuais com as mulheres reais (Heródoto 3.68-69 e</p><p>5.19-20). Os reis judeus tinham uma prática semelhante (2 Sam. 16.21-23, 1 Reis</p><p>2.13-25 e Heródoto 4.78). Os persas praticavam a castração de meninos</p><p>(Heródoto 6.32 e Plut., “De Herodoti malignitate” 13.857c). As mulheres serviam</p><p>como sacerdotisas do sol e da lua (Just., Epit. 10.2.4; e Plut., Artax. 1 e 3). Mesmo</p><p>na presença de um rei, a mãe grávida mantém a sua majestade religiosa superior.</p><p>Dentro deste contexto, podemos apreciar e compreender o tratamento dado por</p><p>Alexandre a Sisigambis (Tzetz., Chil. 7.357 ss.), bem como o papel de Atossas</p><p>nos Persas de Ésquilo (151, 155-58, 613-22 e 832).</p><p>XIX.O confronto de Alexandre com as Amazonas tem sido tema de</p><p>muitos escritores (Curt. 6.4.17 e 5.24; Just. 12.3.5; Diod. Sic. 17.77.1; Plut.,</p><p>Alex. 46; Estrabão 11.505; Pseudo-Calístenes 3.25-26; Júlio Valério 3.69-76).</p><p>230</p><p>No entanto, existem apenas três versões distintas. Em Anábase de Alexandre,</p><p>Arriano narra como Farasmanes, o rei dos Corasmianos, chegou a Alexandre com</p><p>15.000 cavaleiros. Pharasmanes disse que seu povo compartilhava fronteiras com</p><p>os Cólquidas e as Amazonas. Ele ofereceu sua ajuda a Alexandre caso ele</p><p>quisesse travar uma guerra contra os povos da região do Mar Euxino. Farasmanes</p><p>prometeu servir como guia e fornecer suprimentos para o exército combinado.</p><p>Alexandre fez amizade com Farasmanes, mas recusou a oferta de marchar para o</p><p>Ponto até que subjugasse completamente a Índia. Assim, Alexandre retornou ao</p><p>rio Oxus para lutar contra os rebeldes Sogdianos (4.15.4-7).</p><p>Arriano menciona as Amazonas novamente em conjunto com a viagem de</p><p>Alexandre a Ecbátana, quando viu a campina onde as éguas reais pastavam. O</p><p>prado foi chamado de Nesaean e os cavalos receberam seu nome de acordo com</p><p>Heródoto (7.40; cf. Diod. Sic. 17.110.6 e Estrabão 11.525). Originalmente, havia</p><p>cerca de 150.000 éguas. No entanto, Alexandre não encontrou mais de 50.000</p><p>porque a maioria deles havia sido roubada por ladrões. Aqui, o sátrapa da Média,</p><p>Atropates, deu a Alexandre uma centena de mulheres amazônicas vestidas como</p><p>soldados de cavalaria. No entanto, eles carregavam pequenos escudos e machados</p><p>em vez de lanças. Supostamente, seus seios direitos eram menores que os</p><p>esquerdos e ficavam expostos durante a batalha (7.13.1-2).</p><p>O encontro entre Thalestria/Minithyia [rainha das Amazonas] e Alexandre</p><p>é o mais famoso dos três relatos. Acompanhada por trezentas amazonas,</p><p>Thalestria/Minithyia veio até Alexandre e permaneceu com ele treze dias para</p><p>engravidar dele. Com localizações inconsistentes, Justino, Diodoro Sículo,</p><p>Quintus Curtius, Estrabão, Arriano e Plutarco escreveram sobre</p><p>Thalestria/Minithyia (Cf. Jord., Get. 7.8.9; Amm. Marc.</p><p>22.8.17 e seguintes; Aesch., PV. 415 e seguintes; Pind., Ol.8.47.63 e Nem.</p><p>3,38,65; Estat., Achil.2.86; Pl., Perna. 7.804e; Heródoto 4.110-17; e Diodo. Sic.</p><p>2.45). Plutarco e Arriano representam a opinião predominante entre os antigos</p><p>sobre o encontro entre Thalestria/Minithyia e Alexandre. Em Alexandre, Plutarco</p><p>relata:</p><p>231</p><p>Muitos historiadores, incluindo Cleitaraco, Policleito, Onesícrito,</p><p>Antígenes e Íster, escrevem que a rainha das Amazonas veio visitar</p><p>Alexandre. Em contraste, outros historiadores, incluindo</p><p>Aristóbulo, Chares, o( ei)saggeleu/ç [o porteiro real], Ptolomeu,</p><p>Anticleides, Filo,</p><p>o Tebano, Filipe de Teângela, Hecataeus de</p><p>Erétria, Filipe, o Calcidiano, e Duris de Samos, contam esta</p><p>história é fabricado. Alexander parece confirmar a última visão.</p><p>Numa carta detalhada a Antípatro, Alexandre diz que o rei cita lhe</p><p>ofereceu sua filha em casamento (Cf. Arr., Anab. 4.15.2), mas não</p><p>menciona a rainha amazônica. Muitos anos depois, Onesícrito leu o</p><p>quarto livro de sua história com esta história da Amazônia para</p><p>Lisímaco, então rei. Lisímaco sorriu gentilmente e disse: “E onde</p><p>eu estava naquele momento?” (46)</p><p>Em Anábase de Alexandre, Arrian concorda que a história é fictícia:</p><p>Nem Aristóbulo, nem Ptolomeu, nem qualquer outra fonte</p><p>confiável confirmaram esta história. Além disso, não creio que a</p><p>raça das Amazonas existisse naquela época ou mesmo antes de</p><p>Alexandre. Caso contrário, Xenofonte teria mencionado as</p><p>Amazonas, assim como faz com os Fásios, os Cólquidos e outras</p><p>raças bárbaras que os gregos encontraram no Trapézio. Aqui eles</p><p>certamente teriam encontrado Amazonas se elas realmente</p><p>existissem. Não acho credível que tal raça de mulheres tenha</p><p>existido (cf. Estrabão 11.504), embora tenham sido mencionadas</p><p>por muitos escritores. Outra versão da história é como Hércules foi</p><p>enviado para combatê-los. Como sinal de vitória, ele trouxe de</p><p>volta o cinto de Hipólita, a rainha. Ainda outra versão é sobre</p><p>como os atenienses e Teseu derrotaram as Amazonas na batalha e</p><p>as impediram de invadir a Europa. . . Se for verdade a história de</p><p>que Atropates apresentou a Alexandre mulheres cavaleiras, acho</p><p>que eram mulheres de alguma outra tribo bárbara vestidas como</p><p>amazonas e treinadas em equitação. (7.13.3-6)</p><p>A respeito do suposto encontro entre Thalestria e Alexander, Strabo</p><p>comenta:</p><p>Embora existam vários relatos de uma reunião, geralmente ela é</p><p>desconsiderada. Na verdade, a maioria dos historiadores nem</p><p>sequer menciona tal evento. No entanto, os relatos de Thalestria e</p><p>Alexander são pelo menos consistentes. Cleitarchus diz que</p><p>Thalestria partiu dos Portões do Cáspio e Thermodon e visitou</p><p>Alexandre. A distância do país Cáspio a Thermodon é de mais de</p><p>seis mil estádios. (11.5.4)</p><p>232</p><p>Essas anedotas sugerem que a lenda de Alexandre e das Amazonas era</p><p>corrente entre seus contemporâneos. Por outras palavras, o contexto destes</p><p>eventos existiu realmente no interior da Ásia, se não na própria lenda. Muito</p><p>provavelmente, Tomyris, Zarina e Sparethra foram figuras históricas reais.</p><p>Arrian não rejeita a história de Atropates e sua escolta de mulheres a cavalo.</p><p>Estudiosos modernos como Sainte-Croix forneceram novas evidências em apoio</p><p>à lenda (Alexandre, o Grande 337). . .</p><p>C.Vários relatos de historiadores chineses corroboram a existência de nações</p><p>amazônicas nos países que fazem fronteira com a Índia. Segundo Heinrich Julius</p><p>Klaproth (Magasin Asiatique 230-35), os historiadores chineses do período das</p><p>dinastias Sui e Tang afirmam:</p><p>Le pays des femmes oriental s'appèle Sou fa la niu ko tchu lo. Ele é</p><p>habitado por uma tribu de Khiang ou Tibétains. Nas bordas do mar</p><p>ocidental (Cáspia), ele é igual às mulheres que governam em rei; é</p><p>para distinguir o primeiro-ministro do país quando o apelo das</p><p>mulheres orientais. A l'est il est limitrophe avec les Thou fan,</p><p>Thang hiang et la ville de Meou tcheou, dans le Szu tchhouan; no</p><p>oeste, confina com San po ho, no norte com Yu thian ou Khotan,</p><p>no sul, nas tribus de Lo niu man de Ya tcheou, e na fronteira da</p><p>província Chinoise des Szu tchhouan, celles de barbares Pe lang.</p><p>De l'orient para l'occident il a neuf journées de route, et du sud au</p><p>nord il en a vingt. On y compte dix- neuf villes. É uma mulher que</p><p>governa. Ela reside em um rocher escarpé perto das rives de Khang</p><p>yan tchhouan. De quatre côtés este contrée é entourée par le cours</p><p>du Jo choui, ou l'eau faible… No total, 40.000 famílias e 10.000</p><p>homens de trupes de elite. Le titre honorifique de la reine est Pin</p><p>tsieou (celle qui va au devant); os mandarins chamam Kao pa li, ce</p><p>qui veut dire ministro. Les mandarins de l'extérieure são todos os</p><p>homens e portent le titre de Ho. Os mandarins femininos, do</p><p>interior, transmitem as ordens aos primeiros-ministros que os</p><p>executam. La reine é um entourée de quelques centaines de</p><p>femmes. Todos os cinco dias, elle tient son lit de Justice. A sa</p><p>mort, em distribuir mais milhões de peças de ouro entre os pais.</p><p>Escolha uma belle femme que é elevada à dignidade real. Il ya</p><p>também une petite reine, qui est destinado a suceder à verdade,</p><p>quando cela ci décède. A la mort d'une femme, sa bru hérite. Dans</p><p>ce pays, on n'entend jamais parler ni de vols ni de rapines; les</p><p>maisons y sont toutes à plusieures étages; le palais de la reine en a</p><p>neuf, et les</p><p>233</p><p>habitações de ses sujets en ont six. La reine porte des jupes et une</p><p>d'une étoffe verdâtre brochée en laine, et une robe longue de la</p><p>meme couleur et dont les manches trainent à terre. En hiver elle</p><p>met une pelisse de peau de mouton, dont les parements sont</p><p>richement brodés; elle noue ses cheveux au haut de la tête, porte</p><p>des pendentes d'oreilles et des brodequins lacés. Dans ce pays, on</p><p>fait peut de cas des hommes; as mulheres sós e estimadas; de sorte</p><p>que os homens adotam o nome de família de sua mãe. Le pays est</p><p>froid; il produit du froment, et les habitants élèvent des chevaux et</p><p>des moutons; em y trouve de l'or. Os moeurs e os usos são os</p><p>mesmos que na Índia. L'onzième lune é o tempo das grandes</p><p>cerimônias mágicas; à la dixième, les habitants vont dans les</p><p>montagnes pour y offrir des étoffes, de la lie de vin et du froment;</p><p>ele se apela aos oiseaux qui volent en troupes; se os ceux-ci</p><p>chegassem ao golpe como as poules, os habitantes jugent que o ano</p><p>seria fértil em grãos; mais se les oiseaux ne viennent, cela indique</p><p>une mauvaise récolte. Ele é nomeado para a adivinhação pelos</p><p>olhos. Sob a dinastia de Soui, em 586, depois de Jésus-Cristo, ele</p><p>obteve uma embaixada deste país, que aporta o tributo. Sous les</p><p>Thang, entre 618 e 626, la reine apelou a Thang Phang e enviou</p><p>uma aparência. Vers 638, ele chegou a outro ao imperador Thaï</p><p>thsoung, que de acordo com o reinado do rei e a dignidade de Wei</p><p>fou. Vers 657, um embaixador nomeado Kao pa li wen et San lou,</p><p>filho da rainha, furent presentes à corte. Le dernier fut fait</p><p>comandante da guarda de uma das portas do palácio. A Rainha</p><p>Lian foi enviada para exigir um título honorífico para ela. O</p><p>impératrice Wuo heou lui confia no celui de geral do exterior de</p><p>gauche du forte de Ya Khian wei. Ela fut gratifiée d'une robe</p><p>richement brodée. Em 690, e entre 713 e 741, la reine et son fils</p><p>vinrent en personne à la cour; elle reçut, de même que son mari,</p><p>des titres honorifiques. Depois desta época, eu também fui dos reis</p><p>que reinaram neste país. Em 793, le roi (ou la reine) Thang ly sie et</p><p>le prince de Pe keou se soumirent, et leur pays, qui était au sud de</p><p>Kian tcheou, dans le Szu tchouan, fut enclavé nos limites do</p><p>império. Mais ceux-ci paraissent avoir été des chefs des hordes</p><p>Tibétaines, ou les débris orientaux de l'antien royaume des</p><p>femmes.