Teologia do Novo Testamento - Leon Morris

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<p>T e o lo g ia</p><p>do Novo</p><p>Testam en to</p><p>Uma teologia do Novo Testamento não se traduz</p><p>necessariamente sempre em termos usados pelos autores</p><p>neotestamentários, mas está implícita no que escreveram,</p><p>pois o que eles dizem sempre tem por base sua compreensão</p><p>dos caminhos de Deus.</p><p>Precisamos ter em mente que os autores do Novo Testamento</p><p>não estavam compondo tratados teológicos completos, mas</p><p>concentrados nas necessidades dos cristãos aos quais se</p><p>dirigiam. Seus escritos vieram como conseqüência da</p><p>realidade que eles viviam e tornaram-se uma divisão</p><p>eminente das Escrituras do primeiro século da igreja. Por</p><p>isso, devem ser estudados à parte, com as seguintes</p><p>perguntas em mente:</p><p>• O que esses escritos significam?</p><p>• Que teologia expressam ou subentendem?</p><p>• O que há de valor permanente neles?</p><p>É para perguntas como essas que Leon Morris se volta com</p><p>grande talento didático e com a sensibilidade de um</p><p>professor de enorme experiência. Ele não está escrevendo</p><p>uma história dos tempos do Novo Testamento nem um relato</p><p>da religião cristã da época. Ele parte do princípio de que os</p><p>textos que formam o Novo Testamento vieram à lu m e para</p><p>satisfazer as necessidades dos primeiros cristãos na vivência</p><p>da fé. Mas não devemos nos apressar na conclusão de que</p><p>eles constituem unicamente respostas para perguntas de</p><p>então, como se fossem remédios providenciados no calor de</p><p>uma emergência. Longe disso, Morris nos faz ver que há</p><p>teologia por trás de todos os textos neotestamentários.</p><p>Exatamente por encerrarem um profundo e amplo conteúdo</p><p>teológico, devemos levar a sério as idéias que seus autores</p><p>expressam ou pressupõem e que Leon Morris organiza com</p><p>maestria e rigor pedagógico.</p><p>"A importância desta Teologia do Novo</p><p>Testamento de Leon Morris pode ser</p><p>percebida pelo grande número de</p><p>seminários teológicos em todo o mundo</p><p>que adotam seu livro como leitura</p><p>obrigatória. Lançada em inglês pouco</p><p>antes de 1990, a TNT de Morris atualiza a</p><p>discussão de diversos temas pertinentes à</p><p>compreensão teológica do NT que, no</p><p>contexto brasileiro, eram tratados em</p><p>literatura muito mais antiga. Felizmente os</p><p>estudantes de fala portuguesa também</p><p>poderão contar agora com esta obra de</p><p>grande qualidade."</p><p>Dr. Estevan Frederico Kirschner, P/í.D. em</p><p>NT pelo London Bible College, Professor da</p><p>área bíblica no Seminário Teológico Servo de</p><p>Cristo, em São Paulo, e colaborador de Edições</p><p>Vida Nova.</p><p>"N a área de estudos neotestamentários,</p><p>Leon Morris provavelmente está entre os</p><p>dois ou três nomes mais respeitados do</p><p>mundo de fala inglesa. Este livro é</p><p>resultado de toda uma vida de estudos</p><p>exegéticos primorosos no NT. O acesso a</p><p>essa obra em português representará uma</p><p>enorme bênção para estudantes e pastores</p><p>em todo o Brasil evangélico."</p><p>Dr. Steven N ash, PhD . em Hermenêutica e</p><p>Interpretação Bíblica. Professor em várias</p><p>escolas teológicas no nível de bacharelado e de</p><p>mestrado. Atualmente leciona nas faculdades</p><p>teológicas batistas de Perdizes e Santo Amaro,</p><p>ambas na cidade de São Paulo.</p><p>LEON MORRIS, Ph.D. pela Universidade</p><p>de Cambridge, ex-professor da Trinity</p><p>Evangelical Divinity School, nos Estados</p><p>Unidos, e um dos tradutores da New</p><p>International Version (NIV), integra com</p><p>destaque a galeria dos grandes estudiosos</p><p>de Novo Testamento em todo o mundo.</p><p>Seus escritos são respeitadíssimos e</p><p>numerosos. Todos eles sobejam rigor</p><p>acadêmico, talento literário e grande</p><p>compromisso pedagógico.</p><p>Morris já escreveu dezenas de livros e</p><p>artigos, alguns dos quais traduzidos para a</p><p>língua portuguesa. Edições Vida Nova já</p><p>publicou de sua autoria os comentários de</p><p>Lucas e lCoríntios da Série Cultura Bíblica e</p><p>"A Doutrina Bíblica do Julgamento",</p><p>publicado na íntegra como capítulo do</p><p>livro Imortalidade. Na década de 1990,</p><p>publicamos Introdução ao Novo Testamento,</p><p>trabalho de sua autoria em parceria com D.</p><p>A. Carson e Douglas Moo.</p><p>T e o lo g ia</p><p>do Novo</p><p>T e s ta m e n to</p><p>DADOS INTERNACIONAIS PARA</p><p>CATALOGAÇÃO NA PUBLICAÇÃO (CIP)</p><p>DO DEPARTAMENTO NACIONAL DO LIVRO</p><p>M 876</p><p>M orris, Leon.</p><p>Teologia do N ovo Testam ento / Leon M orris ; tradução</p><p>H ans Udo Fuchs, - São Paulo: Edições V ida Nova, 2003.</p><p>4 0 8 p ,; 16x23 cm.</p><p>IS B N 8 5 '2 7 5 -0 3 0 0 -X .</p><p>1. Teologia. 2. B íblia - N . T . I. Fuchs, H an s Udo.</p><p>II . T ítu lo .</p><p>CCD 2 30</p><p>T e o l o g ia</p><p>do N ovo</p><p>T e s t a m e n t o</p><p>Leon Morris</p><p>Tradução</p><p>Hans Udo Fuchs</p><p>Título do original: New Testament T keology</p><p>Traduzido da edição publicada em 1990 pela</p><p>Zondervan Publishing House (Grand Rapids, Michigan, EUA)</p><p>I a edição: 2003</p><p>Publicado no Brasil com a devida autorização</p><p>e com todos os direitos reservados por</p><p>S o c i e d a d e R e l i g i o s a e d i ç õ e s v i d a n o v a ,</p><p>Caixa Postal 21486, São Paulo-SP</p><p>04602^970</p><p>www.vidanova.com.br</p><p>Proibida a reprodução por quaisquer</p><p>meios (mecânicos, eletrônicos, xerográficos,</p><p>fotográficos, gravação, estocagem em banco</p><p>de. datdos, etc.), set citiçÕes bteves,</p><p>com indicação de fonte.</p><p>Printed in Brazil / Impresso no Brasil</p><p>IS B N 85 '275-0300-X</p><p>D i a g r a m a ç á o</p><p>S é r g i o S i q u e i r a M o u r a</p><p>c a p a ^ ____</p><p>NOUVEA^COMLWQ^ÇâflJ</p><p>C o o r d e n a ç ã o d e p r o d u ç ã o</p><p>R o g e r L u i z M a l k o m e s</p><p>R e v i s ã o</p><p>M a r t * H e l e n a p e n t e a d o a r a n h a</p><p>:^)RDENAÇÃ0EDXT(5P'</p><p>R O ^ __________</p><p>MAZINHÕ RODRIGUES</p><p>http://www.vidanova.com.br</p><p>A B R E V IA T U R A S ............................................................................................................... 7</p><p>P R E F Á C IO .............................................................................................................................. 9</p><p>IN T R O D U Ç Ã O ................................................................................................................... 11</p><p>PRIM EIRA PA RTE — OS ESCRITOS DE P A U L O ............................... 23</p><p>1. Deus no centro. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ............. .......................... 29</p><p>2. Jesus Cristo, o Senhor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47</p><p>3. A obra de salvação de Deus em Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67</p><p>4. A vida no Espírito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91</p><p>SEGUNDA PARTE — OS EVANGELHOS SINÓTICOS E A T O S .. 109</p><p>5. O Evangelho de Marcos ........................................................................................... .. 113</p><p>6. O Evangelho de Mateus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137</p><p>7. O Evangelho de Lucas e Atos: a doutrina de D e u s ............................ .. 173</p><p>8. O Evangelho de Lucas e Atos: a doutrina de Cristo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189</p><p>9. O Evangelho de Lucas e Atos: Deus e a nossa salvação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207</p><p>10. O Evangelho de Lucas e Atos: o Espírito Santo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229</p><p>11. O Evangelho de Lucas e Atos: os discípulos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235</p><p>TERCEIRA PARTE — OS ESCRITOS JOANINOS ........................... 267</p><p>12. O Evangelho de João: a doutrina de Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269</p><p>13. O Evangelho de João: Deus como Pai . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297</p><p>14. O Evangelho d ejoão: Deus como Espírito Sant o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307</p><p>15. O Evangelho de João: a vida cristã ................................... 321</p><p>16. As epístolas d e j o ã o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347</p><p>17. Apocalipse d e j o ã o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353</p><p>QUARTA PARTE — A S E P ÍS T O L A S G E R A IS ............................................ 361</p><p>Deus quem o confere (qualquer que seja ele).</p><p>Relacionado com isso está o interesse de Paulo na glória (ele usa a palavra 77 vezes,</p><p>quase 47 por cento das ocorrências no Novo Testamento). Uma vez ele lamenta que os</p><p>pecadores ficam sem a glória de Deus (Rm 3.23; cf. 1.23), e ele pode se referir à “esperança</p><p>da glória de Deus” do ser humano (Rm 5.2). O mais das vezes, porém, ele se compraz na</p><p>glória de Deus (2Co 4.6, 15; Fp 2.11) ou a vê como motivação para a conduta: devemos,</p><p>como Abraão, “dar glória a Deus” (Rm 4.20; cf. 15.7; ICo 10.31; 2Co 1.20; Fp 1.11). Fre-</p><p>Em R om anos, as únicas palavras que Paulo usa com mais freqüência do que "D eus” são o artigo defi­</p><p>nido, KãL ("e”), €V (“em”) e avT O Ç (“ele”). M esm o palavras m uito com uns com o S e (“mas” ou “e”) e o</p><p>verbo “ser” sáo usadas com m enos freqüência. D o s conceitos teológicos im portantes nesta carta, o próxi­</p><p>mo mais freqüente é "lei” com 7 2 ocorrências, bem mais atrás. D epois vêm “C risto” (65 vezes), “pecado”</p><p>(4 8 ), “Se n h o r” (43) e “fé” (4 0 ). A s estatísticas não significam tudo, mas devemos estar cientes de que</p><p>Paulo usa a palavra “D eu s” com freqüência incom um .</p><p>Charles C . Ryrie escreveu: “O conceito de D eus é básico na teologia de Paulo”; e: "A doutrina de</p><p>D eus é a doutrina central da teologia de Paulo" (Biblical theology o f the N ew Testament. Chicago, 1982, p.</p><p>167, 203).</p><p>qüentemente ele fala de “glorificar" a Deus (Rm 15.6, 9; ICo 6,20; 2Co 9.13; G1 1.24). O</p><p>Deus que é tão central em Paulo é um Deus glorioso.</p><p>Algumas vezes ele faz referência a qualidades divinas. Diz que Deus é “vivo” (lT m</p><p>3.15; 4.10), “fiel” (IC o 1.9; 10.13; 2Co 1.18), “vivo e verdadeiro” ( lT s 1.9). Deus “não pode</p><p>mentir” (T t 1.2). O apóstolo fala do Deus “da paciência e da consolação” (Rm 15.5), do</p><p>“Deus da esperança” (Rm 15.13) e do “Deus de toda consolação [ou ânimo]” (2Co 1.3; cf.</p><p>1.4; 7.6). Deus é o “Deus de amor e de paz” (2Co 13.11), o “Deus de paz” (Rm 15.33; cf.</p><p>ICo 14.33; Fp 4.9; lT s 5.23). Paulo também nos garante que o Deus de paz “esmagará</p><p>debaixo dos [nossos] pés a Satanás" (Rm 16.20); essa afirmação mostra que Deus está ativo</p><p>e dá uma nova dimensão à nossa idéia de paz. A paz com certeza não é um estado de calma-</p><p>ria; ela é compatível com a oposição militante ao mal. Paulo, portanto, pode falar das quali­</p><p>dades de Deus, mas uma característica dos seus escritos é que ele se refere mais comumente</p><p>ao que Deus está fazendo e não tanto à sua natureza e estado.</p><p>9 í predestinação</p><p>Paulo insiste muito em que a vontade de Deus está sendo feita; ele fala disso repeti­</p><p>damente (p. ex. Rm 1.10,12.2; ICo 1.1; 4.19; E f 1.1,4-5,11; Cl 1.1; 4.12; lT s 5.18). A ver­</p><p>dade central do cristianismo é que Cristo “se entregou a si mesmo pelos nossos pecados”, e</p><p>ele o fez “segundo a vontade de nosso Deus e Pai” (G 11.4), pensamento que Paulo repete</p><p>de várias maneiras. O plano de Deus é que “pela igreja, a multiforme sabedoria de Deus se</p><p>torne conhecida, agora, dos principados e potestades nos lugares celestiais, segundo o eter­</p><p>no propósito que estabeleceu em Cristo Jesus, nosso Senhor, pelo qual temos ousadia...”</p><p>(E f 3.10-12).7 Paulo diz que essa sabedoria está oculta e que Deus a "preordenou desde a</p><p>eternidade para a nossa glória” (IC o 2.7; cf. Rm 16.25-27). Ela agora foi revelada aos "san­</p><p>tos, aos quais Deus quis dar a conhecer qual seja a riqueza da glória deste mistério entre os</p><p>gentios” (Cl 1.26-27). Há uma forte defesa da predestinação no capítulo que inicia Efésios,</p><p>onde lemos que os crentes foram escolhidos em Cristo antes da criação do mundo (v. 4) e</p><p>predestinados para a adoção por meio de Jesus Cristo (v. 5). O “beneplácito” de Deus foi</p><p>objetivado em Cristo (v. 9), e os crentes foram “predestinados segundo o propósito daquele</p><p>que faz todas as coisas conforme o conselho da sua vontade” (v. 11).</p><p>C f. G eorge S . D uncan: "E la [isto é, a cruz] náo foi apenas algo que D eus permitiu, mas que D eus Pai</p><p>s-uis-, e seu propósito com isso foi a redenção dos seus filhos do atual mundo mau (T h e epistle o/Pau l to the</p><p>G datians. London, 1939, p. 14), D e m odo sem elhante, M , A . C . W arren observa que, na cruz, “não deve­</p><p>mos ver uma tentativa de m udar a vontade de D eus, mas a própria expressão dessa vontade” ( T he gospel o j</p><p>v.ciory. London, 1955, p. 21).</p><p>Sobre a autoria de Efésios, veja, acima, a Prim eira Parte, nota 6.</p><p>A predestinação, como Paulo a entendia, dá segurança: “Aos que de antemão</p><p>conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho. [...] E aos</p><p>que predestinou, a esses também chamou; e aos que chamou, a esses também justificou; e</p><p>aos que justificou, a esses também glorificou” (Rm 8.29-30). Moffatt traduz Romanos</p><p>11.29 assim: “Deus nunca volta atrás com seus dons e chamado". Deixados por conta pró­</p><p>pria, nunca teríamos certeza de ter feito o que é necessário para nossa salvação. N o entan­</p><p>to, não fomos deixados assim: Deus nos predestinou e nos chamou de seus. Isso é uma</p><p>maneira de dizer que toda a nossa salvação, do início ao fim, é de Deus. Temos a segurança</p><p>de que Deus nos escolheu antes da criação do mundo e que ele não volta atrás em seu cha­</p><p>mado. Nada mais pode nos dar essa segurança.</p><p>Também devemos notar que Deus predestina as pessoas para realizações éticas. Pau­</p><p>lo não vê essa doutrina como um incentivo magnífico à preguiça. Antes, fomos “criados em</p><p>Cristo Jesus para boas obras, as quais Deus de antemão preparou para que andássemos nelas"</p><p>(E f 2.10). Por sermos os eleitos de Deus, devemos “nos revestir de ternos afetos de misericór­</p><p>dia, de bondade, de humildade, de mansidão, de longanimidade” (Cl 3.12). A predestinação</p><p>não é para nos dar privilégios, mas para nos dar trabalho. Ela é um lembrete de que as boas</p><p>obras não são opcionais para o crente, mas o próprio objetivo da sua predestinação.</p><p>D̂eus julgará&</p><p>Muito bem, se Deus quer que pratiquemos boas obras, conclui-se que ele não está</p><p>indiferente ao modo em que vivemos. Um dia nos chamará para prestarmos contas (Rm</p><p>3.19). Paulo se refere com freqüência ao fato de que as más ações são registradas diante de</p><p>Deus. Por exemplo, pessoas que se orgulham de cumprir a lei, mas a infringem, não estão</p><p>sendo simplesmente hipócritas e tratando a lei com leviandade; também estão desonrando</p><p>a Deus (Rm 2.23); estão fazendo seu nome ser blasfemado (v. 24). Quando Paulo cita pas­</p><p>sagens bíblicas para mostrar que o ser humano é mau, os textos que cita relacionam isso</p><p>com Deus: "Não há quem busque a Deus”; “Não há temor de Deus diante de seus olhos”</p><p>(Rm 3,11,18). Também o problema com o “pendor da carne” é que a carne é hostil a Deus:</p><p>ela não se submete à lei de Deus, nem pode fazê-lo; ela não pode agradar a Deus (Rm</p><p>8.7-8). Nisso reside a tragédia do homem natural. O ser humano pode se rebelar contra</p><p>Deus (Rm 9.20) e desobedecer a ele (Rm 11.30). Mesmo pessoas religiosas, dedicadas a</p><p>Deus, podem não ter entendimento das coisas espirituais; podem não perceber que ajusti-</p><p>ça que salva é a "justiça de Deus” e, assim, agir errado; podem tentar definir sua própria jus-</p><p>D . B . K nox escreveu um artigo m uito bem elaborado intitulado "Castigo e retribuição: uma crítica</p><p>da atitude hum anista em relação à justiça” (Interchange 1 [1 967):5 -8 ) em que ele enfatiza que o pecado m e­</p><p>rece castigo, fato realm ente relevante para o tem a do julgam ento.</p><p>riça (Rm 10.3). Há aqueles que usam a Palavra de Deus em proveito próprio (2Co 2.17) ou</p><p>com má intenção (2Co 4.2). Paulo conhece pessoas que estão sem Deus (E f 2.12) ou desli­</p><p>gadas da vida de Deus (E f 4.18) — pessoas que não agradam a Deus ( lT s 2.15) ou não o</p><p>conhecem ( lT s 4.5; 2Ts 1.8) ou o desprezam ( lT s 4.8; cf. 2Co 10.5).</p><p>Paulo, portanto, não vê o mal em suas muitas formas simplesmente como má con­</p><p>duta ética. Ele relaciona tudo com Deus. É desonrar a Deus, não temer a Deus, ser hostil a</p><p>Deus e outras coisas mais. E Deus toma conhecimento disso. As pessoas são responsáveis</p><p>por suas ações. Seremos chamados</p><p>para prestar contas de nós mesmos e submetidos à</p><p>punição pelas ações que ficaram longe do que deveríamos ter feito. Isso tem sido assim des­</p><p>de o começo, porque “o julgamento derivou de uma só ofensa [ou uma só pessoa], para a</p><p>condenação” (Rm 5.16). Pouco importa se lemos "uma ofensa” ou "uma pessoa", pois tanto</p><p>Adão quanto seu pecado estão em vista. Aquele pecado resultou em condenação que afeta</p><p>roda a raça humana.</p><p>Paulo vê Deus agindo como juiz agora mesmo. Para os crentes isso é providência com­</p><p>passiva de Deus, em que “somos disciplinados pelo Senhor, para não sermos condenados com</p><p>o mundo” (lC o 11.32). Os sofrimentos por que passamos são evidências do amor de Deus. Ele</p><p>nos disciplina para evitar que soframos o destino dos mundanos. Devemos ter em mente que o</p><p>julgamento faz parte do evangelho (Rm 2.16); talvez não consigamos nos adaptar facilmente à</p><p>idéia de que o julgamento faz parte das boas novas, mas se quisermos entender como Paulo vê o</p><p>julgamento, temos de tentar olhar para o julgamento por outras lentes.</p><p>O pecado colhe o que plantou, pois os pecadores recebem, “em si mesmos, a mereci­</p><p>da punição do seu erro" (Rm 1.27). Seria fácil ver isso como um processo natural de causa e</p><p>efeito, pelo qual as próprias conseqüências inevitáveis do pecado são a punição do pecado.</p><p>Contudo, apesar de Paulo reconhecer que há alguma verdade nisso, ele insiste em que a</p><p>mão de Deus está em tudo. Três vezes ele diz que Deus “entregou” os pecadores gentios às</p><p>conseqüências desagradáveis do seu pecado (Rm 1.24, 26, 28). Deus nunca é neutro; ele</p><p>sempre se opõe ao mal. Paulo chega a dizer que, aos pecadores que “não acolheram o amor</p><p>da verdade para serem salvos”, "Deus lhes mandou a operação do erro” (2Ts 2.10-11).</p><p>Em passagens como essa teria sido fácil expressar o pensamento de modo impes­</p><p>soal. Paulo, porém, não está visualizando um processo em que um Deus inoperante fica só</p><p>olhando. Deus é ativo e participa do processo, ele que fez este universo moral para que</p><p>aqueles que rejeitam o “amor da verdade” acabem crendo numa mentira. Isso faz parte do</p><p>julgamento divino. A conseqüência inevitável da rejeição da salvação de Deus é o engano,</p><p>mas novamente Paulo não relega isso à ação de causas naturais. Deus está envolvido</p><p>9 A . L. M oore rejeita com o "dualismo intolerável” a idéia de que alguns são atraídos por D eus e outros</p><p>?o r Satanás: "N ão podem os aceitar isso nem por um instante. P or isso, enquanto nos versículos 13s,</p><p>Deus é apresentado com o responsável por todo o processo da salvação, nos versículos l i s . ele tam bém</p><p>não é excluído da atividade no processo de incredulidade que leva à condenação" (1 and 2 Thcssalonians.</p><p>London, 1969, p. 105). F . F. Bruce diz a m esm a coisa com outras palavras: “Ser iludido pelo erro é a con­</p><p>denação divina em que incorrem inevitavelmente neste universo m oral aqueles que fecham os olhos para</p><p>i verdade" ( W ord biblical commentary: 1 Sr 2 Tkessalonians, W aco , 1982, p. 174).</p><p>nisso.10 No mesmo espírito ele cita de Isaías palavras que dizem que Deus dá aos pecadores</p><p>um “espírito de entorpecimento" (Rm 11.8). Os pecadores se desligam da vida real e se res­</p><p>tringem a um entorpecimento total e à horrível incapacidade de ver as boas dádivas de</p><p>Deus pelo que são. E a mão de Deus está nisso também. Paulo não deixa lugar para um</p><p>Deus ausente.</p><p>De outro ponto de vista, o juízo de Deus é mostrado nas perseguições e aflições que</p><p>os cristãos tessalonicenses sofreram (2Ts 1.5). Essas tribulações lhes foram enviadas como</p><p>disciplina amorosa de Deus, e é porque a mão de Deus está nessa disciplina, e porque eles</p><p>estão cientes disso, que os cristãos são capazes de suportar tão bem as tribulações.</p><p>Todavia, apesar de o julgamento presente ser uma realidade inegável, para Paulo é</p><p>mais importante o julgamento futuro, o julgamento que ocorrerá no fim dos tempos. Deus</p><p>irá “julgar os segredos dos homens” (Rm 2,16), ele escreve, e claramente essa verdade é bási­</p><p>ca: nada pode ser escondido de Deus, e ninguém escapará ao exame (Rm 2.3; 14.12). O ju l­</p><p>gamento será universal, e os que estão fora da igreja são mencionados especificamente</p><p>(IC o 5.13). Além de julgar a todos, Deus o fará com justiça perfeita, imparcial (Rm 2.11), e</p><p>com “justo juízo” (Rm 2.5; 2Ts 1.5-6), de acordo com a verdade (Rm 2.2). Aqueles que</p><p>amam a lei são advertidos de que dar ouvidos à lei não é suficiente; ser justo diante de Deus</p><p>significa obedecer à lei (Rm 2.13). Isso parece uma referência a discussões judaicas. Alguns</p><p>rabinos pensavam que bastava ouvir a lei, e que todos os israelitas seriam salvos.1' Paulo</p><p>insiste em que a lei tem de ser não apenas ouvida, mas também obedecida, se quisermos ser</p><p>justos perante Deus. O julgamento de Deus é um assunto muito mais sério do que muitos</p><p>dos seus compatriotas pensavam. Eles não tinham uma solução fácil.</p><p>Paulo tem um argumento interessante ao falar da objeção à sua perspectiva da salva­</p><p>ção do pecador. Parece que algumas pessoas perguntavam: “Se Deus salva os pecadores</p><p>gratuitamente, ele não é injusto ao atingir os perdidos com sua ira?” O apóstolo não revida</p><p>a objeção diretamente, mas faz uma pergunta em troca: “Se esse fosse o caso, como Deus</p><p>julgará o mundo?” (Rm 3.5-6). O fato de que Deus julgará o mundo é tão certo que não</p><p>precisa ser provado; pode ser aceito sem sombra de dúvida. Tudo o que não se enquadra</p><p>com o fato de que Deus julgará precisa ser descartado sem hesitação.</p><p>De vez em quando Paulo diz que as pessoas receberão louvor de Deus no julgamen­</p><p>to (Rm 2.29; ICo 4.5), porém, na maior parte das vezes ele está preocupado com a verdade</p><p>de que, quando pensamos no julgamento, pensamos naqueles com quem Deus não está</p><p>"D eus não engana. O engano é obra do iníquo (v, 10). O que ele envia é o erro e suas conseqüências</p><p>morais, seus resultados" (Ronald A . W ard , Com m m tary on 1 &■ 2 Tbessalonians. W aco , 1973, p, 162).</p><p>Eleazar de M odim disse: ‘"Se ouvires’ (Ê x 15.26) é a regra mais universal (o princípio fundam ental),</p><p>em que (toda) a Lei está contida” (SB K 3 :87). Q uanto à salvação de todo o Israel, não há falta de afirm a­</p><p>ções com o esta de R . Levi: "N o Além , A braão ficará sentado à entrada do G eena e não deixará nenhum</p><p>israelita circunciso para lá descer" (G en. Rab. 48 .8 ).</p><p>satisfeito (IC o 10.5), os que enfrentam a destruição eterna (IC o 3.17; 6.13). Mesmo</p><p>assim, não importa como se veja o julgamento, para o apóstolo a coisa básica é que Deus se</p><p>ocupa em executá-lo.'*</p><p>O ãtnor de D̂eus</p><p>De tudo isso seria fácil deduzir que Paulo visualiza Deus como um Deus de grande­</p><p>za suprema, que criou todas as coisas, que está executando seus planos na criação e é impie­</p><p>doso na punição daqueles que se opõem aos seus planos, Isso, no entanto, seria errado. O</p><p>grande interesse de Paulo em Deus não está tanto no seu poder e majestade e no julgamen­</p><p>to que trará, mas em seu amor e preocupação com seu povo. Com seu povo! E interessante</p><p>que Paulo não diz muitas vezes que Deus ama a Cristo, apesar de o pensamento ocorrer:</p><p>Cristo é “o Amado” (E f 1.6). Sua ênfase, porém, está no pensamento totalmente inespera­</p><p>do de que Deus, que é tão bom e tão grande, não pensa na raça humana, pecadores que</p><p>somos todos, simplesmente com tolerância e magnanimidade, mas com amor. É de cha­</p><p>mar nossa atenção o fato de Paulo tantas vezes referir-se a Deus como “Pai”; de fato, ele o</p><p>chama assim em todas as suas cartas. A combinação das idéias do poder de Deus e da sua</p><p>paternidade significa, como diz William Barclay, que "obtemos a idéia completa e acabada</p><p>de Deus como um Deus cujo poder é sempre motivado pelo seu amor, cujo amor é sempre</p><p>apoiado pelo seu poder”.13</p><p>Numa passagem muito importante Paulo nos diz que “Deus prova o seu próprio</p><p>amor para conosco pelo fato de ter Cristo morrido por nós, sendo nós ainda pecadores”</p><p>(Rm 5.8). Isso é totalmente estranho à experiência humana. Nós sabemos que eventual­</p><p>mente alguém dá sua vida por outra pessoa, mas faz esse gesto incrivelmente nobre em</p><p>favor de uma</p><p>pessoa boa ou por alguém a quem está ligado de alguma maneira, ou talvez</p><p>por uma boa causa. Ninguém morre voluntariamente por alguém que não estima. Porém,</p><p>enquanto o ser humano ainda era pecador e, assim, indigno aos olhos de Deus, Cristo mor­</p><p>reu por ele. Esse é um pensamento essencial em Paulo e está por trás de muitas coisas que</p><p>ele escreve. Deus dá seu amor indistintamente; ele o derramou em nosso coração pelo</p><p>Espírito Santo (Rm 5.5).</p><p>12 T ra te i do tem a do julgam ento de modo bem mais abrangente em meu livro The biblical doctrine o f</p><p>judgment (London, 1960; integralm ente reproduzido em português nas p. 1 7 -62 de Imortalidade, Russell</p><p>Shedd e A lan Pieratt, eds., São Paulo, V ida N ova, 1992). Jo h n A . T . R obinson diz que “nosso conceito</p><p>básico de ju lgam ento vai de encontro ao de D eus”. E le ainda observa que “julgam ento é ajustificação de</p><p>Deus, a comprovação m anifesta e final do propósito do am or. E D eus não term inou enquanto não o ti­</p><p>ver feito — enquanto não for tudo em todos” (On being the church in the world. London, 1960, p. 1 39-140),</p><p>15 The mind o f it. Paul. N ew Y ork, 1958, p. 33,</p><p>E seu amor é todo-poderoso. Numa magnífica passagem retórica, Paulo chega ao</p><p>seu ponto alto com o pensamento de que nada em todo este mundo ou fora dele pode sepa­</p><p>rar do amor de Deus aquele que é de Deus (Rm 8.38-39). “O amor de Deus” faz parte natu­</p><p>ral da bênção (2Co 13.14), e os cristãos são os “filhos amados” de Deus (E f 5.1). Deus faz</p><p>coisas pelo seu povo. Podemos traduzir assim Romanos 8.28: “Deus age em todas as coisas</p><p>para o bem...” ou: "T odas as coisas cooperam para o bem...”14 Independentemente de como</p><p>traduzimos a frase, a idéia é que Deus traz boas dádivas ao seu povo (“coisas” não coope­</p><p>ram por si). O amor de Deus está em ação em nós e por nós (cf. o pensamento semelhante</p><p>em lC o 2.9). Deus é realmente "rico em misericórdia” e por isso nos amou com um grande</p><p>amor, apesar de nossa pecaminosidade (E f 2.4). Ele dá com generosidade aos que o amam,</p><p>e espera que eles respondam dando aos outros. Quando o fazem, descobrem que “Deus</p><p>ama a quem dá com alegria” (2Co 9.7). Não devemos passar por cima da ênfase de Paulo</p><p>no amor de Deus e no seu constante cuidado em favor dos que ele criou. Esse amor divino é</p><p>tão característico, que Paulo fala com naturalidade dos crentes como “amados de Deus”,</p><p>“chamados para ser santos” (Rm 1.7; cf. 2Ts 3.5; T t 3.4).</p><p>Os versículos acima mostram que amor e eleição andam juntos, e esse vínculo tam­</p><p>bém pode ser visto em outras passagens (p. ex. Rm 9.25; 11.28; Cl 3.12; lT s 1.4; 2Ts</p><p>2.13).15 As pessoas nem sempre percebem isso, e algumas entendem a eleição como um</p><p>processo lúgubre em que Deus arbitrariamente predestinou certas pessoas para a perdição</p><p>eterna. Como Paulo a entendia, porém, a eleição operada por Deus é um meio de resgatar</p><p>pessoas, não de condená-las. E o exercício do amor de Deus. E é eficaz. Ninguém pode</p><p>levantar acusações contra os eleitos de Deus (Rm 8.33). Paulo vê esse princípio em ação na</p><p>história de Israel, em que “o propósito de Deus, quanto à eleição” está claro (Rm 9,11). E</p><p>verdade que nessa passagem somos informados da rejeição da Esaú bem como da eleição de</p><p>Jacó, mas Paulo rejeita de modo determinado e enfático a acusação de que Deus é injusto.</p><p>Seu argumento é complexo, mas está claro que ele insiste em que o propósito de Deus é</p><p>4N V I e B J aceitam a variante que diz: “D eus coopera em tudo...”, enquanto A R A e N T L H suben­</p><p>tendem “o Espírito" (sujeito do verbo precedente, v. 27) com o sujeito. C . K . B arrett e C . E . B . Cranfield</p><p>são a favor de “todas as coisas cooperam ...”, enquanto C . H . D odd e F. J . Leehardt argum entam em favor</p><p>de "D eus opera...”</p><p>5 Provavelm ente devemos incluir aqui esta citação de M alaquias: “A m ei Jacó , porém me aborreci de</p><p>Esaú" (R m 9 .13). A m elhor m aneira de entender essas palavras é com o referência a nações e não a indiví­</p><p>duos, e com o uma indicação de eleição. C . E . B . C ranfield tom a as palavras nesse sentido e acrescenta:</p><p>“C ontudo, mais um a vez, precisa ser sublinhado que o mesm o que acontece com Ism ael acontece com</p><p>Esaú: o rejeitado continua sendo, de acordo com o testem unho da Bíblia, ob jeto do cuidado compassivo</p><p>de D eus” (A criticai and exegetical commentary on the epistle to the Romans, ii. Edinburgh, 1979, p. 4 8 0 ). Cf.</p><p>Gênesis 2 7 ,39 -40 ; D euteronôm io 23.7.</p><p>misericórdia (Rm 9.15).16 Tudo depende dessa misericórdia (Rm 9.16), e Paulo conduz</p><p>tudo ao clímax com a declaração de que Deus tornou a todos prisioneiros da desobediência</p><p>“a fim de usar de misericórdia para com todos” (Rm 11.32). Depois disso faz seu apelo aos</p><p>cristãos de Roma com base nas misericórdias de Deus (Rm 12.1). Em outro lugar, ele argu­</p><p>menta que é “segundo a sua misericórdia” que Deus nos salvou (T t 3.5: cf. ICo 7.25; 2Co</p><p>4.1; lT m 1.13, 16). Ele considera as dádivas de Deus e seu chamado irrevogáveis (Rm</p><p>11.29); Deus não volta atrás em seu chamado. Paulo pode falar do “prêmio da soberana</p><p>vocação de Deus em Cristo Jesus” (Fp 3.14), e ora para que seus convertidos se mostrem</p><p>dignos dessa vocação (2Ts 1.11).</p><p>Um aspecto interessante do chamado, que obviamente significava muito para Pau­</p><p>lo, é que Deus não escolheu os atraentes e promissores entre as pessoas deste mundo, mas</p><p>os tolos, os fracos, os inferiores e até “as coisas que não são" (IC o 1.28). Deus não segue a</p><p>trilha da sabedoria como este mundo a conhece, que de qualquer forma não pode nos levar</p><p>até Deus (IC o 1.20-21; 3.19). Não devemos deixar de ver que, apesar de Deus, em sua</p><p>sabedoria, chamar pessoas que não impressionam sob nenhum aspecto humano, ele não as</p><p>deixa como estão. Ele as transforma em algo especial, pois as chama à santidade ( lT s 4.7).</p><p>Deus, portanto, está agindo em pessoas que náo são promissoras. E por ser ele o</p><p>tipo de Deus que é, um Deus “rico em misericórdia”, ele estende a mão aos que não mere­</p><p>cem, aos pecaminosos e fracos. Sua auto-revelação é um exemplo de como isso ocorre.</p><p>T oda revelação, não importa como a entendamos, é uma manifestação do amor de Deus.</p><p>D. B. Knox mostra que Deus está sempre em ação: ele “controlou a migração dos siros de</p><p>Quir e dos filisteus de Caftor, do mesmo modo como trouxe os israelitas do Egito (Am</p><p>9.7)”. Nós, porém, não consideramos os movimentos dos siros e dos filisteus como revela­</p><p>ção. Deus não os interpretou para nós. “Para um evento ter a natureza de revelação, ele pre­</p><p>cisa ser interpretado pelo próprio Deus”,'8 É Deus quem deixa claro ao ser humano o que</p><p>dele pode ser conhecido (Rm 1.19-20).</p><p>16R u d olf Bultm ann lem bra que os estóicos consideravam eX éO Ç “uma doença da alma [...] indigna do</p><p>sábio”. E ra considerada uma em oção, e por isso, “na prática judicial, £ÀeOÇ dá idéia de parcialidade”</p><p>T̂ D N T , 2 :478 ). E le diz tam bém : “A menção da €À£OÇ de D eus nem sem pre é uma referência expressa</p><p>ao evento de C risto , P od e sim plesm ente denotar a graça de D eus, com uma indicação m aior ou m enor</p><p>de que essa graça nos alcançou por meio de C risto ’’ (p. 4 8 4 ). A ssim , de outro ponto de vista vemos que</p><p>Deus está em ação, e m isericórdia é sem pre m isericórdia de D eus.</p><p>1 Ernest B est m ostra que “elas são os santos’, os santificados, que pertencem ao dom ínio de D eus”, Ele</p><p>ainda com enta que, apesar de o escravo ou o hom em livre cham ado para ser cristão perm anecerem escra­</p><p>vo ou hom em livre, "o impuro chamado para ser cristão não pode perm anecer impuro, porém precisa</p><p>buscar a santificação” (A commentary on thefirst and second epistles to the Thessalonians. London, 1977, p.</p><p>168).</p><p>1SR T R 19 (1 9 6 0 ):5 -6 .</p><p>Devemos entender aqui também as referências aos “oráculos” de Deus (Rm 3.2) e à</p><p>palavra de Deus (p. ex. Rm 9.6; ICo 14.36; E f 6.17; Cl 1.25; lT s 2.13; lT m 4.5). Dessas</p><p>maneiras Deus está ativo, revelando-se. Paulo, o servo de Deus, pode ser prisioneiro e</p><p>achar que sua atividade está restrita, mas a palavra de Deus "não está</p><p>algemada" (2Tm 2.9).</p><p>Ela está ativa, realizando de modo infalível o propósito de Deus.</p><p>Outra maneira de se referir à revelação é atribuí-la ao Espírito de Deus (IC o 2.10).</p><p>Novamente, toda Escritura é “inspirada por Deus”, pronunciada por Deus, e por isso útil</p><p>(2Tm 3.16). Algumas cartas do Novo Testamento contêm o pensamento de que Deus</p><p>deixaria claro para a igreja antiga o que era necessário ao cristão como indivíduo; esse</p><p>conhecimento não era definido, como as Escrituras, mas constituía direção para a vida diá­</p><p>ria (Fp 3.15; cf. ICo 14.26). Em tudo isso, Deus está ativo. Ele provê o que os pecadores</p><p>precisam para que possam experimentar a salvação.</p><p>E Deus vem ao nosso encontro não apenas com o conhecimento. Ele vem com o</p><p>evangelho, que Paulo conhece como o “evangelho de Deus” (Rm 1.1; 15.16; 2Co 11.7; lT s</p><p>2,2, 8-9) e o “evangelho da glória do Deus bendito" (lT m 1.11). As boas notícias da salva­</p><p>ção de pessoas pecadoras se originaram em Deus. Em seu evangelho, seu poder tem expres­</p><p>são, pois o evangelho é poder; ele não apenas fala de poder (Rm 1.16; ICo 1.18; cf. 2.5). E</p><p>pelo evangelho que Deus nos traz para sua família; podemos chamá-lo de “Pai" (Rm 8.15;</p><p>G1 4.6-7; 2Ts 1.1-2; 2.16; Fm 3), e nós somos “filhos” (Rm 8.14, 16, 19; 9.8; G1 3.26; Fp</p><p>2.15), "herdeiros de Deus” (Rm 8.17). E como filhos de Deus que sabemos o que significa</p><p>entrar na glória da liberdade (Rm 8,21).</p><p>S? saloâçâo de Ẑ)eus</p><p>O Deus que ama de modo tão profundo não abandonará os pecadores à perdição, e</p><p>toda teologia e experiência religiosa de Paulo estão baseadas diretamente no que Deus fez</p><p>em Cristo em favor da nossa salvação. Foi ele quem a começou, pois a encarnação é obra de</p><p>Deus; ele enviou seu Filho (Rm 8.3; G14.4). Nós geralmente lembramos que Cristo mor­</p><p>reu por nós, e está certo que o façamos. Mas não devemos esquecer que Deus “não poupou</p><p>o seu próprio Filho, antes, por nós todos o entregou” (Rm 8.32).19 O Pai estava atuante na</p><p>obra da expiação e, é claro, a ressurreição é corretamente atribuída a Deus (p. ex. Rm 4.24;</p><p>8.11; 10,9). E importante ver que, para Paulo, a encarnação, a morte expiatória e a ressur-</p><p>9 C f. D . M artyn Lloyd-Jones; “Foi D eus quem agiu no Calvário. Ele! Q uem agiu ali é aquele que nos</p><p>dará todas essas outras coisas. E eu sei e estou certo disso, por causa do que ele já fez lá! D eus agiu por</p><p>meio de pessoas, usando-as como instrum entos, mas a ação foi de D eus” (Rom ans: an exposition o f chapter</p><p>8.17-39. G rand Rapids, 1980, p. 3 83 -384).</p><p>reiçáo de Jesus devem ser entendidas como manifestações do amor de Deus, redundando</p><p>em nossa salvação. Deus não é passivo, apenas concordando com uma salvação obtida por</p><p>Cristo. Ele está ativo. Ele efetua tudo.</p><p>Arrependimento é dom de Deus (2Tm 2.25), assim como a vida eterna que segue</p><p>(Rm 6.23). A salvação se deve à "justiça de Deus” (Rm 1.17; 3.5, 21-22, 25-26; 10.3; 2Co</p><p>5.21; Fp 3.9; cf. Rm 8.33; observe que Paulo não diz "justiça de Cristo", apesar de essa frase</p><p>ter uma história longa e honrosa entre os cristãos). A expressão precisa ser entendida com</p><p>cuidado. Em inglês, a palavra "justiça” [justice] geralmente é substituída por seu sinônimo</p><p>"retidão” [righteousness], denotando uma virtude ética, como acontecia entre os gregos. Os</p><p>hebreus, porém, entendiam que o termo apontava para uma posição legal, como pode ser</p><p>visto, por exemplo, na maldição pronunciada sobre os que "ao justo negam justiça” (Is 5.23</p><p>ARA, BJ; N V I e N T L H parafraseiam a frase assim: "que [...] negam justiça ao inocente”).</p><p>Com o sentido de uma virtude ética, a retidão não pode ser tirada de ninguém. O profeta</p><p>está dizendo que juizes injustos estão privando da “posição correta” pessoas que tinham</p><p>direito a ela; estavam declarando culpadas pessoas que na verdade estavam com a razão.20</p><p>Às vezes, no Antigo Testamento, justiça e salvação estão vinculadas, como quando</p><p>Deus diz: “A minha salvação durará para sempre, e a minha justiça não será anulada" (Is</p><p>51.6), e quando o salmista escreve: "O Senhor fez notória a sua salvação; manifestou a sua</p><p>justiça perante os olhos das nações” (SI 98.2), Deus não esquecerá seu povo. E certo que ele</p><p>o liberte, e ele o fará. O fato de Deus agir de acordo com o direito não quer dizer que há</p><p>uma lei ou norma acima dele à qual ele tem de obedecer. Na Bíblia, Deus é revelado como</p><p>grande, e não há ninguém nem nada acima dele. Ele age de acordo com o que é justo, por­</p><p>que é um Deus justo. E-lhe natural agir com justiça.