</p><p>Les auteurs chinois parlent encore du royaume des femmes</p><p>occidental. Ele o colocou no oeste dos montes Thsoung ling, e</p><p>disse que as tristezas e os usos e manteve os mesmos que no celui</p><p>de l'est. Ils ajoutent qu'il n'était habité que par des femmes; qu'il</p><p>produisait des chooses précieuses, et qu'il faisait partie du Fou lin,</p><p>ou de l'impire Romain, dont le prince, quand il était avancé en âge,</p><p>ordonnait a un de ses fils de from pour épouser la reine. Lado</p><p>234</p><p>esta união il naissait un fils, il ne succédait pas à sa mère. Ele não</p><p>foi enviado ao embaixador na China antes de 634. (pp. 230-35)</p><p>[Nas margens do Mar Cáspio, as mulheres governam como</p><p>monarcas. A contraparte oriental é chamada Sou fa la niu ko tchu</p><p>lo. Esta chamada terra oriental de mulheres é habitada por uma</p><p>tribo de Zang ou Tibetanos.</p><p>A leste, a terra oriental das mulheres</p><p>faz fronteira com Tufan, Tangxiang e a cidade de Mouzhou em</p><p>Sichuan; a oeste faz fronteira com Sanbaihe; no norte, faz fronteira</p><p>com Yutian ou Khotan. As tribos de Lo Niu Man de Yazhou estão</p><p>no sudeste. As tribos bárbaras de Pe Lang habitam a fronteira da</p><p>província chinesa de Sichuan. São necessários nove dias para</p><p>atravessar a terra oriental das mulheres de leste a oeste e vinte dias</p><p>de norte a sul. Existem dezenove cidades neste país governadas por</p><p>uma mulher. Ela mora em uma rocha íngreme perto da costa de</p><p>Kangyanchuan. Esta região é cercada em quatro lados pelo riacho</p><p>Ruoshui ou água fraca…. É composto por quarenta mil famílias e</p><p>dez mil guerreiros selecionados. O título honorário da rainha é Pin</p><p>tsieou (aquele que vai na frente). Os mandarins são chamados de</p><p>Gaobali, que significa ministro ou estadista. Os mandarins do</p><p>exterior são todos homens e levam o título de Hou. Os mandarins</p><p>do interior são do sexo feminino e transmitem ordens aos</p><p>mandarins do sexo masculino para execução. A rainha está cercada</p><p>por várias centenas de mulheres. Ela mantém seu trono por toda a</p><p>vida. Após sua morte, milhares de moedas de ouro são distribuídas</p><p>entre seus parentes. Eles escolhem uma bela mulher e a elevam ao</p><p>status real. Há também uma pequena rainha que está destinada a</p><p>suceder a real quando ela morrer. Quando uma mulher morre, sua</p><p>nora se torna sua herdeira. Neste país não há roubo nem pilhagem.</p><p>Todas as casas têm vários andares. O palácio da rainha tem nove</p><p>andares e as residências de seus súditos seis. A rainha veste saia e</p><p>túnica de tecido brocado esverdeado de lã e um longo manto da</p><p>mesma cor com mangas arrastadas pelo chão. No inverno ela usa</p><p>um casaco de pele de cordeiro ricamente bordado. Ela amarra o</p><p>cabelo acima da cabeça e usa brincos e botins de cadarço. Neste</p><p>país, os homens não são importantes e só as mulheres são</p><p>respeitadas. Assim, os homens recebem os nomes de família das</p><p>mães.</p><p>O país está frio; produz trigo e os habitantes criam cavalos</p><p>e ovelhas; há também um pouco de ouro. Os costumes e costumes</p><p>são os mesmos da Índia. O décimo primeiro mês é a época das</p><p>grandes cerimônias mágicas; durante o décimo mês, os habitantes</p><p>viajam para as montanhas para fazer oferendas com seus produtos</p><p>de fios, vinho e trigo. Eles invocam os pássaros que voam em</p><p>bandos. Se os pássaros responderem como galinhas, os moradores</p><p>concluem que o ano será fértil em grãos. Se os pássaros não</p><p>235</p><p>vierem, é um presságio</p><p>236</p><p>de uma má colheita. As pessoas chamam isso de adivinhação</p><p>através dos pássaros. Durante a dinastia Sui em 586 DC, a</p><p>embaixada deste país veio prestar sua homenagem. Durante a</p><p>dinastia Tang, entre 618 e 626, a rainha chamada Tang Pang</p><p>enviou uma embaixada semelhante. Por volta de 638, outra</p><p>embaixada apareceu perante o imperador, Taizong, que concedeu à</p><p>rainha o selo e o título de Weifu. Por volta de 657, um embaixador</p><p>chamado Gaobali Wen e San Lu, filho da rainha, foram</p><p>apresentados à corte. Este último foi nomeado comandante da</p><p>guarda de uma das portas do palácio. A rainha, Lian Bi, enviou-os</p><p>para solicitar um título honorário para si. A imperatriz Wuhou</p><p>conferiu-lhe o título de general do exterior à esquerda do forte de</p><p>Ya Khian Wei. Em troca, ela foi presenteada com um manto</p><p>ricamente bordado. Em 690 e entre 713 e 741, a rainha e o filho</p><p>compareceram pessoalmente à corte; ela e o marido receberam</p><p>títulos honorários. Após esse período, também houve reis que</p><p>governaram aquele país. Em 793, o rei (ou rainha) Tang Lixie e o</p><p>príncipe Pe Keou renderam-se, e o seu país, que ficava ao sul de</p><p>Kian Tcheou, em Sichuan, foi incorporado ao império. Mas</p><p>parecem ter sido líderes das hordas tibetanas, ou dos</p><p>remanescentes orientais do antigo reino das mulheres.</p><p>Os escritores chineses também mencionam o reino</p><p>ocidental das mulheres. Eles o situam a oeste das montanhas</p><p>Zangling e dizem que os costumes e costumes ali eram os mesmos</p><p>do reino oriental das mulheres. acrescentar que era habitado apenas</p><p>por mulheres. Produzia bens preciosos e fazia parte de Fu Lin, ou</p><p>Império Romano, onde o príncipe, avançando em idade, ordenava</p><p>que um de seus filhos fosse se casar com sua rainha. Se essa união</p><p>produzisse um filho, ele não sucederia à mãe no trono. Antes de</p><p>634, este país não havia enviado uma embaixada à China.]</p><p>Estes relatórios distinguem entre dois domínios governados por mulheres:</p><p>o Ocidental ou Ocidental e o Oriental ou Oriental. Os relatos de ambos são de</p><p>natureza diferente. Os relatos das Amazonas no Ocidente são menos definitivos.</p><p>No entanto, a reputação de uma nação amazónica nos países do Próximo Oriente,</p><p>do Cáspio ao Mar Negro, foi disseminada até à China. Os relatos das Amazonas</p><p>no reino Oriental têm muito mais credibilidade porque derivam da estreita</p><p>associação e comércio entre a China e as rainhas destes domínios. Os chineses</p><p>oferecem relatos de eventos históricos, emissários e homenagens. Por volta de 800</p><p>d.C., os domínios amazônicos foram incorporados ao Império Celestial. Os</p><p>relatórios chineses sobre as Amazonas são muito mais históricos</p><p>237</p><p>que os ocidentais. Em qualquer caso, coincidem estreitamente com os relatos dos</p><p>antigos sobre as nações ginecocráticas do mundo ocidental. A cultura das</p><p>Amazonas no Leste Asiático era surpreendentemente semelhante à de outros</p><p>lugares. Eles estabeleceram assentamentos permanentes. Eles fundaram cidades e</p><p>praticaram a agricultura. Neste aspecto, as Amazonas Asiáticas eram como as</p><p>Amazonas marciais do Oriente Próximo.</p><p>Na tradição grega, atribui-se às Amazonas o estabelecimento de</p><p>numerosas cidades importantes, por exemplo, Sinope e Memphis, no Egito. Além</p><p>disso, no sul da Itália houve uma cidade fundada por mulheres e governada</p><p>durante muito tempo por rainhas com o nome de Clete. Nos domínios da</p><p>Amazônia Oriental, as rainhas detinham o controle da autoridade judicial. As</p><p>mulheres governantes promoveram a paz, evitaram a violência e puniram o roubo.</p><p>Os países ginecocráticos do Ocidente, viz. os lícios, cretenses e lócrios</p><p>compartilhavam os mesmos valores de eu)nomi/a, swfrosu/nh, ei)rh/nh [ordem,</p><p>moderação e paz], que fundamentam o caráter das nações governadas por</p><p>mulheres. Esses valores andam de mãos dadas com a natureza da maternidade. Os</p><p>princípios da maternidade, viz. serenidade, paz e reconciliação, opõem-se à</p><p>independência e à tendência para a violência dos homens. Por outras palavras, as</p><p>mulheres integraram as suas virtudes nas sociedades que fundaram e governaram.</p><p>A cultura anterior é baseada na santidade da maternidade.