</p><p>E importante entender que Paulo, quando diz que Deus salva, está querendo dizer</p><p>que ele salva de uma maneira que é segundo a justiça. Esse é um aspecto da salvação que cha­</p><p>mou a atenção dos reformadores, mas se perdeu em muitos escritos recentes, onde a ênfase</p><p>tende a ser na libertação do poder do mal e em outras coisas do gênero.</p><p>Por exemplo, Ernst Kãsemann resume assim seu estudo da “justiça de Deus' em</p><p>Paulo”: “Sua doutrina da ô i k q l OCJVVT) deoí) demonstra isto: o poder de Deus alcança o</p><p>mundo, e a salvação do mundo está em ser recapturado para a soberania de Deus. Exata­</p><p>mente por essa razão ela é dádiva de Deus, assim como a salvação do indivíduo quando se</p><p>torna obediente à justiça divina”,21 Em outro lugar Kãsemann faz referência a aspectos</p><p>forenses da justificação e inclui ajustiça em seu estudo, mas então, ao resumir o que Paulo</p><p>~°George Buchanan G ray dem onstrou que a palavra traduzida por ju s to ’’ preserva seu “sentido foren­</p><p>se original” (A critical and exegetical commentary on the book o f Isaiah, Edinburgh, 1 9 1 2 ,1 :9 4 ). M ais recente­</p><p>mente Jo h n M auchline explicou que a expressão indica que se retém “do inocente a absolvição a que tem</p><p>iire ito ” (Isaiah 1 -3 9 , London, 1962, p. 86).</p><p>E rnst Kãsem ann, N ew Testament questions o f today. London, 1969, p. 181-182 .</p><p>quer dizer com “justiça de Deus”, ele só fala de poder e soberania. Nem é preciso dizer que</p><p>poder e soberania são importantes (também para Paulo), mas nenhum desses conceitos</p><p>nos ajuda a entender o que a Bíblia quer dizer com justiça, Com certeza sua associação com</p><p>o direito é fundamental.</p><p>Às vezes Paulo usa a expressão para revelar uma qualidade de Deus, como quando</p><p>diz: “A nossa justiça traz a lume a justiça de Deus” (Rm 3,5); a justiça é inerente a Deus, e</p><p>podemos nos basear nela para agir com justiça. O que mais caracteriza a expressão, porém,</p><p>é que ela indica uma posição correta que vem de Deus e é dádiva dele. E a "justiça de Deus”</p><p>que obtemos “mediante a fé” (Rm 3.22). E importante ver que “justiça” é um “dom”, um</p><p>presente (dõrea, Rm 5.17). No sentido em que geralmente usamos a palavra, o de virtude</p><p>ética, a retidão não pode ser dada (assim como vimos há pouco que ela não pode ser tirada).</p><p>Tem de ser obtida por realizações éticas. O fato de ser uma dádiva indica uma ação judicial.</p><p>Deus confere a posição de ser justo”. Ele credita a justiça à parte das obras (Rm 4.6).</p><p>Há outras maneiras de compreender a salvação, além de uma posição legal, e Paulo</p><p>usa várias. Por exemplo, Deus oferece Cristo como “propiciação” (Rm 3.25). Algumas pes­</p><p>soas não entendem palavras como propiciação, e isso acontece mais porque os estudiosos de</p><p>hoje não consideram importante o conceito da “ira de Deus”. Para nós, porém, deve estar</p><p>claro que Paulo visualiza um Deus irado com os pecadores.</p><p>Esse é o foco do seu longo argumento em Romanos 1.18-3.20. A passagem é iniciada</p><p>com a declaração de que a ira de Deus é revelada do céu contra toda forma de mal (Rm 1.18),</p><p>e depois ira aparece mais três vezes (2.5, 8; 3.5). Em uma passagem em que Paulo podia mui­</p><p>to facilmente ter dito que o pecado traz consigo suas próprias conseqüências temíveis, ele</p><p>declara que "Deus os entregou” a essas conseqüências (Rm 1.24, 26, 28). O que é isso, senão a</p><p>ira de Deus em ação? De fato, Paulo deixa isso subentendido, incluindo as palavras no desen­</p><p>volvimento do seu tema de que a ira de Deus se revela contra toda impiedade (v. 18). O após­</p><p>tolo diz diretamente que “ira e indignação” estão guardadas</p><p>para os pecadores (Rm 2.5, 8) e</p><p>que Deus é quem faz os pecadores sentirem a sua ira (Rm 3.5; 9.22).</p><p>O conceito da ira de Deus de forma alguma está restrito aos capítulos iniciais de</p><p>Romanos. Paulo se refere a ele com freqüência. Por exemplo, ele nos diz que a ira de Deus</p><p>vem sobre os desobedientes (E f 5.6; Cl 3.6); as pessoas são por natureza “filhas da ira” (E f</p><p>2.3). Para quem continua no pecado, essa ira não tem fim ( lT s 2.16).</p><p>A palavra propiciar significa “desviar a ira”, geralmente por meio de uma oferta. Se</p><p>ela não tem esse sentido em Romanos 3.25, o que houve com a ira que Paulo deixou tão evi­</p><p>dente no trecho anterior? Como os pecadores são salvos dela? Não estou dizendo que deve­</p><p>mos basear tudo na aplicação que se dá a uma palavra e não em alguma outra; podemos</p><p>preferir outra palavra em lugar de propiciação. E o conceito que importa, e em Romanos 3 o</p><p>argumento requer alguma expressão que inclui a idéia de afastar dos pecadores a ira que</p><p>Paulo mostrou de modo tão convincente como aquilo que eles podem esperar.</p><p>A Bíblia diz que é pelo que Cristo fez que somos salvos da ira (Rm 5.9; lT s 1.10).</p><p>Deus “não nos destinou para a ira, mas para alcançar a salvação mediante nosso Senhor Jesus</p><p>Cristo” ( lT s 5,9). É paradoxal o fato de que o próprio Deus é quem remove a sua ira (cf. SI</p><p>78.38: “Muitas vezes desvia ele a sua ira e não dá asas a toda a sua indignação”). Achar que o</p><p>paradoxo é difícil ou até rejeitá-lo não nos faz escapar do argumento de Paulo.“* Ele vê um</p><p>Deus atuante, que trata da situação criada por sua ira, que, em essência, é sua oposição forte e</p><p>vigorosa a tudo o que é mau.~</p><p>Deus é considerado ativo de outras maneiras na obra salvadora de Cristo, na maioria</p><p>das vezes iniciando-a. Assim, reconciliação é reconciliação com Deus (Rm 5,10; 2Co 5.20),</p><p>reconciliação que Deus efetua (2Co 5.18-19), Deus confirmou a aliança (G1 3.17), perdoou</p><p>pecadores (E f 4.32), considerou Abraão justo, justificando-o (G1 3.6; o verbo “imputar” é</p><p>passivo, sem definição de sujeito, mas a passagem mostra claramente que é Deus quem impu­</p><p>ta). Ele “fez pecado por nós” o Cristo que “não conheceu pecado” (2Co 5.21),</p><p>O pensamento de que salvação é pela graça percorre todo o Novo Testamento, e</p><p>essa graça é "a graça de Deus” (Rm 5.15; ICo 1.4; 3.10; 15.10; 2Co 1.12; 6.1; 8.1; 9.14; G1</p><p>2.21; E f 3.2, 7; Cl 1.6). “A graça do nosso Senhor Jesus Cristo” vem-nos facilmente à boca e</p><p>é, naturalmente, bíblica. Porém, devemos ter em mente que, no Novo Testamento, graça é</p><p>ligada a Deus de modo tão provável como é a Cristo.</p><p>91 oida cristã</p><p>A atividade de Deus é vista em vários aspectos da vida coletiva dos salvos. A igreja é</p><p>de Deus (IC o 1.2; 10.32; 11.22; 15.9; 2Co 1.1; G 11.13; lT m 3.5,15; cf. o plural “igrejas de</p><p>Deus”, ICo 11.16; lT s 2.14; 2Ts 1.4). Assim, também, Paulo fala do “Israel de Deus” (G1</p><p>22C . F . D . M oule observa que "há quem ainda siga a tradução propiciar”’, mas ele diz que "eles são in­</p><p>duzidos à reductio ad absurdum de D eus propiciar a si m esm o” (M ichael G oulder, ed., Incarnation and</p><p>mytb: tbe debate continued. London, 1979, p. 86n .). Pode ser que sim. Todavia, aqueles que rejeitam "propi­</p><p>ciar" não estão levando as palavras de Paulo totalm ente a sério. O apóstolo descreve a oposição de Deus</p><p>ao pecado com o a “ira de D eus” (R m 1.18) e atribui a rem oção dessa ira ao próprio D eus, Q u e outra pa­</p><p>lavra denota a rem oção da irai M oule parece pender para “expiar”, mas isso não tem nada a ver com ira,</p><p>Q uem usa “propiciar" não está tentando ser difícil ou absurdo. Está tentando preservar duas verdades b í­</p><p>blicas: que a ira de Deus se volta contra todo pecado, e que sua ira não se volta mais contra os crentes, por</p><p>causa da m orte expiatória de C risto. O s que a rejeitam dificilm ente podem deixar de ver que Paulo se re­</p><p>feriu à ira de D eus; parece que, para eles, a salvação não faz nada em relação à ira.</p><p>V e ja ainda meus artigos em E x p T 6 2 (1 9 5 0 -5 1 ):2 2 7 -2 3 3 ; lxiii (1 9 5 1 -5 2 ):1 4 2 -1 4 5 ; N T S 2</p><p>. 1955-56 ):3 3 -4 3 , e a análise mais longa em Apostolic preaching o f the cross. London, 1965, cap. 5-6 ; T he ato-</p><p>nement. Leicester, 1983, cap. 7. V e ja tam bém David H ill, Greek words and H ebrew meanings. Cam bridge,</p><p>1967, cap. 2; G eorge E . Ladd, A theology o f the N ew Testament. G rand Rapids, 1975, p, 4 2 9 -4 3 3 (publicado</p><p>em português pela H agnos com o Teologia do N ovo Testamento).</p><p>6.16),"4 da “habitação de Deus” (E f 2.22) e de membros da "família de Deus” (E f 2.19). Pró­</p><p>ximo disso está a idéia de que os crentes são o templo de Deus, e o fato de que o templo é</p><p>sagrado (IC o 3.16-17) nos diz algo sobre o relacionamento dos crentes com Deus.’" A</p><p>igreja, além de pertencer a Deus, constitui um grupo no qual ele está ativo. Ele “pôs” algu­</p><p>mas pessoas nela, com mais destaque aos apóstolos, mas também outras (IC o 4.9; 12.28);</p><p>ele "coordenou” os membros do corpo (IC o 12.24).</p><p>Paulo vê a Deus interessado também nos indivíduos. Deus dá boas dádivas a cada</p><p>um dos seus; ele dá a cada um deles um "carisma” (IC o 7,7), atribui a cada um deles um</p><p>lugar na vida (IC o 7.17), atua em todos (IC o 12,6) e lhes dá prosperidade (IC o 16.2), Ele</p><p>dá um espírito de “poder, de amor e de moderação” (2Tm 1.17). Quando ele dá o dom de</p><p>profecia, mesmo quem não é membro da igreja será obrigado a dizer: “Deus está, de fato,</p><p>no meio de vós” (IC o 14.25). Os crentes conhecerão essa presença, é claro, mas é uma pre­</p><p>sença que, às vezes, pode se manifestar assim aos de fora. Quando o corpo de Cristo cresce,</p><p>é Deus quem o faz crescer (Cl 2.19). A atividade de Deus até mesmo vai além da sua atua­</p><p>ção em seu povo e em favor deste. Uma informação paralela interessante na explicação da</p><p>ressurreição apresentada por Paulo é sua afirmação de que Deus dá a cada semente um</p><p>“corpo” (IC o 15.38); mesmo uma pequena semente não cresce independente dele.</p><p>Deus nos fez para seu propósito específico e nos deu o Espírito (2Co 5.5). Ele nos</p><p>fortalece e unge (2Co 1,21), e essa unção é uma referência ao Espírito. De modo semelhan­</p><p>te, pode fazer toda graça ser abundante em nós (2Co 9.8). Ele nos ensina ( lT s 4.9) e supre</p><p>todas as nossas necessidades (Fp 4.19). A armadura com que somos equipados é a “arma­</p><p>dura de Deus” (Ef 6.11,13), e nessa armadura temos poder para destruir as posições do ini­</p><p>migo (2Co 10.4). Os crentes não confiam em sua própria capacidade, mas nesse</p><p>equipamento de Deus, e Paulo pode dizer: “Nossa suficiência vem de Deus” (2Co 3.5).</p><p>Deus está no começo da vida cristã, pois ele nos "destinou” para receber a salvação, não a ira</p><p>( lT s 5.9). Paulo diz que Deus o "separou” desde o ventre materno e o chamou (G 11.15), e</p><p>que ele designa esferas de trabalho para os seus (2Co 10.13). Ele diz que Deus é quem abre</p><p>aporta para o trabalho (Cl 4.3) e abre caminhos ( lT s 3.11). Está claro que Paulo vê a vida</p><p>cristã dependente de Deus e de seu chamado, não de alguma idéia esplêndida do crente. E o</p><p>trabalho do cristão, ele vê executado sob a direção de Deus e com o equipamento fornecido</p><p>por Deus. Deus está em todas as coisas.</p><p>Paulo tem muito a dizer sobre o trabalho para Deus, e aqui é que vemos pela pri­</p><p>meira vez que é a Deus que se espera que os crentes sirvam. A salvação não é apenas um pri­</p><p>vilégio, mas também uma responsabilidade — especificamente, uma responsabilidade</p><p>Q uanto a essa expressão, veja a nota 3 da Prim eira Parte.</p><p>W illiam F. O rr e Jam es A rthur W alth er com entam sobre o adjetivo “santo" aplicado à igreja: “Ela</p><p>participa do num e do próprio D eus” ( ICorinthians. N ew York, 1976, p. 174).</p><p>para com Deus. Ao falarmos de trabalho, devemos enfatizar o que Deus faz no servo e não</p><p>o que o servo faz ao servir. Assim Deus atua nos seus (Fp 2.13); e quando os servos traba­</p><p>lham bem, é Deus quem dá o crescimento, não eles (lC o 3.6-7). Deus trabalhajunto com</p><p>eles, tanto que podem ser chamados “cooperadores de Deus” (lC o 3.9).26 Na proclamação</p><p>do evangelho da reconciliação,</p><p>é Deus quem insiste com os pecadores para que se deixem</p><p>reconciliar (ainda que fazendo isso por meio dos pregadores; 2Co 5.20).</p><p>Por outro lado, Paulo exortou os romanos a se oferecerem a Deus (Rm 6.13; cf.</p><p>12.1); eles são escravos de Deus (Rm 6.22; 12.11; cf. 1,1; lT s 1.9). Devemos entender que</p><p>isso não significa que eles sejam empregados, mas que são de Deus de todo o coração; a lin­</p><p>guagem é de devoção total."7 É importante que eles agradem a Deus (Rm 14.18) e que o</p><p>adorem (lC o 14.25), e em relação a isso não devemos nos esquecer das referências à oração</p><p>(Rm 10.1; 15.30; lC o 11.13; E f 6.18-19). Os crentes precisam ter em mente que existem</p><p>"ordenanças de Deus" (lC o 7.19; T t 1.3) e que mesmo a liberdade dos cristãos não signifi­</p><p>ca que eles estejam “sem lei para com Deus” (1 Co 9.21). “Mandamentos” e “lei" nesses ver­</p><p>sículos não devem ser entendidos no sentido de restrições penosas, mas da provisão</p><p>graciosa de Deus pela qual ele concede orientação aos seus para que saibam que caminho</p><p>seguir.</p><p>O reino de CL)eus</p><p>Os evangelhos sinóticos têm muito a dizer sobre o “reino de Deus", Esse não é o</p><p>tema favorito de Paulo, mas aparece em seus escritos. Ele diz que esse reino não é uma</p><p>26 A passagem tam bém pode ser entendida com o cooperadores uns dos outros, pertencentes a Deus</p><p>(“com panheiros de trabalho no serviço de D eus”, N T L H ) . Parece mais provável, todavia, que o grego</p><p>signifique "cooperadores de D eus” (com o em A R A , A R C , N V I , B J), H ans Conzelm ann com enta: "A</p><p>tônica está em O eov, "de D eus" ( ICorinthians, Philadelphia, 1975, p. 74).</p><p>27 À s vezes é sugerido que o uso que Paulo faz da palavra “escravo", referindo-se a si m esmo, não tem</p><p>nada de humilde, nem está ele se colocando no mesm o nível com outros cristãos quando a usa. “Antes,</p><p>ele está usando o título honorífico dos hom ens de D eus no A T ” (E rn st Kãsem ann, Commentary on Ro-</p><p>mans. G rand Rapids, 1980, p. 5). Pode haver aí um vestígio do uso veterotestam entário, mas não se pode</p><p>deixar de ver que Paulo aplica o conceito aos crentes em geral, e não som ente a si m esmo. A lém das pas­</p><p>sagens citadas no texto, veja IC o rín tio s 7.22 , Efésios 6 ,6 e 2T im ó teo 2 .24 ; ôovXevCú (“servir com o escra­</p><p>vo”) é aplicado aos crentes várias vezes (R m 7.6; 12 ,11 ; 14.18; E f 6 .7 ; Fp 2.22; C l 3 .24; l T s 1.9).</p><p>2SC . K . Barrett pensa que é bem possível entender o genitivo com o uma referência a VÓ/IOÇ, que está</p><p>implícito, dando assim o sentido de “não sujeito à lei de Deus", opinião apoiada por M oule, B lass-D e-</p><p>brunner e D odd. M as ele prefere ver o genitivo com o referência a Paulo, que, então, está dizendo que ele</p><p>não "está sem a lei de D eu s” (A commentary to thejirst epistle to the Corinthians. London, 1978, p. 2 1 3 -2 1 4 ).</p><p>A prim eira maneira de entender a expressão parece preferível, mas nas duas m aneiras Paulo está dizendo</p><p>que o crente está sujeito à lei de Deus.</p><p>questáo de comida e bebida, mas que se ocupa da justiça e de coisas do gênero (Rm 14.17;</p><p>cf. ICo 8.8); em outras palavras, com qualidades que Deus aprecia e não com desejos</p><p>humanos. O reino tem mais a ver com poder do que com palavras (IC o 4.20); o poder de</p><p>Deus (não o esforço humano) é primordial. Isso não quer dizer que o esforço humano não</p><p>tenha seu lugar (Cl 4.11), mas que não é a coisa mais importante. Mais uma vez, é Deus</p><p>quem considera os tessalonicenses dignos do reino (2Ts 1.5).</p><p>Há um aspecto presente do reino, mas também uma nítida ênfase escatológica, à</p><p>qual Paulo várias vezes dá espaço. Ela reflete sua convicção de que Deus estará em ação nos</p><p>últimos tempos. Assim, ele nos diz que malfeitores de vários tipos não herdarão o reino</p><p>(G1 5.21) e, mais uma vez, que carne e sangue não podem herdá-lo (IC o 15.50), Em sua</p><p>forma final, este corpo físico e terreno não tem lugar nele (os valores do corpo são conser­</p><p>vados na ressurreição, mas isso é outro assunto). É "no fim” que toda autoridade terrena</p><p>será eliminada, e o reino será entregue a Deus, que será "tudo em todos” (IC o 15.24-28).</p><p>A ressurreição pertence a Deus. Foi Deus quem ressuscitou a Cristo (p. ex. Rm</p><p>10.9; Cl 2.12; lT s 1.10); via de regra a Bíblia fala da ressurreição dejesus dizendo que ele</p><p>foi ressuscitado,29 apesar de algumas vezes dizer que Jesus ressuscitou (p, ex. Rm 14.9; lT s</p><p>4.14). E no fim dos tempos é Deus quem ressuscitará os mortos (IC o 6.14). A morte é</p><p>poderosa demais para que possamos vencê-la. Mas não é poderosa demais para Deus, e no</p><p>fim ele a derrotará definitivamente (IC o 15.50-57).</p><p>Mesmo quando não usa a terminologia do "reino”, Paulo está muito ciente do fato</p><p>de que Deus é soberano em tudo na vida. Ele muitas vezes apela a Deus como testemunha</p><p>de que está dizendo a verdade (p. ex. G 11.20; Fp 1.8; lT s 2.5, 10; 2Tm 4.1). Ele apela ao</p><p>conhecimento que Deus tem das situações (2Co 11.31; 12.2-3; G14.8-9). O que os cristãos</p><p>dizem, eles dizem na presença de Deus (2Co 2.17; 12.19; lT s 2.2). E "na presença de Deus”</p><p>(2Co 4.2), que Paulo expressa a verdade para se recomendar à consciência das pessoas; ele é</p><p>conhecido por Deus (2Co 5.11), e sua preocupação com os coríntios é “diante de Deus"</p><p>(2Co 7.12). Se sua conduta é desembaraçada, isso também se dá diante de Deus (2Co</p><p>5.13). Ele pede que Deus dê santidade aos convertidos de Tessalônica ( lT s 3.13; essa san­</p><p>tidade é escatológica; está à espera dap a r u s ia ) . Ele recorda aos colossenses que eles morre­</p><p>ram para a antiga maneira de viver e agora sua nova vida está “oculta juntamente com</p><p>Cristo, em Deus” (Cl 3.3).</p><p>Mais poderia ser dito; está claro que Paulo imagina Deus presente com o crente o</p><p>tempo todo e em tudo o que ele faz. Deus é um Deus atencioso e atento. Não para nos apa­</p><p>A . W . Argyle diz que apenas oito das sessenta e quatro referências que tem os no N ovo T estam ento</p><p>à ressurreição de C risto dizem que ele ressuscitou; todas as outras afirmam que o Pai o ressuscitou. Essa</p><p>ênfase m ostra "que a vitória sobre o túm ulo pode ser uma realização, não da natureza hum ana, nem m es­</p><p>mo da natureza hum ana perfeita de Cristo, mas de D eus. D eus estava em C risto, e foi D eus quem o res­</p><p>suscitou” (E x p T 61 [1 9 4 9 -5 0 ]:1 8 7 ).</p><p>nhar em algum mal para poder nos castigar. Paulo pensa, pelo contrário, em um Deus</p><p>preocupado com a vida dos seus e, por isso, está com eles o tempo todo, pronto para lhes</p><p>prestar ajuda e orientação de que necessitam.</p><p>Deus é um Deus que tem prazer em abençoar. Ele chamou seu povo em paz (ICo</p><p>7.15), e qualquer que seja a vocação do crente, ele pode “permanecer diante de Deus” (ICo</p><p>7.24). Deus faz todas as coisas contribuírem para o bem daqueles que o amam (Rm 8.28).</p><p>Paulo encontra na Bíblia uma referência às coisas maravilhosas que Deus nos concede gra­</p><p>tuitamente agora (IC o 2.12). “A paz de Deus” está com o povo de Deus (Fp 4.7; Cl 3.15).</p><p>A salvação é de Deus (Fp 1.28) e também a misericórdia (2.27).</p><p>Que mais posso dizer? Essa breve visão panorâmica de forma alguma esgotou a</p><p>noção que Paulo tem da incessante atividade de Deus, mas é suficiente para destacar algo</p><p>que muitas vezes deixamos de ver: que Paulo é um homem na presença de Deus. Mais do</p><p>que qualquer outra coisa, está preocupado com o fato de que o grande Deus, o único Deus,</p><p>agiu para a salvação de pecadores, e essa atuação tem muitas facetas, Ela se concentra na</p><p>cruz, mas também está manifesta em uma variedade extraordinária de formas. Aonde quer</p><p>que Paulo olhe, ele vê a Deus.</p><p>Capítulo 2</p><p>‘Jesus Cristo, o Senhor</p><p>uitos cristãos costumam referir-se ao nosso Salvador como “Cristo”, porém</p><p>poucos estão cientes de que esse é um hábito que devemos a Paulo, Ao con­</p><p>trário dos outros autores do Novo Testamento, Paulo usa o título “Cristo"</p><p>com grande freqüência. Das 529 ocorrências no Novo Testamento, 379 se encontram nas</p><p>cartas de Paulo; isso dá a proporção extraordinária de quase 72 por cento. O número maior</p><p>de ocorrências num texto não-paulino está em Atos com 25 casos (Paulo tem 65 em</p><p>Romanos, que é bem mais</p><p>curto). É evidente que o uso que Paulo faz do termo é muito</p><p>diferente do uso de qualquer outro escritor do Novo Testamento.</p><p>A palavra "Cristo” é, naturalmente, a transliteração de uma palavra grega que signi­</p><p>fica “ungido”, assim como “Messias” é a transliteração de uma palavra hebraica com o mes­</p><p>mo sentido. No Antigo Testamento, várias pessoas eram ungidas, com destaque para o rei</p><p>de Israel, conhecido como “o ungido do Senhor” (ISm 16.6; 2Sm 1.14). Também lemos</p><p>que os sacerdotes eram ungidos (Êx 30.30; Lv 4.5) e, com menos freqüência, os profetas</p><p>vlR s 19.16). Em cada caso a ação significava que a pessoa em questão era solenemente</p><p>separada para o serviço de Deus.</p><p>Com o tempo, porém, surgiu a idéia de que um dia viria, não simplesmente um ungi­</p><p>do, mas o ungido, que faria a vontade de Deus de maneira particularmente importante. O</p><p>termo “Messias”, como tal, é encontrado apenas raramente no Antigo Testamento (Dn</p><p>9.25-26, A R C ), mas a idéia é bem mais comum e, às vezes, na história de Israel, de forma</p><p>nítida na época do Novo Testamento, havia uma grande expectativa de que o Messias esta­</p><p>va por chegar.</p><p>O título não foi aplicado muitas vezes a Jesus durante a sua vida terrena (17 vezes</p><p>em Mateus, 7 em Marcos, 12 em Lucas e 19 em João). Mas os primeiros cristãos reconhe­</p><p>ceram que Jesus era esse escolhido por Deus, como se vê claramente no uso livre que Paulo</p><p>faz da expressão e no uso mais eventual pelos outros escritores. Discute-se se Paulo a</p><p>entendia como um título (“o Messias") ou como nome próprio, C. E. B, Cranfield afirma</p><p>que a ordem “Cristo Jesus” em que Paulo muitas vezes coloca as palavras mostra que ele a</p><p>entendia como um título,1 mas é difícil que a razão seja mesmo essa. Mais convincente é o</p><p>argumento de Vincent Taylor de que, no mundo gentio, “Cristo” era um título sem muito</p><p>sentido (enquanto algo como “Senhor” seria muito expressivo).2 Ao aceitarmos essa posi­</p><p>ção não estamos esquecendo que Paulo às vezes usa a palavra com o sentido de “Messias”.</p><p>Ele sabia muito bem o que ela significava. Via de regra, porém, não podemos insistir no</p><p>sentido em um texto paulino.3</p><p>E interessante que Paulo também usa o nome “Jesus”, com bastante freqüência, Ele</p><p>ocorre 214 vezes — estando atrás apenas de João (que o usa 237 vezes). Intrigante é que,</p><p>enquanto Paulo se refere a tão poucos incidentes na vida terrena de Jesus, ele usa tantas</p><p>vezes o nome que lembra sua vida terrena. Pode ser que ele esteja evidenciando a verdade</p><p>de que a natureza humana de Jesus foi real e importante. Quando junta os dois nomes,</p><p>como faz muitas vezes, Paulo prefere a ordem “Cristo Jesus” (83 casos) a “Jesus Cristo” (26</p><p>casos).4 Quando, porém, ele inclui o título “Senhor”, a ordem normalmente é invertida: ele</p><p>diz “nosso Senhor Jesus Cristo" mais vezes (54) do que “Cristo Jesus nosso Senhor" (8). O</p><p>título completo aparece 62 vezes nos escritos de Paulo, enquanto no restante do Novo</p><p>Testamento há apenas 19 ocorrências.</p><p>Paulo usa o título “Senhor” 275 vezes, 38 por cento do total de 718 no Novo T e s­</p><p>tamento. Essa palavra, como em nossa língua, pode ser usada como tratamento comum</p><p>numa conversa formal ou, num sentido mais restrito, na referência a uma pessoa de posi­</p><p>ção social elevada. A palavra é usada no primeiro sentido na parábola em que Jesus fala</p><p>do filho que disse ao seu pai: “Sim, senhor [eu vou trabalhar na vinha]; porém não foi"</p><p>A critical and exegetical commentary on the epistle to the Romans. Edinburgh, 1975, vol. 1, p. 51. V e ja tam ­</p><p>bém O scar Cullm ann, T he christology o f the N ew Testament. London, 1959, p. 134.</p><p>T he name o f Jesus, London, 1953, p. 18-23.</p><p>M artin H engel entende que Paulo adotou o título “C risto” da “comunidade helenista pré-paulina</p><p>em jerusalém ”. E le pensa que “ele expressava o fato de que Jesus crucificado e ninguém mais é o executor</p><p>escatológico da salvação, y e s ü m e s ihãjá era a confissão m issionária mais im portante na comunidade pa­</p><p>lestina mais antiga” (Between Jesus and Paul. Philadelphia, 1983, p. 77).</p><p>Esses núm eros precisam ser considerados aproximados, já que a ordem nos m anuscritos difere com</p><p>grande freqüência.</p><p>vM t 21.29). Todavia, precisamos ter em mente que as cartas de Paulo, em sua maioria,</p><p>foram dirigidas a pessoas do mundo grego da época, em que "Senhor” era aplicado muitas</p><p>vezes não só a um nobre, mas a alguém ainda mais exaltado — um deus. Um convite bem</p><p>conhecido para um jantar traz as seguintes palavras: "Antônio, filho de Ptolomeu, convida</p><p>você para jantar com ele à mesa do senhor Sarápis...”5 Esse é um convite para uma refeição</p><p>no templo de um ídolo (cf, lC o 8.10); participar de refeições em lugares como esse parece</p><p>ter sido um hábito muito difundido. Proclamar Jesus como Senhor fazia muito sentido no</p><p>mundo grego da época.6 Era também especial para os leitores judeus, pois quando o Antigo</p><p>Testamento foi traduzido para o grego, essa palavra foi usada para traduzir o nome divino</p><p>’Javé”. Aqueles que conheciam essa tradução estavam familiarizados com “Senhor” como</p><p>maneira de se referir a Deus (costume que vemos até hoje em algumas versões, em que</p><p>S E N H O R [grafado em versal-versalete] é a maneira comum de traduzir "Javé”).7</p><p>Paulo chama Jesus de "Filho de Deus” 4 vezes, e outras 13 vezes ele escreve “seu</p><p>Filho", “seu próprio Filho” ou algo parecido. Esse é um título que pode ser muito ou pouco</p><p>importante; por isso, ele é atribuído aos crentes em geral (Rm 8.14), mas também para</p><p>Jesus, quando adquire importância máxima. Assim, Paulo diz que a ressurreição mostra</p><p>que Jesus é o “Filho de Deus com poder" (Rm 1.4). Ele diz que Deus o revelou (G 11.16) e</p><p>enviou (Rm 8.3; G1 4.4). Deus não poupou seu próprio Filho (Rm 8.32), declaração que</p><p>nos leva à “morte do seu Filho” (Rm 5.10) e ao evangelho do Filho (Rm 1.9). Paulo viveu</p><p>pela fé no Filho de Deus (G1 2.20), e Deus predestinou os crentes a serem conformes à</p><p>'imagem” do seu Filho (Rm 8.29). Por causa disso, o Filho é pregado (2Co 1.19), e aqueles</p><p>que respondem são chamados “à comunhão” do Filho (lC o 1.9); eles são “transportados</p><p>’ Bernard P . G renfell e A rthur S . H u nt, eds., The Oxyrhynchus papyri, parte 3, London, 1903, p. 260.</p><p>Cf. W . Foerster: “[Paulo] não faz nenhum a distinção entre d e ó ç e KVpLOÇ, com o se KvpLOÇ fosse</p><p>um deus interm ediário; não há nenhum exemplo de tal uso no mundo dos prim órdios do cristianism o”</p><p>T D N T 3, p. 1091).</p><p>M aurice Casey argumenta que existe “m aterial anterior a Paulo inserido nas cartas", m ostrando que</p><p>'S en h or" e “C risto” “surgiram am bos com seu sentido pleno bem menos de vinte anos após a m orte e res­</p><p>surreição d e jesu s” (M . D . H ooker e S . G . W ilson , eds,, Paul andpaulinism . London, 1982, p. 124). D uvi­</p><p>do um pouco de que haja m uito m aterial “pré-paulino”, mas, se ele existe, a posição de Casey parece ser</p><p>bastante razoável, U m a cristologia bem elevada rem onta a pelo m enos quinze anos após a crucificação.</p><p>D e fato, o uso de “Senh or” provavelmente indica uma data ainda mais antiga. H á algumas evidências de</p><p>cue, quando os escribas copiavam a LXX, escreviam o nom e divino em hebraico (por reverência). Josep h</p><p>Fítzmyer, porém, estudou os indícios e concluiu que os judeus da Palestina usavam “Senhor" para se re­</p><p>ferir a Javé. E le argum enta que “a transferência desse título para Jesus sem dúvida ocorreu no próprio ter-</p><p>rirório palestino, Isso significa que a antiga confissão Jesu s é Senh or’ ( lC o 12,3; R m 10.9) foi</p><p>conseqüência do próprio kerygma antigo e não produto da atividade m issionária durante a evangelização</p><p>do leste do M editerrâneo" (T h e gospel according to Luke I - I X . N ew Y ork , 1983, p. 202).</p><p>para o reino do Filho do seu [de Deus] amor” (Cl 1.13).8 O conhecimento pleno do Filho</p><p>ainda fica para o futuro (E f 4.13) e, de fato, esperamos o Filho que vem do céu (1Ts 1.10).</p><p>O Espírito é do Filho de Deus (G14.6). Está claro que, quando Paulo pensa em Jesus como</p><p>o Filho de Deus, ele o imagina ocupando o lugar mais elevado/</p><p>Nos escritos de Paulo</p><p>devemos conferir a esse termo o sentido máximo, não o mínimo.</p><p>Paulo usa ainda outros termos. De vez em quando ele fala de Jesus como Salvador</p><p>(E f 5.23; Fp 3.20; 2Tm 1.10; T t 1.4; 2.13), apesar de não com tanta freqüência quanto</p><p>esperaríamos. Mas esse é claramente um título exaltado, pois também lemos de “Deus,</p><p>nosso Salvador” (lT m 1.1; 2.3; 4.10; T t 1.3; 2.10; 3.4). Uma expressão interessante que</p><p>Paulo atribui a Cristo em ICoríntios 15.45 é “último Adão” (cf. Rm 5.12-21). Há outras</p><p>expressões, mas eu as analisarei no contexto da exposição como um todo.</p><p>(]esus, o homem</p><p>Mesmo essa rápida visão geral da terminologia que Paulo usa é suficiente para mos­</p><p>trar que ele tinha um conceito muito elevado da pessoa de Cristo. No entanto, não deve­</p><p>mos deixar de ver que ele também tinha certeza da genuína humanidade de Jesus. E</p><p>verdade que, em comum com a tradição epistolar de todo o Novo Testamento, ele não faz</p><p>referência a muitos fatos da vida terrena de Jesus. Mas ele diz mais do que às vezes se pensa.</p><p>Por exemplo, ele nos diz que Jesus era homem (IC o 15.21), nascido de mulher (G1 4.4),</p><p>descendente de Davi (Rm 1.3) e pobre, apesar de sua linhagem real (2Co 8.9). Tinha</p><p>irmãos (IC o 9.5) e, portanto, sabia como era a vida em família, Era manso e benigno (2Co</p><p>10,1), obediente ao Pai (Fp 2.8) e sem pecado (2Co 5.21). Seu ministério era entre os</p><p>judeus (“Cristo foi constituído ministro da circuncisão, em prol da verdade de Deus”, Rm</p><p>15.8). Tinha apóstolos (entre os quais Cefas ejoão, G1 2.9), que chamava de “os doze”</p><p>(IC o 15,5). Instituiu a ceia (IC o 11.23-25). Foi morto pelos judeus ( lT s 2.15), pelo méto­</p><p>do da crucificação (G1 6,14), foi sepultado e ressuscitou depois de três dias (IC o 15.4).</p><p>A expressão nos lem bra do "reino de D eus”. P , T . O ’Brien o entende com o “um período in term e­</p><p>diário entre a ressurreição de Jesu s e a vinda definitiva do reino de D eu s” ( W ord biblical com m entary:</p><p>Colossians, Philemon. W aco , 1982, p. 28). Eduard Schw eizer m ostra que “Filho do seu am or" ( TOV v l o v</p><p>T fjç ayciTTr/Ç aVTOV) “é uma form ulação sem ita e significa pouco mais que ‘Filho am ado”’; mas acres­</p><p>centa: “Apesar de, no grego, a ênfase m aior estar provavelmente no am or” (T h e letter to the Colossians.</p><p>M inneapolis, 1982, p. 53).</p><p>G raham S tan to n vê Jesu s com o ‘“Filho de D eu s’ em sentido único". E le pergunta ainda: “Será que</p><p>Paulo achava q u e jesu s era 'divino'? A resposta parece estar clara: Jesus m antinha o relacionam ento mais</p><p>íntim o possível com Deus, pois sua expressão favorita ‘seu F ilh o ’ aponta para a semelhança, por assim di­</p><p>zer, entre D eus e Jesus, e não para a ‘diferença’” entre os dois (M . G oulder, ed„ Incarnation and myth: the</p><p>debate continued. London, 1979, p. 154, 157; itálico de S tan ton),</p><p>Paulo sabia o suficiente sobre o ensino de Jesus para poder citar algumas de suas</p><p>palavras (IC o 7.10; 9.14). Ele também sabia que havia alguns temas em relação aos quais</p><p>ele não tinha nenhuma palavra de Jesus (IC o 7.12, declaração que implica que ele tinha um</p><p>bom estoque dessas citações). Ele apresenta alguns reflexos dos ensinos dejesus, coisas que</p><p>ele expressa à sua própria maneira, mas claramente derivadas do seu Mestre (p. ex. Rm</p><p>12.14; 13.9-10; 16.19; ICo 13.2). E evidente que seu conhecimento dejesus não era super­</p><p>ficial. O fato de dois autores dos evangelhos estarem com ele quando escreveu Colossenses</p><p>e Filemom (Cl 4.10,14; Fm 24) mostra que ele tinha acesso a boas fontes de informação. E</p><p>em tudo o que ele diz fica claro que Paulo via a Jesus como realmente homem^Não há</p><p>nenhum indício de um Cristo do docetismo, que parecia humano mas não era. Para Paulo,</p><p>Jesus era totalmente "um de nós”.</p><p>Cristo e ^eus</p><p>Paulo, portanto, é bem claro quanto à genuína humanidade dejesus. Seu interesse</p><p>maior, no entanto, não se concentra nisso. Toda a sua vida fora revolucionada por seu</p><p>encontro com Jesus na estrada de Damasco. Esse confronto significou que todo um modo</p><p>de vida ficara para trás e uma nova vida começara, uma nova vida cheia de poder espiritual</p><p>que Paulo atribuiu a Jesus. Sobre essa nova vida ele podia dizer: “Para mim, o viver é Cris­</p><p>to” (Fp 1.21) e: “Vivo pela fé no Filho de Deus, que me amou e a si mesmo se entregou por</p><p>mim” (G1 2.20). Isso envolvia que ele se tornasse pregador do evangelho (IC o 1.17), “pre­</p><p>gador e apóstolo” ( lT m 2.7), e nessa função ele viu o poder de Cristo em ação na vida dos</p><p>seus convertidos. Suas cartas são obra de uma personalidade vigorosa e dinâmica, ocupada</p><p>sem cessar em seguir o chamado divino que recebera e em dar expressão às suas profundas</p><p>convicções em relação àquele que fizera tanto por ele e por meio dele.</p><p>De várias maneiras, Paulo denota o aspecto mais-que-humano de Cristo. Um dos</p><p>seus hábitos é ligar seu Salvador a Deus, referindo-se a ele no mesmo fôlego como Deus</p><p>Pai. Assim, ele normalmente começa suas cartas com a saudação: “Graça a vós outros e</p><p>paz, da parte de Deus, nosso Pai, e do Senhor Jesus Cristo” (Rm 1.7; IC o 1.3; 2Co 1.2; G1</p><p>1.3; E f 1.2; Fp 1.2; 2Ts 1.2; lT m 1.2; 2Tm 1.2; T t 1.4; Fm 3).'° De vez em quando ele une o</p><p>Pai e Cristo na oração: “O nosso mesmo Deus e Pai, e Jesus, nosso Senhor, dirijam-nos o</p><p>caminho até vós” ( lT s 3.11; cf. 2Ts 2.16-17). Ele pode falar de Deus como “o Deus e Pai do</p><p>nosso Senhor Jesus Cristo” (Rm 15.6; 2Co 1.3; 11.31; E f 1.3; cf. E f 1.17; Cl 1.3). Esse rela-</p><p>É possível que Colossenses e lT essalon icenses com ecem da mesm a maneira, pois nos dois casos al­</p><p>guns m anuscritos contêm essas palavras. A m aioria dos estudiosos, porém , é da opinião que nessas duas</p><p>cartas a saudação m enciona apenas o Pai.</p><p>cionamento pode ser entendido como de subordinação, isto é, que Deus é o Deus de Jesus.</p><p>Mas também pode ser entendido no sentido de que conhecemos a Deus apenas à medida</p><p>que Jesus o tornou conhecido. Ele não é uma divindade abstrata e remota, mas o Pai de</p><p>Jesus Cristo." Nesse espírito, épor meio de Cristo que Paulo oferece ações de graça a Deus</p><p>(Rm 1.8; 7.25; E f 5.20), ou, ele dá graças ao próprio Cristo pelo poder que lhe deu e por</p><p>colocá-lo no ministério ( lT m 1.12). Cristo é “poder de Deus e sabedoria de Deus” (IC o</p><p>1.24), e isso não é muito diferente de ver a Cristo como sendo ele mesmo a fonte de poder</p><p>(IC o 5.4; 2Co 12.9).</p><p>Paulo tem muito a dizer sobre o Espírito Santo, que é claramente um personagem</p><p>muito exaltado. E ele é o “Espírito de Cristo” (Rm 8.9; Fp 1.19). As pessoas podem invocar</p><p>o nome de Cristo do mesmo modo como invocam o nome de Deus (IC o 1.2; cf. 5.4); elas</p><p>podem “rogar pelo nome de nosso Senhor Jesus Cristo” (IC o 1.10), dar ordens nesse nome</p><p>(2Ts 3.6) e procurar que esse nome seja glorificado na vida dos crentes (2Ts 1.12).</p><p>Há algumas passagens importantes em que Paulo se detém no relacionamento de</p><p>Cristo com Deus. Filipenses 2.5-11 é uma delas; muitos a consideram um hino antigo ado­</p><p>tado por Paulo. E possível que seja esse o caso; ele contém alguns termos incomuns, e</p><p>vários estudiosos organizaram o material como uma poesia. Não há razão por que o pró­</p><p>prio Paulo não pudesse ter composto o hino, nem adotado um hino escrito por outro.</p><p>Neste caso, com certeza ele o tornou seu (aqueles que o consideram um poema geralmente</p><p>reconhecem algumas inserções em prosa, que pensam terem sido feitas por Paulo para</p><p>expressar com mais clareza seus pontos de vista).</p><p>Muitos estudiosos de hoje insistem que a passagem deve ser entendida em termos</p><p>soteriológicos, ou seja, que ela fala do que Cristo fez por nossa salvação, não da essência da</p><p>sua natureza. Paulo certamente está enfatizando o que Cristo fez por nós, mas isso não sig­</p><p>nifica que o que ele diz não nos ajuda a compreender a natureza de Cristo.1" Paulo diz que</p><p>Cristo, “subsistindo em forma de Deus”, “não considerou que o ser igual a Deus era algo a</p><p>que devia apegar-se” (v. 6, N V I). Essas duas frases com certeza denotam divindade.13 Não</p><p>nJ , C . O ’N eill com enta sobre a passagem de Rom</p><p>anos: “N o presente contexto, presum e-se que Deus</p><p>já seja claram ente conhecido, e a bênção pede que a congregação agora se una num a só voz para louvá-lo</p><p>com o ‘Pai do nosso Senh or Jesus C risto ’" (Paul’s letter to the Romans. H arm ondsw orth, 1975, p. 237).</p><p>12C ullm ann enfatiza a obra salvífica de C risto e afirma: "A cristologia funcional é a única que existe".</p><p>M as ele diz tam bém : “N ão podem os falar sim plesm ente da pessoa sem a obra, nem da obra sem a pes­</p><p>soa" (T h e christology o f the N ew Testament, p. 326).</p><p>13 Carmen Christi, de Ralph P . M artin (Cam bridge, 1967) é um estudo exaustivo dessa passagem. A o</p><p>resum ir sua análise do v. 6b, c, ele diz: “O C risto pré-encarnado tem, com o posse pessoal, a dignidade</p><p>singular do seu lugar na D ivindade com o EIKOJP ou f io p íp l] de D eus. [...] E le tinha a igualdade divina,</p><p>podem os dizer, de jure, porque existiu eternam ente na 'form a de D eus’” (p. 148). Johann es Behm vê uma</p><p>é fácil entender a “forma de Deus” como significando algo menos do que isso.'4 Pode-se</p><p>dizer o mesmo sobre qualquer outro ser humano ou anjo? A segunda expressão não vê a</p><p>igualdade com Deus como um avanço na posição de Cristo.15 Se é este o caso, que outra</p><p>posição poderia ele ter, senão a de Deus?</p><p>Paulo, em seguida, diz que Cristo veio para se tornar “em semelhança de homens” e</p><p>que ele se humilhou16 e se tornou “obediente até à morte e morte de cruz” (v. 7-8). Não</p><p>devemos deixar de ver que mesmo essa declaração de inferiorização tem implicações de</p><p>divindade. A morte, para nós, não é uma questão de escolha, mas de necessidade; para ele,</p><p>foi resultado de obediência, e por isso mostra que há algo nele que é maior que seu caráter</p><p>humano. Essa posição de inferioridade, no entanto, não foi definitiva. Deus "o exaltou</p><p>sobremaneira” e, além disso, “lhe deu o nome que está acima de todo nome, para que ao</p><p>nome de Jesus se dobre todo joelho, nos céus, na terra e debaixo da terra, e toda língua con­</p><p>fesse que Jesus Cristo é Senhor, para glória de Deus Pai” (v. 9-11). Isso não deve ser enten­</p><p>dido no sentido de que, como recompensa por sua submissão voluntária, Deus lhe deu</p><p>uma posição mais elevada do que a anterior (não existe posição mais elevada do que subsis­</p><p>tir “em forma de Deus”); o contraste é com a posição inferior a que ele desceu. Se ele tem o</p><p>nome que é acima de todo nome, e se toda a criação se curva diante dele e o confessa como</p><p>Senhor, isso implica divindade.17 Paulo não está levantando Jesus como um Deus rival ou</p><p>como alguém que de alguma forma diminui o lugar especial do Pai, pois tudo é “para glória</p><p>de Deus Pai”. Não há oposição nem rivalidade, mas uma unidade profunda e perfeita.</p><p>Não se pode dizer que a passagem seja fácil de entender. Há exegetas que pensam</p><p>que ela retrata Jesus como alguém superior aos setes criados, porém inferior a Deus. Deus</p><p>não o exalta e lhe àá o nome acima de todo nome?James D. G. Dunn explica esse texto nos</p><p>termos da tipologia de Adão. O sentido é que “toda escolha com alguma conseqüência, fei­</p><p>ta por Cristo, era uma antítese das escolhas de Adão; cada estágio da vida e do ministério</p><p>referência à “imagem da majestade divina soberana”; o “sinal externo específico” da “igualdade divina essencial”</p><p>i e Cristo é a “jiopcprj deov” (T D N T 4 :751).</p><p>14M artin com enta que a expressão “volta-se para a existência pré-tem poral do nosso Senh or com o Se-</p><p>íiind a Pessoa da Trind ade” (T h e epistle ojP aul to the Philippians. G rand Rapids, 1969, p. 96), F. W . Beare</p><p>hesita em entender a expressão como “sendo Deus", mas defende que “não deve ser entendida com o mera</p><p>irarição , mas com o form a de existência que, em certo sentido, m ostra a verdadeira natureza de C risto”</p><p>A commentary on the epistle to the Philippians. London, 1969, p. 7 8 -7 9 ),</p><p>’ G . Stáh lin explica L<ja e iv a iü J deôj deste m odo: “C risto era e é igual a D eus por natureza, Essa</p><p>:£ualdade é uma posse a que ele não pode renunciar e que não pode perder” (TDNT 3 :353).</p><p>* K arl B arth insiste em que isso não significa que ele deixou de ser D eus: “Ele se hum ilhou, mas não o</p><p>tez deixando de ser quem é” (Church dogmatics, iv, i. Edinburgh, 1956, p, 180).</p><p>C f. M artin : "Jesus glorificado é ob jeto de adoração do mesm o modo com o os judeus invocavam o</p><p>Deus da aliança" (Carm en Christi, p. 252),</p><p>de Cristo teve o caráter de uma posição de queda assumida espontaneamente”.18 Isso,</p><p>porém, não faz justiça à linguagem que Paulo usa: “subsistindo em forma de Deus”, "a si</p><p>mesmo se esvaziou”, “tornando-se em semelhança de homens”, “reconhecido em figura</p><p>humana”: isso é mais do que tipologia de Adão.19 Algumas coisas talvez não sejam expres­</p><p>sas como esperaríamos que Paulo as expressasse. Mas se ele estava adotando e adaptando</p><p>um hino escrito anteriormente, estava até certo ponto limitado às palavras que empregou.</p><p>Em todo caso, a força da linguagem permanece. O ponto central é colocar Cristo junto</p><p>com Deus, não com os seres criados.</p><p>Outra passagem importante é Colossenses 1.15-20."° Ele diz que o “Filho do seu</p><p>amor" (v. 13) é "a imagem do Deus invisível" (v. 15). “Imagem” (eikõn) pode significar cópia;</p><p>p. ex., a imagem do imperador numa moeda. Mas a palavra também pode ser usada para</p><p>indicar, não dessemelhança (uma imagem, não a coisa real), mas semelhança (a imagem é</p><p>exatamente igual, não diferente). É este segundo sentido que se exige aqui. Paulo está</p><p>dizendo, não que o Filho é diferente do Pai, mas que é exatamente igual a ele.2' Além disso,</p><p>ele é “o primogênito de toda a criação”. Isto não quer dizer que ele foi o primeiro a ser cria­</p><p>do;22 antes, significa que a relação que ele tem com toda a criação é a que o primeiro filho</p><p>tem com os bens do seu pai. Na antigüidade, uma grande propriedade envolvia uma multi­</p><p>18 Christology in the making. London, 1980, p. 121.</p><p>9Cullm ann declara: "T od as as afirmações de Filipenses 2.6ss, devem ser entendidas da perspectiva da</p><p>história de Adão no A ntigo T estam ento". Ele, porém, chega a uma conclusão bem diferente do pensa­</p><p>m ento de D unn: "A o contrário de Adão, o H om em Celestial que, em sua preexistência, representava a</p><p>verdadeira imagem de Deus, hum ilhou-se em obediência e agora recebe a igualdade com D eus, da qual</p><p>não tom ou posse como usurpação"’ (Christology, p. 181). D unn tam bém cham a a atenção para C . K . B ar­</p><p>rett: “C om isso tem os de comparar a história de Adão: em cada ponto há uma correspondência negativa"</p><p>(p. 72). J . L. H oulden considera a tipologia de Adão inadequada; o autor “diz que C risto existiu pessoal­</p><p>m ente antes de entrar nesse m undo. [...] Essa idéia da preexistência de C risto que surge de m odo tão rá­</p><p>pido na história da igreja talvez encontre aqui sua prim eira afirmação" (Paul’s letters from prison. London,</p><p>1977, p. 75).</p><p>Essa passagem, com o Filipenses 2 .5 -11 , é por m uitos considerada um hino anterior a Paulo que o</p><p>apóstolo adotou e adaptou com acréscimos próprios. R . P . M artin apresenta uma útil descrição das aná­</p><p>lises da passagem em Colossians and Philemon. London, 1981, p. 61 -66 .</p><p>C f. H . K leinknecht: “Im agem não deve ser entendida com o uma m agnitude alheia à realidade e pre­</p><p>sente apenas na consciência. E la tem parte na realidade. N a verdade, ela é a realidade" (TDNT 2 :389).</p><p>M artin diz: “A expressão ‘imagem de D eus’ não é explicada com pletam ente pelo sentido de 'representan­</p><p>te de D eus”, por mais perfeita que se pense que essa representação seja. A frase precisa incluir a idéia de</p><p>que o próprio D eus está pessoalm ente presente, Deus manifestus, em seu F ilho” ( Carmen Christi, p.</p><p>112-113).</p><p>22J . B. Lightfoot nos lembra de que os pais da igreja no quarto século cham aram a atenção para o fato</p><p>de que a palavra não ê T T p ü JT Ó K T K T T O Ç (“prim eiro criado”) mas T rp o jT Ó T O K O Ç ("prim ogênito”; St. Paul’s</p><p>epistles to the Colossians and Philemon. London, ed. 1927, p. 145). Ele entende que a palavra indica soberania</p><p>e tam bém prioridade.</p><p>dão</p><p>de pessoas — dependentes, empregados e escravos — que tinham graus variados de</p><p>importância. Porém, o primogênito do pai, o filho que era seu herdeiro, era a mais impor­</p><p>tante de todas. O termo prim ogênito indicava uma relação de importância, e esse é o sentido</p><p>aqui. O Filho é o mais importante de tudo o que existe, porque tem um relacionamento</p><p>com o Pai que nada nem ninguém tem em toda a criação.23</p><p>Na verdade, a criação se deu “nele" (v. 16); isso pode significar que ele foi o agente de</p><p>Deus em ocasioná-la (cf. IC o 8.6), ou pode estar perto do pensamento de Paulo em outros</p><p>lugares de estar "em Cristo” (veja em At 17.28 a idéia de estar “em” Deus); tudo o que existe</p><p>está abrangido por sua atividade criadora.24 O apóstolo passa a descrever isso em termos de</p><p>lugar (no céu ou na terra), visibilidade (visível ou invisível) e autoridade (tronos, soberanias</p><p>etc.); nada fica de fora. E, além de toda essa criação fantástica ter sido realizada “por meio</p><p>dele", ela também foi feita "para ele” (o que também édito do Pai; Rm 11.36; ICo 8.6). Ele é</p><p>o fim e o objetivo de tudo; tudo caminha em direção a ele como o alvo definitivo. Ele é o</p><p>Alfa e o Ômega de toda a criação, seu começo e fim. Ele é "antes de todas as coisas” (v. 17).25</p><p>A referência é primordialmente ao tempo; ele existiu antes de tudo, e isso traz consigo o</p><p>pensamento de que ele, naturalmente, tinha preeminência sobre todas as coisas. Além dis­</p><p>so, ele não só criou todas as coisas, mas também as sustenta; é nele que “tudo subsiste”</p><p>(synestêken). A criação não funciona sem sua mão para sustentá-la.</p><p>Paulo passa à questão de que essa pessoa suprema é cabeça do corpo, que é a igreja</p><p>(v. 18), e depois diz que ele é o “princípio” (archê); o termo provavelmente reúne os sentidos</p><p>de prioridade no tempo e origem (cf, Hb 2.10). Ele é “o primogênito de entre os mortos”,</p><p>uma referência clara à ressurreição. Ralph P. Martin cita Lohse para apresentar a idéia de</p><p>que a combinação de "princípio” e "primogênito” indica que ele é o fundador de um novo</p><p>povo (cf. Rm 8.29; será que existe um elo entre a criação e a nova criação?)."6 O propósito</p><p>(hina) disso é que ele "em todas as coisas tenha a primazia”. Não podemos perder de vista o</p><p>fato de que Paulo está atribuindo a Cristo o lugar mais elevado que se pode imaginar. Há</p><p>algo do mesmo pensamento em sua próxima declaração de que toda a "plenitude" estava</p><p>~3“Ele é o Senh or da criação e não tem rival na ordem criada” (M artin , Colossians, p. 58).</p><p>' 4D u nn com enta: "Isto pode sim plesm ente ser a maneira do escritor de dizer que Cristo agora revela o caráter</p><p>do poder que está por trás do mundo” (Christology in the making, p. 190; itálico de D u nn ). Todavia, não é isso o</p><p>que Paulo diz. Isso não leva a sério o sentido direto das palavras usadas.</p><p>Sobre eUTLP Lightfoot com enta: “O im perfeito T]Ppoderia ter sido suficiente (com p. Jo 1.1), mas o</p><p>presente eU T lu declara que essa preexistência é existência absoluta” (Colossians, p. 153).</p><p>"6 M artin , Colossians, p, 59.</p><p>nele, termo que denota a totalidade dos poderes divinos.27 Para Paulo, os poderes divinos</p><p>não estão, é claro, dispersos por múltiplas divindades, mas concentrados num só Deus, e</p><p>esse Deus, em toda a sua plenitude, habita em Cristo."8 A isso se acrescenta a informação</p><p>que sua ação reconciliadora não só trouxe libertação às pessoas na terra, mas também é efi­</p><p>caz no céu (v. 20).</p><p>Esse é um impressionante conjunto de descrições, que deixa muito claro que Paulo</p><p>não via a Cristo apenas como o homem de Nazaré, mas também como detentor de signifi­</p><p>cado cósmico.29 Ele é supremo sobre a igreja, porém é muito mais do que isso. Ele foi o</p><p>agente de Deus ao trazer a criação à existência, e é supremo sobre toda autoridade, seja</p><p>celestial, seja terrena. A passagem é uma expressão impressionante da suprema grandiosi­</p><p>dade da pessoa de Cristo.</p><p>ÇJs funções díoinas</p><p>E no contexto de tudo isso, mesmo sem expressá-lo em termos tão complexos, que</p><p>Paulo concebe a Cristo como alguém que existia antes da encarnação. Sobre a rocha que os</p><p>israelitas encontraram no deserto, ele diz: “A. rocha era Cristo” (lC o 10.4). Essa é uma afir­</p><p>mação com aspectos difíceis, mas não há nenhuma dúvida de que Paulo tinha certeza da</p><p>preexistência de Cristo (cf. 2Co 8,9; G14.4; Fp 2.6).30</p><p>?L ightfoot vê nisso “um term o técnico reconhecido na teologia que denota a totalidade dos poderes e</p><p>atributos divinos” (Colossians, p. 157; veja tam bém seu excurso, p. 2 5 5 -2 7 1 ). A palavra certam ente foi</p><p>usada pelos gnósticos mais tarde para indicar a totalidade dos poderes divinos. Se essa idéia já existia na</p><p>época de Paulo, ele está negando que C risto fosse apenas parte do TrXrjpüjpa; todo o poder divino residia</p><p>nele.</p><p>C . H . D odd entende o 77A jíp iü /ia com o “o próprio D eus considerado nos seus atributos e não em</p><p>sua identidade pessoal” (Abingdon Bible commcntary. N ew Y ork , 1929, p. 1255).</p><p>9M arkus B arth argumenta contra a tendência que vê em escritores com o A . V ógtle, E . Schw eizer e J .</p><p>M u rp h y -0 ’C onnor de restringir a obra salvadora de C risto à salvação do ser hum ano (“C h rist and ali</p><p>things” em Paul and Paulinism, M . D . H ooker e S , G . W ilson , eds., London, 1982, p. 160 -1 7 2 ). D iz ele;</p><p>“N o N ovo T estam ento, o M essias ou Filho do hom em é, em pessoa, o sinal e a garantia, o m ediador e</p><p>substância da salvação e da renovação de todas as coisas, bem com o de pessoas de todas as nações” (p.</p><p>170). C f. Paul Beasley-M urray: “C om o imagem do D eus invisível, ele tem dom ínio sobre toda a criação.</p><p>C om o prim ogênito, é Senh or soberano sobre toda a criação. T odas as coisas devem sua origem a ele. T o ­</p><p>das as coisas convergem nele. E le é senhor de tudo!" (Pauline studks, D onald A . H agner e M urray J . H ar-</p><p>ris, eds., Exeter e G rand Rapids, 1980, p. 179).</p><p>C f. Jo h n K nox: “Paulo não só fala da preexistência de C risto, mas obviamente pressupõe que o con­</p><p>ceito era conhecido dos seus leitores e que eles não precisavam ser convencidos da sua veracidade. E le ne­</p><p>nhum a vez o explica ou defende. N enhu m a vez o debate, Isso deixa claro que, pelo menos em suas</p><p>Além disso, ele atribui várias funções indistintamente a Deus e a Cristo. Assim,</p><p>por exemplo, ele se refere ao reino de Deus (Rm 14.17) e ao reino de Cristo (IC o</p><p>15.24-25; Cl 1.13); é o reino dos dois em Efésios 5.5. O dia de Deus no Antigo Testamento</p><p>se torna o "dia do nosso Senhor Jesus Cristo" (ICo 1.8). Ele fala da graça de Deus (ICo 1.4) e</p><p>da graça de Cristo (Rm 16.20), do “evangelho de Deus” (Rm 1.1) e do “evangelho de Cristo”</p><p>vRm 15.19), da “igreja de Deus” (IC o 10.32) e das "igrejas de Cristo” (Rm 16.16), do “Espíri­</p><p>to de Deus” (ICo 2.11) e do “Espírito de Cristo” (Rm 8.9), da paz de Deus (Fp 4.7) e da paz</p><p>de Cristo (Cl 3.15), do tribunal de Deus (Rm 14.10) e do tribunal de Cristo (2Co 5.10). Ele</p><p>também diz que Deus julgará os segredos de todos por meio de Cristo (Rm 2.16). O pecado</p><p>normalmente é contra Deus, mas também é contra Cristo (IC o 8.12). Paulo espera o dia em</p><p>que Deus será tudo em todos (IC o 15.28) assim como Cristo é tudo em todos (Cl 3,11).</p><p>Na mesma categoria geral estão passagens em que Paulo fala de coisas como a von­</p><p>tade de Deus em Cristo ( lT s 5.18), de testemunhar diante de Deus e de Cristo (e dos</p><p>“anjos eleitos”, 1Tm 5.21) e de ver a glória de Deus na face de Cristo (2Co 4.6). Estar sem</p><p>Cristo é igual a estar sem Deus (E f 2.12). Às vezes, Paulo aplica a Cristo palavras que se</p><p>referem a Deus no Antigo Testamento (p. ex. Rm 10.13; IC o 1.2; 2.16; Ef4.8; Fp 2.10-11;</p><p>Cl 1.16). A palavra que a Septuaginta usa para se referir a Javé, "Senhor”, ele também usa</p><p>livremente em relação com Cristo.3'</p><p>Há uma referência ao “mistério de Deus, Cristo” (Cl 2.2), bem como ao “mistério de</p><p>Cristo" (Cl 4.3; também E f 3.4). Ora, a palavra grega mystêrion, que traduzimos por “misté­</p><p>rio”, não tem exatamente o mesmo sentido em nossa língua. Ela não significa algo difícil de</p><p>descobrir, alguma</p><p>18. A Epístola aos Hebreus ....................................................................... ............... 363</p><p>1 9 .A Epístola de Ti a go . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377</p><p>20. A Primeira Epístola de Pedro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383</p><p>21. A Segunda Epístola de Pedro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391</p><p>22. A Epístola d e ju d a s ......... ....................................................................395</p><p>C O N C L U S à O ........................................................................................................................ 397</p><p>Abreviaturas</p><p>A R A</p><p>A R C</p><p>BA G D</p><p>BJ</p><p>C B Q</p><p>Chmn</p><p>D I T N T</p><p>E xpT</p><p>H T R</p><p>LB</p><p>IB D</p><p>IB N T G</p><p>Versäo de Almeida Revista e Atualizada</p><p>Versão de Almeida Revista e Corrigida</p><p>W alter Bauer, A Greek-English Lexicon o f the N ew Testament and</p><p>Other Early Christian Literature, ed. W illiam F. A rndt and F.</p><p>W ilbur Gingrich, 2d ed., rev. F . W ilbur Gingrich and Frederick</p><p>W . Danker (Chicago, 1979)</p><p>Bíblia de Jerusalém</p><p>Catholic Biblical Quarterly</p><p>The Churchman</p><p>Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento, ed. Lothar</p><p>Coenen e Colin Brown, 2 vols. (São Paulo, 1980-1984).</p><p>The Expository Times</p><p>The H arvard Theological Review</p><p>The Interpreter’s Bible, ed. George A. Buttrick, 12 vols.</p><p>(Nashville, 1 9 5 2 -5 7 )</p><p>The Illustrated Bible Dictionary, 3 vols. (Leicester, 1980)</p><p>C. F. D. Moule, An Idiom Book o f N ew Testament Greek</p><p>(Cambridge, 1953)</p><p>ID B The Interpreter’s Dictionary o f the Bible, ed. George A . Buttrick and</p><p>Keith R. Crim, 6 vols. (Nashville, 1976)</p><p>Int Interpretation</p><p>M M James H ope M oulton and George Mulligan: The Vocabulary o f</p><p>the Greek Testament (London, 1 9 1 4 -2 9 )</p><p>N T L H N ova Tradução na Linguagem de Hoje</p><p>N T S N ew Testament Studies</p><p>N V I N ova Versão Internacional</p><p>R T R The Reformed Theological Review</p><p>S B K H erm ann L. Strack und Paul Billerbeck: Kom m entar zum Neuen</p><p>Testament aus Talmud und Midrasch, 4 vols. (München, 1922-28)</p><p>S JT The Scottish Journal o f Theology</p><p>T D N T Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich, eds., Theological Dictionary</p><p>o f the N ew Testament, 10 vols. (Grand Rapids, 1 9 6 4 -7 6 )</p><p>Theo Theology</p><p>TynBul Tyndale Bulletin</p><p>W T J The Westminster Theological Journal</p><p>Prefácio do autor</p><p>objetivo deste livro é fornecer uma introdução compacta à teologia do Novo</p><p>Testamento. O objeto de estudo é grande, como comprova a existência de tan­</p><p>tos volumes extensos, mas eu procurei não simplesmente acrescentar outro</p><p>volume de muitas páginas. Antes, tentei seguir um meio-termo entre ser tão breve que não</p><p>pudesse ajudar e tão longo e técnico que não fosse útil ao aluno ou leigo interessado. Se</p><p>esses leitores se sentirem estimulados a procurar as obras maiores, estarei bem recompen­</p><p>sado. Para alcançar meu objetivo não me aprofundei nas controvérsias que interessam ape­</p><p>nas aos especialistas, mas espero ter escrito com suficiente noção do que os estudiosos</p><p>estão dizendo. Simplesmente tentei expor minha visão dos principais ensinamentos teoló­</p><p>gicos dos livros do Novo Testamento canônico, sem tentar interagir com teorias excessiva­</p><p>mente acadêmicas. Minha preferência era incluir uma documentação mais adequada, mas</p><p>isso também teria aumentado o livro mais do que o desejável.</p><p>Com algumas exceções, usei a New International Version para as citações do Antigo</p><p>Testamento. Fiz minha própria tradução para as citações do Novo Testamento; isso dá ao</p><p>leitor a vantagem de ver o que eu entendo ser o sentido do grego e, é claro, a desvantagem</p><p>das limitações de uma tradução pessoal. Incentivo o leitor a conferir minha versão com as</p><p>versões-padrão.</p><p>Expresso minha gratidão a A N Z E A , publicadora da Festschrift em homenagem a D.</p><p>Broughton Knox, pela permissão para usar minha contribuição para essa obra, “O apósto­</p><p>lo Paulo e seu Deus”.</p><p>Leon Morris</p><p>N a edição em português foi usada a versão Revista e Atualizada, de João Ferreira de Almeida (2a edição,</p><p>©Sociedade Bíblica do Brasil, São Paulo, 1999), tanto para os textos do Antigo Testam ento quanto para os</p><p>do Novo, a não ser quando outra versão (sempre identificada entre parênteses) reflete melhor a usada pelo au­</p><p>tor (N , do T .).</p><p>Jntrodução</p><p>pesar de Teologia do Novo Testamento ser o título de um grande número de</p><p>livros, seu sentido exato está longe de ser óbvio. Parte do problema resulta</p><p>das diferentes aplicações da palavra teologia. Rudolf Bultmann, por exemplo,</p><p>tem uma obra notável em dois volumes intitulada Teologia do Novo Testamento, em que ele</p><p>estuda boa parte do Novo Testamento. Duas das divisões principais chamam-se “A teolo­</p><p>gia de Paulo” e "A teologia do evangelho e das cartas de João”, mas as outras divisões princi­</p><p>pais são “Pressuposições e temas da teologia do Novo Testamento” (nesta ele inclui os</p><p>capítulos “A mensagem de Jesus”, “A proclamação nos primórdios da igreja” e "A procla­</p><p>mação da igreja helenista independentemente de Paulo”) e “O desenvolvimento que resul­</p><p>tou na igreja antiga”. Isso parece indicar que, apesar de o título do livro fazer referência ao</p><p>“Novo Testamento”, ele encontra teologia em apenas dois lugares: nos escritos de Paulo e</p><p>nos dejoão. Ele estabelece uma nítida diferença entre ensino de Jesus e teologia, conforme</p><p>sua afirmação inicial: “A mensagem de Jesus é um dos pressupostos da teologia do Novo T es­</p><p>tamento, em vez de fazer parte dela propriamente dita”.1 Da sua classificação é possível</p><p>concluir que a maior parte do Novo Testamento não é teologia, e de qualquer forma</p><p>parece que há duas teologias e não só uma.</p><p>W . G, Kümmel, porém, escreveu um livro cujo título completo é The theology of tbe</p><p>New Testament according to its major witnesses:Jesus - Paul -John . Isso parece indicar que exis­</p><p>te algo que ele considera “a” teologia do Novo Testamento, apesar de ficar uma dúvida,</p><p>Rudolf Bultmann, Theology o f the New Testament. New York, 1951, p. 3. S. Neill, em contraste, diz: "Toda</p><p>reologiado Novo Testam ento tem de ser uma teologia de Jesus — ou não é nada” (Jesus through many eyes. P hi­</p><p>ladelphia, 1976, p. 10. Em contraste marcante com Bultmann, J . Jeremias dedica todo o vol. 1 do seu New Tes-</p><p>:.-,<r.ent theology (London, 1971) à "Proclamação de Jesus”.</p><p>pois, enquanto há um capítulo chamado “A teologia de Paulo", os outros capítulos não têm</p><p>essa palavra no título (“A proclamação de Jesus segundo os três primeiros evangelhos”, “A</p><p>fé da primeira comunidade” etc.). Em todo caso, ele desautoriza a maioria dos escritores.</p><p>Não se pode dizer que Kümmel lida com a teologia "do Novo Testamento”.</p><p>Comentário semelhante pode ser feito sobre Outline of the theology of the New Testa-</p><p>ment, de Hans Conzelmann. O índice mostra que o assunto é tratado em cinco partes: A</p><p>proclamação da primeira comunidade e da comunidade helenista, A proclamação nos</p><p>sinóticos, A teologia de Paulo, O desenvolvimento pós-paulino, e João. Se levarmos esse</p><p>esboço a sério, somente uma parte dele trata especificamente de teologia.</p><p>Donald Guthrie aborda o assunto de modo temático. Ele toma os grandes tópicos</p><p>de que trata o Novo Testamento e pesquisa a contribuição prestada por todos os seus</p><p>escritores para cada um dos temas.2 Poderíamos continuar essa pesquisa indefinidamente.</p><p>Parece que quase todo teólogo do Novo Testamento entende sua tarefa de modo diferente</p><p>do que os outros praticantes da mesma arte. Gerhard Hasel mostra que, entre os onze</p><p>autores que escreveram uma teologia do Novo Testamento entre 1967 e 1976, não há</p><p>sequer dois que “concordam quanto à natureza, função, método e escopo da teologia do</p><p>Novo Testamento”.3</p><p>Está claro que “teologia” pode ser entendido de mais de uma maneira. Geoffrey W .</p><p>Bromiley a define brevemente nestes termos: “Para ser exato, teologia é o que se pensa e diz</p><p>sobre Deus”.4 O Shorter Oxford Englisb dictionary a vê como “o estudo ou ciência que trata de</p><p>Deus, sua natureza e atributos</p><p>coisa que poderemos desvendar se nos esforçarmos e nos concentrarmos</p><p>nas pistas certas. Pelo contrário, ela significa algo impossível de descobrir, algo como</p><p>“segredo”, porém geralmente um segredo já revelado.</p><p>A palavra é aplicada com freqüência ao evangelho, e essa é uma ilustração esplêndi­</p><p>da do termo. Quem poderia ter imaginado que nossa salvação jamais é produto dos nossos</p><p>próprios esforços? Nem nossas boas obras, nem nossas orações, nem nosso estudo da Pala­</p><p>vra de Deus e dos caminhos de Deus, nenhum empenho humano. Quem teria adivinhado</p><p>que ela exigiria a vinda do Filho de Deus em condição inferior, como um bebê em Belém,</p><p>para viver em relativa obscuridade e morrer rejeitado? Essas verdades tiveram de ser revela­</p><p>das. Elas constituem um mistério divino, o evangelho.</p><p>Falar de Cristo como o “mistério de Deus” é colocá-lo na frente dessa obra de salva­</p><p>ção; ele é o centro e o coração de tudo. E falar do mistério como sendo de Cristo é colocá-lo</p><p>i jre ja s , e provavelm ente tam bém em outras, a idéia estava bem difundida quando suas principais car-</p><p>MS foram escritas, entre quinze e vinte anos após a crucificação de Jesus" (T h e humanity and divinity o f</p><p>Christ. Cambridge, 1967, p. 10-11). Joh n A . T . Robinson, em termos semelhantes, defende que o conceito</p><p>da preexistência de C risto é m uito antigo (Tw elve N ew Testam ent studies. London, 1962, p. 143 n. 12).</p><p>A V e ja na nota 7 acima a opinião de que o uso de “Senhor" com o referência a Javé é pós-cristão.</p><p>ao lado de Deus. Isso é reforçado por passagens que associam a revelação com Cristo, como</p><p>Paulo faz quando fala da "revelação de Jesus Cristo", que lhe ensinou tudo (G 11.12). Isso</p><p>com certeza também é o significado da "palavra de Cristo” (Cl 3.16) ou das suas “palavras”</p><p>(lT m 6.3). A pregação, kêrygma, é "de Cristo”, e há muitas referências a pregar a Cristo</p><p>(IC o 15.12; 2Co 1.19; 4.5; Fp 1.15-18). O evangelho é, naturalmente, o “evangelho de</p><p>Cristo” (p. ex. Rm 15.19. ICo 9.12; 2Co 4.4; 9.13; G 11.7).</p><p>Os judeus se orgulhavam da revelação que Deus lhes dera por Moisés, mas Paulo</p><p>afirma que eles não entenderam Moisés. Quando os textos da antiga aliança são lidos, há</p><p>um “véu” que os impede de entender o verdadeiro significado. O véu, porém, é tirado “em</p><p>Cristo” (2Co 3.14-16). Em outras palavras, a chave da revelação, mesmo no Antigo Testa­</p><p>mento, é Cristo, Em comum com os outros escritores do Novo Testamento, Paulo afirma</p><p>que o Antigo Testamento, quando lido corretamente, leva a Cristo (G 11,7).</p><p>Claramente, tudo isso significa que Cristo é o centro da mensagem que Paulo pro­</p><p>clamou. E, também é claro, essa mensagem vem de Cristo. Isso não é o mesmo que afirmar</p><p>expressamente que Cristo é divino, mas que ele chega muito perto de viver como se fosse.</p><p>Foi o que Cristo fez, especificamente em sua morte expiatória, e o que Cristo revelou a</p><p>Paulo que formou o coração e a essência, não só da sua pregação, mas também do seu pen­</p><p>samento e da sua vida. E o que está no centro é Cristo.</p><p>Cristo é ^eus ?</p><p>Será que alguma vez Paulo se refere nitidamente a Cristo como Deus? Pode-se</p><p>interpretar certas passagens dessa maneira, A mais destacada é Romanos 9.5, que a NVI</p><p>traduz: "Cristo, que é Deus acima de todos, bendito para sempre!", e a A R A : "Deus bendito</p><p>para todo o sempre”. Algumas considerações de peso favorecem a primeira tradução: 1) A</p><p>estrutura da frase, pois se espera que "o qual" se refira a “o Cristo" (que o precede) e não a</p><p>"Deus” (que vem depois). A construção é semelhante à de 2Coríntios 11.31, onde não há</p><p>dúvida de que o "que” se refere ao que o precede.3* 2) Se as palavras não se referem a Cristo,</p><p>elas formam uma bênção que louva a Deus, e essa bênção normalmente começa: "Bendito</p><p>seja Deus...” A ordem das palavras não apóia a versão da A R A . 3) A referência a Cristo</p><p>“segundo a carne” faz-nos esperar outra declaração, a título de contraste. A expressão não</p><p>pode ser deixada em aberto, como ficaria se aceitarmos a tradução da A R A , 4) Uma doxo-</p><p>O participio ítV não ocorre m uitas vezes no N ovo T estam ento com uma frase prepositiva e tam bém</p><p>um substantivo a que se refere, por isso é improvável que O b)V £TTL TTClVTíúl' se refira a B e o ç . O utro</p><p>ponto a favor é que a pontuação em nossos textos, obviamente, não é original, de modo que não podem os</p><p>ter certeza se Paulo teria posto um ponto depois dcddpK ã (com o a N V I na nota de rodapé) ou um a vír­</p><p>gula (com o a N V I no texto).</p><p>logia de júbilo, que louva a Deus, dificilmente se enquadra no contexto, que, de modo geral,</p><p>tem um tom triste, mas é admissível logo depois da menção de Cristo, sublinhando sua</p><p>grandeza e, em conseqüência, a magnitude da dádiva oferecida a Israel. 5) A atribuição da</p><p>bênção a Deus exige uma mudança abrupta de sujeito.</p><p>O argumento mais importante em favor de “Deus bendito...” é que Paulo, em</p><p>nenhum outro lugar, chama Cristo de "Deus" de modo categórico. Esse é um argumento</p><p>forte. Com todas as suas declarações sobre a grandeza de Cristo, Paulo tantas vezes usa</p><p>termos distintos de “Deus”. Mas o fato de ele não fazê-lo em outro lugar não significa que</p><p>ele não o faça aqui. Diante de tudo isso, devemos levar o sentido natural do texto grego a</p><p>sério e relacionar as palavras a Cristo.33</p><p>Devemos observar mais algumas passagens. Paulo fala da "graça do nosso Deus e</p><p>Senhor, Jesus Cristo” (2Ts 1.12, N V I nota) e do “nosso grande Deus e Salvador Cristo</p><p>Jesus’ ’ (T t 2.13).34 Nos dois casos, é fácil entender a frase grega como referência a apenas</p><p>uma pessoa, definida tanto como “Deus” quanto como “Cristo”, Nos dois casos o artigo</p><p>definido vem antes de “Deus” e não é repetido antes de "Senhor [Salvador] Jesus Cristo”,</p><p>construção esta que é mais natural entender como indicação de que se está falando de ape­</p><p>nas uma pessoa. Isso não é totalmente indiscutível, pois os escritores do Novo Testamento</p><p>não aplicam a gramática sempre com tanta correção. Em todo caso, "Senhor” quase sempre</p><p>é definido, mesmo sem o artigo; pode ser traduzido com o sentido de “o Senhor”.35 Pode-</p><p>’5Essa posição é apoiada por C . E . B . Cranfield, Romans 2 :4 6 4 -4 7 0 . D iz e le :"... a superioridade dos ar­</p><p>gumentos em favor do v. 5b com o referência a C risto é tão grande que garante a afirmação de que é quase</p><p>totalm ente seguro que eles devam ser aceitos" (p. 4 6 8 ). V e ja tam bém O scar Cullm ann, Christology, p,</p><p>306-314 ; Bruce M . M etzger em Christ and Spirit in the N ew Testament, B . Lindars e S . S . Sm alley, eds.,</p><p>Cam bridge, 1973, p. 95 -1 1 2 ; D . E . H . W hiteley , T he theology ofst. Paul. Philadelphia, 1964, p. 118-120 ;</p><p>\V. L, Lorim er, N T S 13 (1 9 6 6 -6 7 ):3 8 5 -3 8 6 ; O . M ichel, D er B rief an die Römer. G öttingen, 1966, p.</p><p>228-229 . M aurice F. W iles diz que R om anos 9 .5 ' e aplicado de modo invariável e sem hesitação ao Filho</p><p>e não ao Pai por todos os pais da igreja" ( The divine apostle. Cam bridge, 1967, p. 8 3 ). O fato de o grego ser</p><p>a língua m aterna de m uitos deles torna isso ainda mais im portante.</p><p>^Ronald A . W a rd cita as palavras e m T ito 2.13 da ARA: “N osso grande D eus e Salvador Jesus C risto”,</p><p>e com enta: “Pode haver poucas dúvidas de que essa seja a tradução correta” (1 and 2Tim othy &■ Titus, p.</p><p>261), W illiam H endriksen considera o único artigo im pressionante e vê apoio para essa interpretação</p><p>no fato de que em nenhum lugar no N ovo T estam ento eT T Lcfiaveia (“m anifestação”) é aplicada a mais</p><p>de uma pessoa, e essa única pessoa é sempre C risto (New Testam ent commentary, exposition o f the pastoral</p><p>epistles. G rand Rapids, 1957, p. 3 7 3 -3 7 5 ). P or outro lado, J . N . D . Kelly, apesar de respeitar a referência a</p><p>Cristo, decide-se contra ela, pois em nenhum outro lugar (com a possível exceção de R m 9.5) Paulo diz</p><p>que C risto é D eus, e, nas cartas pastorais, C risto norm alm ente é colocado ao lado de D eus, com o sendo</p><p>duas pessoas. N essas cartas, Kelly pensa que o relacionam ento de C risto com D eus é de dependência</p><p>( I e</p><p>II Timóteo e Tito, introdução e comentário, p. 223).</p><p>’’ M ostrei isso em meu livro T he first and second epistles to the Thessalonians. G rand Rapids, 1959, p. 212,</p><p>onde acrescentei: “A o m esmo tem po não devemos deixar de notar que Paulo faz uma ligação m uito es-</p><p>mos dizer, porém, que nos dois casos existe a possibilidade de que Jesus Cristo esteja sendo</p><p>chamado de “Deus”.’6</p><p>O amor de Cristo</p><p>Já que Cristo tem uma ligação tão próxima com Deus, e já que Paulo tem tanto a</p><p>dizer sobre o amor de Deus, não é de admirar que ele também escreva sobre o amor de</p><p>Cristo. Isso é especialmente verdadeiro porque ele considera a cruz de Cristo de importân­</p><p>cia central, a cruz em que Cristo, em amor, morreu pela raça humana em pecado.</p><p>Naquela que talvez seja a passagem mais comovente em todos os seus escritos, ele</p><p>aplica o sacrifício de Cristo a si pessoalmente: “...o Filho de Deus, que me amou e a si mes­</p><p>mo se entregou por mim" (G12,20). Numa declaração semelhante em que Paulo se junta a</p><p>outros crentes, os efésios são exortados a andar em amor, "como também Cristo nos amou</p><p>e se entregou a si mesmo por nós,,.” (E f 5.2). Vemos o mesmo vínculo entre o amor de</p><p>Cristo e sua entrega à morte na maneira como seu amor pela igreja se manifesta (E f 5.25).</p><p>O amor do Filho é relacionado claramente com o amor do Pai, e Paulo pode ligar os dois</p><p>numa oração que começa assim: "Ora, nosso Senhor Jesus Cristo mesmo e Deus, o nosso</p><p>Pai, que nos amou e nos deu eterna consolação...” (2Ts 2.16).37 Os dois são, é claro, insepa­</p><p>ravelmente associados em uma passagem lírica em Romanos 8. Depois de perguntar:</p><p>“Quem nos separará do amor de Cristo?”,38 Paulo diz que fomos feitos “mais que vencedores,</p><p>por meio daquele que nos amou”, e depois expressa sua convicção profunda de que nada mes­</p><p>mo “poderá separar-nos do amor de Deus, que está em Cristo Jesus, nosso Senhor” (v.</p><p>treita entre os dois termos. O simples fato de haver essa dúvida, se um ou os dois estão em vista, já indica a liga­</p><p>ção íntima que havia entre eles na mente de Paulo. Ele não faz grande distinção entre eles”.</p><p>E m alguns círculos o conceito de que Jesus C risto é Deus encarnado é seriam ente posto em dúvida</p><p>ou até rejeitado por escritores cristãos, com o em Jo h n H ick (ed.), T he myth o f G od incarnate. London,</p><p>1977; M ichael G oulder (ed.), Incarnation and myth: the debate continued. London, 1979. Essa posição é</p><p>com batida em textos com o o de M ichael G reen (ed.), T he truth o fG od incarnate. London, 1977. N este li­</p><p>vro não posso discutir a controvérsia com detalhes, mas parece que a linguagem de Paulo é encarnacio-</p><p>nal; qualquer que seja o veredicto quanto ao sentido exato de um a passagem em particular, sua posição</p><p>geral é que C risto é D eus.</p><p>37 Apesar de term os o sujeito com posto “nosso Senh or Jesus C risto" e “D eus, o nosso P ai”, os verbos</p><p>estão no singular, sinal interessante de que Paulo considerava os dois intim am ente relacionados, possi­</p><p>velmente até a m esm a pessoa, em certo sentido. T alvez essa passagem deva ser acrescentada às do trecho</p><p>anterior que podem indicar que C risto é Deus,</p><p>38 H á aqui um problem a textual, A m aioria dos estudiosos concorda que devemos ler “C risto", alguns</p><p>bons m anuscritos contêm “D eus”, e um ou dois, as mesmas palavras do v. 39: do am or de D eus, que</p><p>está em C risto Jesus, nosso Sen h or”. A passagem inteira, no entanto, entrelaça o am or de C risto e o am or</p><p>de D eus.</p><p>35-39). Em outra passagem lírica, ele ora para que seus leitores, “arraigados e alicerçados</p><p>em amor (o amor deles por Cristo ou o amor dele por eles?), [possam] compreender, com</p><p>rodos os santos, qual é a largura, e o comprimento, e a altura, e a profundidade e conhecer o</p><p>amor de Deus, que excede todo entendimento” (E f 3.17-19). “O amor de Cristo nos cons­</p><p>trange” (2Co 5.14), tanto que esse amor é eficiente em todo o nosso serviço cristão.39</p><p>A vista de tudo isso fica claro que o amor de Cristo é intimamente ligado ao amor do</p><p>Pai, e esse conceito predomina. A ênfase de Paulo no amor é, às vezes, estranhamente</p><p>esquecida. Ele é considerado alguém dado a brigas, sempre disposto a entrar em debates</p><p>calorosos, muito mais notável por sua disposição para discutir do que por algum sentimen­</p><p>to de ternura. Paulo, porém, tem certeza absoluta da maravilha do grande amor de Deus</p><p>por nós, amor este que o levou à cruz e nos trouxe salvação. Veremos mais adiante que esse</p><p>amor desperta uma resposta de amor nos crentes. Aqui vemos que o amor é característico</p><p>de Deus Pai e também de Cristo. Não é exagero dizer que Paulo passa a entender o que é</p><p>esse amor quando está diante da cruz, um amor que é o amor de Deus assim como é o amor</p><p>de Cristo; é o amor de Deus em Cristo. Todas as outras coisas perdem importância quan­</p><p>do comparadas com esse grande amor.40</p><p>S? sãlvãçâo e Cristo</p><p>No capítulo 3, olharemos mais de perto como Paulo entendia a salvação. O que nos</p><p>ocupa aqui é apenas que, não importa como seja entendida, a salvação é efetuada por Cris­</p><p>to. Aos olhos de Paulo, o fato de que Cristo é quem realizou a salvação do mundo é um</p><p>sinal da sua grandeza. Cristo é o Salvador que esperamos do céu (Fp 3.20; cf. T t 3.6), e a</p><p>salvação é por meio dele ( lT s 5.9; 2Tm 2.10). Fiá expressões gerais, como: “Cristo morreu</p><p>pelos ímpios” (Rm 5.6; cf. v. 8), e ênfase na sua morte (Rm 8.34; 14.9,15; lC o 8,11; 15.3; G1</p><p>39 C . K . Barrett lembra a possibilidade de lerm os o texto com o referência ao nosso am or por C risto, e</p><p>que H . L ietzm ann entende que há nele “um duplo sentido m ístico”. M as ele diz com firmeza: O pensa­</p><p>m ento fundam ental aqui tem de ser o am or de C risto por nós, pois som ente este pode proporcionar uma</p><p>introdução adequada ao que segue” (A commentary on the second epistle to the Corinthians. N ew Y ork , 1973,</p><p>p. 167), N a mesm a direção, Philip H ughes diz que a conduta de Paulo "é pautada pelo am or de C risto</p><p>^não tanto o seu am or por C risto — apesar de este fazer parte, inevitavelmente — mas o am or de C risto</p><p>por ele, que antecede o seu am or por C risto e o explica..,") (Paul’s second epistle to the Corinthians. G rand</p><p>Rapids, 1962, p. 192).