</p><p>Tal como acontece com a jurisprudência, a religião é principalmente uma</p><p>responsabilidade das mulheres, que são as disseminadoras da deisidaimoni/a</p><p>[reverência aos deuses] e da e)use/beia [piedade]. As cerimônias mágicas</p><p>envolvendo a lua eram uma prática comum nesta fase da religião feminina e da</p><p>ginecocracia. Como consequência, o nome materno foi utilizado para a família. O</p><p>domínio asiático sob o domínio da mulher era surpreendentemente semelhante à</p><p>cultura da Lícia, estabelecida por Belerofonte. Em ambos os casos, o direito</p><p>materno foi o grande passo inicial em direção a uma forma superior de</p><p>civilização. A ginecocracia na Lícia foi uma reforma do amazonismo restrita à</p><p>família como ocorria na Índia. Da mesma forma, na China, foi um</p><p>238</p><p>desenvolvimento recente que a autoridade política fosse transmitida de rainhas</p><p>para reis. Os estágios do desenvolvimento cultural são agora evidentes em nossa</p><p>investigação. Primeiro, existe o marcial, o agressivo,</p><p>239</p><p>Amazonianismo, que pratica o heterismo e despreza o casamento. O estágio</p><p>seguinte e mais elevado envolve a instituição do casamento, o desenvolvimento</p><p>das cidades e a prática da agricultura. A mãe governa à frente do estado e da</p><p>família. Ela é a fonte dos costumes rígidos e da regulação geral da vida. A fase</p><p>final evolui muito mais tarde, quando as mulheres cedem o poder aos homens nos</p><p>assuntos do Estado. A evolução da sociedade começa com as Amazonas que</p><p>excluem os homens. Termina com homens no comando. Figurativamente, um</p><p>exército composto apenas por mulheres evolui para um exército que inclui</p><p>homens. Conforme descrito acima, as Amazonas lideram um exército de 10.000</p><p>guerreiros do sexo masculino. Inicialmente, a rainha está rodeada de mulheres. As</p><p>atendentes comunicam os comandos da rainha aos ministros do sexo masculino. A</p><p>rainha é homenageada com o título de comandante-chefe. Inicialmente, as</p><p>mulheres eram habilidosas com armas e equitação. Em particular, as Amazonas</p><p>estão associadas à criação de cavalos. Sob uma lei de herança voltada para as</p><p>mulheres, as filhas eram as sucessoras imediatas. Os homens foram excluídos da</p><p>herança. As noras seguiram as filhas como herdeiras. O conceito de gennhtikh/</p><p>[mulher geradora] foi certamente reforçado pela inclusão das noras.</p><p>Documentos asiáticos mencionam três domínios governados por mulheres:</p><p>um fica no sul da planície de Deccan; outra fica na região da Báctria; e um terço</p><p>está no Tibete, no norte da Índia. Da planície de Deccan vem o relato de Cléofis e</p><p>suas matronas assistentes, que colocam oferendas de vinho em taças de ouro. De</p><p>Bactria vem o relato do encontro de Alexandre com a rainha amazona, Minithyia-</p><p>Thalestria. (Thalestria contém stri [mulher ou portadora de filhos] de Strîradjya,</p><p>como Amastria.) Da Índia vem o relato do encontro entre Alexandre e Candace, a</p><p>rainha índia meroítica. Embora o relato sobre Candace tenha sido escrito depois</p><p>dos outros dois, merece um lugar entre eles como evidência histórica de culturas</p><p>ginecocráticas disseminadas por toda a Ásia Central. Acima de tudo, estes três</p><p>relatos mostram-nos o que os contemporâneos de Alexandre pensavam sobre as</p><p>condições das terras que conquistou. Dois aspectos nos relatórios sobre Alexandre</p><p>são especialmente significativos. Por um lado, Alexandre abraçou o princípio</p><p>240</p><p>maternal das terras que conquistou. No</p><p>241</p><p>por outro lado, as rainhas indígenas ficaram intimidadas pela presença gloriosa de</p><p>Alexandre como um herói heraclino. Eles voluntariamente prestaram homenagem</p><p>e homenagem ao seu corpo e mente jovens e sublimes. Thalestria foi conquistada</p><p>pela coragem viril de Alexandre. Candace reconheceu a inteligência superior de</p><p>Alexander como homem. A este respeito, Xenofonte afirma que e/)nqa dh\ kai\</p><p>dh=lon gege/nhtai o(/ti to\ a)/r)r(en fu=lon kai ei)s to\ swfronei=ni)sxuro/</p><p>tero/ne)sti th=ç tw=n qhleiw=n fu/sewç [Como gênero, o homem é mais prudente</p><p>que a mulher] (Lac. 3-4). Como rainha das tribos caucasianas, Thalestria</p><p>representa a concepção grosseira do povo da montanha. Candace representa a</p><p>cultura mais refinada da Índia. Assim, Thalestria admirava o corpo de Alexander,</p><p>enquanto Candace respeitava a sua mente. Por sua vez, Alexandre poupou</p><p>qualquer ideia ginecocrática que encontrou e conquistou no mundo asiático. Seu</p><p>relacionamento com Ada e Cléofi, bem como o tratamento dispensado à mãe real</p><p>de Dario, são apenas uma extensão do respeito que ele demonstrava por sua mãe,</p><p>Olímpia. Na história de Candace e Alexandre, a majestade da maternidade e a</p><p>eminência espiritual superior de um homem são tratadas igualmente. Portanto,</p><p>esta história é significativa. As lendas de Alexandre merecem a mesma</p><p>consideração que os relatos históricos. A história nos mostra eventos factuais. As</p><p>lendas revelam o pensamento e as perspectivas das pessoas, tanto dos</p><p>conquistadores quanto dos conquistados. Somente as lendas revelam a profunda</p><p>impressão deixada nas mentes dos povos de dois mundos, que assistiram ao</p><p>glorioso jovem herói conquistar rapidamente a Ásia.</p><p>Se compararmos Alexandre com os heróis dos tempos pré-históricos que</p><p>lutaram e derrotaram a antiga ginecocracia, deparamo-nos com um acontecimento</p><p>surpreendente no desenvolvimento histórico da humanidade. Os fundadores da</p><p>civilização helênica, Aquiles, Teseu e Hércules, iniciaram o conceito dos direitos</p><p>dos homens. A sua realização é expressa mais claramente na serenidade e pureza</p><p>de Apolo. Alexandre foi incapaz de elevar a paternidade a tal nível nas culturas do</p><p>Oriente. Alexandre afirmou ser descendente de Hércules. No entanto, Alexandre</p><p>agiu mais como Dionísio voltado para as mulheres na Ásia. Mesmo que</p><p>242</p><p>denegrimos os relatos dos antigos sobre a marcha triunfal báquica de Alexandre</p><p>através da Ásia como ficção, estes relatos ainda possuem verdade e significado</p><p>intrínsecos. O</p><p>243</p><p>O estágio religioso subjacente à cultura macedônia é mais antigo e material do</p><p>que o estágio religioso alcançado por Apolo. A cultura macedônia estava</p><p>principalmente ligada ao sistema Samotrácio, no qual a maternidade era</p><p>primordial, como acontecia em todos os cultos de mistério. Ambos os pais de</p><p>Alexandre, Olímpia e Filipe, estavam associados ao sistema Samotrácio.</p><p>Alexandre foi incapaz de ultrapassar o nível Samotrácio até o ponto culminante</p><p>Pelasgiano e Helênico-Delfo porque seu contato com o Oriente material-sensorial</p><p>e a cultura índio-egípcia minou seu avanço. A presença e a carreira heróica de</p><p>Alexandre careciam de espírito masculino suficiente e, portanto, da maior glória.</p><p>No entanto, a história de Candace sugere a capacidade de Alexandre de</p><p>deslumbrar e conquistar as mulheres governantes do Oriente. Os gregos seguiram</p><p>o legado de Hércules e Teseu e elevaram o princípio paterno ao mais alto nível.</p><p>Os sucessores de Alexandre foram incapazes de ir além das realizações de</p><p>Alexandre devido ao impedimento da sensualidade e do materialismo asiáticos.</p><p>De acordo com Pseudo-Calístenes, nas agonias da morte, Alexandre lamentou que</p><p>todas as terras conquistadas da Ásia e da Índia não conseguiram apreciar o seu</p><p>espírito magnífico e a)/nw pro/noia [providência superior]. Este incidente literário</p><p>revela a verdade histórica. Em vez de abandonar o princípio maternal para</p><p>avançar em direcção à paternidade apolínea, os reinos emergentes após a</p><p>conquista de Alexandre afundaram-se cada vez mais na substancialidade</p><p>feminina. Em vez de Apolo de Delfos, o primeiro Ptolomeu selecionou o</p><p>Sinópico-Hiperbóreo Koros-Apolo de origem indiana como a figura religiosa</p><p>central de seu novo reino egípcio. Na casa real de Ptolomeu, Dionísio expulsou</p><p>rapidamente Hércules, os arquégetes da linhagem masculina. No sacerdócio</p><p>alexandrino, apenas Alexandre era considerado um caelebs [homem solteiro ou</p><p>solteiro], enquanto os seus sucessores eram todos colocados em companhia</p><p>feminina como um sinal de que a maternidade era frequentemente classificada</p><p>acima da paternidade. Na família real de Ptolomeu, o culto fálico dionisíaco</p><p>exibiu o seu esplendor e impôs o seu poder sobre as mulheres. Ao longo das</p><p>margens do Nilo, o antigo estatuto da maternidade reapareceu nas figuras de Ísis</p><p>com Koros-Sarapis, cuja influência se estendeu ao Ocidente. Segundo a lenda,</p><p>244</p><p>Aquiles continuou sua batalha contra as Amazonas e finalmente as derrotou na</p><p>ilha de</p><p>245</p><p>Leucas. Figurativamente, esta história faz sentido e revela a verdade,</p><p>especialmente quando aplicada ao destino do império macedónio. Os gregos</p><p>completaram a conquista das culturas maternas por Aquiles. Da mesma forma,</p><p>Alexandre apontou o caminho para uma existência superior após a conquista da</p><p>Ásia. No entanto, os Diadochi não conseguiram seguir seu caminho. A segunda</p><p>batalha contra as Amazonas após a morte de Alexandre nunca foi travada e os</p><p>frutos de sua vitória foram estragados.</p><p>246</p><p>Orcômeno e os Minianos</p><p>IC.A lenda de Candace indica a importância do culto dionisíaco na</p><p>definição das relações entre os sexos e no desenvolvimento da vida da mulher.</p><p>Devemos agora examinar mais de perto a relação das mulheres com a religião</p><p>báquica. Nossa pesquisa é ampla e revela uma abundância dos fenômenos mais</p><p>notáveis. A nossa</p><p>do direito materno praticado</p><p>entre os Leges, Carians, Etólios, Pelasgianos, Caucones, Arcadianos, Epeianos,</p><p>Minyae e Teleboeans. Nessas culturas, as mulheres gozavam de poder e prestígio</p><p>desconhecidos na cultura helênica. Até os antigos ficaram surpresos com o papel</p><p>das mulheres nessas sociedades. Em todas essas culturas, vemos uma imagem da</p><p>antiga sublimidade em todos os seus matizes e colorações. O sistema genealógico</p><p>do Catálogo de Mulheres de Hesíodo ilustra os princípios fundamentais do direito</p><p>materno: uma mãe imortal é casada com um pai mortal; a propriedade materna e o</p><p>sobrenome materno são preeminentes; a irmandade torna-se o relacionamento</p><p>mais importante; um país é chamado de pátria; os sacrifícios femininos são muito</p><p>sagrados; e o matricídio é um crime sem possível expiação.