</p><p>^ Pau lo usa o verbo áyaTráü) 33 vezes, o substantivo dyánr] 75 vezes e o adjetivo âyarrrjTÓÇ 27 ve­</p><p>zes, um total de 135 das 318 ocorrências das palavras no N ovo T estam en to. E le usa essas palavras mais</p><p>do qualquer outro escritor. João, que costum a ser considerado o “apóstolo do am or”, as emprega 4 4 vezes</p><p>no evangelho e 62 vezes nas cartas, num total de 106 casos.</p><p>2.21), Pode-se entender que essa morte efetua a reconciliação (Rm 5.10-11; 2Co 5.18; E f</p><p>2.16; Cl 1.20), o que é a mesma coisa que fazer as pazes (E f 2.14-15; cf, Fp 4.7),</p><p>Paulo diz que a redenção é "em Cristo Jesus” (Rm 3,24). Em outro lugar ele declara</p><p>que Cristo “nos resgatou da maldição da lei”, o que o leva ao outro pensamento, de que ele</p><p>se tornou "maldição em nosso lugar” (Gl 3.13). Cristo é ligado à nossa justificação (Gl</p><p>2.17), perdão (Cl 3.13) e vitória (lC o 15.57). Ele trouxe paz (Rm 5.1), esperança (E f 1.12;</p><p>Cl 1.27; lT s 1.3; lT m 1.1), filiação (E f 1.5), a promessa da vida (2Tm 1.1), vida eterna</p><p>(Rm 5.21; 6.23), luz (E f 5.14) e riquezas em glória (Fp 4.19; cf. "as insondáveis riquezas de</p><p>Cristo”, E f 3.8). O “dom gratuito” que traz a justificação é de Cristo (Rm 5.15ss), e os cren­</p><p>tes são "co-herdeiros com Cristo” (Rm 8.17).</p><p>De outro ponto de vista, Cristo é o único fundamento sobre o qual os cristãos edifi­</p><p>cam (lC o 3.11) e, também, a pedra fundamental (E f 2.20). Ele se ofereceu por nós em</p><p>sacrifício (E f 5.2); Paulo pode falar de um sacrifício específico, e chama Cristo de “nossa</p><p>Páscoa" (lC o 5.7). Cristo nos recebeu “para a glória de Deus” (Rm 15.7), o que quer dizer</p><p>que sua obra de salvação é eficaz onde importa.</p><p>Em termos proibitivos, Cristo pôs fim ao caminho da lei (Rm 10.4). O mesmo pode</p><p>ser dito em relação à circuncisão. O homem que se submete a esse rito se põe debaixo da</p><p>obrigação</p><p>de obedecer a toda a lei; todo aquele que segue esse caminho rejeita o que Cristo</p><p>está oferecendo e não recebe nada (Gl 5.2-4). Em Cristo, não importa ser circuncidado</p><p>nem deixar de sê-lo. O que importa é "a fé que atua pelo amor" (Gl 5.6; cf. 6,15). Toda a</p><p>função da lei se resume em levar as pessoas a Cristo.</p><p><5m Cristo e com Cristo</p><p>Uma das expressões favoritas de Paulo é “em Cristo”, com variações como “no</p><p>Senhor”, "em Cristo Jesus” e “nele”.41 Ela ocorre em todas as cartas de Paulo, com exceção</p><p>de Tito. Interessante é que Paulo nunca diz “em Jesus”; isso pode indicar que ele tinha o</p><p>Senhor ressurreto em mente. Ele aplica a expressão a si mesmo com bastante liberdade,</p><p>mas não está se referindo a um estado peculiar a si próprio nem a líderes cristãos. Todo fiel,</p><p>não importa sua posição social ou suas desvantagens educacionais, está “em Cristo”. As</p><p>palavras se aplicam a indivíduos (2Co 12.2) e também a igrejas (Gl 1.22).</p><p>As vezes a expressão significa simplesmente "cristão”. Por exemplo, quando Paulo</p><p>diz que Andrônico e Júnia estavam “em Cristo” antes dele (Rm 16.7), ele quer dizer que</p><p>A . M . H u nter diz que, em uma de suas form as, a expressáo é encontrada "umas 200 vezes” (Thegospel</p><p>according to st Paul. London, 1966, p. 33). A d o lf D eissm ann chega a um total de 164 (T h e religion o f Jesus</p><p>and the fa ith o f Paul. London, 1926, p. 171; ao que parece, isso náo inclui as pastorais).</p><p>eles eram cristãos antes que ele se convertesse. Os “fiéis em Cristo Jesus" (E f 1.1) são clara­</p><p>mente os cristãos, e o mesmo vale para os “irmãos no Senhor" (Fp 1.14; cf. ICo 1.30; Fm</p><p>16). A expressão pode ser ligada ao começo da vida cristã, como quando lemos que Rufo</p><p>fora “eleito no Senhor” (Rm 16.13) e que o escravo "foi chamado no Senhor” (IC o 7.22).</p><p>Ela pode se referir à concretização da salvação, pois quem está "em Cristo” é nova criação</p><p>2Co 5.17) e, também, quem estava longe foi, em Cristo, trazido para perto (E f 2.13; o ver­</p><p>sículo faz referência ao “sangue de Cristo”, que efetuou isso). Em Cristo Jesus, Paulo gerou</p><p>os cristãos em Corinto, “pelo evangelho” (IC o 4.15).</p><p>Além disso, provavelmente devamos entender o "eterno propósito [de Deus] em</p><p>Cristo Jesus, nosso Senhor” (E f 3.11) como referência ao seu propósito de salvação, e essaé</p><p>claramente a intenção quando Paulo diz que “nenhuma condenação há para os que estão</p><p>em Cristo Jesus” (Rm 8.1). Esse também é o caso quando ele nos diz que "a bênção de</p><p>Abraão chega aos gentios, emjesus Cristo” (G1 3.14), e quando lemos sobre a “promessa</p><p>[de Deus] em Cristo Jesus” (E f 3.6).</p><p>A expressão pode sinalizar as atitudes que devem caracterizar os cristãos. Eles</p><p>devem “pensar concordemente, no Senhor” (Fp 4.2); as contendas não combinam com</p><p>estar em Cristo. E eles devem “permanecer firmes no Senhor” (Fp 4.1; lT s 3.8; cf. Ef6.10),</p><p>pois ceder à oposição também não combina com estar em Cristo, Timóteo era “fiel no</p><p>Senhor" (IC o 4.17). Paulo tinha “confiança, no Senhor" (G1 5.10; Fp 2.24; 2Ts 3.4). Ele</p><p>cita as Escrituras para mostrar que o crente que se orgulha, deve gloriar-se no Senhor (ICo</p><p>1.31); é um orgulho que se concentra no que Cristo fez nos convertidos. Os cristãos são</p><p>pessoas livres, com liberdade em Cristo Jesus (G12.4); Cristo os libertou “para a liberdade”</p><p>VG1 5.1 — um versículo que dá uma forte ênfase em nossa liberdade). Ou a ênfase pode</p><p>estar nas emoções. Os crentes têm "consolação” em Cristo (Fp 2.1). Eles se alegram no</p><p>Senhor (Fp 3.1; 4.4, 10). E Paulo fala do seu amor pelos coríntios como amor "em Cristo</p><p>Jesus” (IC o 16.24) e de Amplíato como seu "amado no Senhor” (Rm 16.8).</p><p>Há muitas maneiras de evidenciar a verdade de que o trabalho cristão genuíno é fei­</p><p>to “em Cristo”; os que trabalham a serviço do Senhor são "cooperadores em Cristo Jesus”</p><p>tRm 16.3, 9), e foi “no Senhor” que Arquipo recebeu seu "ministério” (Cl 4.17). Paulo</p><p>escreve aos tessalonicenses sobre pessoas “que [os] presidem no Senhor” ( lT s 5.12) — evi­</p><p>dentemente os que ocupam cargos de liderança na igreja local. Ele se esforça para apresen­</p><p>tar “todo homem perfeito em Cristo” (cl 1.28; cf. Apeles, “aprovado4“ em Cristo”, Rm</p><p>16.10). Os coríntios são “fruto do trabalho” de Paulo e o “selo” do seu apostolado no</p><p>Senhor (IC o 9.1-2). Há muitos “preceptores em Cristo” (IC o 4,15) e o próprio Paulo “fala</p><p>'~A OKI j l OÇ significa "aprovado, que passou no teste”. Cranfield acha que a palavra é aqui usada “possi­</p><p>velmente porque Paulo sabia que, em alguma dificuldade específica, ele provara ser um cristão fiel”, ou</p><p>Paulo talvez não pretendesse nada mais do que sim plesm ente variar o elogio (Romans, 2 :791 ). A prim eira</p><p>opção parece ser a mais provável.</p><p>em Cristo” (2Co 2.17; 12.19). Os cristãos trabalham no Senhor (Rm 16.12) e são abun­</p><p>dantes no trabalho do Senhor (IC o 15.58). A abertura de uma porta no Senhor (2Co</p><p>2.12) é uma oportunidade para mais trabalho. Tíquico era um “servo fiel no Senhor” (E f</p><p>6.21, afirmação repetida em Cl 4.7). Quando Paulo se tornou “prisioneiro no Senhor” (E f</p><p>4.1), ele evidentemente não viu sua prisão como um desastre imenso, mas como uma</p><p>oportunidade de prestar um serviço cristão proeminente.</p><p>Um versículo interessante nesse contexto é Romanos 16.22. Tércio pode ter sim­</p><p>plesmente escrito uma saudação no Senhor, nas “no Senhor” fica no extremo oposto da</p><p>frase que começa com “saúdo”, logo depois de “escrevi esta epístola”. Se ele quis dizer que</p><p>escreveu a carta no Senhor, surge uma pequena questão provocante quanto ao sentido exa­</p><p>to de “escrever no Senhor”. Podemos entender que Tércio considerava o ato de escrever a</p><p>epístola como um tipo de serviço cristão.43</p><p>Para Paulo, toda a vida é vivida em Cristo. Ele fala dos seus “caminhos em Cristo</p><p>Jesus" (IC o 4.17) e instrui os colossenses a “andar nele” (Cl 2.6). Febe devia ser recebida</p><p>“no Senhor" (Rm 16,2); devia receber as boas-vindas cristãs. O casamento é um aspecto</p><p>importante da vida que Paulo relaciona com esse conceito, quando diz que as viúvas devem</p><p>se casar "no Senhor” (IC o 7.39). Os cristãos são um “santuário santo no Senhor” (E f 2.21,</p><p>NVl); eles são “santificados em Cristo Jesus" (IC o 1.2). E num nível um pouco inferior</p><p>Paulo faz uma saudação amigável “no Senhor" (IC o 16.19). Nenhum aspecto da vida é</p><p>grande ou pequeno demais para ser relacionado com o Senhor. Paulo instrui as crianças a</p><p>obedecerem a seus pais “no Senhor” (E f 6.1),44 E, na outra ponta da vida, os crentes que</p><p>morrem “dormem em Cristo” (IC o 15.18). Isso quer dizer que eles têm esperança em Cris­</p><p>to; sua esperança não é apenas para esta vida (IC o 15.19).</p><p>Os crentes são "todos um em Cristo Jesus" (G1 3.28); há um forte elo que os une.</p><p>Muitos dizem que a expressão de Paulo deve ser entendida nos termos do conceito hebrai­</p><p>co da personalidade coletiva, "conceito esse que lhe permitia pensar na comunidade em ter­</p><p>mos do líder que a representa”.45 Isso aponta ao mesmo tempo para a vida em comum dos</p><p>cristãos e para Cristo, o único que torna essa qualidade de vida possível. Enquanto “em</p><p>Cristo” é corretamente aplicado a indivíduos, não devemos esquecer o forte caráter coleti-</p><p>Cranfield favorece a posição de que T ércio fala de “saudar no Senh or”; se, porém , quis dizer que 'e s ­</p><p>creveu no Senhor", “poderíamos entender que T érc io expressa com EV KV píw certa idéia da im portância</p><p>daquilo em que ele teve um papel vital, ou sim plesm ente com o indicaçáo de que ele o fizera com o cristão,</p><p>com o parte do serviço para seu Senh or” (Romans, 2 :806).</p><p>Alguns bons m anuscritos (incluindo B D) om item “no Senh or”, mas a impressão é que as palavras</p><p>devem ser mantidas.</p><p>A. M , H u nter, T he gospel according to st P au l Philadelphia, 1966, p. 34.</p><p>vo do estado para o qual a expressão aponta.46 É uma grande manifestação da unidade de</p><p>todos os cristãos. Nós, que somos crentes, pertencemos uns aos outros, mas não estamos,</p><p>acima de tudo, nessa ou naquela igreja, mas “em Cristo”. Há uma unidade genuína e</p><p>próxima em Cristo.</p><p>As vezes Paulo diz isso</p><p>de outra forma. Assim como é verdade que o crente está</p><p>“em” Cristo, é verdade que Cristo está “no” crente. Paulo pode dizer simplesmente: “Cristo</p><p>vive em mim” (G1 2.20). Ele deseja ansiosamente que essa seja também a experiência dos</p><p>outros, pois fala do seu sofrimento (a palavra refere-se a "dores de parto”) "até ser Cristo</p><p>formado em vós” (G1 4.19). Cristo está “nos” coríntios (2Co 13.5) e “nos” romanos (Rm</p><p>8.10). Paulo quer que Cristo seja engrandecido no corpo dele (de Paulo; Fp 1.20) e diz que</p><p>tem provas de que Cristo fala “nele” (2Co 13.3). Ele ora para que Cristo habite no coração</p><p>dos efésios (E f 3.17).</p><p>Essa flexibilidade destaca a certeza de Paulo do vínculo estreito que une Cristo e os</p><p>crentes. Eles estão nele; ele está neles. O apóstolo prefere a primeira maneira de expressar</p><p>isso, mas não é contrário à segunda. De qualquer forma, a maravilha da presença de Cristo</p><p>motiva o servo de Deus.</p><p>Paulo também tem muito a dizer sobre estar "com” Cristo. Ele evidencia como a</p><p>cruz é central em nossa salvação, ao dizer que o crente "morreu com Cristo” (Rm 6.8); Cl</p><p>2.20; 2Tm 2.11). E torna isso um pouco mais específico, dizendo que foi "crucificado com</p><p>Cristo” (G1 2.19) e que “foi crucificado com ele o nosso velho homem” (Rm 6.6). Clara­</p><p>mente Paulo considera importante que nos identifiquemos com a morte de Cristo. Ele</p><p>passa ao pensamento de que fomos sepultados com Cristo no batismo (Rm 6.4; Cl 2.12).</p><p>Há um simbolismo muito rico nesse sacramento. Paulo, no entanto, não pára com a mor­</p><p>te. Ele avança para o pensamento de que ressuscitamos com Cristo (Cl 2.12; 3.1), ou seja,</p><p>fomos vivificados junto com ele (E f 2.5; Cl 2.13).</p><p>Todas essas expressões mostram com traços vivos aprofunda experiência espiritual</p><p>do cristão. A morte de Cristo resolveu o problema do pecado dos crentes e lhes trouxe uma</p><p>maneira de viver totalmente nova. Eles morreram para seu passado não regenerado e res­</p><p>suscitaram para um estilo de vida totalmente novo, para uma vida em que Cristo é tudo:</p><p>'Para mim, o viver é Cristo” (Fp 1.21). A vida dos crentes está “oculta juntamente com</p><p>Cristo, em Deus” (Cl 3.3); eles viverão pelo poder de Deus (2Co 13.4). A morte leva à res­</p><p>surreição: “Se já morremos com Cristo, cremos que também com ele viveremos” (Rm 6.8).</p><p>Cristo "morreu por nós para que, quer vigiemos, quer durmamos, vivamos em união com</p><p>40 “Estar ‘em C risto ' significa ser um m em bro da ordem final, escatológica, da comunidade divina do</p><p>amor, presente em term os prolépticos e parcialm ente concretizada na igreja, cujo espírito é o próprio</p><p>Espírito de D eus e a própria presença do C risto ressurreto” (John K nox, Chapters in a life o f Paul. London,</p><p>1954, p. 158).</p><p>ele" ( lT s 5.10). Paulo tem tanta certeza da maravilha que Cristo fez por nós que vê o crente</p><p>ligado a Cristo agora, em toda a novidade que a vida em Cristo passa a significar.</p><p>Contudo, por mais maravilhoso que isso seja, não esgota as riquezas da vida que</p><p>Cristo disponibilizou. Paulo espera o dia em que o Deus que ressuscitou a Jesus "também</p><p>nos ressuscitará com Jesus” (2Co 4.14). Ele quer “partir e estar com Cristo”, que ele consi­</p><p>dera "incomparavelmente melhor" (Fp 1.23), pois então o crente "estará para sempre com</p><p>o Senhor" ( lT s 4.17; cf. 2Tm 2.11-12).</p><p>O sofrimento é uma parte inevitável da sorte do cristão aqui e agora, mas se sofre­</p><p>mos com Cristo agora, seremos glorificados com ele depois (Rm 8.17; cf. Cl 3.4).47 Paulo</p><p>resume muita coisa quando diz: "Aquele que não poupou o seu próprio Filho, antes, por</p><p>todos nós o entregou, porventura, não nos dará com ele graciosamente todas as coisas?”</p><p>(Rm 8.32). Paulo não está partindo de alguma base abstrata, teórica, mas do que Deus já</p><p>fez. A cruz é evidência eloqüente do amor e do cuidado de Deus com seu povo. E se Deus já</p><p>fez tudo isso, para Paulo é inimaginável que ele vá parar agora. Podemos estar absoluta­</p><p>mente certos de que o Deus que já fez tanto conduzirá a obra de salvação até o final.</p><p>Facilmente poderíamos acrescentar muitos outros pensamentos. Paulo vê todas as</p><p>coisas à luz de Cristo. Os crentes são chamados à comunhão do Filho de Deus (IC o 1.9) e</p><p>devem viver à luz desse fato. As igrejas a que eles pertencem são igrejas de Cristo (G 11.22).</p><p>Tudo na vida é de Cristo, e o fim de todas as coisas é o “dia do nosso Senhor Jesus Cristo"</p><p>(IC o 1.8). Mas já dissemos o suficiente para demonstrar que, para Paulo, Cristo é supre­</p><p>mo. Ele é Senhor de tudo e de todos. Seu senhorio se estende para além desse mundo e des­</p><p>sa vida. Estende-se até o céu e abrange toda a eternidade.48</p><p>A d o lf D eissm ann defende que a form ulação “com C risto” “quase sempre significa a com unhão dos</p><p>fiéis com C risto depois da m orte deles ou da sua vinda” (Lightfrom the anúent East. L ondon, 1927, p. 303</p><p>n. 1). E le pode achar que esse é o caso na igreja antiga; com o vimos, essa expressão ocorre no N ovo T e s ­</p><p>tam ento, mas há passagens im portantes que aplicam “com C risto” à experiência presente dos cristãos.</p><p>N ão há um desenvolvimento significativo da cristologia nas cartas, de m odo que essa teologia rica e</p><p>plena deve ter se desenvolvido antes de 50 d.C . A lém disso, Paulo claram ente espera que seus leitores en­</p><p>tendam os títulos e conceitos cristológicos, e isso nos leva a crer que eles são ainda mais antigos. M artin</p><p>H engel pergunta que retrato de C risto teve Paulo depois do seu encontro na estrada de Dam asco, “a</p><p>ponto de se tornar o fundam ento do seu evangelho, sem a lei”, e continua com uma segunda pergunta;</p><p>"T em os alguma razão para supor que a cristologia de Paulo mudou em pontos essenciais durante sua</p><p>atividade na S íria e na Cilicia, nos anos que seguiram?" (Bctween Jesus and P au l Philadelphia, 1983, p. 31;</p><p>cf. tam bém 3 9-40), Se a essência da sua cristologia foi form ada na estrada de D am asco, ela é realmente</p><p>antiga.</p><p>r Capítulo 3 J</p><p>A obra de salvação de</p><p>Deus em Cristo'</p><p>que aconteceu na estrada de Damasco teve importância decisiva para Paulo.</p><p>( Sua visão de Jesus causou uma reviravolta em seu mundo. Daquele momento</p><p>em diante ele tinha a certeza de que Jesus Cristo é absolutamente supremo e,</p><p>como vimos no capítulo 2, não pode ser considerado menos do que Deus. Quanto, então,</p><p>uma pessoa tão importante vem a este mundo trazer salvação, algumas coisas seguem ine­</p><p>vitavelmente. Uma é que a raça humana devia estar em situação realmente má. Outra é que</p><p>i obra de salvar a raça era grande demais para ser efetuada com recursos humanos; para ser</p><p>realizada, ela exigia algo bem maior do que nós pecadores podemos oferecer.</p><p>Isso não quer dizer que Paulo tirou todas essas conclusões do nada. Ele não era um</p><p>teórico da doutrina, e no seu passado, antes de ser cristão, ele estivera bem contente com</p><p>sua situação (Fp 3.4-6). Ele não começou com a idéia de que todos somos pecadores, pro­</p><p>curou uma solução e finalmente se fixou em Cristo. Foi o encontro com Cristo que mudou</p><p>O tema deste capítulo é tratado mais minuciosamente em meu livro T he cross in the N ew Testament.</p><p>G rand Rapids, 1965, cap. 5-6.</p><p>tudo. Esse encontro o colocou num caminho completamente novo. Jesus entrou neste</p><p>mundo para tratar da nossa necessidade, e sua morte foi central nisso tudo (IC o 1.23). Um</p><p>alto custo implica uma grande causa: somos todos pecadores necessitados de redenção.</p><p>Não conseguimos viver à altura do melhor e mais elevado que conhecemos, e isso atrai o</p><p>desastre sobre nós. O Deus sobre quem Paulo escreveu não vai eliminar as conseqüências</p><p>do pecado; por isso, o mal que fazemos necessariamente nos acompanhará. A vinda de</p><p>Jesus ensinou a Paulo algumas coisas importantes sobre o significado da salvação. Se qui­</p><p>sermos entendê-la, talvez seja melhor começar com a catástrofe em que a raça humana se</p><p>envolveu quando caiu em pecado.</p><p>Gscmoos do pecãdo</p><p>O pecado tem múltiplas facetas, e Paulo usa vários termos para mostrar isso,2 Ele</p><p>não tem uma idéia simplista do que seja o pecado. E, apesar de certamente enfatizar sua</p><p>seriedade, não está obcecado</p><p>com ele como alguns dos seus detratores têm afirmado. Ele</p><p>usa a palavra traduzida por pecado (hamartia) 64 vezes, 48 das quais em Romanos, carta em</p><p>que ele trata do assunto com mais vagar. Portanto, em todas as outras cartas juntas a pala­</p><p>vra “pecado” ocorre apenas em catorze casos.</p><p>Na maior parte das vezes, Paulo usa a palavra no singular: o pecado não é só um mal</p><p>que fazemos, mas um poder que nos mantém em sujeição. Mais de uma vez ele diz que em</p><p>geral somos “escravos do pecado” (Rm 6.17, 20), e numa imagem viva nos vê como “vendi­</p><p>dos à escravidão do pecado” (Rm 7.14). Assim como um escravo é vendido a um senhor</p><p>(quer goste, quer não), nós estamos sob o controle do pecado (quer gostemos, quer não).</p><p>Paulo diz sobre si mesmo que foi feito “prisioneiro da3 lei do pecado” (Rm 7.23), em que a</p><p>figura é da captura de um prisioneiro de guerra. Uma referência à “lei" nesse contexto é</p><p>inesperada, mas, como diz Cranfield, “é uma maneira convincente de mostrar que o poder</p><p>que o pecado tem sobre nós é uma caricatura terrível, uma paródia grotesca da autoridade</p><p>A palavra básica é a p a p T Í a , "errar o alvo” (que Paulo usa 64 vezes), com os substantivos correspon­</p><p>dentes á p a p T l j / i a (2 vezes), á p a p T b J À Ó ç (8) e o verbo â / i a p r á l / ú J (1 7 ). Pecado tam bém é àÔ L K ia ,</p><p>"injustiça” (12); os cognatos são aSlKOÇ, "injusto" (3) e aSLKeiú, “agir mal” (9 ). Pecado tam bém é avo-</p><p>p í a , "iniqüidade” (6), com ã v o p o s , “iníquo” (5) e â v ó p o jç , "de modo iníquo” (2); T r a p a K O l j , “desobe­</p><p>diência" (2); âoéfíeia , "impiedade” (4), com á a e P T jç , "ím pio” (3); T r a p á f ia a í Ç , "passar do limite,</p><p>transgressão” (5), com T T a p a f3 á T T jÇ , “transgressor” (3 ); T ra p á T T T íO f ia , “dar passo em falso” (16);</p><p>TTCúpMOLS, “endurecer” (2); K d K Í a , “maldade” (6 ), com K & K Ó ç , "mau” (26) e K a K O V p y O Ç , “m alfeitor”</p><p>(1); ijrT T Jfia , "derrotar" (2); TTOVrjpía, “malignidade” (3), com n o is i jp ó ç , “maligno” (1 3 ); 6V 0X 0S ,</p><p>“culpado” (1).</p><p>É inesperada a preposição €V com “lei” ( è v TÔ v óp ú j) , mas o sentido não parece estar em dúvida.</p><p>que, por direito, é da santa lei de Deus”.4 Paulo está dizendo duas coisas: 1) o pecado não</p><p>tem o direito de nos controlar (nós que somos feitos à imagem de Deus) e 2) mesmo assim,</p><p>ele assumiu o controle. Por isso é que, apesar de talvez servirmos5 à lei de Deus com nossa</p><p>mente, nas atuais circunstâncias, na carne, servimos à lei do pecado (Rm 7.25).</p><p>O apóstolo não tem dúvidas quanto à sujeição da raça humana ao pecado. No</p><p>começo de Romanos ele faz uma exposição incisiva para mostrar a universalidade do peca­</p><p>do. Começa com os gentios, que, "tendo conhecimento de Deus, não o glorificaram como</p><p>Deus” (Rm 1.21). Eles não tinham a lei revelada no Antigo Testamento; por isso não</p><p>podem ser acusados de infringi-la. Mas os gentios “servem de lei para si mesmos” (Rm</p><p>2.14); sua conduta mostra que eles sabem o que é certo e o que é errado (Rm 2.15). Por</p><p>isso, quando pecam, são “indesculpáveis” (Rm 1.20), e Paulo pinta um quadro desanima-</p><p>dor do que isso significa (Rm 1.21-32). No entanto, não só os gentios são pecadores; o</p><p>mesmo se aplica aos judeus. Estes se orgulhavam de possuir a lei, mas o que conta é obede­</p><p>cer a ela, não apenas ouvi-la (Rm 2.13). Ser judeu, membro do povo de Deus, é sê-lo por</p><p>dentro, não só por fora (Rm 2.28). Paulo chega ao clímax com uma série de citações do</p><p>Antigo Testamento que afirmam que todas as pessoas são pecadoras (Rm 3.10-18). O</p><p>judeu não pode fugir disso, dizendo que todas as declarações se referem aos gentios, pois a</p><p>lei fala aos que a têm, os judeus (Rm 3.19). O que a lei traz é o conhecimento do pecado</p><p>;vRm 3.20). Em seguida, Paulo diz francamente: “Todos pecaram e carecem da glória de</p><p>Deus" (Rm 3.23).</p><p>Essa é uma nítida referência aos atos de maldade reais que cometemos, mas Paulo</p><p>também defende a idéia de que o pecado é parte de nós. Ele fala da “lei do pecado que está</p><p>nos [nossos] membros" (Rm 7.23)6 e diz que somos, “por natureza, filhos da ira” (E f 2.3).</p><p>Crianças não santificadas pela fé de um dos pais são “impuras” (IC o 7.14). Essas passagens</p><p>parecem estar dizendo que pecamos por causa do que somos.7 Nossa própria natureza nos</p><p>leva a agir mal (algo que todos podemos verificar na experiência pessoal; todos temos difi­</p><p>culdades para ser virtuosos, ao passo que escorregamos com facilidade para o mal). Há</p><p>solidariedade na raça humana: "Somos membros uns dos outros" (E f 4.5). Em grupos acei­</p><p>tamos padrões inferiores, como, por exemplo, na política externa das nações, ditadas por</p><p>A critical and exegetical commentary on the epistle to the Romans. Edinburgh, 1975, vol. 1, p. 364.</p><p>’ A ovA evti), “servir com o escravo”, rege as duas orações.</p><p>“O pecado não é uma força externa, fora do ser hum ano. Paulo entendia que o pecado fixa sua resi­</p><p>dência dentro da pessoa e a ocupa com o um inimigo ocupa um país conquistado" (W illiam Barclay, The</p><p>'Kind o f st. Paul. N ew Y ork , 1958, p. 190).</p><p>“O ser hum ano peca porque é um pecador no relacionam ento errado com D eus. [...] O pecado é algo</p><p>cue, de alguma forma, obteve dom ínio sobre a raça hum ana com o um todo” (W illiam H ordern, T he case</p><p>new Reformation theology. Philadelphia, 1959, p. 130).</p><p>interesses próprios descarados, E todo grupo tende a adotar uma atitude condenatória</p><p>para com os de fora, enquanto promove de modo resoluto suas próprias causas.8</p><p>Paulo tem muito mais a dizer sobre esse assunto, mas isto é suficiente para mostrar</p><p>sua posição de que todos cometemos pecados. E não apenas isso, também não consegui­</p><p>mos nos livrar dessa condição. Estamos presos ao poder e às conseqüências do mal que pra­</p><p>ticamos. Estamos escravizados.</p><p>$7 carne</p><p>“Carne” é um termo que Paulo usa com grande freqüência e com uma variedade</p><p>impressionante de significados. E uma das suas palavras características, pois são dele 91</p><p>das 147 vezes em que ela é usada no Novo Testamento. João, em contraste, a emprega ape­</p><p>nas 13 vezes, o que evidencia o caráter paulino do termo, A rigor, denota a parte mais flexí­</p><p>vel do corpo humano, como na expressão “carne e sangue” (IC o 15.50), e a partir disso o</p><p>termo é empregado mais ou menos no sentido de "corpo", como quando Paulo se refere a</p><p>uma “enfermidade física” (G14.13; cf. a referência ao corpo de Cristo em Cl 1.22). Depois</p><p>vem a significar o que é humano, como quando Paulo diz: “... em mim, isto é, na minha car­</p><p>ne” (Rm 7.18) e também quando pergunta: “Ao deliberar, acaso delibero segundo a car­</p><p>ne?”, isto é, “de modo humano” (2Co 1.17; “de modo mundano”, N V l) . Nesse sentido</p><p>estamos todos envolvidos “na carne”; “andamos na carne” (2Co 10.3; "somos humanos”,</p><p>N T L H ) . I s s o é inevitável. Se somos humanos, estamos "na carne”.</p><p>A carne física, no entanto, é fraca, e a fraqueza física pode nos levar a pensar na fra­</p><p>queza moral; "de modo humano” muito facilmente passa a significar “humano, sem Deus"</p><p>e “humano, oposto a Deus". "Carne” facilmente passa a significar aquilo que está ligado à</p><p>vida no corpo, mas se opõe às coisas de Deus.9 Nesse sentido, tem ligação estreita com o</p><p>pecado. Apesar de Paulo talvez servir à lei de Deus com a mente, "segundo a carne” ele ser­</p><p>ve à lei do pecado (Rm 7.25). Não é de admirar que ele se refira à “carne pecaminosa” (Rm</p><p>8 Jo h n Burnaby m ostra que há uma operação de resistência à vontade de D eus, que não pode ser res­</p><p>trita ã “operação da liberdade pessoal”. E le acrescenta: “A resistência já está presente na rede de muitos</p><p>fios pela qual o indivíduo está preso à sociedade em que está colocado e, no fundo, à espécie à qual ele per­</p><p>tence. [.,.] D ificilm ente podem os olhar para a ju stiça própria aparentem ente incorrigível, o farisaísmo</p><p>desavergonhado que se m ostra no com portam ento coletivo de todo grupo hum ano — social, político, na­</p><p>cional ou eclesiástico — sem sermos obrigados a reconhecer que, na natureza hum ana com o a vemos,</p><p>existe uma essência</p><p>que, em todo lugar, se opõe à persuasão do Espírito” ( Theol 62 [1 959]:15 ).</p><p>9 G ün th er Bornkam m destaca que, apesar de Paulo freqüentem ente usar a palavra "carne” com senti­</p><p>dos encontrados no A ntigo T estam ento, muitas vezes ele a emprega com um sentido mais com pleto:</p><p>“Então ela designa o ser e a atitude do ser hum ano com o opostos e em contradição a Deus e ao Espírito de Deus”</p><p>(P au l London, 1971, p. 133; itálicos de Bornkam m ).</p><p>8.3), a “paixões pecaminosas” que agiam em nossos membros quando estávamos “na carne”</p><p>(Rm 7.5) e a estar “enfatuado na sua mente carnal” (Cl 2.18) — uma advertência para não</p><p>entendermos que “a carne" necessariamente indica pecados grosseiros, principalmente os</p><p>de natureza sensual. Estes podem estar incluídos no termo, mas “carne" também pode ser</p><p>muito cerebral. É esclarecedor perceber que as “obras da carne” incluem “prostituição,</p><p>impureza, lascívia”, mas também “idolatria, feitiçarias, inimizades, porfias, ciúmes, iras,</p><p>discórdias, dissensões, facções, invejas, bebedices, glutonarias e coisas semelhantes a estas”</p><p>(G1 5.19-21). Está claro que, do ponto de vista humano, “carne" pode ser atraente e alta­</p><p>mente sensual. Mas sempre que as pessoas se concentram no que é puramente humano e</p><p>no favorecimento de interesses apenas desta vida, há pecado.10</p><p>Paulo deixa claro que quem tem mentalidade carnal está se encaminhando para o</p><p>desastre: “O que semeia para a sua própria carne da carne colherá corrupção” (G1 6.8).</p><p>“Quando vivíamos segundo a carne, as paixões pecaminosas postas em realce pela lei ope­</p><p>ravam em nossos membros, a fim de frutificarem para a morte” (Rm 7.5). A que outra coisa</p><p>a concentração na carne poderia levar? Numa passagem notável, Paulo começa ressaltando</p><p>que a lei não podia fazer o que objetivava porque está “enferma pela carne" (Rm 8.3; cf. G1</p><p>5.17 NVI: “Vocês não fazem o que desejam"). Ele continua caracterizando os cristãos como</p><p>os que "não andam segundo a carne, mas segundo o Espírito” (Rm 8.4). Em contraste com</p><p>eles Paulo coloca os que "se inclinam para a carne”, pessoas que “cogitam das coisas da car­</p><p>ne” (v. 5). Elas estão em sérias dificuldades porque “o pendor da carne dá para a morte" (v.</p><p>6); ele “é inimizade contra Deus, pois não está sujeito à lei de Deus, nem mesmo pode estar”</p><p>(v. 7). Por isso, “os que estão na carne” simplesmente “não podem agradar a Deus” (v. 8).</p><p>Paulo não está dizendo que a “mentalidade da carne" acarreta a morte como punição. Ele</p><p>diz que ela é a morte. Propor-se a satisfazer a pura natureza humana equivale a entrar num</p><p>estado de angústia. Podemos estar seguindo os movimentos da vida, mas, desligados de</p><p>Cristo, "que é a nossa vida” (Cl 3.4), e do "Deus vivo e verdadeiro” ( lT s 1.9), o que temos</p><p>não passa de uma caricatura da vida. E a tragédia dos de mentalidade mundana, dos que</p><p>vivem no nível da carne, que, ao mesmo tempo em que afirmam ter vida em abundância</p><p>("aproveitando a vida!”), nem mesmo entendem o que é "vida”.</p><p>Os cristãos foram libertados da servidão à “carne”. Mas isso ocorreu por causa da</p><p>obra salvadora de Cristo; antes de crer, estavam aprisionados como qualquer outra pessoa.</p><p>Todavia, não estão mais "na carne" (Rm 8.9); eles “se despojaram do corpo da carne” (Cl</p><p>2.11), deixando implícito que antes estavam vestidos dele. “Outrora” viviam “segundo as</p><p>inclinações da carne” (E f 2.3). Libertar-se da carne não é uma conquista natural.</p><p>“Apesar de a carne em si não ser má, o pecado invade o ser hum ano através dela, pois é a via mais fácil.</p><p>O pecado pode até se fortalecer na carne e causar o caos em cada departam ento da vida, Pode criar uma</p><p>natureza inferior na carne, que guerreia constantem ente com a inspiração divina e resulta num estado de</p><p>tensão e confusão interna" (W . David Stacey, T he Pauline view o f man. London, 1956, p. 162).</p><p>S? lei</p><p>Uma das categorias importantes de Paulo é a lei. Ele usa a palavra "lei” (nomos) 119</p><p>vezes, bem mais que a metade (62 por cento) do total de 191 ocorrências no Novo Testa­</p><p>mento. Além de usar o termo com grande freqüência, ele o emprega de várias maneiras, das</p><p>quais algumas são difíceis de entender. Apenas a título de exemplificação, ele fala da “lei do</p><p>pecado” e da "lei da mente” (Rm 7.23), da “lei do marido” (Rm 7.2) e da “lei do Espírito da</p><p>vida, em Cristo Jesus” e da “lei do pecado e da morte” (Rm 8.2). Na maioria das vezes ele</p><p>tem em mente a lei que Deus concedeu por intermédio de Moisés, e a vê como uma boa</p><p>dádiva de Deus: “A lei é santa; e o mandamento, santo, e justo, e bom” (Rm 7.12); “a lei é</p><p>espiritual” (Rm 7.14), e é “boa” (Rm 7.16; lT m 1.8).11 A lei não contradiz as promessas de</p><p>Deus (G1 3.21).12</p><p>Contudo, é fácil entender mal o lugar da lei, e Paulo afirma que, de modo geral, seu</p><p>povo fez exatamente isso. É verdade que nos textos judaicos há algumas declarações belas e</p><p>comoventes sobre a graça e o perdão de Deus, mas os escritores judeus não estavam dizen­</p><p>do a mesma coisa que Paulo. Para eles, obedecer à lei é fundamental, e a misericórdia de</p><p>Deus atua dentro dessa moldura.13 Os judeus recebiam corretamente a lei como um grande</p><p>bem que Deus lhes havia concedido.14 Contudo, eles equivocadamente a promoveram a</p><p>11A palavra é KCtXÓç, que tam b ém sig n ifica "belo ", en q u an to em o u tro lugar (R m 7 .1 2 ) ele usa</p><p>a y a d o ç p ara re ferir-se ao m and am en to .</p><p>12C f. W . D . Davies: “A concentração da nova vida ‘em C risto ’ é a essência da posição de Paulo em rela­</p><p>ção à lei, que não é descartada por ele, mas transposta para uma nova posição” (M . D . H o oker e S . G ,</p><p>W ilson , eds., Paul and paulinísm, London, 1982, p. 4 ).</p><p>°M o rn a D . H o oker cita uma declaração im pressionante dos m anuscritos de Q um ran, que com eça as­</p><p>sim: “Q u anto a mim, m inhajustificação é com Deus. N a sua mão estão a perfeição do meu cam inho e a</p><p>retidão do meu coração. Ele apagará minhas transgressões por meio da sua justiça ...” E la diz que isso soa</p><p>com o algo que Paulo poderia ter escrito, mas há diferenças: “O autor do docum ento de Q um ran entende</p><p>que a ju stiça de D eus funciona no âm bito do sistem a da lei; ela funciona para aqueles que aceitam os</p><p>m andam entos de D eus e a eles obedecem ”. Ela diz ainda que a idéia de Paulo d eju stiça sem a lei “com cer­</p><p>teza teria chocado o escritor de Q um ran" (A preface to Paul. N ew Y ork, 1980, p. 39). Bornkam m afirma</p><p>praticam ente a mesma coisa (Paul, p. 139).</p><p>E . P . Sanders, em uma obra im portante, argumenta que os cristãos nem sempre compreenderam</p><p>isso (Paul and Palestinianjudaism . London, 1977). Ele destaca a idéiajudaica de que D eus elegera a nação e</p><p>lhe dera a lei. V ê a ênfase na escolha do povo por D eus e rejeita a idéia de que os judeus diziam que obe­</p><p>decer à lei lhes garante a salvação. O que diferenciava Paulo dos judeus ortodoxos era sua rejeição de</p><p>qualquer outro modo de salvação, fora de C risto (p. 550). Sanders nos desafia a pensar novam ente sobre</p><p>com o os judeus entendiam a graça e a lei, e isso tem valor. N o fim das contas, porém, os judeus estavam</p><p>bastante ocupados com detalhes legais (se e/ou com o tinham cumprido sua obrigação). C o m toda sua</p><p>meio de salvação/3 erro que o próprio Paulo cometera antes de sua conversão (Fp 3.4-6).</p><p>Alguns diziam que a posse da lei em si ou o seu estudo eram suficientes. O grande Hillel</p><p>afirma: “Quanto mais estudo da lei, mais vida”.15 Posições como essas recebiam oposição</p><p>acirrada de outros. Simeão, por exemplo, filho do Gamaliel com quem Paulo estudou (At</p><p>22.3), disse: “Expor [a leij não é o mais importante, mas praticá-la; quem multiplica as</p><p>palavras, dá ocasião ao pecado”. O resultado de discussões como essa não foi a maravilha</p><p>com a graça de Deus, mas um profundo respeito pela lei, que muito facilmente desandou</p><p>para o legalismo.18</p><p>Paulo insiste em que pelas “obras da lei” ninguém será justificado diante de Deus</p><p>(Rm 3.20; G12.16; 3.11); esse nem é o propósito da lei. A função da lei não era acabar com</p><p>o pecado, mas revelá-lo.</p><p>Ela veio “para aumentar o mal” (Rm 5.20, N T L H ; cf. 3.20). Paulo</p><p>usa o singular. Ele não está dizendo que a lei causou mais transgressões, mas que expôs cla­</p><p>ramente o que é a transgressão. Uma lente de aumento não aumenta o número de marcas</p><p>de sujeira, mas revela com mais nitidez as que existem e nos permite ver algumas que não</p><p>percebíamos a olho nu. Segundo Paulo, a função da lei é, de modo análogo, deixar claro o</p><p>que é o pecado. Ela não traz salvação,19 mas prepara o caminho para ela. A lei nos mostra</p><p>com clareza nosso pecado (e nossos pecados) e, com isso, nossa necessidade de salvação. A</p><p>lei existe para nos levar a Cristo, “a fim de que fôssemos justificados por fé” (G1 3.24).20</p><p>Paulo declara a mesma verdade com outras palavras, quando diz que a lei traz a</p><p>morte. Ele afirma que estava vivo “sem a lei”, antigamente, mas, "sobrevindo o preceito,</p><p>ênfase na aliança e em coisas do gênero, o “legalismo” continuava sendo um conceito im portante para</p><p>eles. Paulo o repudiou,</p><p>15Bornkam m cita algumas declarações judaicas im pressionantes sobre a fidelidade de D eus e sua m ise­</p><p>ricórdia. M as ele continua e diz que as declarações judaicas “estão sempre no contexto da relação única</p><p>de D eus com seu povo escolhido, e nunca implicam o questionam ento da lei com o meio de salvação”</p><p>[Paul, p. 139).</p><p>16 Abotb 2.7, tradução de D anby. V e ja a declaração de Eleazar de M odim (cap. 2, n. 11, acima),</p><p>1?M ishná, A botb 1.17, tradução de D anby. C f. tam bém Josefo, Ant. xx,44.</p><p>1SN em sempre o resultado era esse, e há algumas belas afirmações na literatura rabínica e nos m anus­</p><p>critos de Q um ran celebrando o am or perdoador de D eus. M ais comuns, porém, são exortações à obe­</p><p>diência.</p><p>l9N ils Alstrup D ahl contesta a posição de alguns estudiosos judeus de que Paulo "não podia ter co­</p><p>nhecido bem a doutrina judaica clássica de que a T orá é a revelação de D eus que dá vida”. E le continua e</p><p>afirma: “Isso sim plesm ente não se sustenta. Paulo sabe m uito bem que osjudeus se alegram por possuir a</p><p>lei (R m 2 .1 7 -2 0 ), Porém ele nega explicitam ente que a lei tinha o poder de dar vida (G1 3 .2 1 )” (Studies in</p><p>Paul. M inneapolis, 1977, p. 1 34-135).</p><p>2°N a verdade, Paulo diz que a lei era nosso n a íS a y ú jy Ó Ç . O term o denotava um escravo que tinha a</p><p>responsabilidade específica de cuidar dos m eninos em uma família rica, E le lhes ensinava boas maneiras,</p><p>por exemplo, e os levava à escola. A ssim , zelava para que recebessem educação, apesar de não ser ele m es­</p><p>mo o instrutor, “Q uando o jovem se tornava adulto, o 77. não era mais necessário” (BA G D , p. 603).</p><p>reviveu o pecado, e eu morri” (Rm 7.9); o mandamento trouxe a morte (v. 10). A lei mostra</p><p>às pessoas que elas são pecadoras e, por isso, merecedoras da morte.2' Paulo não teria</p><p>conhecido o pecado se não fosse a lei. Ele achou o mandamento “não cobiçarás” especial­</p><p>mente importante (Rm 7.7). É comparativamente fácil controlar nossas ações, mas os</p><p>desejos no íntimo são outra coisa. E a lei proíbe cobiçar. Ela denuncia a cobiça como algo</p><p>perverso.</p><p>Dessa maneira, a lei se torna uma aliada do pecado. Paulo diz que o pecado faz do</p><p>mandamento sua "base de operações” (Rm 7.8, l l ) . 22 A personificação do pecado evidencia</p><p>que a boa lei, o bom mandamento, não impediu o pecado, antes serviu de meio para que ele</p><p>avançasse. Cranfield lembra que “a limitação compassiva imposta ao ser humano pelo</p><p>mandamento, com a intenção de preservar sua liberdade e dignidade genuína, pode ser</p><p>mal-entendida e deturpada como algo que priva dessa liberdade e ataca a dignidade, dando</p><p>ocasião para ressentimento e rebelião contra o Criador divino, o verdadeiro Senhor do ser</p><p>humano”."3 Não se esperaria que a lei se tornasse nossa inimiga, mas foi isso o que aconte­</p><p>ceu quando ela se aliou ao pecado.*4 Vemos isso de outro ângulo quando nos é dito que</p><p>“está escrito: Maldito todo aquele que não permanece em todas as coisas escritas no Livro</p><p>da lei, para praticá-las” (G1 3.10).*’</p><p>À luz de tudo isso não é de surpreender que Paulo considera a lei o exato oposto do</p><p>caminho da salvação. Cristo, diz ele, é “o fim da lei” (Rm 10.4); fim no sentido de cumpri­</p><p>mento, de término para o qual ela aponta. Ele também é o fim no sentido de que a lei não</p><p>pode atuar para trazer salvação diante da obra salvadora de Cristo. Se for possível alcançar</p><p>a justiça pela via da lei, "segue-se que morreu Cristo em vão” (G12.21). Paulo fala muito das</p><p>promessas de Deus, mas "se a herança provém de lei, já não decorre de promessa” (G13.18).</p><p>Ele contrasta estar “debaixo da graça” com estar “debaixo da lei” (Rm 6.14-15; cf, 11.6).</p><p>À s vezes, o judaísm o reconhece isso: “N ó s que recebem os a lei e pecamos, m orrerem os, assim como</p><p>nosso coração que a recebeu”. M as o escritor continua para exaltar a lei: “A lei, porém, não perece mas</p><p>perm anece em sua glória” (4Esdras 937; cf. v, 32).</p><p>A palavra que Paulo usa é d c p o p p 7], “lit. o ponto de partida ou base de operações de uma expedição,</p><p>depois, genericamente, os recursos necessários para im plem entar um em preendim ento” ( b a g d ) .</p><p>23 Romans 1:350.</p><p>C f. G . Aulen: “O fato de a lei ser vista com o um poder hostil não depende apenas ou principalm ente</p><p>de condenar inexoravelm ente o pecado. A verdadeira razão é mais profunda. O cam inho da ju stiça legal</p><p>que a lei recomenda, ou, antes, exige, jam ais pode levar a salvação e vida. E le conduz, como o cam inho do</p><p>m érito hum ano, não a Deus, mas para longe de Deus, e cada vez mais fundo no pecado. [...] P or isso, a lei</p><p>é um inimigo, de cuja tirania C risto veio nos salvar" (Christus victor. London, 1937, p. 84).</p><p>C f. M artin N o th : "C om base nessa lei, existe som ente uma possibilidade de o ser hum ano ter sua</p><p>própria atividade independente: transgressão, deserção, seguida de maldição e condenação. E assim, de</p><p>fato, 'todos os que confiam nas obras da lei estão sob maldição'" (citado em H ooker e W ilson , Paul and</p><p>paulinism, p. 28 -29 ).</p><p>E óbvio que Paulo está se rebelando contra a insistência do judaísmo no caminho da</p><p>lei — o caminho que ele tentara e constatara ser insuficiente.26 Agora que ele conhecia o</p><p>caminho da graça, podia ver a lei somente como inimiga: longe de trazer salvação, ela era alia­</p><p>da do pecado. As pessoas precisavam ser libertas da lei. Mentalidade legalista é escravidão,2"</p><p>S? morte</p><p>No conceito comum que temos da morte, ela é inevitável. Um corpo como o nosso</p><p>precisa morrer, mais cedo ou mais tarde, No entanto, não era assim que Paulo pensava na</p><p>morte. Quando ele diz: "Em Adão, todos morrem” (lC o 15.22), ele não está dizendo que a</p><p>mortalidade é o destino comum a todas as pessoas. Ele está dizendo que o pecado de Adão</p><p>trouxe a morte ao mundo. Por Adão ter pecado, e por estarmos “em Adão”, morremos. “O</p><p>salário do pecado é a morte" (Rm 6.23); o salário foi morte para Adão, e é morte para nós. O</p><p>pecado efetua a morte em nós (Rm 7.13); quem peca é “passível de morte” (Rm 1.32). Entre­</p><p>gar-se ao pecado acarreta a morte (Rm 6.16); o resultado do pecado é a morte (Rm 6.21).</p><p>Já vimos que as pessoas podem ser escravas do pecado, e isso inevitavelmente leva à</p><p>morte (Rm 6.16); pecado e morte andam juntos. E o pecado que dá à morte o seu aguilhão</p><p>T C o 15.56). Não é partir dessa vida que é aterrorizante, mas a morte como realmente a</p><p>conhecemos. Se todos fôssemos sem pecado, sem dúvida no devido tempo terminaríamos</p><p>nossa caminhada e passaríamos por alguma forma de transição para o mundo futuro. Isso,</p><p>porém, não seria o horror que a morte representa; não haveria “aguilhão”. O “aguilhão" é o</p><p>resultado do pecado.</p><p>A morte é hostil até o fim: ela é o “último inimigo”. Todavia, ela é o último inimigo,</p><p>não o último vencedor; seu fim é a derrota (lC o 15.26). Há esperança nessas palavras. Por</p><p>mais hostil e forte que seja, a morte será derrotada. Definitivamente. Com essa posição em</p><p>relação à morte, Paulo e os outros cristãos estabeleciam um nítido contraste com as outras</p><p>pessoas do mundo antigo</p><p>em geral. Para estas, a morte era o fim de tudo, e elas só podiam</p><p>pensar no assunto com muito pessimismo. Para o crente, a morte foi derrotada.</p><p>6 M artin Dibelius recorda o ensino rabinico sobre a graça e acrescenta: “É verdade que, com o cristão,</p><p>Paulo escreveu com o se, antes de se converter, nunca tivesse tido conhecim ento das idéias sobre a graça</p><p>de Deus; mas pode ser que o convertido tenha entendido as conclusões lógicas da religião da lei com mais</p><p>clareza e imparcialidade do que lhe era possível antes” (Paul. Philadelphia, 1966, p, 23).</p><p>~ M uitas vezes se faz distinção entre a “lei m oral” e a “lei cerim onial”. E la é antiga, e M aurice F. W iles</p><p>demonstra que tal distinção era feita de modo generalizado pelos pais da igreja exegetas ( T he divine apos-</p><p>:.í. Cambridge, 1967, p, 68 ), A distinção, porém, não foi feita por Paulo, nem por qualquer outro escritor</p><p>da Bíblia.</p><p>S? ím de *2)eus</p><p>Deus não aceita o pecado como algo normal. O pecado inevitavelmente leva ao que</p><p>Paulo chama a "ira de Deus”, ou simplesmente “a ira”. Essa ira "se revela do céu contra toda</p><p>impiedade e perversão” (Rm 1.18). Veja que ela é algo que "se revela", não resultado da</p><p>observação humana, e que se volta contra “todas” as formas de maldade. Um pouco adian-</p><p>te, Paulo, dirigindo-se a um oponente hipotético que condena quem faz certas coisas erra­</p><p>das mas pessoalmente as pratica, declara: “Segundo a tua dureza e coração impenitente,</p><p>acumulas contra ti mesmo ira para o dia da ira e da revelação do justo juízo de Deus, que</p><p>retribuirá a cada um segundo o seu procedimento: [...] ira e indignação aos facciosos, que</p><p>desobedecem à verdade e obedecem à injustiça. Tribulação e angústia virão sobre a alma de</p><p>qualquer homem que faz o mal, ao judeu primeiro e também ao grego” (Rm 2.5-9). Ele está</p><p>claramente se referindo à ira escatológica, como quando fala da “ira vindoura” ( lT s 1.10).</p><p>Ele pode estar se referindo à mesma coisa ou à atividade presente de Deus, quando diz: “A</p><p>ira de Deus vem sobre os filhos da desobediência” (E f 5.6; Cl 3.6), ou quando nos declara,</p><p>“por natureza, filhos da ira, como também os demais” (E f 2.3).</p><p>O que está claro é que Deus não está passivo diante do pecado, mas se opõe vigoro­</p><p>samente a ele, verdade que Paulo expressa com outras palavras quando diz que as pessoas</p><p>estão “alheias à vida de Deus” (E f 4.18; Cl 1.21) ou são “inimigas” de Deus (Rm 5.10; Fp</p><p>3.18; Cl 1.21). Uma parte disso diz respeito à hostilidade das pessoas más, mas o retrato</p><p>característico que Paulo faz de Deus é o de quem age contra o mal.</p><p>Há quem diga que devemos entender a “ira de Deus” como um processo impessoal</p><p>de causa e efeito, ou seja, “o pecado sempre leva ao desastre”.28 Isso, porém, não é o que Pau­</p><p>lo diz, e também não os autores do Antigo Testamento, cujos textos ele considerava Escri­</p><p>turas sagradas. E evidente que não devemos entender a ira de Deus como vingativa. Ela é o</p><p>outro lado do seu amor; é seu amor irrompendo em indignação furiosa contra o mal no</p><p>amado. E a hostilidade da natureza santa de Deus contra toda forma de pecado, Paulo não</p><p>vê a Deus como alguém neutro onde há alguma forma de mal nem como incapaz de inter­</p><p>vir. O Deus de Paulo se opõe resolutamente a toda forma de mal. Talvez “ira” não seja uma</p><p>palavra ideal em nossa cultura para descrever a postura divina. Mas temos outra melhor?</p><p>Importa, a todo custo, preservar a verdade que Paulo está transmitindo quando usa termos</p><p>28Isso foi feito de modo notável por C , H . D odd em T he epistle o f Paul to the Romans, London, 1944, p.</p><p>2 0 -24 ; T he Johannine epistles. London, 1961, p, 25-27 ; The Bible and the Greeks, London, 1954, cap. 5. A . T .</p><p>H anson defendeu essa posição em T he wrath o f the Lam b, London, 1957. C ontra essa posição, veja A lan</p><p>Richardson, An introduction to the theology o f the N ew Testament. London, 1958, p. 75 -79 , e meu livro T h e</p><p>apostolic preaching o f the cross. London, 1965, cap. 5-6 . Jam ais vi alguém explicar o sentido de um processo</p><p>impessoal de ira em um universo genuinam ente teísta.</p><p>como ira e julgamento, indicando com eles que Deus se opõe ativa e diametralmente ao mal</p><p>sob qualquer forma e aparência.</p><p>0 julgãmenlo</p><p>Vimos antes que Paulo tinha certeza do julgamento de Deus, julgamento que já</p><p>acontece aqui e agora e que ocorrerá amplamente no fim dos tempos. Toda a raça humana</p><p>está sujeita ao julgamento divino e, por sermos todos pecadores, essa é uma perspectiva</p><p>assustadora. Podemos nos consolar com a reflexáo de que a morte nos libertará de algumas</p><p>das forças que nos oprimem — por exemplo, a carne. Mas a morte não evita o julgamento.</p><p>Todos seremos ressuscitados e compareceremos perante o tribunal de Deus.</p><p>Um aspecto importante do julgamento é que o juiz será Cristo. Ele é “o Senhor, reto</p><p>juiz”, que dará a “coroa da justiça” no dia do julgamento (2Tm 4.8). Em certo sentido isso é</p><p>confortador; ele morreu por nós, e podemos ter certeza de ser julgados por alguém que nos</p><p>ama e se importa profundamente conosco. Em outro sentido, é preocupante; depois de ter</p><p>se dado tão integralmente em sacrifício por nós, não podemos esperar que ele aceite de nos­</p><p>sa parte um serviço morno epela metade. Todos serão julgados, vivos e mortos (2Tm 4.1).</p><p>Não podemos achar que escaparemos (Rm 2.3). Poderíamos enfrentar o julgamento com</p><p>bastante calma se pudéssemos ter certeza de que certas coisas não virão à tona, mas o julga­</p><p>mento será minucioso. “Deus, por meio de Cristo Jesus, [vai] julgar os segredos dos</p><p>homens” (Rm 2.16); o Senhor “trará à plena luz as coisas ocultas das trevas, [e] também</p><p>manifestará os desígnios dos corações” (lC o 4.5).</p><p>O julgamento, nos textos de Paulo, é invariavelmente de acordo com as ações come­</p><p>tidas (Rm 2.6; lC o 3,8), apesar de o apóstolo enfatizar tanto que a salvação é totalmente</p><p>pela graça. Geralmente, Paulo, a exemplo de outros escritores do Novo Testamento, trata</p><p>de cada um desses temas separadamente, sem relacioná-los entre si. Porém em pelo menos</p><p>uma ocasião ele os liga. Ele diz com clareza: “Ninguém pode lançar outro fundamento,</p><p>além do que foi posto, o qual é Jesus Cristo" (lC o 3.11). A obra salvadora de Cristo (a sal­</p><p>vação pela graça) é o fundamento de toda a vida cristã. Em nossa vida cristã, porém, edifica­</p><p>mos sobre esse fundamento, alguns com ouro, prata ou pedras preciosas, outros com</p><p>madeira, feno ou palha (v. 12). O dia do julgamento servirá de teste para o que construí­</p><p>mos; o que foi mal-feito será queimado no fogo examinador, e apenas o que é valioso sobre­</p><p>viverá (v. 13-15). Paulo deixa claro que está se referindo aqui apenas aos salvos. Sobre a</p><p>pessoa cuja obra é queimada ele diz: “Esse mesmo será salvo, todavia, como que através do</p><p>fogo” (v. 15). Está em harmonia com as evidências afirmar que a salvação depende do fun­</p><p>damento, da obra salvadora de Cristo. Se temos Cristo por fundamento, estamos salvos.</p><p>Mas nosso julgamento (e nossa recompensa no céu) depende do que construímos, do que</p><p>investimos na vida cristã.</p><p>O julgamento, portanto, é um aspecto importante da posição de Paulo. Ele crê que</p><p>todos, cristãos ou não, darão contas a Deus. E deixa claro que, se não tivermos nada além</p><p>das nossas realizações miseráveis para apresentar, estaremos em situação difícil no dia do</p><p>julgamento,</p><p><5sfe mundo perverso</p><p>Paulo visualiza vários outros fatores que dificultam a vida das pessoas no que ele</p><p>chama de "este mundo perverso” (G 11.4). Não que o mundo seja mau em si. Pelo contrá­</p><p>rio, o apóstolo cita com aprovação as palavras de Salmos 24.1: “Do Senhor é a terra e a sua</p><p>plenitude" (IC o 10.26). Mas ele vê certa falta de sentido permeando toda a criação: “A cria­</p><p>ção está sujeita à vaidade. [...] Toda a criação, a um só tempo, geme e suporta angústias até</p><p>agora” (Rm 8.20-22). Paulo não o diz explicitamente, mas certamente está dando a enten­</p><p>der que a queda afetou toda a criação, é claro que principalmente o ser humano, mas em</p><p>certa medida também todo o restante.</p><p>Paulo é pessimista em relação às pessoas</p><p>sábias deste mundo. Ele fala da futilidade</p><p>dos seus pensamentos (E f 4.17) e garante que o mundo não conheceu a Deus “por sua pró­</p><p>pria sabedoria” (IC o 1.21). Confrontados com a cruz, demonstração do poder e da sabe­</p><p>doria de Deus, o mundo judeu via uma pedra de tropeço, e o mundo grego via loucura</p><p>(IC o 1.23). Não é de admirar que Paulo advirta contra a filosofia e o engano vazio do mun­</p><p>do (Cl 2.8) e contra o engano das "palavras vãs” (E f 5.6). Ele diz que "a sabedoria deste</p><p>mundo é loucura diante de Deus” (IC o 3.19) e complementa: "Porventura, não tornou</p><p>Deus louca a sabedoria do mundo?” (IC o 1.20). Tudo isso diz respeito a uma geração</p><p>como a nossa, maravilhada com nossas conquistas tecnológicas espetaculares e deprimida</p><p>além da medida com nosso fracasso em atingir nossos alvos principais, como paz, justiça e</p><p>redução da pobreza. “A vida da maioria das pessoas é sem objetivo, sem alvo, fútil. Pode­</p><p>mos nos enganar temporariamente com ativismo ou coisas assim, mas isso não altera os</p><p>fatos. Paulo sentia isso, e nós também sentimos”.29</p><p>Um aspecto do pensamento de Paulo que não é comum em nossa época é sua con­</p><p>vicção de que há forças malignas em ação neste mundo e que essas forças agem contra os</p><p>interesses da raça humana. Por isso ele fala do "príncipe da potestade do ar, do espírito que</p><p>agora atua nos filhos da desobediência” (E f 2.2). Esse personagem provavelmente deve ser</p><p>identificado com Satanás (Rm 16.20; ICo 5.5; 7.5; 2Co 2.11; 11.14; lT s 2.18; 2Ts 2.9;</p><p>lT m 5.15). E quando ele diz que quem adora ídolos está oferecendo sacrifícios "a demô­</p><p>nios” (IC o 10.20), está deixando claro que há algo de "demoníaco” nesse culto.</p><p>Leon M orris, T he cross in the N ew Testament, G rand Rapids, 1965, p. 206.</p><p>A maioria dos exegetas crê que Paulo está se referindo a esses seres quando fala de</p><p>estar escravizado aos “rudimentos do mundo” (G14.3; a N T L H traduz “os poderes espirituais</p><p>que dominam o mundo", e a BJ, “elementos do mundo”, explicando-os como espíritos em</p><p>nota de rodapé)/0 apesar de alguns preferirem o sentido “os princípios elementares do mun­</p><p>do" (N V I; cf. V. 9)/1 Não pode haver dúvidas quanto aos “principados e potestades" contra</p><p>quem lutamos, expressamente diferenciados de “carne e sangue” e ligados ou identificados</p><p>com os “dominadores deste mundo tenebroso” e as "forças espirituais do mal, nas regiões</p><p>celestes” (E f 6.12). Afirma-se de modo categórico que os “principados e potestades” foram</p><p>criados por Cristo (Cl 1.16) e, é claro, ele é soberano sobre todos (Cl 2.10). Esses seres não</p><p>têm poder suficiente para nos separar do amor de Deus em Cristo (Rm 8.38-39), mas a</p><p>implicação clara da passagem é que eles são hostis, e devemos esperar que tentem fazê-lo.</p><p>A idéia da existência dos espíritos maus não é comum em nossa época, apesar de</p><p>muitos agora aceitarem o elemento “demoníaco”. Ê inegável que o mal perpassa boa parte</p><p>da vida moderna. Fato curioso, porém deprimente, é que pessoas civilizadas cometam bar­</p><p>baridades maiores do que as cometidas pelos bárbaros. Os horrores das bombas atômicas,</p><p>da guerra química e de multidões que morrem de fome, sem falar das políticas comerciais</p><p>dos países ricos que mantêm elevadas as taxas de desemprego (e da conseqüente miséria)</p><p>nos países em desenvolvimento — esses são alguns produtos dos povos civilizados.</p><p>O mal está tão difundido e tem tanto poder que muitos acham que a pobre humani­</p><p>dade não pode levar toda a culpa por ele! Quer aceitemos, quer não, essa posição, devemos</p><p>ter certeza de que Paulo a aceitava. Não podemos entender seu conceito da importância da</p><p>obra salvadora de Cristo se não o virmos sob a perspectiva do mal e da futilidade neste</p><p>mundo, um mundo habitado por espíritos maus, além de pessoas más. O apóstolo sabia</p><p>muito bem que todos os nossos recursos são inadequados para vencer as forças do mal.</p><p>Paulo não era um pessimista. Seus escritos vibram com o triunfo de Cristo. Mas ele certa­</p><p>mente era realista quanto à magnitude das forças que, de uma forma ou outra, escravizam</p><p>ou oprimem a raça humana.</p><p>3°Peter O 'B rien entende, “com a m aioria dos com entaristas recentes, que a expressão denota ‘os espíri­</p><p>tos elementares do universo’, os principados e potestades que se empenhavam em tiranizar a vida das</p><p>pessoas” (W ord Biblical commentary: Colossians, Philemon. W aco , 1982, p. 110; e veja p. 1 29 -132). F. F. B ru ­</p><p>ce cita com aprovação H . H . Esser, que diz que essas palavras “abrangem todas as coisas em que o ser hu­</p><p>mano coloca a sua confiança à parte do D eus vivo; elas se tornam seus deuses, e ele, escravo delas” (T he</p><p>epistle to the Galatians. G rand Rapids, 1982, p. 204).</p><p>31 R . A . C ole está ciente da posição da m aioria mas prefere “os estágios elementares da experiência reli­</p><p>giosa (judaica ou gentia) pelos quais eles passaram, mas que com C risto se tornaram obsoletos" (T he epis-</p><p>úe o f Paul to the Galatians, London, 1965, p. 113-1 1 4 ). J . B . L ightfoot aceitou o sentido "ensino elem entar”</p><p>.Saint Paul's epistle to the Galatians. London, 1902, p. 167; St Paul’s epistles to the Colossians and to Philemon.</p><p>London, 1876, p. 180).</p><p>S? cruz</p><p>Paulo informa aos corintios que, quando chegou à cidade deles, estava decidido a</p><p>“nada saber entre vós, senão a Jesus Cristo e este crucificado” (IC o 2,2). Ele diz sobre si e</p><p>seus companheiros: “Pregamos a Cristo crucificado” (IC o 1.23). Ele lembra aos cristãos da</p><p>Galácia que, quando estava entre eles, “Jesus Cristo foi exposto como crucificado” diante</p><p>dos olhos deles (G13.1). Passagens como essas deixam claro que, para Paulo, a crucificação</p><p>era central,32 e toda a mensagem da sua correspondência destaca isso. Ele sempre volta à</p><p>cruz.33 Foi a morte expiatória de Cristo e não sua vida exemplar que trouxe salvação aos</p><p>pecadores, e Paulo nunca se cansa de enfatizar isso. Ele influencia o vocabulário cristão até</p><p>hoje. Por exemplo, nem percebemos que, com exceção das narrativas da crucificação e de</p><p>uma referência em Hebreus, Paulo é o único escritor do Novo Testamento que se refere à</p><p>“cruz”. Ele o faz repetidas vezes (IC o 1.17-18; G1 5.11; 6.12, 14; E f 2.16; Fp 2.8; 3.18; Cl</p><p>1.20; 2.14; a única referência não paulina é Hb 12.2); ele também faz referência à crucifica­</p><p>ção (IC o 1.23; 2.2, 8; 2Co 13.4; G1 3.1; cf. referências a estar crucificado com Cristo, Rm</p><p>6.6; G1 2.20). Paulo, mais do que ninguém, menciona a "morte” de Cristo. Outros usam</p><p>expressões como o “sangue” (cf. IPe 1.19) que, é claro, Paulo também usa (Rm 3,25; 5.9; E f</p><p>1.7 etc.). Não pode haver a menor dúvida quanto ao centro do evangelho cristão, como</p><p>Paulo o entendia.</p><p>As vezes, Paulo parece indicar que a morte de Cristo está ligada à morte que os</p><p>pecadores deveriam sofrer. Eles deviam morrer porque a morte é o “salário do pecado”</p><p>(Rm 6.23). Paulo diz: “Um morreu por todos; logo, todos morreram” (2Co 5.14). Não é</p><p>fácil ver o que isso significa, exceto que Cristo sofreu a morte dos pecadores.</p><p>Paulo continua dizendo: “Aquele que não conheceu pecado, ele [Deus] o fez pecado</p><p>por nós; para que, nele, fôssemos feitos justiça de Deus” (2Co 5.21). Esse é um versículo</p><p>muito difícil. Mas vejamos primeiro que ele se refere a um ato de Deus. Isso muitas vezes é</p><p>obscurecido quando o versículo é mal citado, como se dissesse: “Cristo foi feito pecado...”</p><p>O verbo, porém, não está na voz passiva; Paulo está falando claramente do que Deus fez. O</p><p>amor de Deus pelos pecadores é tal que resolve o problema do pecado mesmo pagando o</p><p>C f. A . J . B . H iggins: “A ênfase de Paulo é sempre na cruz e na m orte de C risto” (S T J 6 [1953] :283);</p><p>R ichard N . Longenecker: "N ão se pode fugir da conclusão de que o foco da pregação de Paulo era a im ­</p><p>portância redentora da obra de C risto” ( T he ministry and message o f P au l G rand Rapids, 1971, p. 90).</p><p>33Para Paulo, a mensagem da cruz era tão im portante que resolvia m uitos problem as. Leander E . K eck</p><p>com enta sobre as facções da igreja em C orinto : “Paulo confrontou todas as facções, sem distinção,</p><p>com o</p><p>centro do seu evangelho — a cruz de C risto . Q uando a lógica da cruz é entendida, não pode mais haver</p><p>facções, porque essa lógica destrói a base que as form a” ( T he N ew Testam ent experience o f fa ith . S t . Louis,</p><p>1976, p. 85).</p><p>preço de tornar seu Filho “pecado” em favor deles. O sentido parece ser que Cristo tomou o</p><p>lugar dos pecadores e sofreu o que os pecadores deviam sofrer. No fim, temos de admitir</p><p>um elemento de mistério, mas o fato de que Jesus Cristo suportou o que os pecadores</p><p>deviam sofrer parece estar suficientemente claro.</p><p>Isso fica evidente quando Paulo diz: “Cristo nos resgatou da maldição da lei, fazen­</p><p>do -se ele próprio maldição em nosso lugar (porque está escrito: Maldito todo aquele que</p><p>for pendurado em madeiro)” (G1 3.13). A referência do Antigo Testamento (D t 21.23)</p><p>mostra que é a maldição decorrente da transgressão da lei de Deus que está em vista (Dt</p><p>27.26), como Paulo de fato diz de modo categórico. Não é fácil entender o que significa o</p><p>feto de Cristo ter sido feito maldição por nós, exceto que ele incorreu na maldição que, de</p><p>outra forma, teria caído sobre nós (“até o nosso inferno pertence a ele”, diz Bouttier),34</p><p>Agora estamos “redimidos”, A maldição não paira mais sobre nós. A morte de Cristo a</p><p>35retirou permanentemente.</p><p>Junto com a ênfase de Paulo na morte de Cristo devemos ver sua alegria na ressur­</p><p>reição, ato poderoso de Deus que ele menciona em todas as cartas às igrejas, com exceção</p><p>de 2Tessalonicenses. Ele às vezes diz que Deus ressuscitou a Cristo (Rm 8.11; IC o 15.15;</p><p>E f 1.20; Cl 2.12), e isso é afirmado com mais freqüência do que Cristo “foi ressuscitado”,</p><p>que é a mesma coisa (Rm 6.4, 9; IC o 15.12,13,14 etc.), e mais raramente que Cristo "res­</p><p>surgiu” (Rm 14.9; lT s 4.14). Ele se refere a Cristo exaltado, “assentado à direita de Deus”</p><p>(Cl 3.1; cf. E f 1.20-21; Fp 2.9). Não devemos separar a morte e a ressurreição, a fim de deci­</p><p>dir qual das duas era mais importante. Elas andam juntas e formam um só ato divino de</p><p>poder, expiatório. Paulo não vê a morte como uma derrota; ela foi o meio pelo qual Deus</p><p>triunfou sobre toda forma de mal.</p><p>A ressurreição mudou todas as coisas. Ela saudou uma nova era. Isso aconteceu</p><p>porque Deus atuou de modo tão óbvio e poderoso na ressurreição que nada mais pode ser</p><p>o mesmo depois dela. A morte está derrotada. Há nova vida. A ressurreição "surge primei­</p><p>ro como uma pequena parte da época futura, que caiu em nosso mundo”.36 Como tal, ela</p><p>nos certifica da realidade da “época futura”.</p><p>54 M ichel Bouttier, Christianity according to P au l Naperville, 1966, p. 35.</p><p>” E possível que, quando algum cristão m al-instruído dizia: "Jesus é m aldito" ( IC o 12.3), estivesse re-</p><p>fierindo o ensino de G álatas 3.13. D avid E . Aune, porém , acredita que a exclamação “não foi pronuncia­</p><p>da na comunidade de C orinto, mas num construto hipotético de Paulo, criado com o antítese à</p><p>exxlamação que distinguia os cristãos: "Jesus é Senhor!’” (Prophecy in early Christianity and the ancient M edi­</p><p>terranean world. G rand Rapids, 1983, p. 257). Essa últim a posição parece ser m enos provável.</p><p>'^Lucien Cerfaux, T he Christian in the theology o f st. Paul. London, 1967, p. 62.</p><p>S? libertação</p><p>Numa subdivisão anterior vimos que os pecadores estão em situação desesperadora</p><p>sob vários pontos de vista. Contudo, de qualquer ângulo que se veja sua condição, Paulo vê</p><p>a cruz como a resposta. Por exemplo, o poder do pecado é rompido e nossa escravidão ao</p><p>pecado é eliminada. “Morremos para o pecado” (Rm 6.2) é um pensamento repetido de</p><p>outras maneiras: “Foi crucificado com ele o nosso velho homem, para que o corpo do peca­</p><p>do seja destruído, e não sirvamos o pecado como escravos" (v. 6); “Quem morreu está justi­</p><p>ficado do pecado” (v. 7); “Considerai-vos mortos para o pecado" (v. 11); "O pecado não terá</p><p>domínio sobre vós" (v. 14); “Éreis escravos do pecado" (v. 17, 20), em que o tempo passado</p><p>se refere a uma situação que desapareceu; fostes “libertados do pecado” (v. 18, 22). Todo o</p><p>capítulo é uma exposição exultante da derrota completa do pecado, que a salvação efetuada</p><p>por Cristo significa. Há outras passagens que ensinam a mesma coisa, mas essas são</p><p>suficientes para o nosso propósito.</p><p>O mesmo ocorre com "a carne”. Há um contraste entre as “obras da carne" e o “fruto</p><p>do Espírito" (G15.19-23); nesses versículos está claro que a carne não está mais no contro­</p><p>le. Como isso pode acontecer? “Os que são de Cristo Jesus crucificaram a carne, junto com</p><p>as suas paixões e concupiscências” (G15,24). Antes, os cristãos estavam “na carne”, mas isso</p><p>é coisa do passado; eles não estão mais nessa condição (Rm 7.5); agora “não estais na carne”</p><p>(Rm 8.9). Contudo, apesar de o poder da carne ter sido vencido, os salvos ainda são convo­</p><p>cados para se opor a ela. Eles devem mortificar a carne (Rm 8.13; cf. Cl 3.5), não aprovisio-</p><p>ná-la (Rm 13.14), purificar-se da sua imundície (2Co 7.1) e coisas assim. É uma situação</p><p>do tipo “torne-se o que você é”,</p><p>A morte de Cristo nos libertou da escravidão à lei; “estamos mortos para aquilo a</p><p>que estávamos sujeitos”, e agora a lei não tem mais poder sobre nós (Rm 7.6). "Morremos</p><p>relativamente à lei, por meio do corpo de Cristo" (Rm 7.4). Para os crentes, Cristo é "o fim</p><p>da lei, para justiça” (Rm 10.4); sua justiça não é alcançada pelas boas obras, mas pela obra</p><p>de salvação de Cristo. Ele veio especificamente “para resgatar os que estavam sob a lei" (G1</p><p>4.5). Essa linguagem forte é um repúdio de todas as tentativas de cumprir a lei como meio</p><p>de adquirir justiça diante de Deus. Ê o que Cristo fez, especificamente sua morte, que</p><p>liberta de todos os tipos de lei.3/</p><p>W ilfred K nox sublinha a im portância da atitude de Paulo em relação à lei: "À parte da sua atitude</p><p>revolucionária em relação ã lei, não há nada nesse sistem a que não fosse uma inferência legítima das con­</p><p>vicções dos discípulos mais antigos. N ão sabemos de nenhum conflito em torno de algum outro aspecto</p><p>O cântico triunfal de Paulo em ICoríntios 15 mostra que a morte não é mais um</p><p>rirano a ser temido. A fraqueza humana não ganhou força contra a morte, mas não é a fra­</p><p>queza humana que conta. E o poder de Deus em Cristo, o poder que vimos manifestado de</p><p>modo tão esplêndido quando Cristo derrotou a morte e ressuscitou em triunfo. Paulo con­</p><p>corda que a morte é o último inimigo, mas ele tem certeza de que ela será destruída (ICo</p><p>15.26). Há um magnífico desafio em seu cântico de vitória, quando ele se dirige à morte no</p><p>ponto culminante desse capítulo: “Tragada foi a morte pela vitória. Onde está, ó morte, a</p><p>rua vitória? Onde está, ó morte, o teu aguilhão?" (IC o 15,54-55; as palavras são citadas de</p><p>Is 25.8; Os 13.14). Ele continua exclamando: “Graças a Deus, que nos dá a vitória por</p><p>intermédio de nosso Senhor Jesus Cristo” (IC o 15.57). Nesse espírito ele diz que, “haven­</p><p>do Cristo ressuscitado dentre os mortos, já não morre; a morte já não tem domínio sobre</p><p>ele” (Rm 6.9). Ele também diz que os crentes foram “ressuscitados com Cristo” (Cl 3.1) e</p><p>que “os que recebem a abundância da graça e o dom dajustiça reinarão em vida por meio de</p><p>um só, a saber, Jesus Cristo” (Rm 5.17); eles são “mais que vencedores, por meio dele” (Rm</p><p>S.37). A morte não é mais um tirano poderoso, mas um inimigo derrotado. Cristo obteve a</p><p>vitória definitiva.</p><p>A ira de Deus não paira mais sobre os crentes: “Sendo justificados pelo [ou em] seu</p><p>sangue, seremos por ele salvos da ira” (Rm 5.9). “Deus não nos destinou para a ira, mas</p><p>para alcançar a salvação mediante nosso Senhor Jesus Cristo” ( lT s 5.9). Paulo não mini­</p><p>miza a forte oposição que Deus sempre faz a toda forma de mal. Esse é um dos fatos da</p><p>rida. Mas para o crente o que importa é que a morte de Cristo desvia a ira divina; Deus</p><p>colocou Cristo como “propiciação” (Rm 3.25),38 ou seja, como um meio de desviar sua ira.</p><p>De ainda outro ângulo, Paulo anuncia a verdade de que a morte de Cristo traz liber­</p><p>tação. Cristo nos liberta de todas as outras forças que nos escravizam.</p><p>e suas relações com o ser humano e com o universo”. Clara­</p><p>mente ele se refere ao pensamento sistemático sobre Deus, e podemos entendê-lo neste</p><p>sentido: “Um sistema coerente de idéias que interpretam de maneira lógica os assuntos</p><p>relativos a Deus”. Talvez fosse melhor dizer: "... idéias que em princípio são capazes de</p><p>interpretar...”, pois nossas teologias nem sempre são tão coerentes e eficientes como gosta­</p><p>ríamos. Mas elas representam nossa tentativa de explanar de modo ordeiro nossa com­</p><p>preensão de Deus e da sua revelação em Cristo, e de tudo o que isso significa para os seus</p><p>adoradores. “Teologia do Novo Testamento”, portanto, é a compreensão das questões</p><p>relativas a Deus expressas pelo Novo Testamento, nele subentendidas ou dele dedutíveis.</p><p>Ela não se traduz necessariamente sempre em termos usados pelos escritores do Novo</p><p>Testamento, mas está implícita no que eles disseram, pois o que eles dizem sempre tem por</p><p>New Testament theology. London, 1981.</p><p>Netv Testament theology. Grand Rapids, 1978, p, 9-10. Leonhard G oppelttraz um sumário útil da história e</p><p>dos problemas da teologia do Novo Testam ento em seu Theology o f the New Testament, i. Grand Rapids, 1981,</p><p>p. 251-281, E interessante que nem ali nem no vol. 2 ele trata de Marcos, Efésios, das cartas pastorais ou das</p><p>cartas gerais menores.</p><p>Everett F. Harrison, Geoffrey W * Bromiley e Cari F, H . Henry, eds., Bakers dictionary o f theology. Grand</p><p>Rapids, 1960, p. 518.</p><p>base sua compreensão dos caminhos de Deus. Se levarmos o termo "Novo Testamento” a</p><p>sério, resistiremos à tentação de descartar passagens ou livros que consideramos de impor­</p><p>tância inferior ou até não autênticos. Tudo no Novo Testamento faz parte do pensamento</p><p>da igreja antiga, quer remonte ao próprio Jesus, quer a um dos seus seguidores.</p><p>E inevitável que surja a questão de até que ponto devemos repetir o que os escritores</p><p>do Novo Testamento disseram e até que ponto devemos interpretá-los. Nossa preocupa­</p><p>ção principal está naquilo que “eles queriam dizer” ou naquilo que “eles querem dizer"?</p><p>Não há como escapar da primeira pergunta. Temos de fazer a tentativa sincera de encon­</p><p>trar o sentido que os autores transmitiram quando escreveram seus livros numa situação</p><p>histórica específica. No entanto, obviamente, ao fazê-lo, alguns elementos de interpreta­</p><p>ção são inevitáveis. Lemos esses textos situados do outro lado de uma barreira de muitos</p><p>séculos e do ponto de vista de uma cultura muito diferente. Fazemos um esforço muito</p><p>grande para levar isso em conta, mas nunca somos totalmente bem-sucedidos. Neste livro</p><p>procuro analisar afundo o que autores do Novo Testamento queriam dizer, e não faço isso</p><p>como exercício acadêmico, mas como prelúdio necessário para compreendermos o que</p><p>seus escritos significam para nós hoje.</p><p>Precisamos ter em mente que os escritores dos livros do Novo Testamento não</p><p>estavam escrevendo obras teológicas completas. Estavam concentrados nas necessidades</p><p>das igrejas às quais escreviam. Essas igrejas já conheciam o Antigo Testamento, porém</p><p>esses escritos novos com o tempo se tornaram a parte mais importante das Escrituras da</p><p>comunidade de fiéis. Como tal, devem ser estudados à parte, com as seguintes perguntas</p><p>em mente: O que esses escritos significam? Que teologia expressam ou subentendem? O</p><p>que há de valor permanente neles?5</p><p>E com perguntas como essas que este livro se ocupa. Ele não é uma história dos tem­</p><p>pos do Novo Testamento, nem uma descrição da religião do Novo Testamento. Ele tam­</p><p>bém não parte da idéia de que o Novo Testamento foi escrito como teologia. Como acabei</p><p>de dizer, os escritores do Novo Testamento escreviam para responder às necessidades das</p><p>igrejas do seu tempo como eles as entendiam. Mas o que eles escreveram não deve ser visto</p><p>como uma coleção de reflexões aleatórias. Por trás de todos esses livros está a profunda</p><p>convicção, a profunda convicção teológica, de que Deus agiu em Cristo. Em outras pala­</p><p>vras, há teologia por trás de todos os textos do Novo Testamento. Não podemos escrever</p><p>uma teologia de Pedro, de Tiago e nem mesmo de Paulo, pois em nenhum caso temos</p><p>material suficiente nem mesmo uma indicação de que o escritor nos está dando o que ele</p><p>Hendrikus Boers fala de uma “apresentação teológica, ou seja, sistemática do ensino religioso imutável</p><p>que a Bíblia contém” (W hat is New Testament theology? Philadelphia, 1979, p. 32). Charles C. Ryrie faz diferen­</p><p>ça entre teologia bíblica, teologia sistemática e exegese: “É uma combinação em parte história, em parte exegé­</p><p>tica, em parte crítica, em parte teológica, e por isso totalmente distinta” (Biblical theology o f the New Testament.</p><p>Chicago, 1982, p. 11).</p><p>considera mais importante para a teologia cristã. Todos esses escritos foram ocasionados.</p><p>Mas eles se orientam pela teologia, e é bom levarmos a sério as idéias neles expressas ou</p><p>implícitas.</p><p>Outro problema surge da própria natureza de um projeto como este. William</p><p>Wrede, há muito tempo, afirmou que “o nome teologia do Novo Testamento’ incorre em</p><p>duplo erro terminológico”,6 e muitos estudiosos que o sucederam concordam com isso.</p><p>Wrede argumenta que devemos levar em consideração toda a literatura do início do cris­</p><p>tianismo e não apenas os livros do cânon, e também que o Novo Testamento está preocu­</p><p>pado com religião e não com teologia. Na verdade, ele pensa que o assunto deve ser</p><p>chamado "história da religião dos primórdios do cristianismo” ou “história da religião e da</p><p>teologia dos primórdios do cristianismo”.7</p><p>Contudo, será mesmo que o título está errado nos dois aspectos? É claro que é pos­</p><p>sível escrever uma teologia da igreja antiga levando em consideração toda a literatura antiga</p><p>disponível. No entanto, a igreja sempre deu aos escritos canônicos um lugar especial,8 e não</p><p>parece haver uma boa razão por que esses textos não devam ser estudados juntos,9 fazendo</p><p>apenas referências de passagem a outros escritos antigos. A igreja sempre considerou os li­</p><p>vros canônicos “inspirados" (como quer que se entenda o termo). É a esses livros e não a ou­</p><p>tros que os cristãos recorrem quando querem confirmar algum ensino cristão autêntico.10</p><p>Wrede faz pouca diferença entre os escritos canônicos e outros textos cristãos antigos:</p><p>“Nenhum escrito do Novo Testamento nasceu com a etiqueta canônico’. A declaração de</p><p>que um escrito é canônico significa em primeiro lugar apenas que ele foi declarado canôni­</p><p>co mais tarde, pelas autoridades da igreja do segundo ao quarto século, e em alguns casos</p><p>apenas depois de muita hesitação e desentendimento. [...] Quem aceita sem questiona-</p><p>Citado do seu artigo "T he task and methods o f ‘N ew Testam ent theology”’ reimpresso em Robert M or-</p><p>gan, The nature o f New Testament theology. London, 1973, p. 116.</p><p>Ibid.</p><p>C £ F. F. Bruce: “O Novo Testam ento engloba todos os escritos que têm alguma base razoável para ser</p><p>considerados os documentos fundamentais ou as fontes principais da fé cristã” (The message o f the New Testa­</p><p>ment. Grand Rapids, 1983, p. 11).