</p><p>As várias manifestações de uma ginecocracia vêm todas do mesmo molde.</p><p>Podemos reconhecer prontamente as características deste estágio distinto de</p><p>desenvolvimento na mente e no espírito humanos. A primazia da maternidade na</p><p>família era uma condição geral nas sociedades primordiais. Em última análise, as</p><p>ginecocracias colidiram com culturas paternas como as da Grécia. O conflito entre</p><p>o sistema paterno e o direito materno permeia todos os aspectos de uma cultura ou</p><p>sociedade. Mesmo diferenças como o favorecimento do lado esquerdo ou do lado</p><p>direito são sinais deste conflito. Numa ginecocracia, a esquerda precede a direita.</p><p>20</p><p>A esquerda pertence ao aspecto feminino passivo de natureza e o direito ao</p><p>masculino ativo. Um exemplo notável é Ísis, que usa a mão esquerda como sinal</p><p>de sua autoridade no seu governo sobre o Egito. O major honos laevarum partium</p><p>(maior honra da esquerda) é evidente nos costumes e práticas da vida civil e</p><p>religiosa. Outra manifestação simbólica do direito materno é a primazia da noite</p><p>sobre o dia. Assim, o dia emerge do ventre da noite como seu filho. A associação</p><p>da esquerda e da noite com a maternidade é evidenciada em costumes e práticas</p><p>primordiais como calcular o tempo pelo número de noites, travar batalhas à noite,</p><p>realizar conferências, julgamentos e rituais após o anoitecer. Além disso, o</p><p>conceito fundamental de direito materno coloca a lua antes do sol, a terra</p><p>concebente antes do mar fertilizante, a morte escura antes da luz da vida, os</p><p>mortos antes dos vivos e a tristeza antes da alegria. Estas são as características da</p><p>vida materna.</p><p>Num sistema de direito materno, o relacionamento entre irmãs é o mais</p><p>importante. Entre as irmãs, a mais nova é a mais importante. Ambos os princípios</p><p>pertencem ao direito da família materna. Uma irmã tem precedência sobre um</p><p>irmão e uma filha tem precedência sobre um filho. A última criança do sexo</p><p>feminino nascida é mais importante porque ela continua a linhagem familiar como</p><p>a que tem maior probabilidade de morrer por último. Um sistema materno regula</p><p>a vida humana de acordo com as leis da natureza. Assim, o início da primavera é a</p><p>estação preferida, e uma árvore é considerada mais importante que suas folhas. O</p><p>direito materno representa a lei corporal material da natureza, não a vida espiritual</p><p>superior. A estrutura conceitual de uma ginecocracia centra-se na mãe e na terra,</p><p>não no pai e no celestial.</p><p>Até agora examinamos alguns aspectos jurídicos de uma ginecocracia.</p><p>Examinaremos agora seu significado moral. Embora as leis do direito materno</p><p>sejam contrárias às nossas concepções actuais, os aspectos humanos do direito</p><p>materno continuam a fazer parte dos nossos valores mais acalentados. Durante a</p><p>fase mais profunda e sombria da existência humana, o amor de uma mãe pelo seu</p><p>filho foi o único raio de luz e fonte de alegria no meio da profunda miséria. O</p><p>vínculo entre mãe e filho serve de modelo para o desenvolvimento da civilização,</p><p>21</p><p>da bondade humana e de todos os aspectos nobres da existência humana. A</p><p>maternidade compensa um mundo de violência com o princípio divino de amor,</p><p>concórdia e paz. Cuidando dos filhos, a mulher aprende a amar uma pessoa além</p><p>de si mesma e a proteger e nutrir a outra pessoa com toda a sua alma e poder. A</p><p>mãe é fonte de progresso social, caridade, devoção e respeito pelos mortos.</p><p>Tanto os mitos como os relatos históricos substanciam o papel central das</p><p>mulheres nas sociedades antigas. Os cretenses chamavam sua terra natal de</p><p>“querida pátria”. Nas culturas maternais, as pessoas consideram-se irmãos e irmãs</p><p>porque partilham o seu país como um ventre comum. Como dever sagrado, o</p><p>povo materno protege a mãe e busca vingança impiedosa contra os violadores da</p><p>mãe, mesmo que seja o pai. Nas culturas maternais, as mães são leais às mães e as</p><p>irmãs às irmãs. Contudo, o amor feminino transcende estas relações centrais e, em</p><p>última análise, torna-se um amor universal para toda a humanidade. Em</p><p>contrapartida, o princípio paterno limita a concepção de família. Tal como a</p><p>própria natureza, o princípio materno não tem limites familiares. Todos os</p><p>descendentes são irmãos e irmãs. Em contrapartida, o princípio paterno limita o</p><p>conceito de parentes à família imediata. O princípio materno inclui todos na</p><p>família e, assim, inicia a sociedade humana. O útero de uma mulher é a</p><p>contraparte mortal de Deméter, a mãe terra. Cada mulher dá à luz filhos para a</p><p>grande família da humanidade. Portanto, todas as pessoas são irmãos e irmãs. A</p><p>paternidade dissolve a unidade das massas e estabelece divisões sociais.</p><p>Liberdade, igualdade e fraternidade são aspectos do princípio materno. Estes</p><p>valores fundamentam a sumpa/qeia [compaixão] por todas as pessoas numa</p><p>comunidade sem limites sociais. Assim, os estados ginecocráticos cultivam a paz</p><p>e a harmonia entre os seus povos. Os grandes panegíris que envolviam toda a</p><p>população numa celebração de irmandade e de tradições folclóricas tiveram</p><p>origem nas culturas maternas.</p><p>Esta antiga raça de pessoas sob a lei da maternidade parece abençoada</p><p>com a inocência saturniana. Em Obras e Dias, Hesíodo retrata a idade de prata dos</p><p>homens como uma sociedade maternal. Num mundo agrícola de abundância, a</p><p>mãe cuida do filho até ele envelhecer, mas nunca amadurece mentalmente. Aqui o</p><p>22</p><p>mito e a história coincidem.</p><p>O direito materno é fundamentalmente religioso. A religião é o mais</p><p>poderoso mecanismo da civilização. Tanto o progresso como o declínio da</p><p>existência humana surgem do domínio elevado da religião. É a nossa chave para</p><p>desvendar os mistérios da vida antiga, porque todos os aspectos da vida antiga</p><p>eram governados pela crença religiosa. As tradições históricas surgiram de ideias</p><p>de culto. Os primeiros seres humanos viam cada experiência como obra de seus</p><p>deuses perfeitos. As culturas ginecocráticas são hieráticas porque as mulheres e</p><p>especialmente as mães têm um profundo senso intuitivo de Deus. Este sentimento,</p><p>juntamente com o amor pelas crianças, eleva as mulheres acima dos homens no</p><p>início da história humana, apesar da força superior dos homens. Devido à</p><p>inclinação natural das mulheres para o sobrenatural, divino e milagroso, elas</p><p>tiveram o maior impacto no desenvolvimento da civilização ao longo dos tempos.</p><p>As mulheres foram os primeiros oráculos da revelação divina. Além disso,</p><p>as mulheres têm sido os agentes mais fervorosos e ativos na disseminação da</p><p>religião, especialmente através da sedução da sua sensualidade. As profetisas</p><p>precederam os profetas. As mulheres defendem as crenças religiosas com mais</p><p>rigor do que os homens. Embora as mulheres sejam fisicamente mais fracas que</p><p>os homens, elas são mais fortes em questões religiosas. Por exemplo, as mulheres</p><p>observam práticas de culto e cerimónias mais do que os homens. Armadas com</p><p>autoridade religiosa, as mulheres prevalecem sobre a aspereza física dos homens.</p><p>As mulheres combatem a violência com a paz, o ódio com o amor e a inimizade</p><p>sangrenta com a reconciliação, conduzindo assim os povos selvagens e sem lei</p><p>dos tempos antigos em direção a</p><p>compreensão da cultura nas partes posteriores deste trabalho</p><p>dependerá de uma visão adequada da maternidade dionisíaca. O culto Báquico foi</p><p>a força mais influente na formação da cultura antiga, especialmente no</p><p>desenvolvimento do espírito feminino. Os elementos religiosos mais sublimes e</p><p>básicos, que fazem parte da alma de uma mulher, manifestam-se juntos no culto</p><p>báquico, mais do que em qualquer outro culto. Apesar da abundância de</p><p>informações sobre o culto Báquico, há pouca compreensão sobre ele. Tão pouco</p><p>progresso intelectual foi feito nesta área porque os investigadores ignoraram a</p><p>profunda influência do culto Báquico sobre as mulheres. Assim, examinarei</p><p>vários relatos que retratam essa relação. Analisarei mitos tradicionais,</p><p>categorizarei-os e procederei de casos específicos para um padrão geral, a fim de</p><p>fornecer insights sobre uma das transformações mais importantes, profundas e</p><p>momentosas da existência humana.</p><p>Um excelente exemplo é o mito sobre a condenação das Olei=ai</p><p>[assassinas] orcomênicas. As três filhas de Minyas ofendem Baco ao não</p><p>participarem de seus ritos. Assim, ele os pune severamente (Ov., Met. 4.1 ss. e</p><p>389 ss.). De acordo com Plutarco, Baco enlouquece as irmãs, fazendo-as desejar</p><p>carne humana. Eles lançaram sortes sobre quais de seus próprios filhos deveriam</p><p>comer. A sorte recai sobre Leucipe para oferecer seu filho Hípaso para o</p><p>banquete. As irmãs o despedaçam e o devoram (Quaest. Graec. 38). Finalmente,</p><p>247</p><p>Hermes toca as irmãs</p><p>248</p><p>com seu caduceu e os transforma em corvo, morcego e coruja noturna (Ael., VH</p><p>3.42). Em particular, Antoninus Liberalis (10) aponta que a transição para a orgia</p><p>Báquica ocorre quando Baco descarta seu disfarce de menina e aparece aos</p><p>Olei=ai transformado em um touro, um leão (Cf. Hor., Carm. 2.19. 23), depois um</p><p>leopardo (Cf. Nonnus, Dion. 24.342, 36.295 e 44.17 ss.). Os teares das irmãs</p><p>fluem néctar e leite. Touros, leões e leopardos são representações comuns de Baco</p><p>em obras de arte (De Witte, Cabinet Durand Nos. 121, 648, 1903 e 1910).