</p><p>Cf. N orm an Perrin: “Permanece o fato de que o Novo Testam ento é uma entidade que, como tal, teve e</p><p>ainda tem um papel enorme na história cristã, e não estou preparado para dissolvê-la em alguma coisa diferen­</p><p>te sem bases muito mais fortes do que as ambigüidades históricas do processo de formação do cânon” (citado</p><p>em Hasel, New Testament theology, p. 135-136).</p><p>James D . G. Dunn encontra bastante diversidade no Novo Testam ento, mas considera o cânon impor­</p><p>tante. Ele "delimita a diversidade aceitável” (Unity and diversity in the New Testament. Philadelphia, 1977, p.</p><p>378); “As tradições do N T têm uma autoridade normativa que não pode ser atribuída a tradições posteriores</p><p>da igreja” (p. 383); “O N T é canônico [...] porque o caráter entrelaçador de tantas partes componentes man­</p><p>tém o todo junto na unidade de uma diversidade que reconhece uma lealdade comum” (p. 387).</p><p>mento a idéia do cânon se coloca sob a autoridade dos bispos e teólogos daqueles séculos”.11</p><p>Isso, porém, é simplificar</p><p>“Despojando os</p><p>principados e as potestades, publicamente os expôs ao desprezo, triunfando deles na cruz”</p><p>VC1 2.15). Sempre que Paulo menciona esses poderes espirituais malignos, ele indica que</p><p>eles foram derrotados por Cristo e agora não têm poder sobre o cristão. A escravidão aos</p><p>rudimentos do mundo é coisa do passado (G14.3).</p><p>Mais uma vez, o julgamento de Deus não precisa ser temido. Não que ele não seja</p><p>real, é coisa séria. Mas, por causa do que Cristo fez por nós, não precisamos mais ter medo</p><p>dele. Porque “o julgamento derivou de uma só ofensa, para a condenação”, mas a isso Paulo</p><p>pode opor o “dom” que "transcorre de muitas ofensas, para a justificação" (Rm 5.16).</p><p>Assim, também, o “dom dajustiça” significa que os salvos "reinarão em vida por meio de</p><p>um só, a saber, Jesus Cristo” (Rm 5.17).</p><p>A? ensino de Paulo. [...] N o entanto, todo o centro de gravidade foi m udado” (St. Paul, N ew York, 1932,</p><p>p. 50).</p><p>Para um estudo dessa palavra, veja acima p, 40 -41 .</p><p>T oda a criação se tornou fútil, mas “será redimida do cativeiro da corrupção, para a</p><p>liberdade da glória dos filhos de Deus” (Rm 8.21). E "Cristo “se entregou a si mesmo pelos</p><p>nossos pecados, para nos desarraigar deste mundo perverso, segundo a vontade de nosso</p><p>Deus e Pai” (G 11.4). Imagine nosso inimigo como você quiser, mas Paulo o vê vencido pela</p><p>tremenda obra de salvação que Deus realizou em Cristo.</p><p>S?justificação</p><p>Paulo usa com muita freqüência a categoria legal” da justificação, especialmente em</p><p>Romanos e Gálatas.40 O termo foi muito estudado nos últimos tempos, e a justificação tem</p><p>sido explicada de várias maneiras.41 Comecemos observando que justificação é basicamente</p><p>um termo legal. Nesse sentido, um documento antigo instrui os juizes que, quando estive­</p><p>rem resolvendo um caso no tribunal, devem “justificar o justo e condenar o culpado” (Dt</p><p>25.1). Isso quer dizer que devem pronunciar seu veredicto de absolvição sobre os que estão</p><p>com a razão (e o veredicto de condenação sobre os que estão errados, mas essa não é nossa</p><p>preocupação imediata). Paulo deixa claro que somos todos pecadores (Rm 3.23), todos</p><p>enfrentaremos o julgamento (2Co 5.10)42, e Deus é um juiz justo (2Tm 4.8). De que</p><p>maneira o pecador poderá escapar?</p><p>39 T , R . Glover diz sobre Paulo: “Seu relacionam ento com D eus e C risto obviamente vai além da ex­</p><p>pressão em term os legais” (Paul o fT arsu s. London, 1925, p. 92). E m term os gerais isso é, naturalm ente,</p><p>verdade. M as não faz ju stiça ao fato de Paulo escolher exatam ente term os legais para expressar parte do</p><p>seu pensam ento, N ão lhe farem os ju stiça se deixarmos de ver isso.</p><p>G ünther Bornkam m é um exemplo dos que entendem que a justificação pela fé é essencial à teologia</p><p>de Paulo. E le diz que ela é “o tem a básico em sua teologia”, e afirma que “toda a sua pregação, mesmo</p><p>quando ele não diz nada expressamente sobre justificação, pode ser entendida corretam ente apenas</p><p>quando ligada estreitam ente a essa doutrina e relacionada com ela" (Paul. London, 1971, p. 116; cf. T a m -</p><p>bém p. 135). E le não vê oposição entre isso e o ensino de Jesus, antes que “apenas o evangelho de Paulo,</p><p>da justificação pela fé, com bina com Jesus se voltando para os ím pios e os perdidos” (p. 237).</p><p>P o r exemplo, Joach im Jerem ias diz: “Justificação éperdão e nada mais, por causa de C risto” (T h e cen­</p><p>tral message o f the N ew Testament. London, 1965, p, 57). S tephen N eill parece entender que justificação</p><p>significa essencialm ente perdão (Jesus through many eyes. Philadelphia, 1976, p. 5 9 -6 0 ). T . W . M anson a</p><p>considera mais um ato real do que judicial, com o sentido de anistia ou perdão (On Paul and John . L on ­</p><p>don, 1963, p, 57). Bornkam m diz que ela tem o m esmo sentido de reconciliação (Paul, p. 141). Essas opi­</p><p>niões não fazem ju stiça à linguagem que Paulo decidiu usar.</p><p>É interessante que Stepehn N eill diz que Paulo ensina “a certeza do julgam ento, do qual, no entanto,</p><p>o cristão está livre” (Jesus through many eyes, p, 4 6 ), S e os cristãos estivessem livres, não haveria problem a.</p><p>A questão é que, de acordo com Paulo, os cristãos enfrentam essa perspectiva, Q u e outro sentido teria</p><p>2C oríntios 5 .10 (só para citar um exemplo ao acaso)?</p><p>A resposta de Paulo é que Cristo proporciona uma saída. Somos “justificados pelo</p><p>seu sangue” (Rm 5.9), Somos justificados gratuitamente, “por sua graça, mediante a reden­</p><p>ção que há em Cristo Jesus" (Rm 3.24). Somos justificados "por graça” (T t 3.7). Paulo tem</p><p>muitas maneiras de mostrar a verdade de que em nada contribuímos no processo da nossa</p><p>justificação. Por exemplo, nossos esforços para guardar a lei não adiantarão nada (Rm</p><p>3.20; G12.16; 3.11); no fim, todos nos apresentaremos como culpados. Paulo, no entanto,</p><p>também insiste em que Deus nos justifica. “E Deus quem os justifica. Quem os condena­</p><p>rá?” (Rm 8.33-34). Ele diz aos coríntios; "Fostes justificados em o nome do Senhor Jesus</p><p>Cristo e no Espírito do nosso Deus” (iC o 6.11), de tal maneira que as três pessoas da T rin­</p><p>dade estão, de algum modo, envolvidas. Devemos logo acrescentar, porém, que essa ênfase</p><p>é no que Cristo fez, especificamente em sua morte.</p><p>Como a morte de Cristo pode modificar o veredicto dos pecadores, de "culpados”</p><p>para "inocentes"? Algumas pessoas realmente têm dito: “Transformando os culpados, de</p><p>modo que não mais sejam pessoas más, porém boas”. Ninguém quer minimizar a transfor­</p><p>mação que ocorre numa conversão genuína ou obscurecer o fato de que essa é uma parte</p><p>importante de ser cristão. Todavia, essa transformação não se encaixa na terminologia da</p><p>justificação. Às vezes se diz que o verbo normalmente traduzido por "justificar” (dikaioõ)</p><p>significa “tornar justo” e não “declarar justo”. Isso, porém, não está em harmonia nem com</p><p>a formação da palavra nem com seu uso. Os verbos que terminam em -oõ e se referem a</p><p>qualidades morais têm um sentido declarativo;43 não significam “tornar — ”. E a palavra</p><p>nunca é usada para conotar a transformação do acusado, mas sempre para a declaração da</p><p>sua inocência.</p><p>Observamos anteriormente, quando analisamos a expressão “justiça de Deus”, que</p><p>ela se refere ao “estado correto”, uma dádiva de Deus para nós. Isso é o que significa justifi­</p><p>cação: Deus nos colocou no estado correto, de modo que recebemos o veredicto de absolvi­</p><p>ção quando somos julgados. Ele "justifica os ímpios” (Rm 4.5). E faz isso com base na</p><p>morte expiatória de Cristo. Tradicionalmente isso tem sido interpretado no sentido de</p><p>que a morte de Cristo, vista de certa perspectiva, significa que ele assumiu as conseqüências</p><p>penais do pecado. Já que a pena foi paga, não há mais nada para pagarmos.44 Por isso,</p><p>estamos "justificados”.</p><p>4’ P o r exem plo, á l j l ó b ) significa “considerar digno”, “reconhecer com o digno”, e não “tornar digno”;</p><p>0[1010ÚJ significa “declarar ser com o".</p><p>" C f . W illiam Barclay: “N ão é possível entender essas declarações [isto é, 2C o 5.21; G1 3.13] com qual­</p><p>quer outro sentido que não o de Paulo, que aquilo que deveria ter acontecido a nós aconteceu a Jesus</p><p>Cristo, e que ele tom ou sobre si o sofrim ento e a vergonha que deveríamos ter recebido”; “alguém deve ter</p><p>pago a pena devida; e esse alguém foi Jesus C risto , N ó s somos, com o disse Paulo, justificados por seu</p><p>sangue” ( T he mind o f st Paul. N ew York, 1958, p. 1 0 4 ,1 0 6 ) . A . M . H u nter diz que as mesmas passagens</p><p>Essa maneira de olhar a cruz preserva a verdade importante de que Deus não apenas</p><p>salva os pecadores, mas o faz de uma maneira que está em harmonia com o que é direito.</p><p>Algumas maneiras de ver a salvação parecem quase seguir a linha de "poder é direito”: Deus</p><p>é mais forte que Satanás (ou o mal), e usa seu poder para nos libertar. Ê claro que há um</p><p>aspecto da salvação em que algo assim pode ser dito; já vimos que Cristo obteve a vitória.</p><p>Mas isso não é tudo. A salvação é muito grande para ser abrangida por uma só das nossas</p><p>categorias. Precisamos de todas elas e, especificamente,</p><p>precisamos saber que nossa pena</p><p>está paga e nossa absolvição foi obtida de uma forma correta.</p><p>Ü̂ma expiação complexa</p><p>Paulo faz uso de várias figuras interessantes para mostrar o que a obra salvífica de</p><p>Deus obteve e para ajudar seus leitores a compreender o que ela significa.45 Às vezes, por</p><p>exemplo, ele fala de redenção (p.ex, Rm 3.24; lC o 1.30; G1 3.13; 4.5; E f 1.7; Cl 1 .14),6 ter­</p><p>mo que facilmente podemos entender mal, já que seu uso dizia respeito a atividades com as</p><p>quais não estamos familiarizados. Ele era usado originariamente em relação com o ato de</p><p>resgatar prisioneiros de guerra. Estes deviam estar em sua terra natal, mas um inimigo mais</p><p>forte os mantinha sob seu poder, A liberdade podia ser-lhes restaurada apenas se fosse</p><p>pago o preço estipulado (chamado “resgate”). Redenção também era aplicada à soltura de</p><p>um escravo após o pagamento do valor apropriado, o que nos lembra dos vínculos de escra­</p><p>vidão que prendiam os pecadores. Isso dá sentido à exortação de Paulo: “Para a liberdade</p><p>foi que Cristo nos libertou. Permanecei, pois, firmes e não vos submetais, de novo, a jugo</p><p>de escravidão” (G1 5.1). De vez em quando se exigia um resgate para livrar alguém da sen­</p><p>tença de morte (p.ex. Êx 21.28-30), e por isso é importante ter em mente que os pecadores</p><p>estão debaixo de uma sentença de morte (Rm 6.23), da qual Cristo pode livrá-los. Reden­</p><p>ção significa o pagamento do preço estabelecido para libertar alguém (cf. lC o 6.20; 7.23).</p><p>Em todo o Novo Testamento ninguém jamais faz a pergunta: “A quem esse resgate foi</p><p>“revelam o santo am or de D eus enfrentando de modo terrível, na cruz, o pecado do ser hum ano. Cristo,</p><p>por vontade de D eus, morre a m orte do pecador e, assim, remove o pecado, Existe m aneira mais simples</p><p>de dizer tudo isso do que afirmar que C risto levou sobre si nossos pecados e que o seu sofrim ento foi o</p><p>que, por falta de palavra m elhor, podem os chamar apenas de 'penal’?” (T h e mspel according to st, Paul. P h i­</p><p>ladelphia, 1966, p. 26).</p><p>45 Analisei algumas delas em meus livros The apostolic preaching oj the cross. London, 1965, e T he atone­</p><p>ment. Leicester, 1983.</p><p>’ "A redençáo por m eio da cruz de C ris to form a o cerne do pensam ento de P a u lo ” (R u d o lf</p><p>Schn acken bu rg , N ew T estam ent theology today. N ew Y o rk , 1963 , p, 7 4 ).</p><p>pago?" A pergunta é descabida. Os escritores do Novo Testamento estão preocupados</p><p>com o preço pago por nossa salvação, não com um eventual receptor do valor.</p><p>Outra figura que aparece nos escritos de Paulo, quando ele explica a última ceia,</p><p>está nas palavras dejesus: "Este cálice é a nova aliança no meu sangue" (IC o 11.25). Funda­</p><p>mental na vida dos judeus era o fato de que Deus fizera uma aliança com a nação: ele era o</p><p>Deus deles, e eles, o seu povo (Êx 24.4-8; cf. 19.3-6). O povo, porém, sempre violava a</p><p>aliança, e a certa altura Jeremias profetizou que haveria uma "nova aliança” (Jr 31.31-34). A</p><p>maneira como Paulo registra as palavras dejesus mostra que ele entendia que a morte do</p><p>Salvador devia ser vista como a causa de uma mudança profunda, a confecção da nova</p><p>aliança predita pelo profeta. Era uma aliança que não se caracterizava pela ênfase em</p><p>padrões externos de conduta, mas no interior, na lei escrita no coração Qr 31.33). E estaria</p><p>baseada no perdão Qr 31.34). O cristianismo, por isso, não deve ser entendido como um</p><p>Judaísmo com algumas pequenas mudanças. Ele é radicalmente novo, com seu perdão e</p><p>caráter interior, e fundamenta-se nas firmes promessas de Deus.</p><p>Outro conceito de Paulo é a reconciliação, um meio de olhar para a cruz que</p><p>nenhum outro escritor do Novo Testamento utiliza.47 Muitos, hoje em dia, consideram</p><p>este o principal elemento na visão paulina da expiação.4S Ele certamente é importante, mas</p><p>tal opinião é difícil de substanciar. Ela está longe de grassar nos escritos do apóstolo, sendo</p><p>encontrada em apenas quatro passagens (Rm 5.10-11; 2Co 5.18-20; E f 2.11-16; Cl</p><p>1.19-22). Mesmo se as ampliarmos para incluir as referências a "fazer as pazes” e outras</p><p>parecidas, o conceito não se torna dominante.</p><p>T odavia, apesar de não devermos exagerar a importância do conceito de reconcilia­</p><p>ção, também não devemos minimizá-lo. Reconciliação é uma categoria pessoal; significa</p><p>fazer as pazes depois de uma briga ou de um estado de hostilidade. Três das quatro passa­</p><p>gens nos identificam como "inimigos” de Deus, ou falam de "inimizade” ou "hostilidade”,</p><p>portanto, um processo bem real de reconciliação está em vista. Às vezes se enfatiza que</p><p>nenhuma passagem do Novo Testamento diz que Deus foi reconciliado com pessoas,</p><p>sempre é um processo de pessoas reconciliadas. Mas isso é muito simples. A questão não é</p><p>a hostilidade das pessoas em relação a Deus, que ele superou pela cruz. Antes, é a exigência</p><p>áe Deus por justiça, ligada ao fato de que somos todos pecadores. Reconciliação não significa</p><p>nma mudança em nós, que faz com que não sejamos mais hostis. Indica uma nova situação</p><p>criada pela "morte do seu Filho” (Rm 5.10) epelo fato de Deus “não imputar aos homens as</p><p>suas transgressões" (2Co 5.19). A reconciliação é “mediante a cruz", que acabou com a ini­</p><p>Leonhard G oppelt acha improvável que alguém da igreja antiga tenha usado esse conceito antes de</p><p>P iu lo . N a verdade, “em toda a literatu ra cristã do p rim eiro século a palavra é en con trada apenas em</p><p>P au lo”. E le acrescenta: "Isso correspondia à sua maneira de entender a obra de salvação de C risto estri-</p><p>rim ente com o obra de D eus” (Theology o f the N ew Testament. G rand Rapids, 1982, 2 :139).</p><p>Isso é defendido por R alph P . M artin em Reconciliation: a study o f Paul’s theology. Atlanta, 1981.</p><p>mizade (E f 2.16); a paz foi obtida “pelo sangue da sua cruz”, a reconciliação foi efetivada</p><p>“no corpo da sua carne, mediante a sua morte” (Cl 1.20, 22). Todas essas passagens apon­</p><p>tam para o pecado como a causa da hostilidade, e para a morte de Cristo como a solução</p><p>para o pecado.49 Depois que a causa da hostilidade foi removida, ocorre a reconciliação.</p><p>Mas nenhuma dessas passagens seria fácil se fôssemos entender reconciliação essencial­</p><p>mente como um processo que se dá em pecadores.</p><p>A maioria das traduções recentes evita o termo “propiciação” (Rm 3.25), mas essa</p><p>parece ser uma categoria importante para Paulo. Os lingüistas mostram que o sentido é</p><p>“propiciação” e não “expiação”, e Paulo leva a “ira de Deus” a sério, pois vê que ela se volta</p><p>"contra toda impiedade e perversão dos homens” (Rm 1.18). Naturalmente é verdade que</p><p>propiciação é uma palavra difícil, e concordo que seria mais fácil substituí-la. A idéia, e não</p><p>a palavra, é que é importante. O problema é que os substitutos sugeridos até agora não pre­</p><p>servam a idéia. “Expiação” com certeza não serve, apesar de toda a sua popularidade em</p><p>alguns círculos, porque é uma palavra impessoal. Expia-se um crime ou um pecado, não</p><p>uma pessoa. Os pecadores, porém, enfrentam a ira de uma pessoa divina. E uma das coisas</p><p>que Paulo diz que a morte de Cristo faz por nós é remover essa ira.</p><p>No mundo antigo o rito religioso universal era o sacrifício. Em todo o mundo</p><p>daquela época as pessoas ofereciam animais em seus altares, confiando que seus deuses</p><p>aceitariam os sacrifícios e que seus pecados seriam perdoados. O sistema de sacrifícios dos</p><p>judeus é delineado em Levítico, e Paulo vê a Cristo como o sacrifício que cumpre de modo</p><p>perfeito tudo o que é projetado no sistema levítico, o único sacrifício que realmente remove</p><p>o pecado. Via de regra ele usa termos gerais, como quando diz: “Cristo nos amou e se entre­</p><p>gou a si mesmo por nós, como oferta e sacrifício a Deus...” (E f 5.2), ou quando ele faz refe­</p><p>rência ao sangue de Cristo, pois a manipulação de sangue era um aspecto central na</p><p>maioria dos sacrifícios. De vez em quando ele se refere a uma oferta especial, como o sacri­</p><p>fício da Páscoa (IC o 5.7), e também à oferta pelo pecado (Rm 8.3; cf. N V I). Nessas passa­</p><p>gens, Paulo está dizendo que tudo de que os sacrifícios eram apenas sombras</p><p>está</p><p>cumprido de modo perfeito em Cristo. Ele fez o que os sacrifícios de animais jamais</p><p>poderiam fazer.</p><p>Paulo não faz tanto uso da categoria do perdão como poderíamos esperar. Mas ele o</p><p>menciona, dizendo simplesmente: "O Senhor vos perdoou” (Cl 3.13; cf. Ef4.32), e associa</p><p>isso com a cruz, por exemplo quando se refere a Cristo, “no qual temos a redenção, pelo seu</p><p>49C f. Em il Brunner: "N ão é, em prim eiro lugar, um sentim ento de culpa que precisa ser removido, mas</p><p>a m ancha do próprio pecado. M uitas pessoas não têm praticam ente nenhum sentim ento de culpa; ele só</p><p>brota depois que elas entram em contato com C risto . E é só em C risto que todos acabamos por saber</p><p>qual realm ente é nossa culpa. O prim eiro elemento, portanto, no ato da reconciliação não é a remoção</p><p>desse sentim ento de culpa subjetivo, mas o conhecim ento de que nossa culpa foi remida” (T h e mediator.</p><p>London, 1946, p. 522).</p><p>sangue, a remissão [perdão] dos pecados” (E f 1.7; cf. Cl 2.13). Ele também declara:</p><p>“Bem-aventurados aqueles cujas iniqüidades são perdoadas" (Rm 4.7, citando SI 32,1).</p><p>Apesar de não ressaltado por Paulo, esse é um aspecto do seu pensamento. Somos pecado­</p><p>res culpados, mas, em Cristo, Deus nos perdoou. Nossos pecados não existem mais para</p><p>nos condenar.</p><p>Adoção é outra figura que Paulo emprega (Rm 8.15; G1 4.5; E f 1.5; futura, Rm</p><p>8.23). O costume era mais romano que judaico; Paulo conseguia encontrar ilustrações da</p><p>ação salvadora de Deus em qualquer área da vida. N a adoção, alguém que não pertencia a</p><p>dada família era integrado nessa família como membro pleno, com todos os direitos e obri­</p><p>gações que faziam parte disso. De modo semelhante, raciocina Paulo, nós, que não fazía­</p><p>mos parte da família celestial, fomos adotados nela, A morte de Cristo está envolvida nisso,</p><p>pois ele veio “para resgatar os que estavam sob a lei, a fim de que recebêssemos a adoção de</p><p>filhos" (G14.5).</p><p>Paulo usa outras figuras; não tentei aqui ser exaustivo, Essa seleção é feita simples­</p><p>mente para mostrar um pouco da riqueza e da complexidade do pensamento do apóstolo.</p><p>Para ele, a salvação de Cristo tinha muitas facetas, e ele usa todo o seu vocabulário para</p><p>expressar uma pequena fração da grandeza que Deus fez em Cristo.</p><p>0 ãmor em ação</p><p>Paulo não faz muita diferença entre o amor de Deus e o amor de Cristo, e na verda­</p><p>de fala “do amor de Deus, que está em Cristo Jesus, nosso Senhor" (Rm 8.39), e também do</p><p>“amor com fé, da parte de Deus Pai e do Senhor Jesus Cristo” (Ef6.23). Esse amor pode ser</p><p>visto principalmente na morte expiatória de Cristo. E essa morte por nós, enquanto ainda</p><p>éramos pecadores, que nos mostra o amor de Deus (Rm 5.8); no versículo 5 se afirma que o</p><p>amor “é derramado em nosso coração”. A misericórdia e o amor de Deus não estão longe</p><p>um do outro, pois Deus, “sendo rico em misericórdia, por causa do grande amor com que</p><p>nos amou, e estando nós mortos em nossos delitos...” (E f 2.4-5). Para Paulo, a fé é muito</p><p>importante, e ele nos diz que vivia toda a nova vida “pela fé no Filho de Deus, que [o] amou</p><p>e a si mesmo se entregou por [ele]” (G1 2.20). A fé, ao que parece, perde o sentido sem o</p><p>amor de Cristo (nas cartas pastorais o amor é mencionado dez vezes, e em nove delas é liga­</p><p>do à fé). Paulo também entende que o amor de Cristo é por todos os cristãos, pois ele “nos</p><p>amou e a si mesmo se entregou por nós, como oferta e sacrifício a Deus” (E f 5.2).</p><p>Fica claro, a partir de muitas coisas que Paulo escreve, que o amor de Deus o fasci­</p><p>nava. Ele conhece a Deus como “o Deus de amor e paz” (2Co 13.11); o amor é absoluta­</p><p>mente central em nossa compreensão de Deus. Igualmente, na conhecida bênção, ele fala</p><p>não só da "graça do nosso Senhor Jesus Cristo”, mas também do “amor de Deus” (2Co</p><p>13.14), No mesmo espírito ele cita e aplica as palavras do profeta, de que Deus chamou</p><p>“amada, à que não era amada” (Rm 9.25, citando Os 2.23); foi em amor que Deus trouxe</p><p>salvação a pessoas que estavam desesperadamente necessitadas de amor. Paulo, é claro, às</p><p>vezes diz que os destinatários das suas cartas eram “amados” do Senhor (Cl 3.12; lT s 1.4;</p><p>2Ts 2.13). Foi por amor que o Senhor Jesus e Deus Pai nos deram “eterna consolação eboa</p><p>esperança, pela graça” (2Ts 2.16).</p><p>O amor de Deus é todo-poderoso (Rm 8.35-39). Nada pode derrotá-lo. E essa</p><p>grande verdade que domina o pensamento de Paulo e é sua motivação no serviço cristão</p><p>(2Co 5.14). Ela muitas vezes encontra expressão em lugares em que a palavra “amor” não é</p><p>mencionada. Que outra conclusão devemos tirar, por exemplo, das palavras: “Pela graça</p><p>sois salvos, mediante a fé; e isto não vem de vós; é dom de Deus” (E f 2.8)? Nenhuma das</p><p>palavras traduzidas por amor é usada aqui, mas a passagem é uma expressão eloqüente do</p><p>amor que trouxe salvação a pessoas que nada mereciam. Na verdade, esse é o sentido de</p><p>graça, palavra que Paulo usa 100 vezes, do total de 155 ocorrências no Novo Testamento.</p><p>Duas de cada três ocorrências dessa importante palavra cristã estão nos textos de Paulo.</p><p>Para ele, a graça era uma realidade gloriosa, e o apóstolo estava sempre se referindo a ela de</p><p>alguma forma. Não é exagero dizer que, para Paulo, tudo o que Deus faz é pela graça; é</p><p>tudo expressão da graça. E como podemos entender a graça sem o amor divino?</p><p>Ás vezes, sem que o percebam, os cristãos pintam um quadro de um Deus severo e</p><p>exigente, que requer retidão na vida e preside um tribunal que condena a todos os que não a</p><p>apresentam. Ele é juiz de todos, e em suas mãos os pecadores enfrentam uma perspectiva</p><p>desanimadora. Nesse quadro entra um Filho amoroso, que morreu por nós e assim nos</p><p>libertou do seu Pai inflexível. Não se sabe a origem de tal caricatura, mas ela não está em</p><p>Paulo. O apóstolo não separa o Pai e o Filho, Eles são um, um em amor, um na árdua atua­</p><p>ção do amor que traz salvação aos pecadores, um no constante amor derramado sobre os</p><p>salvos para suprir todas as suas necessidades (Fp 4.19), um no amor que preserva os cris­</p><p>tãos no caminho certo.</p><p>Amor, do começo ao fim, é a maneira como Paulo vê a Deus em Cristo, e é esse</p><p>amor que traz salvação.</p><p>Capitulo 4</p><p>A vida no Sspíríto</p><p>o mundo antigo não era desconhecida a idéia de que de vez em quando um</p><p>espírito divino vinha a este mundo e se apossava de algum adorador. Por isso,</p><p>as pessoas entendiam o que significava dizer que o Espírito estava "nos” cren-</p><p>tes (p. ex. Rm 8.9,11; ICo 3.16). No entanto, não devemos achar que os cristãos simples­</p><p>mente repetiam um lugar-comum da teologia do primeiro século. Na verdade, eles</p><p>confrontavam seu mundo com um conceito radicalmente novo.</p><p>Havia duas diferenças especialmente importantes na maneira como os cristãos</p><p>entendiam a presença do Espírito, A primeira surgia do fato de que os antigos em geral</p><p>pensavam que o espírito divino vinha apenas sobre algumas poucas pessoas de destaque.</p><p>Era uma experiência muito incomum, reservada para os que estivessem especialmente pró­</p><p>ximos da divindade. Os cristãos, porém, insistiam em que todos os crentes têm o Espírito.'</p><p>Nesse sentido, Paulo diz afirmativamente: “Todos os que são guiados pelo Espírito de</p><p>Deus são filhos de Deus" (Rm 8. 14), e em termos negativos: “Se alguém não tem o Espírito</p><p>de Cristo, esse tal não é dele” (Rm 8.9). E tolice falar de um cristão que não tem o Espírito.</p><p>C f. M artin D ibelius: “Paulo podia sim plesm ente pressupor, no que dizia respeito às suas igrejas e</p><p>tam bém a outras, que todo cristão recebia o Espírito com o um dom sobrenatural, ju n to com sua conver­</p><p>são’’ (Paul. Philadelphia, 1966, p. 92). O bserve que ele pressupõe isso ao escrever aos romanos, m embros</p><p>de uma igreja não fundada por ele.</p><p>Isso é uma contradição de termos. Uma característica do sistema cristão é que o crente</p><p>mais simples tem em si a presença do Espírito de Deus.</p><p>Em segundo lugar, há uma diferença na maneira em que o Espírito é conhecida. Os</p><p>pagãos acreditavam que, quando o espírito vinha sobre alguém, ocorriam fenômenos físi­</p><p>cos interessantes, talvez do tipo “feiticeiro</p><p>que gira” (os sacerdotes de Cibele, que giravam</p><p>com suas facas, causando ferimentos em muitas pessoas), talvez falando em êxtase (Platão</p><p>refere-se favoravelmente às mulheres santas em Dodona e Delfos, que concediam grandes</p><p>benefícios à Grécia quando estavam loucas — isto é, possessas por um espírito divino —</p><p>mas pouco ou nenhum benefício quando estavam de mente sã).2 Paulo, no entanto, diz: “O</p><p>fruto do Espírito é: amor, alegria, paz, longanimidade, benignidade, bondade, fidelidade,</p><p>mansidão, domínio próprio” (G1 5.22-23; cf. E f 5.9). E a conduta ética, não o comporta­</p><p>mento extático, que demonstra a presença do Espírito. Isso pode ser visto no nome pelo</p><p>qual os cristãos o conheciam — o “Espírito Santo” (não Espírito poderoso, Espírito sábio,</p><p>ou coisas assim).</p><p>Paulo tinha certeza de que o Espírito é divino; ele é o “Espírito de Deus” (Rm 8.14;</p><p>ICo 2.11; 2Co 3.3; cf. a referência à espada do Espírito como a “palavra de Deus”, E f 6.17).</p><p>Assim, também, ele é o “Espírito de Cristo” (Rm 8.9), o “Espírito dejesus Cristo” (Fp 1.19) e</p><p>o "Espírito do seu [de Deus] Filho” (G14.6). Mas ele não é idêntico nem ao Pai nem ao Filho,</p><p>pois pode ser mencionado ao lado de ambos (2Co 13.14). Ele é “o Espírito que vem de Deus</p><p>[to ek tou theou]" (ICo 2.12), e Deus o “enviou” (G14.6), O Espírito “perscruta até mesmo as</p><p>profundezas de Deus” e conhece “as coisas de Deus” de dentro, assim como o espírito do ser</p><p>humano conhece “as coisas do homem” (IC o 2.10-11). Quando Paulo diz: “Sois santuário</p><p>de Deus e o Espírito de Deus habita em vós” (ICo 3.16; cf. 6.19), está dizendo que o Espírito</p><p>é divino; ele é Deus morando em nós.</p><p>Muitos entendem o Espírito como uma força ou influência. Paulo, porém, parece</p><p>ter entendido o Espírito como uma pessoa. Conceder dons parece ser atividade de uma</p><p>pessoa, ainda mais depois que Paulo conclui sua lista de dons, informando a seus leitores</p><p>que a divisão é feita “como lhe apraz” (IC o 12.4-11). Ele fala da mente do Espírito (Rm 8.6,</p><p>27) e exorta as pessoas a não “entristecer” o Espírito (E f 4.30). O amor de Deus é derrama­</p><p>do em nosso coração pelo Espírito (Rm 5.5), e o mesmo Espírito gera amor em nós (G1</p><p>5.22), duas atividades evidentemente pessoais. A expressão “o amor do Espírito" (Rm</p><p>15,30) pode ser entendida como o amor que Paulo tem pelo Espírito ou o amor que o Espí­</p><p>rito tem por ele; de qualquer modo, o Espírito é uma pessoa. E isso pode ser afirmado a</p><p>partir do fato de o Espírito guiar os crentes (G15.18). Não deve haver dúvidas de que, para</p><p>Paulo, o Espírito é uma pessoa, de fato uma importante pessoa divina, mas uma pessoa e</p><p>não uma influência impessoal.</p><p>Fedro, 244B .</p><p>A vista de tudo isso, não é de surpreender que Paulo veja o Espírito se envolver em</p><p>atividades importantes. Ele pode dizer que os crentes estão “no” Espírito, assim como disse</p><p>que eles estão “em” Cristo (apesar de não fazê-lo com freqüência). Os crentes não estão “na</p><p>carne, mas no Espírito” (Rm 8.9); eles podem falar “no Espírito Santo” (IC o 12.3); devem</p><p>‘andar no Espírito” (G1 5.16); a consciência de Paulo atua “no Espírito Santo” (Rm 9.1).</p><p>De modo semelhante, Paulo fala dos que “se inclinam para o Espírito [kata pneumatos]”</p><p>(Rm 8.5; G14.29), e dos que andam “segundo o Espírito” (Rm 8.4; cf. 2Co 12.18), ou que</p><p>"andam no Espírito” (G1 5. 16, 25), Todas essas expressões significam que a presença do</p><p>Espírito é o fator dominante na vida do crente. O cristão é capacitado e guiado pelo Espíri­</p><p>to de Deus, que mora nele.</p><p>Está claro que, para o apóstolo, o Espírito é uma pessoa real, que vive nos crentes</p><p>(ICo 6.19; 2Tm 1.14), os fortalece para o serviço (Rm 8.26; 2Co 3.6; E f 3.16) e lhes ensina</p><p>o que devem dizer (IC o 2.13). O resultado é uma série de virtudes cristãs, como justiça,</p><p>paz e alegria (Rm 14.17; c£ lT s 1.6), a esperança dajustiça (G15.5) e a admissão à presença</p><p>do Pai (E f 2.18). Isso está muito perto da “salvação, pela santificação do Espírito” (2Ts</p><p>2.13; cf. T t 3.5) e da “mente do Espírito”, que é “vida e paz” (Rm 8.6). Quem “semeia para o</p><p>Espírito”, “do Espírito colherá vida eterna” (G1 6.8).</p><p>Os dons do Gspíríto</p><p>Paulo também fala de certos “dons” do Espírito (charismata). Esperava-se que as vir­</p><p>tudes de que falamos no parágrafo acima estivessem presentes em todos os crentes, mas</p><p>não os dons. Todo crente precisa ter justiça e paz, mas nem todo crente tem, digamos, o</p><p>dom da cura. Há um só Espírito em ação, mas há “diversidade de dons” (IC o 12.4; cf. “a um</p><p>[...] a outro [...] a outro” nos v. 8-10). Paulo compara a igreja a um corpo com muitos mem­</p><p>bros diferentes (IC o 12.12ss) e, apesar de isso se referir a talentos naturais, também se apli­</p><p>ca aos dons espirituais. E quando ele chega à sua série de perguntas que começa com: “São</p><p>todos apóstolos?” (IC o 12.29-30), a única resposta possível em todas elas é: “Não!”</p><p>Pelo tom geral das referências que Paulo faz aos dons fica claro que os coríntios os</p><p>valorizavam muito e que o uso desses dons conferia a beleza da espontaneidade à vida da</p><p>igreja em Corinto. Paulo, porém, adverte essa igreja para que não venha a “se ensoberbecer”</p><p>vlCo 4.6 et a!.);4 pode ter havido um elemento de competição entre os crentes (“Meu</p><p>charisma é melhor que o seu!”). Esse pode ser o objetivo da inclusão do maravilhoso</p><p>Cada pergunta é iniciada por p j] , que indica que se espera uma resposta negativa.</p><p>O verbo é (j)V(JlÓ(i), encontrado seis vezes em IC o rín tio s e apenas uma no restante do N ovo T e s ta ­</p><p>m ento.</p><p>capítulo sobre o amor (IC o 13) no meio do estudo dos dons; parece ser uma maneira de</p><p>mostrar aos coríntios algo muito melhor do que competir por evidências espetaculares da</p><p>atuação do Espírito. Paulo não minimiza os dons, na verdade ele instrui os coríntios a</p><p>“procurá-los com zelo” (IC o 14.1), e orgulha-se de falar em línguas mais do que todos eles</p><p>(IC o 14.18). Acima de tudo, porém, os dons devem ser usados para a edificação (ICo</p><p>14.12, 26); eles são dados para que os crentes cresçam na vida espiritual, e por isso não</p><p>devem ser usados para realização pessoal.</p><p>Um aspecto interessante dos dons é que, apesar das alegações confiantes de muitos,</p><p>é difícil descobrir com precisão o que eles denotam. Veja a lista de ICoríntios 12.28.</p><p>Embora esteja claro que apóstolos são pessoas “enviadas”, há fortes discussões sobre se o</p><p>termo significa “missionário" em geral ou se deve se restringir aos doze (com alguns poucos</p><p>acréscimos, como Paulo). É impossível ter certeza. Será que “profeta” é alguém como as</p><p>grandes personagens do Antigo Testamento? Ou será que ele se parece mais com um pre­</p><p>gador em uma igreja moderna? Não sabemos. No caso dos “mestres” achamos que temos</p><p>mais certeza, mas será que temos? Conhecemos pessoas com aptidão natural para o ensino</p><p>(um professor nato!) e pessoas que são professores porque aprenderam a ensinar em uma</p><p>escola. Mas que é o charisma do ensino? “Poderes” (dynameis) parecem ter sido milagres,</p><p>mas é difícil discernir quais milagres eram distintos da cura (que é outro dom). Quanto à</p><p>cura, a expressão é “dons de curas” (com os dois substantivos no plural). Isso significa que a</p><p>pessoa tinha vários dons de cura? Ou que uma podia curar um tipo de doença e outra cura­</p><p>va outro tipo? Sobre antilêmpseis podemos dizer apenas que a palavra tem algo a ver com</p><p>ajudar, mas que tipo de ajuda exigiria um charisma especial? Não sabemos, Há a mesma</p><p>dificuldade com kybemêseis, palavra ligada a pilotar (kybemêtês era o piloto de um navio).</p><p>Isso está bastante claro, mas não temos nenhuma informação sobre o tipo exato de "pilota­</p><p>gem” realizado na igreja antiga.5 Quanto a “línguas”, alguns entendem que isso significa</p><p>falar em uma das línguas inteligíveis do mundo — uma língua não aprendida por quem</p><p>fala, enquanto outros acham que significa falar com sons incompreensíveis.6 Em vista das</p><p>U m a obra padrão com o BA G D não dá nenhum a indicação da incerteza transm itida pela palavra</p><p>quando diz: “administração; o plural denota provas de capacidade para ocupar um cargo de liderança</p><p>na</p><p>igreja”. U m a idéia sem elhante é encontrada em N V I , B J, M as que evidências tem os de que a igreja antiga</p><p>estava organizada a ponto de ter lugar para pessoas com dons de “adm inistração”? U m a administração</p><p>carism ática é quase uma contradição de term os.</p><p>Charles C . Ryrie m antém as duas possibilidades em aberto (Biblical theology o f the N ew Testament.</p><p>Chicago, 1982, p. 194).</p><p>dificuldades, é bem surpreendente que alguns interpretem os dons com tanta confiança.</p><p>Não é exagero dizer que nenhum dos dons pode ser identificado com certeza absoluta.7</p><p>Hoje em dia os dons carismáticos às vezes são ligados à necessidade (e à possibilida­</p><p>de) de um ministério regular. Dizem que a igreja antiga era totalmente carismática, e quan­</p><p>do o Espírito vinha sobre alguém, essa pessoa exercia alguma forma de ministério (ICo</p><p>14.26). Contudo, não havia “ocupantes de cargos”. Paulo geralmente é citado como princi­</p><p>pal testemunha dessa posição. Mas é muito duvidoso que isso possa ser provado.</p><p>Não pode haver dúvidas quanto ao entusiasmo de Paulo pelos dons, mas isso não</p><p>parece ter exaurido sua compreensão do ministério da igreja. Pelo menos ao escrever à igre­</p><p>ja em Filipos, ele se referiu a "bispos e diáconos” (Fp 1.1; é claro que há muitas referências a</p><p>bispos, presbíteros e diáconos nas cartas pastorais, mas muitos acham que elas não são de</p><p>Paulo, por isso vou deixá-las fora do estudo por enquanto). E com certeza ele tem algum</p><p>ministério em mente em uma de suas primeiras cartas, quando fala dos “que vos presidem</p><p>no Senhor e vos admoestam” ( lT s 5.12; eles também devem ser alvos de muito amor “por</p><p>causa do trabalho que realizam", v. 13). É mais do que difícil dirigir qualquer grupo pelo</p><p>tempo que seja sem algum tipo de ocupante de cargo, e há bons indícios de que a igreja anti­</p><p>ga não tentou fazê-lo. Levou algum tempo até que o ministério cristão pleno surgisse, mas</p><p>algumas formas de liderança existiam desde o começo. O interesse de Paulo pelos apósto­</p><p>los (ele usa o termo 34 vezes, das 79 ocorrências no Novo Testamento) combina com isso.</p><p>O mesmo vale para sua instrução aos coríntios de “se sujeitarem” a pessoás como Estéfanas</p><p>(ICo 16.15-16). E, pelo menos nas cartas pastorais, urncharisma era conferido pela imposi­</p><p>ção de mãos (lT m 4.14; 2Tm 1.6), ato que muitos vêem como referência à ordenação ou</p><p>consagração para o ministério.</p><p>O Espírito, portanto, está ativo na vida do crente e da igreja. Ele faz coisas como dar</p><p>testemunho com nosso espírito (Rm 8.16), interceder por nós (Rm 8.26-27) e nos santifi­</p><p>car (Rm 15.16). Ele tem um papel na justificação (IC o 6.11) e na revelação (IC o 2.10; cf.</p><p>lT m 4.1 ). Quando cremos, fomos “selados” com o Espírito (E f 1.13; 4.30); isto é, a presen­</p><p>ça do Espírito nos crentes é a marca de propriedade de Deus (como o selo que as pessoas</p><p>aplicavam às suas propriedades no primeiro século). O Espírito nos ensina (IC o 2.13) e</p><p>vive em nós (2Tm 1.14). Ele nos capacita (hikanõsen, 2Co 3.6).</p><p>Isso náo deve ser entendido com o um a negação da realidade da atuação do Espírito Santo no movi­</p><p>m ento carism ático m oderno. R econheço com alegria que o Espírito de D eus age de m aneiras fantásticas</p><p>em m uitos desses grupos. T u d o o que estou dizendo aqui é que devemos nos precaver contra uma identi­</p><p>ficação m uito apressada dos dons alistados no N ovo T estam ento. Pode ser que eles estejam sendo repe­</p><p>tidos com exatidão em nossos dias, M as tam bém pode ser que o Espírito de D eus esteja fazendo coisas</p><p>novas. N ão podem os solucionar nossas dificuldades exegéticas apelando a experiências atuais.