</p><p>Plutarco acrescenta que os descendentes dos Olei=ai ainda estavam entre os</p><p>Orcomênios durante sua vida. A palavra Olei = ai significa “mulheres horríveis e</p><p>sedentas de sangue” como um lembrete de como Leucipe despedaçou seu próprio</p><p>filho, Hípaso, e o devorou. A designação dos homens como Yolo/eiç [sujos]</p><p>decorre das roupas sujas que os homens de Orcómeno usaram em luto pelo</p><p>massacre dos seus filhos. Durante o festival de Agrionia em Orcômeno, um</p><p>sacerdote dionisíaco praticou expiação pelo massacre das crianças. Com uma</p><p>espada na mão, o sacerdote perseguiu as mulheres descendentes dos Olei=ai e</p><p>matou aquelas que capturou. Plutarco testemunhou o sacerdote Zoilo realizar o</p><p>sacrifício de sangue. Quando Zoilus morreu de furúnculos infectados e o</p><p>infortúnio se abateu sobre a cidade de Orquomenus, o sacerdócio foi tirado de sua</p><p>família e transferido para a pessoa mais digna por meio de eleição (Quaest. Graec.</p><p>38 e Müller, Orchomenos 161-62).</p><p>Três períodos e condições distintas estão envolvidas no mito do Olei=ai:</p><p>1) tempo anterior à disseminação do culto Báquico; 2) tempo após a introdução do</p><p>culto Báquico; e 3) tempo após a abolição do antigo sacrifício de sangue. O mais</p><p>importante para o nosso estudo é a transição da primeira para a segunda fase.</p><p>Aqui testemunhamos duas condições religiosas e duas condições culturais em</p><p>conflito uma com a outra. À medida que o primeiro estágio declina, o segundo</p><p>estágio assume o poder. Os únicos vestígios desta transição são encontrados na</p><p>raça dos Olei=ai. Na minha opinião, os Olei=ai eram remanescentes dos antigos</p><p>habitantes de Orcômeno e das pessoas proeminentes entre os muitos povos de lá.</p><p>Assim, segue-se que tudo o que é dito sobre os Olei=ai refere-se à experiência de</p><p>249</p><p>toda a população aborígine Minyan. As características do período pré-báquico são</p><p>evidentes. O Eólio</p><p>250</p><p>as pessoas têm o nome das três irmãs, cujos nomes são denominações</p><p>amazônicas. Leucippe, Orsippe, sua mãe Hermippe (Schol. Ap. Rhod., Argon.</p><p>1.230 ss.), o filho Hípaso, assim como Menipa, indicam uma ligação religiosa</p><p>e também militar com o cavalo, característica das Amazonas.De acordo com</p><p>Antoninus Liberalis, Menippe era uma das duas virgens adoradas em Orquomenus</p><p>e uma(\ç a)/xri nu=n Ai)olei=ç prosagoreu/ousi Korwni/daç parqe//nouç</p><p>[chamadas de Donzelas Coronidas pelo povo de Eólia] (25). O papel lendário do</p><p>cavalo entre as Amazonas é narrado por Higino: Semiramis na Babilônia equo</p><p>amisso in pyram se coniecit [Semiramis na Babilônia se jogou na pira quando</p><p>perdeu o cavalo] (Fab. 243). Apolônio Ródio afirma que as Amazonas</p><p>sacrificaram cavalos a Ares (Argônio. 2.1175-79). Da mesma forma, Valerius</p><p>Flaccus traça uma tradição de donzelas apresentando cavalos às Amazonas</p><p>(Argon. 5.124). De acordo com Apolônio Ródio, as Amazonas foram divididas</p><p>em três tribos e espalhadas por toda a terra: a)na\ gai=an kekrime/nai kata\ fu=la</p><p>dia/trixa naieta/askon (Argon. 2.996 ss.). Consistente com Corinna (frg. 665), a</p><p>poetisa beócia, Antoninus Liberalis, portanto, chama as três irmãs de ko/rai,</p><p>donzelas, embora tenham filhos. Esta designação como “donzelas” sugere a</p><p>prática do heterismo no Amazonianismo. Por exemplo, Semiramis não estava</p><p>disposta a se casar, então escolheu os soldados mais bonitos de seu exército para</p><p>fazer sexo (Diod. Sic. 2.13.4). Em uma estátua babilônica, Semíramis é retratada</p><p>como uma guerreira amazônica, deixando metade de seu cabelo solto na cabeça</p><p>enquanto corria para atacar a Babilônia (Val. Max. 9.3 ramal 4).</p><p>Quando os Minyans [Argonautas] desembarcaram na ilha de Lemnos, ela</p><p>estava desprovida de homens. Eles se tornaram progenitores de um povo também</p><p>chamado de Minyans quando se acasalaram com as mulheres de lá. Esta história</p><p>retrata a expansão cultural dos Minyans Orcomênicos. Os descendentes dessas</p><p>mulheres lemnianas são chamados de illustris ibi sanguinis feminae [famosos por</p><p>causa das mulheres manchadas de sangue] (Cf. Val. Max. 4.6. ramal 3; Pind.,</p><p>Pyth. 4.47; Ap. Rhod., Argon. 1.609 e 4.1730 ss. .; e Argônio Órfico. 474 ss.). Da</p><p>mesma forma, os descendentes de Eufemo remontam às suas mães lemnianas</p><p>251</p><p>(Schol. Pind.. Pyth. 4.35). Quando os descendentes</p><p>252</p><p>dos Minianos [Argonautas] deixam Lemnos, eles explicam aos Lacedemônios que</p><p>kata\ zh/thsin tw=n pate/rwn [eles estão em busca de seus pais] (Heródoto</p><p>4.145 e Escola. Pind.. Pyth. 4.88). Da mesma forma, os Dioscuri como Ledae</p><p>notha proles [descendentes ilegítimos de Leda] são adorados como divindades</p><p>principais, especialmente as dos pântanos (Val. Max. 1.8.1). Coerentes com o</p><p>direito materno, os Dióscuros são inimigos de Orestes e Apolo, que defendem o</p><p>princípio paterno (Eur., El. 1238-87, Or. 554-56, e IA 827). O direito materno</p><p>degenerou no amazonismo, que se tornou a cultura predominante para a maioria</p><p>dos antigos minianos. No entanto, não há conexão etimológica entre o nome</p><p>Olei=ai e crueldade ou natureza sanguinária, embora ai))/a [terra] e gai//a [terra]</p><p>estejam relacionados com Ai)/oloç [Éolo] e Ai)olei =ç [Éólis]. Na verdade, essas</p><p>palavras são uma lembrança da selvageria amazônica, que está implícita em</p><p>Oiorpata, a palavra cita para amazonas. Oiorpata significa “assassinos de</p><p>homens”, derivado de oi)o\r [homem] e pata/</p><p>[matar] (Heródoto 4.110). Da mesma forma, o epítetoa)ndrofo/noçsignifica</p><p>“assassino de homens” (Eust., Comentário sobre Dionísio Periegetes p. 122 no.</p><p>8).</p><p>CV.Embora Jasão e os Argonautas subjuguem o amazonismo e o</p><p>heterismo através da lei do casamento, Medeia é uma figura mais poderosa do que</p><p>Jasão em muitos aspectos. Medeia permite que Jasão realize suas três provas para</p><p>o Velocino de Ouro. Ela possui a magia para subjugar os touros e o dragão</p><p>cuspidor de fogo (Ap. Rhod., Argon. 3.626). Ela engana seu irmão Apsyrtus para</p><p>que Jasão possa matá-lo e dar aos Argonautas uma oportunidade</p><p>uma cultura mais amável e gentil. Como agentes</p><p>da vontade divina, as mulheres governam esta cultura superior. A aliança das</p><p>mulheres com a religião explica o seu poder mágico de reconciliar as partes em</p><p>conflito e acalmar o furor mais feroz entre os homens. O decreto de uma mulher é</p><p>inviolável porque representa a lei divina. Assim, Arête, a rainha dos feácios,</p><p>impõe respeito divino ao seu povo e ao seu marido. Sua palavra é como um</p><p>mandamento sagrado. Outro exemplo da santidade das mulheres é o rito de</p><p>eu)se/beia [reverência aos deuses] entre os Locrianos. Somente uma donzela</p><p>23</p><p>poderia realizar o ritual. Da mesma forma, donzelas foram sacrificadas entre os</p><p>Locrians em expiação do sacrilégio de Ajax. Ambos os exemplos sugerem que um</p><p>sacrifício feminino é mais agradável aos deuses.</p><p>Num sistema de direito materno, às mulheres são confiados os ritos</p><p>sagrados e os mistérios sagrados porque são os representantes terrestres da Mãe</p><p>Terra telúrica.</p><p>As mulheres são as contrapartes mortais de Deméter. A primazia religiosa</p><p>da maternidade confere às mulheres mortais a sua autoridade. A relação exclusiva</p><p>de Deméter com Perséfone estabelece um direito exclusivo de sucessão de mãe</p><p>para filha. Por fim, a ligação intrínseca dos mistérios com os cultos femininos</p><p>ctônicos conduz a um sacerdócio de mães. O mistério é a essência de toda</p><p>religião. As mulheres entendem o mistério e o cultivam porque têm intimidade</p><p>com os segredos da natureza e da substância. A dolorosa experiência da morte nas</p><p>mulheres desperta nelas a necessidade de consolo e esperança espiritual. O</p><p>mistério da maternidade demétria é sintetizado na transformação das sementes,</p><p>que brotam para a vida e depois perecem. As sementes servem como modelo</p><p>religioso para a compreensão de porque a morte é necessária para um</p><p>renascimento superior. No decorrer da história antiga, toda ginecocracia esteve</p><p>ligada aos mistérios de uma religião ctônica, seja com Deméter ou alguma outra</p><p>divindade feminina equivalente. As crenças cultuais de uma ginecocracia servem</p><p>de base para as práticas sociais no mundo antigo. Por exemplo, a relação filha-</p><p>mãe de Coré e Deméter é responsável pelo status social mais elevado da mãe em</p><p>relação ao pai e da filha em relação ao filho.</p><p>Ordem, piedade e tradição são as marcas dos povos maternos. As mulheres</p><p>são guardiãs estritas dos mistérios, da justiça e da paz. As mulheres são</p><p>responsáveis pelo surgimento inicial da civilização e da existência ordenada. As</p><p>mulheres possuem a capacidade natural de compreender os segredos da vida.</p><p>Consequentemente, as mulheres inicialmente conduziram a raça humana da</p><p>barbárie à civilização. As mulheres formaram as primeiras concepções das forças</p><p>naturais. Eles confrontaram o horror da morte com a perspectiva de uma vida após</p><p>a morte. A ginecocracia é a fonte da cultura. A ginecocracia é uma etapa</p><p>24</p><p>incipiente na história da humanidade fundada na lei natural que rege tanto a</p><p>sociedade quanto os indivíduos. Uma ginecocracia é modelada a partir da</p><p>maternidade fértil. As leis da natureza material formam e governam uma</p><p>ginecocracia. Os povos matriarcais sentem a unidade natural da vida e a harmonia</p><p>do universo. Da mesma forma, as pessoas matriarcais sofrem profundamente</p><p>pelos mortos e temem a vulnerabilidade da sua existência puramente telúrica. Em</p><p>particular, as mães lamentam a morte dos seus filhos e procuram consolo para sua</p><p>perda na vida eterna da natureza. As mulheres conceituam a natureza como o</p><p>útero e mãe dedicada. Especificamente, as mulheres voltam-se para a terra como</p><p>sua divindade primária e obedecem às suas leis da natureza física. Assim, os</p><p>poderes ctônicos precedem a luz uraniana. O poder masculino reside nas águas</p><p>telúricas como líquido fecundante, que está subordinado ao gremium matris [útero</p><p>materno]. Da mesma forma, o oceano está subordinado à terra. As mulheres</p><p>dedicam todos os seus poderes e atenção à existência material e à praktikh\ a)reth/</p><p>[habilidades práticas]. Nesse sentido, as antigas ginecocracias iniciaram a</p><p>agricultura e a construção de muros de proteção. As culturas maternas consideram</p><p>o corpo sagrado e, por isso, cuidam da aparência externa em detrimento do lado</p><p>espiritual da vida. Em suma, a vida ginecocrática é material, física e naturalista. O</p><p>direito materno é a essência desta fase do desenvolvimento social humano.