</p><p>S? igreja</p><p>A vida no Espírito tem um nítido estilo coletivo. Os salvos em Cristo são trazidos</p><p>para a comunhão da igreja.8 Paulo presume que todos os que põem sua confiança em Cris­</p><p>to se tornam membros da igreja, e ele tem um grande interesse nessa instituição (62 dos</p><p>114 exemplos de ekklêsia estão em Paulo, mais da metade). Basicamente ele pensa na igreja</p><p>local (cf. “como, por toda parte, ensino em cada igreja”, ICo 4.17; cf. também referências à</p><p>igreja reunida, IC o 11.18; 14.19-28). Ele fala da "igreja de Deus” (IC o 1.2; G 11,13), das</p><p>“igrejas de Deus” (IC o 11.16; lT s 2.14) e das “igrejas de Cristo” (Rm 16.16; cf. G11.22). Às</p><p>vezes ele fala das igrejas de determinada região, p. ex. “as igrejas da Galácia” (IC o 16.1; G1</p><p>1.2; cf. ICo 16.19; 2Co 8.1; G 11.22; Cl 4.16; lT s 1.1; 2Ts 1.1).</p><p>Outras vezes está pensando na igreja como unidade menor — a “igreja na casa” (Rm</p><p>16.5; IC o 16.19; Cl 4.15; Fm 2). O que exatamente isso significa não está claro,9 porque</p><p>não havia igrejas com templos naquela época e é provável que todas as igrejas se reunissem</p><p>em casas particulares. Igrejas em casas, porém, são especificamente mencionadas e parece</p><p>que se referem a grupos ainda menores do que os outros. Não eram divisões, pois recebiam</p><p>saudações no âmbito das cartas enviadas à igreja como um todo.</p><p>Às vezes, Paulo tem em mente a igreja universal, em contraposição à igreja local.</p><p>Nesse sentido ele diz que Deus estabeleceu os apóstolos “na igreja” (IC o 12.28; apóstolos</p><p>não eram líderes locais) e que ele mesmo perseguiu “a igreja” (IC o 15.9; G11.13). Essa visão</p><p>se aplica especialmente, porém, ao seu conceito da igreja como corpo de Cristo (Cl 1.24),</p><p>do qual Cristo é a cabeça (E f 1.22; 5.23; Cl 1.18). A igreja está sujeita a Cristo (EF 5.24) e é</p><p>por meio da igreja que a “multiforme sabedoria de Deus” se faz conhecida nas regiões celes­</p><p>tiais (E f 3.10). Cristo amou a igreja e se deu por ela (E f 5.25), e continua a alimentá-la (E f</p><p>5,29). Apesar de a ênfase estar no cuidado divino, Paulo também diz que “a preocupação</p><p>com todas as igrejas” pesa sobre ele (2Co 11,28); há uma área de responsabilidade humana.</p><p>Paulo ilustra a igreja de várias formas interessantes. A igreja é um edifício do qual</p><p>Cristo é o fundamento (IC o 3.11). De outro ponto de vista, ela está edificada sobre o ali­</p><p>cerce dos apóstolos e profetas (E f 2.20). De modo mais específico, é o "santuário de Deus”</p><p>(IC o 3.16; Cf. E f 2.21), termo que combina com o adjetivo “santos”, comumente aplicado</p><p>M ichel B outtier diz sobre Paulo: "Aquilo que o une a C risto une-o aos coríntios, e o que o une aos fi-</p><p>lipenses une-o a C risto” (Christianity accoràing to Paul. N aperville, 1966, p. 62).</p><p>9 W ay n e A . M eeks faz objeções à tradução “a igreja na casa de fulano, dizendo que i v OLKúJ era a m a­</p><p>neira natural de dizer isso, enquanto a expressão é KCtT OLKOl'. E le entende isso como “a ‘célula básica’</p><p>do m ovimento cristão, tendo com o núcleo geralm ente uma fam ília.” M as “não coincidia com a família".</p><p>“Em pregados” e novos convertidos eram acrescentados ( T hefirst urban Cbristians. N ew H aven e London,</p><p>1983, p. 7 5 -76 ).</p><p>aos salvos (observe que esse atributo está sempre na forma plural; Paulo não fala nenhuma</p><p>vez de um crente santo; ele considera santo o grupo). A igreja é uma família (E f 2.19; G1</p><p>6.10; lT m 3.15). Ela é a noiva de Cristo (2Co 11.2; cf. E f5.25-32). Ela é seu corpo (Cl 1.18,</p><p>24; cf. Rm 12.4-5). Ela é o “Israel de Deus” (G16.16; cf. sua relação com Abraão, Rm 4.16;</p><p>G1 3.29).10 É uma comunidade constituída de concidadãos (E f 2.19; Fp 3.20), o povo de</p><p>Deus (Rm 9.25-26), a nova raça humana (Cl 3.10-11). Há outras maneiras de visualizar a</p><p>igreja, mas essas são suficientes para vermos que, para Paulo, a igreja tem um esplendor</p><p>multifacetado.</p><p>Os sacramentos</p><p>Paulo não se refere com freqüência às duas disposições sacramentais que tanto sig­</p><p>nificaram para a igreja no transcurso dos séculos, mas o que ele diz é importante. Por</p><p>exemplo, ele nos informa que, “em um Espírito, todos nós fomos batizados em um corpo”</p><p>(lC o 12.13), mostrando a importância do que o Espírito faz. Na verdade, isso é tão deter­</p><p>minante que há expositores que afirmam que Paulo não está se referindo nem sequer ao</p><p>batismo com água — está usando o termo “batizados” em sentido metafórico (cf, Mt</p><p>3.11).11 Eles muitas vezes estabelecem um contraste entre o “batismo do</p><p>Espírito” e o</p><p>“batismo com água”, sem prestar atenção ao fato de que o Novo Testamento nunca faz tal</p><p>distinção. Parece mais provável que ele tinha o batismo com água em mente, e que está</p><p>dizendo que é o Espírito Santo quem torna o crente membro da igreja, não a água.12 E o</p><p>Espírito quem nos torna todos um, e Paulo continua mostrando a abrangência dessa uni­</p><p>dade; “Quer judeus, quer gregos, quer escravos, quer livres"; é o mesmo Espírito de quem</p><p>todos “bebemos”.</p><p>10 C f. Paul S , M inear: “Paulo náo recaiu sobre o conceito de dois povos de Israel, um antigo e outro</p><p>novo, ou um falso e outro verdadeiro. E le definiu o Israel de D eus com o um só povo, medido em term os</p><p>qualitativos pela m isericórdia de D eus na cruz de C risto” (Images o f the church in the N ew Testament. Phila­</p><p>delphia, 1960, p. 72).</p><p>UCf. A lan R edpath: "Se fom os salvos pela graça de Deus, lavados no sangue de C risto , nesse m om ento</p><p>fomos batizados pelo Espírito San to no corpo do Senh or Jesu s” ( T he royal route to heaven. W estw ood,</p><p>1960, p. 149).</p><p>' ’ M ichael G reen lem bra que seis das sete referências ao batism o no Espírito no N ovo T estam ento fa­</p><p>ie m contraste e n tre jo ã o Batista e jesu s. Essa é a única referência a esse batism o sem tal contraste, e aqui</p><p>*fica m uito claro que não só quem falava em línguas, não só os que faziam milagres, mas todos os cristãos</p><p>de C orinto tinham sido batizados no Espírito San to e tinham bebido das suas águas. A ssim com o não</p><p>devemos separar o batism o da justificação, tam bém náo devemos separá-lo do dom do Espírito San to ”</p><p>T o Corinth with love. London, 1982, p. 36).</p><p>O tom da unidade surge novamente quando Paulo diz: “Todos quantos fostes bati­</p><p>zados em Cristo de Cristo vos revestistes, Dessarte, não pode haver judeu nem grego; nem</p><p>liberto nem escravo; nem homem nem mulher; porque todos vós sois um em Cristo Jesus”</p><p>(G1 3.27-28). Desta vez não há menção do Espírito, mas a ligação com Cristo significa a</p><p>ligação uns com os outros. E é a unidade com Cristo que se destaca quando o apóstolo diz:</p><p>“Todos nós que fomos batizados em Cristo Jesus fomos batizados em sua morte” (Rm</p><p>6.3). Os cristãos morreram para o estilo de vida antigo. Fomos sepultados; a vida de antes</p><p>acabou para sempre. Agora “andamos em novidade de vida” com Cristo (Rm 6.4; cf. Cl</p><p>2.12 sobre a mesma idéia de ser sepultado e ressuscitar para uma nova vida). Somos um</p><p>com Cristo.</p><p>A ceia não recebe muito destaque nos escritos de Paulo. Mas ele pergunta aos corín-</p><p>tios: “O cálice da bênção que abençoamos não é a comunhão do sangue de Cristo? O pão</p><p>que partimos não é a comunhão do corpo de Cristo?” (IC o 10.16). E continua falando da</p><p>unidade dos crentes: “Nós, embora muitos, somos unicamente um pão, um só corpo; por­</p><p>que todos participamos do único pão” (v. 17). A passagem tem suas dificuldades, mas Pau­</p><p>lo parece estar dizendo que os fiéis recebem Cristo (seu corpo e seu sangue) quando</p><p>participam da ceia, e a unidade dos cristãos é reforçada por essa participação.</p><p>Isso torna a ceia um ato muito solene e importante, e por isso Paulo repreende com</p><p>termos muito fortes os que tomam “a sua própria ceia” antes dos outros, de modo que</p><p>alguns ficam com fome e outros, bêbados (IC o 11.21); essa não é a “ceia do Senhor” (v. 20),</p><p>mas uma representação grotesca. Ele continua falando da instituição da ceia realizada por</p><p>Cristo (v. 23-26) e mostra seu significado: 1) referindo-se à nova aliança que Cristo fez, 2)</p><p>afirmando que participamos dela em memória de Cristo, e 3) dizendo que, no sacramento,</p><p>"anunciamos a morte do Senhor, até que ele venha”. Profanar esse rito sagrado significa</p><p>tornar-se “réu do corpo e do sangue do Senhor” (v, 27); quem faz isso “não discerne o cor­</p><p>po" (v. 29). Isso parece significar que o ofensor não entendeu o sentido com que o corpo de</p><p>Cristo foi entregue, apesar de alguns verem aqui uma referência à igreja como o corpo de</p><p>Cristo,13 Talvez eu deva acrescentar neste ponto que não há uma boa razão para aceitar a</p><p>idéia que alguns têm proposto — de que a perspectiva que Paulo tem dos sacramentos</p><p>recebeu muita influência ou talvez até derive das religiões de mistério helenistas. As dife­</p><p>renças são muitas, e as semelhanças, superficiais demais para que essa posição seja de algu­</p><p>ma forma plausível.14</p><p>C f. Bouttier: “C om isso m ostram que ainda não aprenderam a discernir o corpo do Senhor, isto é, a</p><p>reconhecê-lo uns nos outros” (Christianity according to Paul, p. 69).</p><p>“A s diferenças entre o sacramentalism o de Paulo e o helenista são essenciais e não superficiais" (A.</p><p>D . N ock , St. Paul. N ew York, 1963, p. 77). Sobre IC o rin tio s 8 .4-9 , T . R . Glover diz: “Essa foi uma nega-</p><p>0 caminho da fé</p><p>Paulo fez da "fé” uma das palavras cristãs mais importantes. Ele a usa constante­</p><p>mente (142 vezes; ele também emprega o verbo “crer” 54 vezes e o adjetivo “fiel” 22 vezes).</p><p>Ele usa essas palavras de tal maneira que não resta nenhuma dúvida aos seus leitores de que</p><p>a fé é fundamental para o cristão. A fé tem um componente intelectual ("cremos que,..”, p.</p><p>ex. Rm 6.8; 10.9), mas não devemos achar que ele é preponderante. Para Paulo, fé sig­</p><p>nifica confiança, de todo o coração, em Cristo como aquele que morreu para nos trazer</p><p>salvação.'" E significa compromisso, entrega de toda a vida ao Salvador.</p><p>E pela fé que tomamos posse do dom da salvação. Recebemos a “justiça de Deus”</p><p>pela fé (Rm 3.22; Fp 3.9). Somos justificados pela fé (Rm 3.28, 30; 5.1; G1 3.24) e, é claro,</p><p>há um importante texto de Habacuque que Paulo cita duas vezes e que provavelmente</p><p>deve ser entendido desta maneira; “Aquele que é justo, pela fé viverá” (Rm 1.17; G1 3.11;</p><p>veja Hc 2.4). De modo semelhante, a propiciação é "pela fé” (Rm 3.25), assim como a ado­</p><p>ção (G1 3.26).</p><p>Paulo dedica um capítulo inteiro a Abraão, o grande exemplo de fé: “Abraão creu</p><p>em Deus, e isso lhe foi imputado para justiça” (Rm 4.3, 22-23; G1 3.6; veja Gn 15.6). Esse é</p><p>um sinal da originalidade de Paulo, pois os judeus costumavam ver Abraão como alguém</p><p>que guardou a lei de modo exemplar (apesar de, na época, ela ainda não ter sido dada):</p><p>“Abraão, nosso pai, cumpriu toda a lei antes de ela ser dada” (Mishná, Kidd. 4 .14).16 Para</p><p>Paulo, no entanto, a fé que Abraão teve é que foi importante. A primeira ação independen­</p><p>te do grande patriarca foi seu admirável ato de obediência ao chamado de Deus. Ele tinha</p><p>75 anos de idade na época; portanto não se tratou de um impulso da juventude. Ele tomou</p><p>sua esposa, seus empregados e os bens de todos e deixou seu país, seu povo e a casa de seu</p><p>pai (Gn 12.1-4), Por quê? Somente porque Deus o chamara. Ele creu em Deus e, por isso,</p><p>ção direta, que dificilmente poderia ter sido mais abrupta, da idéia central das religiões sacramentais” (Paul o f</p><p>Tarsus. London, 1925, p. 136). M artin H engel se refere à idéia de que Paulo dependeu das religiões de</p><p>mistério no tocante a “essa teoria notável” (Betwecn Jesus and Paul. Philadelphia, 1983, p. 160 n. 26).</p><p>' ’ W ern er G eorgK ü m m el define fé assim: “Isto é o que significa crer: deixar de olhar para si, desconsi­</p><p>derar tanto as fraquezas quanto os m éritos próprios, e confiar que Deus resolveu a questão por meio de</p><p>Jesus C risto" (M artin Dibelius, Paul, W ern er G eorgK ü m m el, ed. e comp., Philadelphia, 1966, p, 117).</p><p>16O s rabinos entendiam que Gênesis 15.6 destacava o m érito de A braão e não sua confiança, C , E . B.</p><p>Cranfield cita duas passagens im portantes da M ekhilta (com entário judaico sobre Éxodo) acerca de</p><p>Exodo 14,15, 31: “A fé com que seu pai A braão creu em m im m erece que eu abra o mar. [...] N osso pai</p><p>Abraão se tornou herdeiro deste mundo e do próxim o sim plesm ente pelo m érito da fé com que creu no</p><p>Senhor" (A criticai and exegetical commentary on the epistle to the Romans. Edinburgh, 1975, 1 :229; os dois</p><p>textos passam a citar G n 15,6).</p><p>saiu sem a mínima idéia do seu destino, um exemplo impressionante de entrega de todo o</p><p>coração. Abraão sabia apenas que Deus</p><p>o chamara, Mas isso era o suficiente.</p><p>Paulo acrescenta uma referência a Davi para mostrar que ele também contribui com</p><p>provas de que a salvação vem da justiça que Deus confere (Rm 4,6-8), não da obediência à</p><p>lei. Depois ele retorna para Abraão, para a informação importante de que sua fé lhe foi cre­</p><p>ditada como justiça muito antes de ele ser circuncidado.17 A circuncisão era um sinal da</p><p>aliança (Gn 17.9-14); o judeu a considerava uma prova de que fazia parte da comunidade</p><p>da aliança, e “todo israelita tem parte no mundo futuro” (Mishná, Sanh. 10.1). Para Paulo,</p><p>no entanto, a seqüência é decisiva. Abraão foi aceito por Deus muito antes de ser circunci­</p><p>dado. A circuncisão era o selo da justiça pela fé que Abraão teve quando ainda não era cir­</p><p>cuncidado (Rm 4.11) e não, como pensavam os judeus, da impossibilidade de qualquer um</p><p>da raça deles sofrer rejeição definitiva por Deus. Os judeus gostavam de chamar Abraão de</p><p>pai, mas Paulo vê o patriarca como pai dos fiéis, quer circuncidados, quer não (Rm</p><p>4.11-12). O apóstolo liga a promessa feita a Abraão à “justiça da fé” (Rm 4.13). E a graça</p><p>que é importante, não a lei, e isso significa fé (Rm 4.14-16), pela qual nos apropriamos da</p><p>graça. O argumento é uma esplêndida demonstração da verdade de que o caminho de Deus</p><p>é e sempre foi a graça, e que, além disso, recebe-se a dádiva da graça pela fé, E o mais</p><p>impressionante é que ele se concentra em Abraão, o principal exemplo para os judeus de</p><p>alguém que cumpriu a lei. Para Paulo, todavia, está claro que aqueles que são caracteriza­</p><p>dos pela fé é que são “filhos de Abraão” e “abençoados com o crente Abraão” (G1 3.7, 9).</p><p>A fé é característica dos cristãos. Estamos “firmes na fé” (IC o 16,13), “permanece­</p><p>mos na fé” (Cl 1.23), “andamos por fé” (2Co 5.7). E “pela fé” que temos acesso a Deus (Rm</p><p>5.2; “mediante a fé”, E f 3.12), e é “pela fé” que Cristo habita em nosso coração (E f 3.17). A</p><p>fé não é estática, e Paulo espera que ela cresça (2Co 10.15; 2Ts 1.3; cf. lT s 3.10). Muitas</p><p>vezes ele liga a fé ao amor e faz uma descrição magnífica da vida cristã com “a fé que atua</p><p>pelo amor” (G1 5.6). Ele também fala da “operosidade da fé” dos tessalonicenses ( lT s 1.3).</p><p>Diante de tudo isso seria um erro pensar na fé como produto humano, contrapondo-se ao</p><p>ato divino da nossa salvação. A própria fé vem de Deus, pois a cada crente Deus concedeu</p><p>uma “medida de fé" (Rm 12.3).</p><p>Às vezes, o apóstolo fala "da fé" (p, ex. 2Co 13.5; G 11.23; 6.10; lT m 4.1, 6). Usado</p><p>assim, o termo representa todo o sistema de ensino cristão, e alguns vêem nele uma perda</p><p>da espontaneidade inicial dos cristãos, um endurecimento rumo à ortodoxia, Mas com­</p><p>A f é c o m base na qual ele foi aceito d iante de D eu s foi exercida por A braão m uito antes do nasci­</p><p>m ento de Israel, e quando este nasceu A braão tin h a 86 anos de idade (G n 1 6 ,1 6 ). E le foi c ircu ncid a­</p><p>do só aos 99 (G n 1 7 .2 4 ); p o rtan to , após um intervalo de m ais de 13 anos. D e acordo com a</p><p>cronologia ju d a ica o intervalo foi ainda m aior, pois os ju d eu s afirm am que A braão tin h a 70 anos</p><p>quando dividiu o sacrifício (G n 1 5 .10 ; Sed er O lam R , 1, citado em S B K 3 :2 0 3 ). Isso im p licaria um</p><p>intervalo de 29 anos.</p><p>preender que o cristianismo tem ensinos em que é preciso crer não significa necessaria-</p><p>mente a perda do entusiasmo inicial da fé.18 E é importante o fato de que o nome dado ao</p><p>cristianismo não é “a lei" ou “o ensino", mas “a fé”. Fé é algo especial. Paulo pode chamar os</p><p>cristãos de "crentes” (Rm 3.22; lT s 1.7); é sempre a fé o que importa.</p><p>O cãtninho do amor</p><p>Paulo continua insistindo que a vida cristã é uma vida de amor. Ela começa com amor,</p><p>pois é o amor que vemos no Calvário que nos torna cristãos. E quando somos cristãos, somos</p><p>também membros da igreja, a comunidade amada. Como membros dessa comunidade</p><p>somos chamados a viver em amor; amor por Deus, amor uns pelos outros, amor por todos.</p><p>Enquanto para os judeus a lei era o instrumento divinamente concedido que moldava o servo</p><p>de Deus, para Paulo “quem ama o próximo tem cumprido a lei” (Rm 13.8-10; G15.14; lT m</p><p>1.5). O amor é central, pois amor é o que Deus é.</p><p>Deus não só tem amor por nós; ele também produz amor em nós. O crente não gera</p><p>amor com seus próprios recursos. Foi C. F, D. Moule quem disse: “Agape não é uma virtu­</p><p>de entre outras, mas um impulso totalmente novo, implantado por Deus; é o amor de</p><p>Deus por nós em Cristo, que refletimos e ao qual respondemos”.'9 O amor vem quando</p><p>aceitamos o caminho de Deus. Não é que algumas pessoas se tornem bastante boas ao</p><p>amar; o amor de Deus é que é “derramado em nosso coração pelo Espírito Santo" (Rm 5.5;</p><p>Moffatt traduz a idéia de abundância com “inunda nosso coração”). Deus nos dá um “espí­</p><p>rito de amor” (2Tm 1.7). Quando Paulo delineia o “fruto do Espírito", o amor está no topo</p><p>da lista (G1 5.22).</p><p>De outro ângulo, somos ensinados por Deus a amar uns aos outros ( lT s 4.9). E o</p><p>Senhor quem faz os crentes crescerem e transbordarem de amor uns pelos outros ( lT s</p><p>3.12; cf. 2Ts 1.3). O amor é “em Cristo Jesus” (lT m 1.14) e “no Espírito" (Cl 1.8); na ver­</p><p>dade, é o “amor do Espírito” (Rm 15.30), uma expressão que parece significar “o amor pro­</p><p>duzido pelo Espírito”."0 Paulo não tem dúvidas de que o amor não é um feito humano, mas</p><p>resultado da atuação de Deus no cristão.</p><p>Os crentes “andam” em amor (E f 5.2; merecemos severas críticas quando não o faze­</p><p>mos, Rm 14.15). O amor, por natureza, é algo habitual; praticamos “todos os atos” com</p><p>18“C rer que” está lá desde o com eço ( l T s 4 .14 ; cf, R m 6.8; 10 ,9). O verbo TTLUTevüJ aceita várias cons­</p><p>truções, com o uso das preposições èlTL (R m 9,33; l T m 1.16), e í ç (R m 10.14; G 12.16) e 8 í á ( IC o 3.5);</p><p>o dativo (R m 10.16 ; 2 T s 2 .12); ele tam bém é usado em term os absolutos (R m 13.11; IC o 1.21).</p><p>19 The birth o f the N ew Testament. London, 1962, p. 140.</p><p>20 Segundo Cranfield, Romans, 2 :776.</p><p>amor (IC o 16.14). Em sua insuperável descrição do amor (IC o 13), Paulo mostra que não</p><p>há excelência em eloqüência, percepção espiritual, fé, obras de caridade ou devoção que</p><p>compense a falta de amor (IC o 13.1-3). Quem ama é perseverante e gentil, e não orgulhoso</p><p>(v. 4). Quem ama não é egoísta, não é irascível e também não guarda rancor (v. 5). Fica feliz</p><p>quando a verdade prevalece, não quando a maldade se fortalece (v, 6). O amor dura para</p><p>sempre (v. 7, 13).“'</p><p>O amor é uma qualidade que o cristão deve “perseguir” com avidez (ICo 14.1; 2Tm</p><p>2.22); não devemos achar que ele aparecerá por si. O amor é o alicerce da vida cristã (E f 3.17);</p><p>é algo maravilhoso "poder compreender, com todos os santos, qual é a largura, e o compri­</p><p>mento, e a altura, e a profundidade e conhecer o amor de Cristo, que excede todo entendi­</p><p>mento” (E f 3.18-19). Esse fio que percorre todas as cartas de Paulo deixa claro que ele</p><p>considerava o amor o grande sinal que distingue os cristãos. Em um mundo de pessoas moti­</p><p>vadas por ambições, ganância, partidarismo, egoísmo e coisas do gênero, Paulo esperava que</p><p>os cristãos se destacassem por seu amor, como indivíduos e como comunidade. Eles são "vin­</p><p>culados juntamente em amor” (Cl 2.2), que é o "vínculo da perfeição” (Cl 3.14). O corpo é</p><p>edificado "em amor” (E f 4.16) e pelo amor (ICo 8.1). Paulo muitas vezes escreve com cari­</p><p>nho do amor que vê nas igrejas (Ef 1.15; Cl 1.8; lT s 3.6; Fm 4). Ele espera que as pessoas o</p><p>demonstrem (2Co 2,8; 8.8; G1 5.13) e ora para que ele seja abundante (Fp 1.9).2~</p><p>Em vista do lugar que ele atribui à fé e ao amor, podemos entender seu resumo</p><p>magistral: em Cristo, questões rituais como a circuncisão, ou a ausência dela, não impor­</p><p>tam em nada, apenas "a fé que atua pelo amor" (G1 5.6).</p><p>A ênfase de Paulo no amor acima de tudo transparece no modo como ele usa algu­</p><p>mas outras palavras. Por exemplo, ele costuma se dirigir aos outros crentes com o termo</p><p>afetivo “irmãos” (ele emprega adelphos 133 vezes). A simpatia do amor caracteriza</p><p>seu rela­</p><p>cionamento com os membros das igrejas. Talvez devamos mencionar aqui sua ênfase nas</p><p>V eja um estudo mais amplo em meu livro Testaments o f love: a study o f love in the Bible. G rand Rapids,</p><p>1981, p. 239 -259 .</p><p>22Jo h n K no x observa que Paulo pôs isso em prática e que era amado: "M uitos estudiosos de ho je não</p><p>gostam de Paulo a tal ponto que não vêem que m uitos da sua época o amavam"; ele diz que "está surpreso</p><p>com o núm ero e a extensão das passagens dedicadas totalm ente a expressar os sentim entos de Paulo em</p><p>relação às suas igrejas — de terna preocupação quando estavam sendo atribuladas, de tristeza com seus</p><p>fracassos ou sofrim entos, ou de alegria com seus triunfos” (Chapters in a life o f Paul. London, 1954, p. 95).</p><p>E le continua dizendo que ninguém poderia ter escrito IC o rín tios 13 sem ter “andado por esse ‘caminho</p><p>sobrem odo excelente”’. C f. tam bém W ilfred K nox: "Ele era um hom em de afeição intensa. O am or por</p><p>seus convertidos sempre triunfa sobre a ira diante das deserções fáceis e do fracasso em viver à altura dos</p><p>padrões que ele espera deles” (St. Paul. N ew York, 1932, p. 43).</p><p>palavras ligadas a “bondade”."3 Para Paulo, o amor não é algo sentimental. Ele tem um con­</p><p>teúdo ético. Paulo vê claramente que o melhor para os amados é que se firmem no caminho</p><p>da bondade. Por isso reprova constantemente os maus hábitos e incentiva a conduta corre­</p><p>ta sem a qual um estilo de vida realizador é impossível.</p><p>Pode ser pertinente lembrar aqui a perspectiva que Paulo tinha do sofrimento. Cos­</p><p>tumamos considerar o sofrimento um mal implacável e fazemos de tudo para evitá-lo.</p><p>Temos dificuldades com a existência do sofrimento, por vermos a Deus como um Deus</p><p>bom. Paulo conhecia bem o sofrimento (lembre sua lista de horrores em 2Co 11.22-29);</p><p>ele não era um estrategista de gabinete, seguro em sua torre de marfim. Ele convoca seus</p><p>leitores não só a aceitar o sofrimento, mas a exultar nele, exortação que o leva a uma</p><p>seqüência de pensamentos que conduzem diretamente ao amor de Deus (Rm 5.3-5). Para</p><p>Paulo, o sofrimento é a evidência, não de que Deus não nos ama, mas de que ele nos ama.</p><p>Ele afirma que a constância dos tessalonicenses em suas perseguições e tribulações é "sinal</p><p>evidente do reto juízo de Deus” (2Ts 1.4-5).~4 Há qualidades de caráter forjadas no fogo</p><p>das aflições e que nunca desenvolveremos em dias de calmaria. Paulo vê como parte do</p><p>amor de Deus por nós o fato de ele nos conduzir por tribulações, para fazer de nós o</p><p>melhor que podemos ser.</p><p>O sofrimento também é o meio de promover o propósito de Deus. Paulo alegrou-se</p><p>em seus sofrimentos, pois podia dizer: "Preencho o que resta das aflições de Cristo, na</p><p>minha carne, a favor do seu corpo, que é a igreja” (Cl 1.24). O sofrimento que lhe coubera</p><p>não era sem sentido; ele fazia parte do modo de Deus executar seu propósito. Os mesmos</p><p>sofrimentos de Paulo também eram prova do seu amor. Bornkamm mostra isso ao chamar</p><p>a atenção para a importância das emoções de Paulo. Ele fala de “dor que o faz chorar, ira e</p><p>indignação, queixas e acusações, ironia amarga, condenação total dos agitadores e rebeldes,</p><p>defesas e até elogios a si mesmo que, apesar de expressos contra a sua vontade e contrários</p><p>ao seu caráter, são exclamações emocionantes do seu coração, em que seu amor ferido</p><p>adverte os que correm perigo e foram iludidos’’.25 Não devemos ficar tão concentrados nas</p><p>polêmicas de Paulo que não vejamos o amor que ele tinha pelos seus companheiros</p><p>cristãos.</p><p>"’ P aulo em prega á y a O Ó Ç 4 7 vezes, ayaOiúGVVT] 4 vezes, fCãÀÓç 4 0 vezes, S lkü IO Ç 17 vezes,</p><p>òlKaiOOVVT] 57 vezes, X P V (JT ^ TrlS ‘ 10 vezes (som en te P au lo o em prega no N ov o T e sta m e n to ),</p><p>X p r j a r ó ç 3 vezes.</p><p>"4 A o com entar a alegria nas aflições em lT essalon icenses 1.6, A . D . N o ck diz: “Essa alegria era, para</p><p>Paulo, uma das principais m arcas da vida cristã; não é eudaim onia, ‘felicidade’, nem hedonê, prazer', ter­</p><p>mos ausentes do vocabulário de Paulo” (St. Paul, p, 148).</p><p>G ünther Bornkam m , Paul. London, 1971, p. 167.</p><p>:|í í;:í S X r ; ã Ú í í S li" D ~í ri r= S £: 3; ;s :g & ;r □ S S ir Í5 ^ & 'M bi lã Pr v; s E .« ::, “ü ^ â r; S. vi ;s « :;;; S lê</p><p>O caminho da esperança</p><p>Paulo está muito interessado na consumação de todas as coisas, e menciona o fim</p><p>dessa era, de um modo ou outro, em cada uma das suas cartas, com exceção de Filemom. O</p><p>interesse escatológico, naturalmente, não era algo incomum entre os judeus da época, mas</p><p>o que é diferente em Paulo é o papel que ele via reservado para Cristo. Paulo entende que a</p><p>obra de salvação de Cristo tem importância central: a “plenitude do tempo” já tinha chega­</p><p>do quando Deus enviou Cristo ao mundo (G1 4.4), “Os fins dos séculos chegaram” (IC o</p><p>10.11). Os apocalípticos da época tinham desesperado do mundo presente e esperavam</p><p>que ele acabasse e fosse substituído pela nova criação de Deus. Para Paulo, porém, a nova</p><p>criação já é uma realidade presente (2Co 5.17). Num sentido muito significativo, escatolo-</p><p>gia são as “primeiras coisas” do caminho cristão e não as “últimas coisas”. Em Cristo, todas</p><p>as coisas foram feitas novas. Já agora.</p><p>Isso não significa que as possibilidades de salvação em Cristo estão todas esgotadas</p><p>aqui e agora. Paulo esperava pela execução final do plano de Deus, no retorno de Cristo a esta</p><p>terra. Sete vezes ele falou daparousia de Cristo, termo que significava “presença” e passou a sig­</p><p>nificar "vinda para estar presente”, “chegada”. Era o termo que traduzia a chegada de uma pes­</p><p>soa de posição elevada, especialmente o imperador quando visitava uma província. O relato</p><p>mais explícito de Paulo sobre o sentido da parousia de Cristo nos informa que “o Senhor mes­</p><p>mo, dada a sua palavra de ordem, ouvida a voz do arcanjo, e ressoada a trombeta de Deus, des­</p><p>cerá dos céus” (lT s 4.16). Ele acrescenta que os mortos em Cristo ressuscitarão e que “nós, os</p><p>vivos, os que ficarmos” seremos arrebatados para encontrar o Senhor nos ares, e assim "estare­</p><p>mos para sempre com o Senhor” (v. 17), A ressurreição dos cristãos segue a do Senhor; Paulo</p><p>fala de "Cristo, as primícias; depois, os que são de Cristo, na sua vinda” (ICo 15.23).</p><p>O fim dos tempos é tão importante, tão aceito no ensino cristão, que Paulo se refere</p><p>simplesmente ao “Dia de nosso Senhor Jesus Cristo” (IC o 1.8); ele não exige explicação.</p><p>Paulo pode exultar nele. Quando Cristo vier, Paulo espera encontrar os tessalonicenses,</p><p>como sua "esperança”, “gozo" e “coroa de glória”, sua "glória e alegria” ( lT s 2,19-20). Existe</p><p>uma grande força do mal, porém Cristo a destruirá quando vier (2Ts 2.8); de fato, em todo</p><p>lugar ele presume que a vinda de Cristo significa a destruição definitiva do mal (G15.19-21;</p><p>2Ts 1.7-9) e a inauguração do estado final de bênção (uma verdade que pode ser expressa</p><p>em termos de julgamento, apesar de o cristão poder enfrentá-lo com confiança, Rm 8.1;</p><p>ICo 3.13-15; 2Co 5.10).~6 Por isso lemos sobre a "bendita esperança" (T t 2.13), e há várias</p><p>passagens que fazem referência, de uma ou outra maneira, ao esplendor e à majestade</p><p>daquele dia (E f 2.7; 2Ts 1.7-10; 2.8; 2Tm 4.1, 8) e à bênção que o Senhor então concederá</p><p>M uitos conservadores hoje em dia têm posições firmes em relação ao reino milenar de C risto e in ter­</p><p>pretam essas passagens de modo diferente. Paulo, porém, nenhum a vez se refere explicitam ente ao m ilê­</p><p>nio e parece m elhor entender suas afirmações com o simples referências ao triunfo final.</p><p>aos seus servos (Cl 1.12; 2Tm 4.8). Paulo ora para que seus filhos na fé sejam "confirmados</p><p>em santidade” perante Deus quando nosso Senhor Jesus vier “com todos os seus santos”</p><p>( lT s 3.13; cf. 5.23). As vezes ele se refere simplesmente ao “reino de Deus" (G1 5.21).</p><p>A soberania de Deus será plenamente manifesta (ICo 15,24-28); a própria morte, o</p><p>“último inimigo", será destruída (ICo 15.26). O “número completo” (plêrõma) dos gentios</p><p>será alcançado (Rm 11.25), e as promessas de Deus a Israel</p><p>serão cumpridas (Rm 11.26-31).</p><p>A criação será libertada da sua escravidão à decadência.</p><p>Paulo, é claro, tem em mente a glória do porvir quando usa outros termos. Às vez&sK</p><p>por exemplo, ele usa “glória” com sentido escatológico (p. ex. Rm 8.18, 21; 2Co 4.1(7)ç ê-o O</p><p>mesmo pode ser dito de termos como “esperança” (Cl 1.5). Alguns estudioso/dj^ngío'-</p><p>nam isso de tal maneira que acham que Paulo está preocupado com a proxtmid^dei d'o fim</p><p>da era. Todo o seu ministério é considerado pouco mais que o prep é l irKa)parousia imi­</p><p>nente. Contudo, se é verdade que muitas vezes, no passado,(^l^n^érí)to\escatológico em</p><p>Paulo foi minimizado, também é verdade que é po,</p><p>vimos, Paulo tem muito a dizer sobre a vida aqui e agor,</p><p>movimento apocalíptico, havia uma diferença. Nas-p^l)</p><p>se voltar para dentro, como as outras forrpas"4e|i(da^s:</p><p>Epifânio, o cristianismo assumiu a tarefa</p><p>humanidade mudando a mente das</p><p>vida. Para Paulo, existe um sentidi</p><p>é nova criação" (2Co 5.175» ̂ AwSp^jS&'todos concordavam que ocorreria no fim, Paulo já</p><p>vê em andamento: julgam^ntoVmoÀe e ressurreição. Como realidade presente, eles dão um</p><p>tom distinto à persEJ^Mira ae)Paulo sobre o fim, apesar de não negarem a realidade da con­</p><p>sumação final,’8'</p><p>ioná-lo. Como</p><p>O < istianismo como um</p><p>ucien Cerfaux, "em vez de</p><p>olípós a perseguição por Antíoco</p><p>nascimento de uma nova era para a</p><p>esse â\A podemos acrescentar, seu coração e sua</p><p>e a nova era já chegou: "Se alguém está em Cristo,</p><p>Christian in the theology o f st. Paul. London, 1967, p. 133. Paulo insistiu no uso correto do tem po</p><p>: ( E f 5.16; C l 4 .5 ; cf. G1 6 .9 -10 ).</p><p>SM uitos argumentam com em penho em favor da função da mentalidade apocalíptica em Paulo. P or</p><p>exemplo, J . C hristian Beker afirma que “o centro do pensam ento de Paulo deve ser encontrado em seu</p><p>futuro apocalíptico, determ inado em term os cristológicos”. “A firm o que o centro do evangelho de Paulo</p><p>está em sua interpretação apocalíptica do evento C risto” (Paul's apocalyptic gospel. Philadelphia, 1982, p.</p><p>76, 88). E . K äsem ann fala do "fato de que a consciência apostólica de Paulo pode ser com preendida ape­</p><p>nas com base em sua apocalíptica, e o mesm o vale do m étodo e do objetivo da sua m issão” (N ew Testa­</p><p>ment questions oj today. London, 1969, p. 131). E . P . Sanders, por sua vez, não considera Paulo nem um</p><p>pouco apocalíptico: "A semelhança entre a perspectiva de Paulo e a literatura apocalíptica é mais geral</p><p>que em detalhes. Paulo não [...] calculou tem pos e épocas, não acom odou suas predições do fim em vi­</p><p>sões com m onstros, e não seguiu nenhum a das convenções literárias da literatura apocalíptica” (Paul and</p><p>Palestinian Judaism . London, 1977, p. 543). Bornkam m defende que o pensam ento de Paulo é "totalm en­</p><p>te oposto ao da apocalíptica” (Paul, p, 147). C f. H an s Conzelm ann: "[Paulo] não faz uma interpretação</p><p>apocalíptica da situação do mundo, nem calcula sinais e períodos apocalípticos” (An outline o f the theology</p><p>Tornou-se um dogma da ortodoxia crítica a opinião de que Paulo esperava o fim de</p><p>todas as coisas durante a sua vida. Isso é tido como evidente por causa de palavras como</p><p>“nós, os vivos”, em uma passagem que trata da vinda do Senhor ( lT s 4.17), e por causa do</p><p>tom geral das suas referências àparousia. Se ele diz “nós” ao falar dos vivos na época da volta</p><p>de Cristo, certamente está incluindo a si mesmo! Via de regra não se percebe que a aplica­</p><p>ção do mesmo método de exegese a outras passagens levaria à conclusão de que Paulo espe­</p><p>rava estar morto. Ele diz: “Deus ressuscitou o Senhor e também nos ressuscitará” (ICo</p><p>6.14) e: "Aquele que ressuscitou o Senhor Jesus também nos ressuscitará" (2Co 4.14).29</p><p>Como Deus poderia ressuscitar a Paulo se ele não tinha morrido?</p><p>Não há base suficiente para inferir que Paulo acha que vai estar vivo nem que vai</p><p>estar morto no último grande dia. Ele tem o hábito de se colocar junto com aqueles a quem</p><p>está escrevendo, sem com isso afirmar se está ou não envolvido na atividade em questão.</p><p>Na verdade, muitas vezes é impossível achar que ele estava envolvido na atividade sobre a</p><p>qual escreve. Por exemplo, ele escreveu: “Não pratiquemos imoralidade” (IC o 10.8) —</p><p>“pratiquemos”, não “pratiquem”, Ele diz também: “Deixemos as obras das trevas” (Rm</p><p>13.12), muito depois de ter abandonado o caminho mau. Mesmo maduro na vida cristã</p><p>como estava (cf. ICo 13.11), ele dizia que as boas dádivas de Deus tinham sido concedidas</p><p>“para que não sejamos mais como meninos” (E f 4.14). Ele podia dizer: “Se o negamos...” e:</p><p>“Se somos infiéis...” (2Tm 2.12-13). Ele pergunta: "Anulamos alei?” (Rm 3.31); “Permane­</p><p>ceremos no pecado?” e: “Havemos de pecar?” (Rm 6.1,15). Ele fala de “nossa injustiça” (Rm</p><p>3.5) e pergunta: “Provocaremos zelos no Senhor?” (IC o 10,22). Às vezes ele é ainda mais</p><p>pessoal usando o singular, como quando diz: “Por causa da minha mentira” (Rm 3.7) ou</p><p>quando pergunta: “Tomaria eu os membros de Cristo e os faria membros de meretriz?”</p><p>ofthe N ew Testam ent. London, 1969, p, 256). E m meu livro Apocalyptic (London, 1973) m ostrei que a li­</p><p>teratura apocalíptica não é um veículo apropriado para a transm issão do evangelho cristão (veja esp. p.</p><p>96 -1 0 1 ). “N ão podem os ter as duas coisas. Se tanto a encarnação quanto o fim são im portantes, as duas</p><p>coisas não podem ser o mais im portante. O s apocalípticos se concentram no futuro. O cristianism o re­</p><p>conhece que a encarnação, com a expiação com o ponto culm inante, é o evento mais im portante de todos</p><p>os tem pos” (p. 97). Beker e outros tentam reter as duas coisas, Paulo às vezes usa term inologia em presta­</p><p>da da apocalíptica, mas o sentido não é o m esmo: “As especulações, visões gerais e conceitos dos apoca­</p><p>lípticos são descartados ou até expressamente rejeitados ( l T s 5 .1ss)” (Bornkam m , Paul, p. 199).</p><p>Alguns afirmam que, em suas prim eiras cartas, Paulo esperava uma. parousia im inente e havia muda­</p><p>do de idéia quando escreveu as últimas. S ó que Paulo se converteu no com eço da década de 30. E le escre­</p><p>veu 1Tessalonicenses por volta de 50 e IC o rín tios por volta de 54 (C . K . Barrett fixa o começo de 54 ou o</p><p>fim de 53; A commentary on thefirst epistle to tbe Corintkians. London, 1978, p. 5). N inguém parece ter expli­</p><p>cado por que ele se apegaria a uma parousia im inente por cerca de vinte anos, para abandoná-la nos últi­</p><p>mos três ou quatro. As cartas estão m uito próximas e não favorecem argumentos em favor de uma</p><p>mudança, Beker defende que “toda a correspondência de Paulo foi escrita num período de não mais de</p><p>seis anos (5 0 -5 6 d .C .)” e que “não há indícios claros de um am adurecim ento de Paulo durante o período</p><p>em que escreveu as cartas” (Paul tbe apostle. Edinburgh, 1980, p. 32 -33).</p><p>(iC o 6.15). Ele vê ação em: "Se a comida serve de escândalo a meu irmão” (lC o 8.13), ape­</p><p>sar de poder ter deixado a frase bem geral: "a um irmão”.</p><p>Por isso não devemos exagerar nas conclusões a partir da frase de Paulo "Nós, os</p><p>vivos”. Isso não significa necessariamente mais do que "os cristãos que estiverem vivos”.</p><p>Outras passagens que empregam o “nós” também devem ser examinadas com cuidado.^0</p><p>Devemos ainda observar que Paulo com certeza pensa na possibilidade de morrer, pois</p><p>tem “o desejo de partir e estar com Cristo” (Fp 1.23). Sua morte também está implícita em</p><p>seu desejo de “alcançar a ressurreição dentre os mortos” (Fp 3.11). Ele reconhece que sua</p><p>prisão pode resultar em vida ou morte (Fp 1.20), maneira de falar semelhante a "se vive­</p><p>mos, [...] se morremos...” (Rm 14.8) e “quer presentes, quer ausentes [no corpo]” (2Co 5.9;</p><p>cf. 1.9). Há dificuldades com a primeira parte de 2Coríntios 5, mas é difícil resistir à con­</p><p>clusão de W . G. Kümmel: “Paulo está levando em conta a possibilidade, a qual ele não</p><p>espera, de os cristãos, incluindo ele mesmo, morrerem antes daparousia”/' Sua afirmação:</p><p>"Dia após dia, morro!” (IC o 15.31) significa constante perigo de morte e parece mostrar</p><p>que ele levava a sério a</p><p>possibilidade de morrer.