</p><p>Um período selvagem de heterismo precede a ginecocracia demetriana</p><p>ordenada. Tanto o heterismo quanto a ginecocracia compartilham a visão material</p><p>e materna da vida. O casamento exclusivo entre um homem e uma mulher é a</p><p>diferença essencial entre os dois. A restrição demetriana à maternidade para um</p><p>pai eleva a ginecocracia acima das relações sexuais irrestritas no heterismo. A</p><p>ginecocracia é uma fuga da forma mais inferior de vida natural e um estágio de</p><p>transição que culmina no estágio espiritual do pai. Ginecocracia de forma</p><p>consciente e resistiu consistentemente às práticas de heterismo degradantes para</p><p>as mulheres, que estavam à mercê de homens fisicamente mais fortes. As</p><p>mulheres ansiavam por uma vida melhor, com ordem e decência. Devido ao seu</p><p>desprezo pelo heterismo, as mulheres estabeleceram um estilo de vida</p><p>ginecocrático de disciplina rigorosa, especialmente no que diz respeito ao</p><p>25</p><p>casamento.</p><p>O princípio demétrio do casamento exclusivo infringe o mandamento</p><p>religioso do heterismo para relações sexuais irrestritas. Portanto, encontramos a</p><p>prática generalizada de propiciar a divindade ofendida por se casar. De acordo</p><p>com o princípio do heterismo, a natureza não dotou uma mulher de beleza sensual</p><p>apenas para definhar nos braços de um homem. O governo do corpo rejeita</p><p>quaisquer limitações e vínculos às atividades sexuais. Assim, o casamento</p><p>exclusivo é um pecado contra a divindade do heterismo. De várias formas, um</p><p>período de heterismo como propiciação deve preceder o casamento. O conflito</p><p>entre o heterismo e o casamento já dura milhares de anos. O progresso tem sido</p><p>gradual e tênue. Com o tempo, a homenagem ao heterismo reduziu-se a mero</p><p>tokenismo. Os sacrifícios heterísticos anuais diminuíram para uma única oferta.</p><p>As matronas retiraram-se do heterismo, deixando apenas donzelas. O heterismo</p><p>era permitido apenas antes do casamento e apenas com alguns homens</p><p>selecionados. Os hieródulos são outro exemplo de restrição ao heterismo. Essas</p><p>prostitutas sagradas isentavam as matronas de suas responsabilidades para com o</p><p>heterismo, para que as mulheres em geral pudessem levar uma vida mais digna. A</p><p>maneira mais simples de uma donzela propiciar pessoalmente o heterismo era</p><p>oferecer uma mecha de seu cabelo.</p><p>Em desacordo com as restrições da maternidade demetriana está o</p><p>telurismo primordial selvagem e natural. Esta produção selvagem da vegetação da</p><p>Mãe Terra é mais aparente na vida exuberante dos pântanos. O heterismo é</p><p>modelado a partir da vida no pântano, enquanto o casamento demetriano é</p><p>modelado a partir da prática da agricultura. No entanto, ambas as fases da vida</p><p>humana reconhecem a autoridade última do corpo reprodutivo. A diferença entre</p><p>os dois está no grau de seguir os ditames da natureza. A maternidade telúrica está</p><p>associada às plantas e animais do pântano. A maternidade demétria está associada</p><p>aos grãos.</p><p>O primeiro grande encontro entre as culturas asiática e grega tornou-se</p><p>uma batalha entre a autoridade heterística de Afrodite e a autoridade conjugal de</p><p>Hera. A causa da Guerra de Tróia foi a violação do leito conjugal por Paris. O</p><p>26</p><p>Ocidente assumiu a tarefa de promover o princípio demétrio superior e, assim,</p><p>libertar a humanidade da escravidão do telurismo e da armadilha mágica do</p><p>Oriente sensual. O império romano completou o processo de libertação do</p><p>telurismo. Inicialmente, os romanos praticavam a maternidade heterística. Eles</p><p>permaneceram leais à Afrodite asiática e às práticas religiosas relacionadas. Além</p><p>disso, os</p><p>reis tarquinianos familiarizaram os romanos com a cultura materna</p><p>etrusca. Não fosse o conceito de imperium, os romanos teriam sucumbido à</p><p>maternidade material de origem asiática. Augusto contemplando o cadáver de</p><p>Cleópatra simboliza a conquista final de Roma sobre as seduções do Oriente e o</p><p>ius naturale.</p><p>A difusão da religião dionisíaca ajudou o heterismo na sua batalha contra o</p><p>princípio demétrio e, portanto, resultou num revés desastroso para toda a</p><p>civilização do mundo antigo. O dionisianismo desempenha um papel crucial na</p><p>história da ginecocracia. Inicialmente, Dionísio foi o principal adversário do</p><p>direito materno, especialmente do Amazonianismo. As mulheres tinham sido</p><p>vítimas do estilo de vida do Amazonismo, e Dionísio era um oponente implacável</p><p>desta degeneração antinatural. Dionísio exigia o cumprimento estrito dos votos</p><p>matrimoniais e o retorno da mulher ao papel de mãe. Dionísio glorificou a</p><p>natureza fálica masculina. Estas circunstâncias sugerem que a religião dionisíaca</p><p>ajudou a lei do casamento de Demetria e serviu como o factor mais importante no</p><p>estabelecimento de uma teoria da paternidade. Estas contribuições da religião</p><p>dionisíaca são indiscutíveis. No entanto, a história do mundo antigo mostra que o</p><p>culto báquico acabou por se tornar o cúmplice mais poderoso do modo de vida</p><p>hetérico. Embora o culto Báquico tenha elevado a instituição do casamento,</p><p>contribuiu mais do que qualquer outra causa para a regressão da vida feminina à</p><p>completa naturalidade do Afroditianismo. Embora a religião dionisíaca tenha</p><p>promovido o princípio masculino em detrimento da maternidade, foi ela quem</p><p>mais contribuiu para a difamação e o declínio dos homens.</p><p>Um catalisador para a disseminação rápida e bem-sucedida da religião</p><p>dionisíaca foi o amazonismo, uma forma extrema e decadente de ginecocracia</p><p>antiga. À medida que o reinado da maternidade se tornou cada vez mais extremo,</p><p>27</p><p>as mulheres tornaram-se cada vez menos capazes de manter a grandeza antinatural</p><p>do modo de vida amazónico. A fim de atrair seguidores femininos para seu</p><p>serviço, Dionísio combinou a beleza sensual com o brilho transcendente. Em</p><p>pouco tempo, a estrita ginecocracia amazônica transformou sua rígida resistência</p><p>contra Dionísio em devoção extática a ele. No início, essas mulheres guerreiras</p><p>provaram ser páreo para Dionísio na batalha, depois se tornaram tropas</p><p>invencíveis de devotos. A sucessão de extremos mostra uma incapacidade geral</p><p>das mulheres em observar a moderação.</p><p>Dionísio é o deus das mulheres. Ele é a fonte de todas as suas esperanças</p><p>sensuais e transcendentes. Ele é a figura central de sua existência. As mulheres</p><p>foram as primeiras a reconhecer a sua divindade e difundiram com sucesso o seu</p><p>culto. A religião dionisíaca baseava as suas esperanças transcendentes na</p><p>realização dos atos sexuais. Associou intimamente a bem-aventurança da</p><p>existência transcendente à satisfação dos desejos sensuais. A religião dionisíaca</p><p>era essencialmente erótica na sua orientação. Assim, em última análise, minou a</p><p>disciplina e a ordem da matrona demétria e levou as mulheres de volta ao</p><p>heterismo de Afrodite. Historicamente, a religião dionisíaca começou com uma</p><p>aliança com Deméter e terminou com o culto a Afrodite e outras deusas da</p><p>natureza. Os grãos e o pão, símbolos de uma maternidade regrada cerealífera,</p><p>foram suplantados pela uva Báquica, fruto florescente de um deus fértil. As castas</p><p>oferendas de leite, mel e água, adiadas ao frenesi e aos desejos sensuais incitados</p><p>pelo vinho. No culto Báquico, a região do telurismo mais profundo, viz.</p><p>propagação de animais e plantas no pântano, era adorado acima dos frutos da</p><p>agricultura. O culto dionisíaco proporcionou à antiguidade o mais elevado</p><p>desenvolvimento de uma civilização totalmente afroditeana. A antiguidade, assim</p><p>como o mundo moderno, deve ao culto dionisíaco o refinamento de todas as</p><p>formas de arte. O culto dionisíaco removeu todos os grilhões e anulou todas as</p><p>diferenças entre as pessoas e, assim, deixou as pessoas apenas com aspectos</p><p>materiais da vida. O culto devolveu a vida humana às leis da matéria. A</p><p>sensualização báquica da vida coincide com a dissolução da organização política e</p><p>o declínio da vida civil. A democracia ou a massa indiferenciada surge como um</p><p>28</p><p>substituto para organizações políticas hierárquicas complexas. A liberdade e a</p><p>igualdade tornam-se os padrões deste modo de vida natural e material. Os antigos</p><p>estavam bem conscientes da ligação entre o culto báquico e a democracia. Eles</p><p>consideravam a emancipação da carne como irmã gêmea da emancipação política.</p><p>A religião dionisíaca foi a apoteose do prazer afroditeano e da fraternidade</p><p>universal. Portanto, a religião dionisíaca foi especialmente popular entre as</p><p>classes servis e entre tiranos como Pisístrato, os Ptolomeus e César, que</p><p>exploraram a democracia para estabelecer seus reinados.</p><p>O antigo governo demétrio das mulheres exigia um modo de vida casto,</p><p>rigoroso e tradicional. Em contraste, o novo governo dionisíaco das mulheres</p><p>centrava-se na emancipação da carne. O governo demétrio foi a fonte de virtudes</p><p>elevadas e de uma existência social segura e ordenada, embora com um alcance</p><p>conceitual limitado. A rica vida material e intelectual do governo dionisíaco</p><p>ocultou o declínio da vitalidade social e a decadência moral que minava o mundo</p><p>antigo. A bravura dos homens andava de mãos dadas com a ginecocracia</p><p>demetriana, enquanto a ginecocracia dionisíaca enfraquecia e degradava os</p><p>homens, de modo que as mulheres passaram a desprezá-los.</p><p>Embora seja uma aberração, o Amazonianismo marca um avanço</p><p>significativo na civilização humana. O Amazonianismo foi inicialmente um passo</p><p>em direção a uma forma de vida mais pura. Não foi apenas um passo necessário</p><p>no desenvolvimento humano, mas também benéfico por si só. O amazonismo</p><p>reconheceu o direito superior da maternidade sobre as exigências sensuais da</p><p>natureza. O Amazonianismo levou à ginecocracia e à vida civil.</p><p>O amazonismo surgiu antes da ginecocracia conjugal e preparou as bases para ela.</p><p>Assim, o mito Lício de Belerofonte o retrata como o conquistador das Amazonas,</p><p>então o fundador do direito materno.</p><p>A progressão da concepção materna para a paterna do ser humano</p><p>constitui o ponto de viragem mais importante na história da relação entre homens</p><p>e mulheres. Tanto os estágios da vida demetrianos quanto os de Afroditeano-</p><p>hetaerísticos compartilham a centralidade da maternidade reprodutiva. Essas</p><p>etapas diferem apenas na concepção da maternidade reprodutiva. Em</p><p>29</p><p>contrapartida, a transição para o sistema paterno resulta numa mudança profunda</p><p>no princípio fundamental da vida humana. Na verdade, o princípio paterno marca</p><p>a transcendência sobre o princípio materno. O nexo entre mãe e filho é um fato</p><p>natural óbvio. Em contraste, não existe um nexo natural óbvio entre o pai como</p><p>procriador e o filho. Mesmo no casamento, o pai não pode ter certeza de que um</p><p>filho é dele. O pai é apenas uma potência distante que depende da mãe, que</p><p>realmente dá à luz o filho. O pai é a causalidade vivificante e aparentemente</p><p>imaterial de uma criança, em contraste com a mãe nutritiva e tangível, u/(lh</p><p>[matéria], xw/ra kai\ decamenh\ genese/wç [lugar e receptáculo da geração] e tiqh</p><p>/nh [cuidador]. Devido à qualidade imaterial da paternidade, o estabelecimento de</p><p>uma sociedade de orientação paternal levou à libertação do espírito humano dos</p><p>laços da natureza. Porque o princípio da maternidade está ligado às esferas da</p><p>criação telúrica, os seres humanos tornam-se conscientes de sua vocação superior</p><p>e escapam dos laços da natureza ao abraçar a potência procriadora da paternidade</p><p>como seu modelo conceitual. O conceito de paternidade eleva a vida humana ao</p><p>reino espiritual e confina o domínio mais profundo da reprodução ao mundano. A</p><p>maternidade pertence para o lado corpóreo da vida, enquanto</p><p>a paternidade é</p><p>espiritual. O princípio espiritual rompe os laços do telurismo e redireciona a visão</p><p>da humanidade da terra para as regiões mais altas do cosmos. A paternidade está</p><p>associada à luz celestial, enquanto a maternidade fértil está associada à terra</p><p>onipresente. Os heróis solares uranianos estabelecem os direitos da paternidade,</p><p>enquanto as divindades maternais ctônicas defendem o direito materno.</p><p>O mito de Orestes retrata o confronto entre o direito paterno e o direito</p><p>materno e a transformação religiosa na história da raça humana. Como</p><p>representantes do antigo direito materno, as Erínias buscam punição absoluta</p><p>contra Orestes pelo vil crime de matricídio. No entanto, Apolo e Atenas</p><p>introduzem uma lei nova e superior de paternidade e luz celestial. Os próprios</p><p>deuses resolvem um evento histórico real. A era apolínea emerge das ruínas do</p><p>direito materno. A divindade do pai sucede à da mãe. O dia supera a noite. O lado</p><p>direito tem precedência sobre o esquerdo. A cultura pelasgiana materna e material</p><p>contrasta fortemente com a cultura helênica paterna e espiritual. Os pelasgos</p><p>30</p><p>viviam de acordo com os seus instintos, enquanto os helenos praticavam o</p><p>individualismo. Os Pelasgianos eram devotados à natureza, à tranquilidade e ao</p><p>prazer num estado de eterna infância intelectual. Em contraste, os helenos</p><p>transcenderam os antigos laços da natureza como Prometeu através do seu esforço</p><p>e sofrimento. Os mistérios de Demétrio ofereciam o dom da vida vindo da mãe. A</p><p>semente era o símbolo da esperança demétria. Os helenos insistiram em conseguir</p><p>tudo através dos seus próprios feitos. Através da batalha, os helenos tomaram</p><p>consciência da sua natureza paternal. Através da luta, elas se elevaram acima da</p><p>maternidade e em direção à divindade. Para os helenos, o princípio criativo</p><p>masculino tornou-se a fonte divina da imortalidade, e não a mulher grávida. Em</p><p>particular, a raça ática desenvolveu a concepção de paternidade através da figura</p><p>de Zeus. Embora Atenas tivesse raízes na cultura pelasgiana, acabou</p><p>subordinando o princípio demétrio ao apolíneo. Os atenienses homenagearam</p><p>Teseu como um segundo Hércules por causa de sua vitória sobre a autoridade das</p><p>mulheres. Na figura de Atenas, os atenienses substituíram a maternidade sem pai</p><p>pela paternidade sem mãe. Os atenienses chegaram a legislar sobre a</p><p>inviolabilidade do princípio paterno. A antiga guerreira amazônica transformou-se</p><p>na figura da virgem Atena, que auxiliou os heróis de direito solar paterno.</p><p>Consideramos todos os estágios da evolução social entre os sexos, desde o</p><p>telurismo desregulado até a ordem da luz pura. A questão restante diz respeito à</p><p>natureza desta fase final do direito paterno na antiguidade. Tanto o culto a Apolo</p><p>como o princípio político romano do imperium masculino são fontes possíveis</p><p>para o estabelecimento e manutenção do direito paterno. No entanto, a história</p><p>nos ensina que a humanidade deve mais ao império romano do que a Apolo de</p><p>Delfos. Embora a noção política de imperium implicasse menos espiritualidade do</p><p>que a concepção délfica de paternidade, o imperium ligava as esferas pública e</p><p>privada a um sistema jurídico prático. Portanto, o império romano foi capaz de</p><p>resistir a todos os ataques e sobreviver a uma recaída num estilo de vida material.</p><p>Como um deus puramente espiritual não possui um sistema jurídico tão prático</p><p>para a sua defesa, o apolonianismo foi incapaz de resistir ao crescente ataque de</p><p>doutrinas decadentes. Vemos a paternidade afundar-se da sua pureza apolínea até</p><p>31</p><p>à materialidade dionisíaca e, assim, proporcionar ao princípio feminino uma nova</p><p>vitória e um novo futuro para os cultos maternos. O pacto feito entre Apolo e</p><p>Dionísio em Delfos foi projetado para elevar ambos os poderes da luz, purificando</p><p>e refinando a sensualidade de Dionísio fálico com a tranquilidade e clareza</p><p>imutáveis de Apolo. No entanto, o seu compacto teve o resultado oposto. O</p><p>fascínio sensual superior do procriador Dionísio superou a beleza espiritual de</p><p>Apolo e usurpou seu poder. Em vez de uma era de Apolo, tornou-se a era de</p><p>Dionísio. Além disso, Zeus concedeu seu cetro a Dionísio. O dionisianismo</p><p>assimilou todos os outros cultos e tornou-se a religião universal dominante do</p><p>mundo antigo. Na Dionisíaca de Nonnos, Apolo e Dionísio competem por um</p><p>prêmio entre uma assembléia de deuses do Olimpo. Apolo oferece aos deuses uma</p><p>bebida misturada com mel. Dionísio vence o concurso com o seu vinho forte.</p><p>Humilhado, Apolo admite que não tem dom rival. Embora Apolo seja</p><p>espiritualmente superior, Dionísio triunfa com seu presente de vinho. A disputa</p><p>entre Apolo e Dionísio é comparável ao encontro entre os mundos grego e oriental</p><p>durante as conquistas de Alexandre, o Grande. Vemos os antitéticos Ocidente e</p><p>Oriente envolvidos numa batalha que é resolvida até certo ponto pelo culto</p><p>dionisíaco. A casa dos Ptolomeus foi dedicada a Dionísio porque seu culto</p><p>permitiu que os conquistadores se assimilassem às populações nativas.</p><p>O princípio espiritual de Apolo foi incapaz de transformar o mundo antigo</p><p>superando a visão material da relação entre os sexos. A humanidade deve a</p><p>preservação da paternidade à concepção política romana de imperium porque</p><p>protegia os direitos paternos com um sistema jurídico rigoroso que, em última</p><p>análise, permeou todos os aspectos da vida social. Assim, o imperium tornou a</p><p>paternidade romana imune à degeneração da religião e à regressão às práticas e</p><p>visões da ginecocracia. A lei romana tradicional prevaleceu sobre todas as</p><p>incursões e perigos do Oriente, em particular sobre a incursão do culto materno de</p><p>Ísis e Cibele e dos mistérios dionisíacos. Ao comparar o poder impenetrável do</p><p>imperium com o fracasso do culto puramente religioso apolíneo, podemos ver</p><p>quão vulnerável é a natureza humana sem a protecção de um sistema jurídico</p><p>rigoroso. Como filho adotivo de César, Augusto tornou-se um segundo Orestes</p><p>32</p><p>aos olhos dos romanos quando vingou o assassinato de César. Os antigos</p><p>acreditavam que Augusto iniciou uma nova era apolínea.</p><p>No entanto, esta conquista do mais elevado estágio cultural da história</p><p>humana resultou mais das estruturas políticas de Roma do que de qualquer ideia</p><p>religiosa. Na verdade, o direito romano encontrou o seu maior oponente nas</p><p>práticas religiosas do culto materno egípcio-asiático. No preciso momento em que</p><p>Cleópatra caiu e Roma submeteu o Oriente, a maternidade regressou da sua</p><p>derrota política com poder e sucesso redobrados na arena da religião. O triunfo do</p><p>princípio materno na religião sobre um princípio paterno puramente espiritual</p><p>mostra quão difícil é para as pessoas de todos os tempos e sob o reinado de várias</p><p>religiões superar a gravidade da natureza material, a fim de elevar a vida humana</p><p>à pureza do divino princípio paterno.</p><p>33</p><p>Lícia</p><p>I. Qualquer estudo sobre o direito materno deve começar com os Lícios</p><p>porque sua cultura fornece as informações mais abundantes e confiáveis. Por isso,</p><p>citarei os relatos dos antigos sobre a Lícia como base para todo o meu estudo. De</p><p>acordo com Heródoto, os Lícios emigraram de Creta nos tempos antigos como</p><p>seguidores de Sarpedon em seu exílio. Sob o governo de Sarpedon, tanto seus</p><p>seguidores quanto os povos indígenas eram chamados de Termilae. No entanto, os</p><p>Termilae adquiriram seu novo nome, Lícios, de Lico, filho de Pandion, quando</p><p>ele fugiu de Atenas e se juntou a Sarpedon no exílio na terra dos Termilae.</p><p>Seus costumes são em parte cretenses e em parte carianos. Porém,</p><p>eles têm um costume estranho, que nenhum outro povo pratica.</p><p>Eles recebem os nomes das mães e não dos pais. Quando alguém</p><p>pergunta a um Lício quem ele é, ele fornece a linhagem familiar de</p><p>sua mãe, incluindo as mães de sua mãe. Se uma cidadã se casa com</p><p>um escravo, seus filhos são considerados de sangue puro</p><p>[gennai=a]. Mesmo que o homem mais</p><p>nobre da Lícia tome uma</p><p>esposa ou concubina estrangeira, os filhos são considerados</p><p>descendentes ignóbeis, privados de direitos cívicos [a)/tima ta\</p><p>te/kna]. (1.173)</p><p>Esta passagem é especialmente significativa porque combina a matrilinhagem</p><p>com a posição legal da criança. Em suma, a matrilinhagem é um princípio</p><p>fundamental do direito materno com consequências sociais.</p><p>Outros escritores confirmam e aumentam o relato de Heródoto. Nicolau de</p><p>Damasco escreve: “Os Lícios honram mais as mulheres do que os homens. Eles</p><p>adotam os nomes de suas mães e legam seus bens às filhas, não aos filhos” (FHG</p><p>3.461). No De Rebus Publicis, Heráclides do Ponto afirma: “Os Lícios não têm</p><p>leis escritas, mas apenas costumes não escritos. Desde tempos imemoriais, eles</p><p>são governados por mulheres” (frg. 15). Além disso, Plutarco relata uma história</p><p>34</p><p>notável de Ninfa de Heraclea:</p><p>35</p><p>No quarto livro sobre Heraclea, Ninfa conta como um javali</p><p>devastou a terra dos Xantianos. O javali matou animais e colheitas</p><p>até que Belerofonte o matou. Como Belerofonte não foi</p><p>recompensado por seu feito, ele amaldiçoou os Xantianos e</p><p>implorou a Poseidon que poluísse toda a região com sal. Assim, a</p><p>terra tornou-se salina e assim permaneceu até que Belerofonte</p><p>cedeu aos apelos das mulheres Lícias. Ele orou a Poseidon para</p><p>acabar com a devastação. Por causa da bravura das mulheres</p><p>Lícias, tornou-se costume entre os xantianos nomearem-se com o</p><p>nome de suas mães, em vez de seus pais. (De mul. vir. 248D)</p><p>O relato de Nymphis sugere que nomear uma pessoa com o nome da mãe vem de</p><p>uma convicção religiosa de que a fertilidade da terra e a fertilidade das mulheres</p><p>são a mesma coisa.</p><p>A versão de Plutarco das mulheres Lícias e Belerofonte em “Bravura das</p><p>Mulheres” mostra ainda melhor a correlação entre a fertilidade feminina e a</p><p>terrena:</p><p>A história das mulheres Lícias é apresentada como um relato</p><p>histórico, mas na verdade se baseia em um mito antigo.</p><p>Amisodarus (chamado de Isaras pelos Lícios) chegou da colônia</p><p>Lícia perto de Zeleia com vários navios piratas sob o comando de</p><p>Chimarrhus, um homem belicoso, sanguinário e brutal. Seu navio</p><p>tinha um leão como figura de proa e uma serpente na popa. Ele</p><p>infligiu grandes danos aos Lícios. Eles não podiam navegar no mar</p><p>nem viver em segurança ao longo da costa. Montando Pégaso,</p><p>Belerofonte matou Chimarrhus enquanto ele fugia. Além disso,</p><p>Belerofonte expulsou as Amazonas da terra. No entanto, Iobates</p><p>não recompensou Belerofonte pelos seus feitos. Portanto,</p><p>Belerofonte entrou no mar e implorou a Poseidon que tornasse a</p><p>terra estéril e improdutiva. Então, uma grande onda inundou a</p><p>terra. O mar inchou e seguiu Belerofonte até a terra. Os homens da</p><p>Lícia não conseguiram persuadir Belerofonte a parar o dilúvio.</p><p>Então as mulheres da Lícia se aproximaram de Belerofonte e</p><p>puxaram suas quítons. Envergonhado, Belerofonte voltou ao mar e</p><p>a enchente o seguiu. (248AB)</p><p>II. Em “Bravura das Mulheres”, de Plutarco, Belerofonte responde às</p><p>mulheres de maneiras radicalmente diferentes. Por um lado, ele combate e derrota</p><p>as Amazonas. Por outro lado, ele recua diante da mera visão da feminilidade e</p><p>obedece às suas exigências. Sua obediência à feminilidade faz dele o fundador da</p><p>36</p><p>mãe justamente na Lícia. A vitória de Belerofonte sobre as mulheres, mas a sua</p><p>sujeição a elas, é uma história notável que ilustra a luta entre o direito materno e</p><p>os direitos dos homens.</p><p>37</p><p>Neste caso, Belerofonte e os direitos dos homens tiveram sucesso apenas</p><p>parcialmente. Belerofonte derrota as Amazonas, as virgens belicosas que odeiam</p><p>e matam homens. O Amazonianismo é a forma degenerativa definitiva do direito</p><p>materno. No entanto, as mulheres que representam a lei superior do casamento</p><p>prevalecem sobre Belerofonte e a autoridade masculina. Em suma, Belerofonte</p><p>restringe o amazonismo, mas não o próprio direito materno. O direito materno</p><p>está fundamentado na natureza materna da mulher. Portanto, a mulher e a terra</p><p>são equiparadas. Enquanto Belerofonte concorda com a demonstração de</p><p>fertilidade materna das mulheres da Lícia, Poseidon retira suas ondas</p><p>devastadoras da terra fértil. O poder procriativo masculino reconhece os direitos</p><p>mais elevados de conceber e gerar a substância da terra, a mãe de tudo. A Mãe</p><p>Terra é para Poseidon o que as mães mortais são para Belerofonte. Gh= [terra] e</p><p>gunh/ [mulher] ou Gaia são equivalentes. A mulher é a agente da terra. Ela</p><p>desempenha o papel primordial da maternidade entre os seres humanos. Por outro</p><p>lado, o homem fecundante é um agente dos poderes procriadores universais do</p><p>Oceano, pois a água é o elemento fecundante. Quando a água se mistura com a</p><p>terra feminina, o germe de toda a vida telúrica se desenvolve nas profundezas do</p><p>ventre materno. Veja “Ísis e Osíris” de Plutarco (38). Homem e mulher refletem</p><p>esta relação entre Oceanus e a Mãe Terra. Quem é o principal neste</p><p>relacionamento? Quem deveria ter poder sobre o outro? Poseidon deveria</p><p>governar a Mãe Terra e o homem sobre a mulher ou vice-versa? A história de</p><p>Belerofonte e das mulheres Lícias aborda esta questão. Belerofonte e Poseidon</p><p>promovem a causa do direito paterno. No entanto, elas se afastam da exibição de</p><p>conceber a maternidade. O sal da água deveria fertilizar em vez de desperdiçar a</p><p>terra. O sal da água é o conteúdo e símbolo do poder masculino. Veja Josefo,</p><p>Guerra Judaica (4.8.3.) e “Conversa de Mesa” de Plutarco (5.10). O princípio</p><p>material da maternidade prevalece sobre o poder vitalizador imaterial do homem.</p><p>A mulher ktei/ç [pudenda] governa o falo masculino, a terra sobre o mar e as</p><p>mulheres Lícias sobre Belerofonte. A campanha de Belerofonte contra a</p><p>autoridade das mulheres teve sucesso apenas parcial. Ele conquista as amazonas</p><p>desviantes, mas se submete às mulheres que defendem o casamento e a</p><p>38</p><p>maternidade.</p><p>39</p><p>Todo o mito de Belerofonte ilustra a ascendência da maternidade e do</p><p>direito materno. Além de derrotar as Amazonas, Belerofonte procurou subordinar</p><p>a mãe ao pai em casamento. Belerofonte considerou sua conquista sobre as</p><p>Amazonas como uma batalha contra o domínio das mulheres em geral. No</p><p>entanto, Iobates recusou-se a recompensá-lo pela vitória sobre as Amazonas. Por</p><p>outras palavras, Belerofonte é frustrado na sua campanha geral contra o domínio</p><p>das mulheres. Da mesma forma, outros aspectos e versões do mito sugerem que</p><p>Belerofonte alcança apenas uma vitória parcial. Na Ilíada, Belerofonte recebe</p><p>apenas meio reino por seus feitos (6.193). Após sua vitória sobre as Amazonas,</p><p>ele experimenta a derrota. Com Pégaso, Belerofonte luta e subjuga as Amazonas.</p><p>Ele os ataca e os subjuga do alto do céu. Compare Apolodoro (2.3.2), as Odes</p><p>Olímpicas de Píndaro (13.83-90 e seguintes) e Ateneu (11.497). No entanto,</p><p>quando Belerofonte tenta montar Pégaso ao céu, Zeus o ataca nos campos de</p><p>Aleia. Belerofonte machuca a perna na queda e depois manca. A claudicação</p><p>conecta Belerofonte com Hefesto, que também mancou depois que Zeus o jogou</p><p>do céu (Ar., Arch. 426-27). Nas Odes Olímpicas, Píndaro escreve “Canto suas</p><p>vitórias, mas calo sua morte” (13.91). Píndaro articula a disparidade entre o início</p><p>glorioso de Belerofonte e seu fim miserável. Tanto Píndaro (Istmo. 7.43-48)</p><p>quanto Horácio (Carm. 4.11.26-28) retratam a ambição elevada de Belerofonte e</p><p>seu fracasso como uma imagem do espírito humano aspirando ao divino, lutando</p><p>com os deuses e incorrendo em sua punição. Como antagonista dos deuses,</p><p>Belerofonte é muito parecido com Prometeu. A queda de Belerofonte o separa de</p><p>outros desafiantes do direito materno como Hércules, Dionísio, Perseu, Aquiles e</p><p>Teseu. Esses heróis conseguem destruir todas as formas de ginecocracia,</p><p>incluindo o Amazonianismo. Como agentes de luz pura, exaltam o princípio solar</p><p>incorpóreo sobre o direito materno material e telúrico. No entanto, Belerofonte</p><p>não consegue atingir</p>