</p><p>Paulo pode ter esperado que não morreria antes da parousia. Não sei. O que estou</p><p>dizendo é que os indícios no Novo Testamento dão mais razão para pensar que ele esperava</p><p>estar morto quando seu Senhor viesse. Não há justificativa para o pressuposto comum. Seja</p><p>como for, Paulo se concentrava nas tarefas do presente, como suas cartas confirmam ampla­</p><p>mente. É bem possível “edificar para o futuro sem necessariamente saber se ele está próximo</p><p>ou remoto”. ’" Para Paulo, o fato da parousia é que é importante, não sua data exata.</p><p>Há muitas outras coisas em Paulo e bem mais importantes do que essas. Escrevi pou­</p><p>co sobre conceitos essenciais como verdade, paz, liberdade, esperança, obediência, alegria e</p><p>outros. Este estudo tem o propósito de ser compacto, e não se pode incluir tudo. O que foi</p><p>incluído é suficiente para dar uma idéia da profundidade e da amplitude da vida cristã.</p><p>Está claro que Paulo tem uma teologia profunda e bem-ponderada. Ela não é trans­</p><p>mitida de forma sistemática, e todos temos dificuldades ao tentar organizá-la em um siste­</p><p>ma coerente. Mas esse problema é nosso, não de Paulo. Ele tinha certeza de que Deus havia</p><p>feito algo maravilhoso em Cristo, e essa certeza permeava todo o seu pensamento. Ele</p><p>tinha certeza de que Deus levaria o que fizera a um ponto culminante e magnífico no mun-</p><p>’°James D . G . D u nn afirma que a expectativa de u m zp arou sia im inente “era um aspecto de destaque”</p><p>na correspondência aos tessalonicenses. T odavia, ele nega que essa parou sia seja esperada em lC orín tios</p><p>15.51-52, Rom anos 13.1 ls ("Próxim a? Sim ; mas quanto?") e Filipetises 1.20ss. E le não vê urgência em</p><p>Colossenses (a única referência é 3.4; cf. 1.13; 2 .1 2 -3 .3 ) e não encontra referência zp arou sia em Efésios</p><p>Unity and diversity in the N ew Testament. London, 1977, p. 325, 345 -3 4 6 ). N ão posso me identificar com</p><p>todas essas posifões, mas valorizo a cautela de D unn.</p><p>The theology o f the New Testament. London, 1974, p. 240.</p><p>"Lucien Cerfaux, T he Christian in the theology o f st Paul, p. 93.</p><p>do futuro, quando todo o mal será destruído e o triunfo de Deus e do bem se manifestará.</p><p>Ele tinha certeza de que Deus, em seu amor, suprira todas as necessidades do seu povo nes-</p><p>ta era, e especificamente que enviara seu Espírito Santo para guiá-lo e conduzi-lo no cami­</p><p>nho do amor. O amor de Deus é a grande realidade dominante e desperta o amor no</p><p>coração do povo de Deus. Nada é maior do que o amor (IC o 13.13).</p><p>Os evangelhos</p><p>sinóticos e Atos</p><p>I nfrentamos um problema quando passamos para os evangelhos, Se nos concen­</p><p>trarmos no que Jesus fez e disse, poderemos esquecer que cada evangelista é um</p><p>teólogo. Se tentarmos destacar a contribuição de cada um, podemos dar a</p><p>impressão de que Jesus não fez nem disse muitas coisas. Seja qual for o procedimento que</p><p>adotamos, precisamos ter em mente as desvantagens da nossa escolha e as vantagens da</p><p>outra maneira de estudar os evangelhos. Optei por analisar os evangelhos um a um. Isso</p><p>nos permite ver não só o que Jesus disse e fez, mas também como cada evangelista entendeu</p><p>o que ele disse e fez. Nesta divisão observaremos os três evangelhos sinóticos e incluiremos</p><p>Atos, porque faz parte da obra de Lucas em dois volumes. Ao organizar o estudo dessa</p><p>É possível superdimensionar as diferenças entre os evangelhos, como na classificação de W illi Marxsen:</p><p>“Marcos é quem realmente escreveu um evangelho; Mateus, em seu livro, traz uma coletânea de evangelhos li­</p><p>gados, em sua etiologia, à vida de Jesus; Lucas escreveu uma vitajesu". “A partir deste ponto de vista temos sim-</p><p>plesmente de constatar que não há evangelhos ‘sinóticos’” (M ark the evangelist. Nashville, 1969, p. 150 n. 106, 212;</p><p>itálicos de Marxsen).</p><p>110 OS EVANGELHOS SINÓTICOS E ATOS</p><p>maneira, estou ciente de que sem Jesus não haveria cristianismo, não haveria evangelho —</p><p>e não haveria evangelhos! Todos os escritores do Novo Testamento ensinam que Deus fez</p><p>algo especial na vida, morte e ressurreição de Jesus, e esse algo especial é o que de mais</p><p>importante jamais aconteceu. Não quero que percamos isso de vista.</p><p>Cada evangelista tem sua própria perspectiva teológica, mas não devemos achar que a</p><p>teologia de cada um seja a coisa mais importante no evangelho que leva seu nome. Nenhum</p><p>deles é um gênio teológico que propõe um conjunto singular de idéias originais para edifica­</p><p>ção dos fiéis. Eles estão escrevendo sobre Jesus. É o quejesus disse e o que ele fez que é o obje­</p><p>to de cada um dos evangelhos, e o esforço de transmitir isso é a razão por que os evangelhos</p><p>foram escritos. Quando estudamos cada evangelho, tornam-se legítimas a análise da seleção</p><p>de material do autor e a indagação sobre os motivos pelos quais ele chegou a essa seleção e</p><p>sobre o que ele quer dizer com o que escreveu. Mas éjesus quem importa, não o evangelista.</p><p>Leonhard Goppelt mostra a importância disso em sua obra em dois volumes Theology of the</p><p>New Testament. O primeiro volume tem o subtítulo “O ministério dejesus e sua importância</p><p>teológica”. Esse é o nosso tema ao estudarmos os evangelhos. Veremos como esse ministério</p><p>é retratado por Marcos e pelos outros, mas nosso enfoque está em Jesus.</p><p>Outro pressuposto desse estudo é que os evangelhos nos trazem informações con­</p><p>fiáveis sobre Jesus. Alguns críticos destacam tanto o papel da igreja ao manusear a tradição</p><p>incorporada nos evangelhos, quejesus é reduzido à insignificância. Não há dúvida de que o</p><p>papel desempenhado pela igreja foi importante. Cada evangelista era membro da igreja e</p><p>escreveu com as necessidades da igreja em mente. Cada um nos transmitiu, e nem poderia</p><p>ser de outra forma, apenas informações que se preservaram na igreja, Muitas coisas da vida</p><p>dejesus nos são desconhecidas; claramente o que foi preservado sobreviveu porque era</p><p>lembrado pela igreja como algo importante.</p><p>A seletividade da igreja, no entanto, é uma coisa; criatividade é outra bem diferente.</p><p>Há estudantes que enfatizam tanto o papel desempenhado pelos profetas nos primórdios</p><p>da igreja, que os profetas e as pessoas ligadas a eles parecem ter produzido a tradição. Desse</p><p>ponto de vista, quando um profeta transmitia o que sentia que Deus estava dizendo a ele e</p><p>através dele, talvez iniciasse com uma fórmula como: "Jesus disse”. Eles dizem que para nós</p><p>isso parece ser evidência da realidade de um fato, enquanto para eles era prova de inspira­</p><p>ção. Depois, com o trabalho do profeta concluído, a comunidade repassava a tradição e, ao</p><p>fazê-lo, a modificava e aumentava. Pode-se até mesmo dizer que sabemos pouco sobre</p><p>como Jesus realmente era. Nós o conhecemos pelo que a igreja lembrava dele, através de</p><p>um véu santo. A memória, dessa perspectiva, foi em boa parte moldada pela veneração de</p><p>Cristo pela igreja, como aquele que devia ser adorado.’</p><p>Cf. Rudolf Bultmann: "O Cristo que é pregado não é o Jesus histórico, mas o Cristo da fé e da adoração.</p><p>[...] O kerygma de Cristo é lenda cultual, e os evangelhos são lendas cultuais ampliadas" (T he history of the synoptic tra­</p><p>dition, Oxford, 1963, p. 370-371; itálicos de Bultmann). O emprego que esse autor faz do termo “lenda” precisa</p><p>ser entendido com cuidado, mas está claro que ele não atribui aos evangelhos um elevado valor histórico.</p><p>Proponho a pressuposição de que os evangelhos nos transmitem a essência do que</p><p>Jesus disse e fez.3 O papel desempenhado pelos profetas é desconhecido e eu não me entre­</p><p>garei a especulações. O papel desempenhado pela igreja está envolto na névoa do tempo, e</p><p>não vejo como dissipá-la. E claro que estou ciente de que há muitos debates a respeito da</p><p>autenticidade das afirmações e feitos atribuídos a Jesus nos quatro evangelhos, e também</p><p>sei que os estudiosos desenvolveram uma série de técnicas para lidar com os problemas.</p><p>Mesmo assim, eles estão longe de chegar a um entendimento. Ao buscar o objetivo de tra­</p><p>çar uma visão geral da teologia do Novo Testamento canônico, não me proponho entrar</p><p>nessas discussões. Isso alongaria</p><p>demais as coisas. Para sermos específicos devemos dizer que ele</p><p>deixa de ver o fato de que nenhum bispo ou teólogo (nem mesmo um concílio) parece ja ­</p><p>mais ter presumido o direito de tornar algum livro canônico ou, é claro, não canônico.</p><p>O que parece ter acontecido foi mais ou menos o seguinte: alguns dos fiéis estão per­</p><p>plexos. Estão descobrindo que, em algumas igrejas, livros como 2 e 3João não são lidos</p><p>como Escrituras sagradas, ao contrário do que acontece em outras igrejas. Algumas estão</p><p>lendo livros como lClemente, Qual é o rumo certo a tomar? O que devem fazer? A pergun­</p><p>ta é remetida a uma autoridade, um bispo, um teólogo ou um concílio. Quando uma deci­</p><p>são é anunciada, ela diz mais ou menos o seguinte: “Estes são os livros reconhecidos na</p><p>igreja”. Quando Atanásio, por exemplo, apresentou sua conhecida lista dos livros do Novo</p><p>Testamento (a primeira lista oficial com os 27 livros, nem mais nem menos), ele descreveu</p><p>os livros autênticos como os que tinham sido “entregues aos pais”, e passou a alistá-los</p><p>como “transmitidos e aceitos como procedentes de Deus”.12 Ele não decretou que dali em</p><p>diante eles seriam canônicos; ele disse que eles tinham sido recebidos como tais, e a fórmula</p><p>sempre foi parecida com isso. Nenhum cristão ou grupo de cristãos parece alguma vez ter</p><p>assumido a posição de autoridade para acrescentar algum livro à lista aceita ou tirar algum</p><p>dela.13 Se levarmos a sério a idéia de que Deus guia a sua igreja, temos de ver nisso um indí­</p><p>cio de que estes são os livros que ele quer que seu povo tenha. E um fato surpreendente que,</p><p>numa época em que não havia uma estrutura para impor uma decisão à igreja no mundo</p><p>UMorgan, Nature o f New Testament theology, 70-71. A idéia de que nenhum texto do Novo Testam ento foi</p><p>escrito como canônico talvez não seja tão exata como W rede afirma. Apocalipse começa com uma bênção</p><p>para quem o lê e ouve (Ap 1.3). Onde ouviriam a leitura senão na reunião de adoração dos cristãos? E possível</p><p>que se pretendia que esse livro fosse lido na igreja como canônico desde o começo. H . B. Swete afirma que o</p><p>autor “reivindica para seu livro a equiparação com os livros proféticos do A T " (The Apocalypse o f st. John. Lon­</p><p>don, 1906, p. 1). Essa também é a posição de Robert H . Mounce, The book o f Revelation (Grand Rapids, 1977,</p><p>p. 66).</p><p>UNicene andpost-Nicene fathers, segunda série, iv. Grand Rapids, 1957, p. 551-552.</p><p>13Com isso não estou negando que alguns líderes da igreja (Ireneu, por exemplo) tiveram um papel impor­</p><p>tante nas discussões sobre o cânon, nem que, com o tempo, critérios como “apostolicidade” foram aplicados a</p><p>título de teste. N o entanto, todas as evidências apontam não para uma “formação do cânon” deliberada, mas</p><p>para toda a igreja chegando, em velocidades variadas e épocas diferentes, a conclusões semelhantes. Denis M.</p><p>Farkasfalvy responde a uma pergunta sobre a canonicidade de Apocalipse com esta declaração: “Parece que a</p><p>igreja sabia como identificar como livros apostólicos' os que ela necessitava. E, é claro, ela fazia tudo isso com</p><p>base em sua convicção de que tinha em seu fundamento apostólico tudo o que precisava como ponto de parti­</p><p>da” (W illiam R. Farmer e Denis M . Farkasfalvy, The formation o f the New Testament canon. New York, 1983, p.</p><p>156). Eu chamo isso de processo mais ou menos inconsciente.</p><p>todo, exatamente os mesmos vinte e sete livros foram aceitos quase universalmente,14 Não</p><p>devemos ver o cânon como uma organização arbitrária feita por alguns bispos e teólogos.</p><p>Ele ocupa um lugar especial no esquema cristão das coisas,15 e não há nenhuma razão por</p><p>que ele não deva ser estudado separadamente.</p><p>O segundo argumento de Wrede é que “teologia” é uma palavra errada; ele insiste</p><p>muito em uma abordagem histórica (cf. a referência de Morgan “ao método teológico de</p><p>interpretar a tradição por métodos históricos”).16 É evidente que se pode estudar o Novo</p><p>Testamento dessa maneira, mas não posso concordar que esta seja a única. Simplesmente</p><p>não conheço suficientemente bem a história dos primórdios da igreja para tentar uma coisa</p><p>dessas,17 e fico maravilhado com a confiança com que alguns põem as mãos à obra. A abor­</p><p>dagem histórica é muito insegura porque nosso conhecimento da história da igreja antiga</p><p>(em oposição às nossas hipóteses e deduções) é muito escasso. Os evangelhos não foram</p><p>escritos para nos fornecer uma história da vida e da época de Jesus de Nazaré. Eles nos con-</p><p>14A Peshita, versão siríaca do Novo Testam ento datada mais ou menos do quinto século, não contém 2Pe-</p><p>dro, 2João, 3João, Judas e Apocalipse. Alfred W ikenhauser diz que a metade oriental da igreja síria até hoje</p><p>adota esse cânon; a metade ocidental (os jacobitas) tem todos os vinte e sete livros, mas, “até onde se sabe,</p><p>aqueles cinco livros não são usados em sua liturgia" (Netv Testament introduction. N ew York, 1958, p. 57). A</p><p>cristandade em termos gerais, porém, concordou com o cânon de vinte e sete livros. E claro que houve muitas</p><p>discussões, e por muito tempo houve incerteza em alguns lugares sobre certos livros como Hebreus e Apoca­</p><p>lipse. Mas no fim esses vinte e sete livros foram reconhecidos, não porque algum bispo ou teólogo lhes confe­</p><p>riu a condição de canônicos, mas porque a igreja em geral acabou vendo neles uma parte da revelação que Deus</p><p>tinha dado.</p><p>Cf. B. F. W estcott: “É como se, por algum instinto providencial, cada um dos mestres que estavam mais</p><p>perto dos escritores do Novo Testam ento comparasse diretamente seus escritos com os deles, e decididamen­</p><p>te se colocassem em um patamar inferior. O fato é muito significativo, pois mostra como a formação do cânon</p><p>foi um ato de instituição da igreja, proveniente não de reflexão, mas efetuado no curso do seu crescimento na­</p><p>tural” (A general survey o f the history o f the canon o f the New Testament, Cambridge, 1855, p. 65-66).</p><p>Morgan, Nature o f New Testament theology, p. 59. Morgan defende a separação de estudos históricos e teo­</p><p>lógicos em um artigo intitulado "A Straussian question to New Testam ent theology"' (N TS 23 [1976-77], p.</p><p>243-265. Inter alia ele destaca que “foi exatamente a íntima ligação que Baur fez entre o curso da história e sua</p><p>interpretação metafísico-teológica que tornou sua teologia extremamente vulnerável e sujeita à falsificação</p><p>pela correção do quadro histórico" (p. 256). “Pode-se ver que historiadores e teólogos obedecem a regras dife­</p><p>rentes” (p. 259). Naturalmente ele não está dizendo que as duas disciplinas podem ser estudadas totalmente</p><p>em separado: “O que está errado em termos históricos não pode estar certo em termos teológicos” (p. 265).</p><p>Mas ele náo consegue manter sua posição.</p><p>É reconfortante o fato de Hans Conzelmann não ter uma seção em seu Theology o f the New Testament sobre</p><p>“o problema do Jesus histórico”; e ele diz; “Esse problema é desconcertante. [..,] Mesmo assim tenho de insistir</p><p>que o Jesus histórico’ não é tema da teologia do Novo Testam ento” (An outline o f the theology o f the New Testa­</p><p>ment. London, 1969, p. xvii).</p><p>ram o que é importante para a nossa salvação, e a história é mais ou menos incidental.'8</p><p>Com as informações que hoje temos à nossa disposição simplesmente não é possível fazer</p><p>nada parecido com um relato histórico exato da vida de Jesus de Nazaré e dos primeiros</p><p>tempos da igreja que resultou da sua vida, morte e ressurreição. Os estudiosos discutem</p><p>quanto dos evangelhos remonta a Jesus; há debates intermináveis sobre a autenticidade</p><p>dessa ou daquela afirmação e desse ou daquele incidente. Se temos de insistir numa histó­</p><p>ria exata antes de poder falar de teologia, estamos realmente em má situação.19</p><p>Vemos como Wrede se preocupa com a história em sua afirmação: “Em último</p><p>caso, pelo menos queremos saber quais eram as crenças, os pensamentos, os ensinamentos, as</p><p>esperanças, as exigências e as ambições no período mais antigo do cristianismo, e não o que cer­</p><p>tos escritos dizem sobre fé, doutrina, esperança etc.”20 Eu compartilho o desejo de Wrede</p><p>quanto</p><p>o livro demais e, na verdade, produziria outro tipo de</p><p>livro. Minha preocupação é com a teologia dos evangelhos conforme os temos, não com os</p><p>passos hipotéticos pelos quais chegaram à sua forma presente.</p><p>Que esse procedimento não é descabido talvez seja atestado pelo estudo que Morna</p><p>D. Hooker fez da relação entre Jesus e Paulo.4 Ela vê uma ligação entre o ensino dejesus</p><p>sobre o reino — apesar de haver incertezas: "Estamos lidando com escatologia futura,</p><p>escatologia realizada ou talvez escatologia iniciada?”" — e a justificação pela fé, de Paulo</p><p>^tanto presente como futura). Os dois conceitos estão ligados em sua perspectiva quanto</p><p>ao relacionamento entre Deus e o ser humano, e também em seus aspectos éticos. Existem</p><p>diferenças, mas também há continuidade. A Dra. Hooker não se deixa deter indevidamen­</p><p>te por perguntas como: "Que foi exatamente que Jesus ensinou?” Talvez o mesmo valha</p><p>para este estudo. Enquanto certamente há questões levantadas pela crítica dos evangelhos,</p><p>algumas sem resposta até o momento, também há indicações suficientemente claras da</p><p>teologia que eles nos ensinam para prosseguirmos em nossa busca.</p><p>Poderíamos tratar apenas dos quatro evangelhos nesta divisão e colocar Atos em</p><p>alguma outra parte do livro. Os escritos dejoão, porém, têm uma individualidade peculiar</p><p>e são diferentes o suficiente dos evangelhos sinóticos para que estes fiquem juntos e deixe­</p><p>mos o quarto evangelho, junto com os outros textos dejoão, para outra divisão. Quanto a</p><p>Atos, não pode haver dúvida de que Lucas e Atos são dois volumes de uma mesma obra, e</p><p>pouca coisa poderia favorecer sua separação para fins de estudo.</p><p>M artin Hengel escreve: “Dada a tendência tão popular hoje na Alemanha de deixar de lado o Jesus ter­</p><p>reno porque dizem que é impossível entendê-lo e que ele não tem importância teológica, é necessário destacar</p><p>o fato óbvio de que, sem a atividade do Jesus terreno, torna-se um absurdo falar do ‘enfoque em Jesus’, e a</p><p>igreja fundada pela Páscoa que, por qualquer razão, não se atreve mais a investigar o Jesus terreno, está sepa­</p><p>rada do seu ponto de partida” (Between Jesus and Paul Philadelphia, 1983, p. 61).</p><p>A preface to P au l New York, 1980, p, 32-35.</p><p>Ibid., p, 32,</p><p>Há algumas controvérsias quanto às datas. Alguns estudiosos acham que Marcos</p><p>escreveu depois de Mateus ou de Lucas ou de ambos,6 mas a maioria o considera o mais</p><p>antigo dos evangelhos, razão pela qual vou analisá-lo primeiro. Não há muitas coisas que</p><p>dependem da nossa escolha, já que a teologia do livro é praticamente a mesma, seja ele o</p><p>primeiro, seja o último. Mesmo assim, é provável que ele tenha sido o primeiro e que a pro­</p><p>dução do gênero literário dos evangelhos tenha se iniciado com Marcos.</p><p>Há algumas discussões sobre exatamente até que ponto esse gênero é novo. Geral­</p><p>mente os cristãos o consideram uma nova forma literária,7 mas nos últimos anos alguns</p><p>estudiosos concluíram que um evangelho é um cipo de biografia.8</p><p>Apesar de a defesa dessa posição ser bem feita e mesmo com alguns pontos em seu</p><p>favor, as diferenças entre esses dois tipos de literatura são muitas e importantes. Por exem­</p><p>plo, os evangelhos não nos dizem nada acerca das influências exercidas sobre a formação de</p><p>Jesus em seus anos de infância e juventude, e nada, além das narrativas do nascimento e de</p><p>um incidente quando ele tinha cerca de doze anos, sobre sua vida anterior ao ministério</p><p>público. E quando chegamos ao ministério público, temos apenas uma pequena proporção</p><p>do ensino e da vida de Jesus9 e uma quantidade desproporcional de informações sobre sua</p><p>morte e ressurreição.</p><p>Este é o ponto crítico. Um livro que chega ao seu ponto culminante com uma cena</p><p>de julgamento, com a morte do herói como um criminoso e depois com sua ressurreição é</p><p>singular. Isso não é biografia. É “evangelho”, a boa notícia do que Deus fez para propiciar</p><p>salvação. Um profundo propósito teológico dá forma à narrativa.</p><p>Veja, por exemplo, W illiam R. Farmer, The Synoptic problem. Dillsboro, 1976).</p><p>N orm an Perrin começa um artigo intitulado "The literary Gattung ‘gospel’ — some observations” (E xpT</p><p>82 [1970-71 j:4 '7 ) com esta afirmação: “O gênero literário 'evangelho' é uma criação literária específica dos pri­</p><p>mórdios do cristianismo. Essa é uma afirmação que quero fazer com confiança por causa de tudo o que pode­</p><p>mos ver nos textos helenistas ou judaicos, dos quais nenhum serve de modelo para o evangelho cristão".</p><p>Veja, por exemplo, Clyde W eber Votaw, The Gospels and contemporary biographies in the Greco-Roman world.</p><p>Philadelphia, 1970; Charles H . Talbert, W hat is a Gospel? London, 1978, Essa posição é criticada por muitos,</p><p>como, por exemplo Ralph P. M artin, M ark: evangelist and theologian. Exeter, 1972, p. 19ss; D , E. Aune, "The</p><p>problem o f the genre o f the Gospels”, em R. T . France e David W enham , eds., Gospel perspectives. Sheffield,</p><p>1981, 2:9-10.</p><p>"Calcula-se que três ou quatro semanas seriam suficientes para tudo o que foi relatado em Marcos, com</p><p>exceção de 1.13” (D . E. Nineham, The Gospel o f st M ark. Harmondsworth, 1963, p. 35).</p><p>Capítulo 5</p><p>O Evangelho de Marcos</p><p>^ arcos não perde tempo para nos dizer qual é seu propósito. Suas palavras de</p><p>abertura são: “Principio do evangelho de Jesus Cristo, Filho de Deus”.' Foi</p><p>í f 4 assim que tudo começou, ele está dizendo, e o que começou ele define como</p><p>"evangelho”. A palavra não era empregada como título de um livro (aparentemente isso</p><p>não ocorre antes dejustino, em meados do segundo século). São as “boas novas”, sobre</p><p>cujo começo Marcos escreve.2 Ele demonstra um interesse incomum pelo evangelho e real­</p><p>mente usa o termo sete vezes (oito se incluirmos 16.15). Essa freqüência é maior do que em</p><p>qualquer outro escritor no Novo Testamento, com exceção de Paulo. Aqui estão as boas</p><p>notícias “de Jesus Cristo”, o que pode significar “as boas notícias sobre Jesus Cristo” ou “as</p><p>boas notícias que Jesus Cristo pregou". Em Marcos parece haver pouca diferença. Um</p><p>pouco adiante ele diz quejesus “pregava o evangelho de Deus” (1.14), afirmação que mos­</p><p>tra que o evangelho se originou em Deus. Marcos está escrevendo sobre algo que o próprio</p><p>1 As palavras “Filho de D eus” não se encontram em alguns m anuscritos (ü* 0 2 8 c et a l ) , e alguns crí­</p><p>ticos as om item por essa razão. M as a comprovação é vigorosa e apoiada pelo fato de M arcos ter a expres­</p><p>são em pontos cruciais em todo o evangelho: o batism o (1 .11 ), a transfiguração (9 ,7) e a crucificação</p><p>'15 .3 9 ). A m aioria dos estudiosos se convence por essas considerações e aceita o texto,</p><p>C . E . B . C ranfield alista dez m aneiras possíveis de entender as palavras in trodu tórias (T h eg osp el</p><p>according to saint M ark, Cam bridge, 1959, p, 34 -35 ), o que m ostra que o sentido não é óbvio. M as M arcos</p><p>gosta do term o “evangelho” e parece m elhor entender que ele está nos dizendo que pretende relatar com o</p><p>com eçaram todas essas “boas notícias” concentradas em Jesus.</p><p>Deus fez. E é Jesus quem nos conta as boas notícias de Deus. O evangelho não é algo óbvio,</p><p>de conhecimento comum das pessoas religiosas. Marcos sabe que as notícias são boas por­</p><p>que Jesus as trouxe de Deus.</p><p>Muito bem, se Deus tem boas notícias para nós, é importante que respondamos de</p><p>acordo. A proclamação inicial de Jesus é resumida nestes termos: “O tempo está cumprido,</p><p>e o reino de Deus está próximo; arrependei-vos e crede no evangelho” (1.15). O evangelho</p><p>chegou na hora certa de Deus (cf. G14.4; Ef. 1.10); não devemos pensar que ele foi produzi­</p><p>do pelas circunstâncias da Palestina do primeiro século ou por alguma ação humana. A</p><p>hora é determinada apenas por Deus. As boas notícias dizem respeito ao reino de Deus. E</p><p>Deus é soberano. Ele rege a vida das pessoas e declara o que exige delas, O conceito do</p><p>governo de Deus é encontrado de um ou outro modo no Antigo Testamento, na literatura</p><p>intertestamentária e nos escritos dos rabinos. Muitos dos que falaram sobre ele tinham</p><p>uma forte tendência escatológica, com imagens</p><p>fortes que descreviam o que acontecerá</p><p>quando Deus intervier no fim dos tempos para destronar os sistemas terrenos e estabelecer</p><p>o seu governo sobre todos. Outros, menos voltados para a escatologia, vêem Deus no</p><p>comando quando pessoas religiosas assumem o jugo da lei de Deus e assim aproximam a</p><p>época em que o governo de Deus será universal. Jesu.s ensinou que o reino de Deus é inte­</p><p>rior e que se tornará visível no futuro, mas não se identificou com especulações anteriores.</p><p>Hugh Anderson o expressa nestes termos: “Com Jesus, tudo fica subordinado à única</p><p>declaração essencial: O reino de Deus está vindo. E uma declaração direta e despojada, e Mar­</p><p>cos captou essa simplicidade em 1.15”.4</p><p>À vista do que Deus fez e fará, Jesus convoca aç pessoas a tomarem uma atitude: elas</p><p>devem se arrepender e crer. Arrepender-se é encarar o fato de que fizemos o que não deve­</p><p>ríamos ter feito e não fizemos o que deveríamos ter feito. Arrepender-se significa que</p><p>admitimos que não vivemos à altura do melhor que conhecemos. Arrepender-se significa</p><p>abandonar todo caminho mau e optar por viver de modo radicalmente novo. Arrependi­</p><p>mento é transformação de todo o coração. Não é deixar de lado um ou dois pecadinhos.</p><p>Jesus nos está conclamando a uma reordenação de toda a vida.3</p><p>3 O J US ° re>no do céu" está ligado ao “jugo dos m andam entos” (M ishná, Ber. 2 .2). V e ja também</p><p>SB K l :1 7 2 ss .</p><p>H ugh A nderson, The gospel o f M ark. London, 1981, p. 85.</p><p>Leonhard G oppelt destaca bastante o chamado de Jesus ao arrependim ento e diz, por exemplo:</p><p>“Cada exigência de Jesus implicava nada menos que a transform ação da pessoa desde o âmago, isto é, ar­</p><p>rependim ento com pleto” (Theology o f the N ew Testament. G rand Rapids, 1981, 1:118).</p><p>Isso se evidencia também na convocação para crer no evangelho.6 Quando Deus</p><p>tala, aqueles que ouvem têm de aceitar a palavra divina. Isso pode ter um preço elevado.</p><p>Jesus diz mais adiante que é necessário "perder" a vida por amor a ele e ao evangelho se qui­</p><p>sermos salvá-la (8.35). Ele detalha um pouco do que isso significa quando fala em deixar</p><p>“casa, ou irmãos, ou irmãs, ou mãe, ou pai, ou filhos, ou campos” (10.29). Marcos deixará</p><p>claro que a "boa notícia” é que Deus agiu de modo decisivo em favor da nossa salvação, e</p><p>que é por causa da graça de Deus e não de méritos humanos que ingressamos na vida. Ele,</p><p>porém, não está escrevendo sobre graça barata. O evangelho faz exigências (é interessante</p><p>que Marcos registra o chamado dos primeiros discípulos imediatamente após o chamado</p><p>dejesus ao arrependimento e fé, 1.14-20). Se Deus fez tanto por nós, por que não respon­</p><p>deríamos dando tudo por ele? Não devemos considerar isso uma exigência complementar</p><p>feita a líderes ou santos de destaque. Não é uma mensagem para alguns poucos escolhidos.</p><p>Jesus diz que este evangelho tem de ser "pregado a todas as nações" (13.10). Ele também faz</p><p>referência quase de passagem à sua pregação “em todo o mundo” (14.9). Marcos não está</p><p>escrevendo um evangelho pequeno, dedicado a questões litúrgicas menores ou coisas do</p><p>gênero. E um evangelho que exige a transformação de toda a vida, e isso não vale apenas</p><p>para alguns santos proeminentes; o evangelho é para todo o mundo.</p><p>O que Deus está fazendo por intermédio dejesus implica um conflito com o mal.</p><p>Imediatamente depois do batismo dejesus, o Espírito o impeliu para o deserto, onde ele</p><p>foi tentado por Satanás (1,12-13). Marcos chama a atenção para a iniciativa do Espírito. A</p><p>tentação foi obra do maligno, mas Marcos vê que Deus também tem um propósito com</p><p>ela. O Espírito está presente nas provações da vida. Marcos também nos diz que os anjos</p><p>‘ serviam” a Jesus, e o sentido do verbo parece ser de que eles fizeram isso durante toda a</p><p>tentação. Não devemos pensar que nesse momento difícil Jesus ficou sem a ajuda que seu</p><p>Pai dá. Mateus e Lucas nos relatam que Jesus jejuou durante os quarenta dias, mas Marcos</p><p>não menciona isso. Ele se concentra na tentação; era o conflito com o mal que importava.</p><p>Ele mostra um pouco do seu horror falando do deserto, considerado um lugar de demô­</p><p>nios e seres semelhantes (cf. Lc 8.29; 11.24; Sbk iv:515-516), e referindo-se aos animais sel­</p><p>vagens que estavam com Jesus (cf. SI 22.12-21; Is 13.21-22; a ausência deles era sinal da</p><p>bênção de Deus, Is 35.9; Ez 34.23-28).</p><p>A construção é T T K J T e v e iv £ V TCú e v a y y e X í lú . V incent T ay lo r lembra ser este o único lugar no</p><p>N ovo Testam ento em que essa construção ocorre Qo 3.15; E f 1,13 não são paralelos genuínos); “a melhor</p><p>explicação para ela é tradução para o grego”. Ele a traduz: “Creiam nas boas notícias” ( The Gospel according to</p><p>M ark. London, 1959, p. 167). BA G D cita H ofm ann em favor de “com base em”, W ohlenberg em favor</p><p>de “bei” e Deissm ann e M oulton para “na esfera de” (favorecido também por N igel T u rner, A gram mar o f</p><p>Xew Testament Greek, ed. J , H , M oulton, iii. Edinburgh, 1963, p. 237). Bultm ann a considera uma “variante</p><p>Lingüística" de e i ç (T D N T 6:211, n. 271).</p><p>Marcos não registra nenhum desfecho triunfante da tentação — para ele a oposição</p><p>do mal não chegou ao fim.7 Satanás não recebe destaque neste evangelho, porém Marcos</p><p>ressalta o conflito contínuo dejesus com o mal: onze vezes ele fala dos “espíritos imundos”</p><p>que enfrentavam Jesus (Mateus contém o termo três vezes, e Lucas, cinco). Esses espíritos</p><p>podiam reconhecer Jesus como o Santo de Deus (1.24) ou o Filho de Deus (3.11), mas eles</p><p>sempre se opunham a ele, "Que tenho eu contigo”, disse um deles a Jesus, acrescentando:</p><p>“Conjuro-te por Deus que não me atormentes” (5.7). Igualmente pode-se dizer que a opo­</p><p>sição vem de “demónios” (p. ex. 1.34, 39); o mal pode assumir muitas formas. Marcos,</p><p>porém, transmite sempre o pensamento de quejesus triunfa. Ele sempre expulsa os espíri­</p><p>tos. As boas notícias incluem a derrota presente e definitiva do mal.</p><p>Não devemos negligenciar o modo como Marcos retrata o ser discípulo. Os rabinos</p><p>tinham discípulos, mas não os escolhiam; quem queria ser discípulo escolhia um mestre e</p><p>se associava a ele. Fazia isso para aprender e, talvez, com o tempo, para até superar o mes­</p><p>tre. Em contraste com isso, Jesus chamou seus discípulos; houve até uma ocasião em que</p><p>ele mandou os que queriam ser discípulos trabalharem em outro lugar (5.18-19). Os rabi­</p><p>nos discutiam com seus discípulos, mas isso não acontecia com Jesus e os seus. E, acima de</p><p>tudo, ele era Senhor; ser discípulos de Jesus significava abandonar tudo para segui-lo</p><p>(1.16-20; 2.14; 10.28-30; 13.12-13). Jesus não era apenas mais um rabino; ele era único, e</p><p>ser seu discípulo tinha um sabor todo próprio.</p><p>O evangelho se concentra em Jesus e, ao pintar seu Mestre, Marcos enfatiza duas</p><p>coisas: Jesus era totalmente humano (demonstrou limitações humanas e foi tratado como</p><p>homem) e era o poderoso Filho de Deus (operou milagres e tinha conhecimento sobrena­</p><p>tural). Alguns estudos do evangelho de Marcos destacam tanto um desses aspectos da pes­</p><p>soa dejesus que desprezam o outro. Ambos são importantes, e perdemos algo do que este</p><p>evangelho está ensinando se não virmos isso. E essencial para a compreensão do que Mar­</p><p>cos está dizendo que vejamos Jesus como um verdadeiro homem — como o poderoso</p><p>Filho de Deus que se tornou homem.</p><p>E rnest Best, porém, argum enta a partir de 3 .27 que M arcos pretende que vejamos q u e jesu s derro­</p><p>tou totalm ente Satanás e a tentação; o restante não passa de um a operação de últim os retoques (The</p><p>temptation and the Passion. Cam bridge, 1965, p. 15). E m contraste com isso, Jam es M , R obinson vê o con­</p><p>flito com o mal continuando por todo o evangelho, especialm ente nos exorcism os (T h e problem o f history</p><p>in M ark. London, 1957, p. 35), E le vê a vitória decisiva na ressurreição (p. 53), apesar de o conflito conti­</p><p>nuar na história da igreja (p. 60, 67). U lrich W , M auser é outro que vê o conflito continuando por todo o</p><p>m inistério d e jesu s: “T o d o o evangelho é uma explanação de com o</p><p>Jesus foi tentado” (Christ in the wilder­</p><p>ness. London, 1963, p. 100).</p><p>êsus, o homem</p><p>No segundo evangelho, não pode haver dúvidas quanto à natureza humana a que</p><p>Jesus se subordinou. Vemos isso, por exemplo, no relato de sua recepção em Nazaré (6.1-6).</p><p>Os moradores do lugar, perplexos com sua sabedoria e com as "maravilhas” (dynameis) que</p><p>fazia, perguntaram: “Não é este o carpinteiro, filho de Maria, irmão de Tiago, José, Judas e</p><p>Simão? E não vivem aqui entre nós suas irmãs?” (v, 3). Temos dificuldades aqui; alguns</p><p>manuscritos contêm “o filho do carpinteiro", e há o problema da razão por que Jesus é cha­</p><p>mado “filho de Maria”. No entanto, como diz Anderson, “o ponto central da questão no ver­</p><p>sículo 3 é mostrar que os que perguntam não conseguem crer por causa da ligação totalmente</p><p>kumana de Jesus com uma família comum”? Marcos diz que Jesus não pôde fazer nenhum mila­</p><p>gre ali a não ser curar alguns doentes, e o relato termina com a surpresa de Jesus diante da</p><p>incredulidade dos seus conterrâneos (v. 6). Este é um Jesus muito humano, que conhece a</p><p>rejeição como, de alguma forma, todos os membros da raça humana também conhecem.</p><p>Assim, também, devemos observar a reação de Jesus quando os fariseus lhe pediram</p><p>um sinal do céu (8.11-12). Duas coisas são importantes: primeiro a recusa determinada</p><p>(“A esta geração não se lhe dará sinal algum”); Jesus não queria parecer um milagreiro divi­</p><p>no. Em segundo lugar vem o fato de que Jesus “arrancou do íntimo do seu espírito um sus­</p><p>piro”, uma reação muito humana. A atitude dos discípulos em relação a Jesus também não</p><p>deve ser esquecida, por exemplo, quando o repreendem, aterrorizados: “Mestre, não te</p><p>importa que pereçamos?” (4.38). Falar com ele nesses termos certamente é tratá-lo como</p><p>um ser humano. E Marcos registra algumas emoções muito humanas de Jesus, emoções</p><p>que incluem indignação (10.14), ira e tristeza (3.5). Perto do fim do seu evangelho, Marcos</p><p>diz que Jesus não sabia quando ocorreria a parousia (13.32).</p><p>O mais importante de tudo, porém, é a ênfase que ele dá à morte de Jesus. Por um</p><p>lado temos as profecias de Jesus: ele falou da sua rejeição nas mãos dos anciãos, dos princi­</p><p>pais sacerdotes e dos escribas, e predisse a sua morte (8.31; 9.31; 10.33-34, 45). E Marcos</p><p>dedica mais ou menos um quinto do seu evangelho à morte e ressurreição de Cristo. Ele</p><p>registra o grito de desespero: “Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?” (15.34).</p><p>Há mistérios nessa exclamação, mas ela certamente aponta para um Jesus muito humano.</p><p>Talvez devamos incluir aqui também os verbos muito estranhos usados em referência a</p><p>Jesus no Getsêmani (14.33), pois eles apontam para as limitações humanas.9 As palavras</p><p>de Jesus mostram que sua morte e ressurreição ocupavam o centro do seu pensamento, e a</p><p>A nderson, T he Gospel o jM a rk , p. 159 (itálicos de A nderson).</p><p>9 A exp ressão éèK 9a/l/3£ lcr9aL K a i âÔ T jjJ .O P eL P ', K arl B arth entende que èK Ô aiJL fieíaO aL significa</p><p>um terror que tom ou conta dele diante do acontecim ento horrível que o esperava", e a S r jllO P eiP , "um</p><p>estrutura de todo o livro revela que o mesmo aconteceu com Marcos. Náo entenderemos o</p><p>que Marcos está fazendo enquanto não virmos que ele está escrevendo principalmente</p><p>sobre a cruz. Em certo sentido, ele é um teólogo da cruz. O centro de gravidade da sua teo­</p><p>logia é a cruz.</p><p>A cruz também era o centro da teologia de Paulo, como vimos.10 Paulo, porém,</p><p>dedica muito pouco espaço à vida terrena de Jesus (tão pouco que alguns críticos pensam</p><p>que ele tinha apenas informações bem escassas sobre ela).'' Em contraste com esse quadro,</p><p>Marcos fundamenta a cruz na história.'- Ele diz bastante sobre o que Jesus fez, e seu evan­</p><p>gelho avança em passos rápidos. Sua narrativa é ágil, e os relatos tendem a ser mais comple­</p><p>tos e mais realistas do que seus equivalentes em Mateus ou Lucas, apesar de o seu</p><p>evangelho ser bem mais curto que os outros.</p><p>Marcos omite a maior parte do ensino de Jesus (os capítulos 4 e 13 são os únicos</p><p>segmentos de ensino consideráveis em todo o evangelho). Mas ele enfatiza que Jesus era</p><p>um mestre: ele usa o termo “mestre” 12 vezes (o mesmo número de Mateus, que é bem mais</p><p>longo), e o verbo "ensinar”, 17 vezes (mais do que qualquer outro livro no Novo Testamen­</p><p>to com exceção de Lucas, que também tem 17 ocorrências; Mateus usa o verbo apenas 14</p><p>vezes). Ele parece não querer dar a impressão de que cristianismo é seguir uma lista de pre­</p><p>ceitos dada por um mestre com autoridade, sem questionar a autoridade do ensinamento.</p><p>Na literatura rabínica, a ênfase está na importância do que é ensinado, não na importância</p><p>do rabino que ensina. Para Marcos, o mestre é de suprema importância. Quem Jesus era e</p><p>o que ele fez é o que realmente lhe importa.</p><p>Vários estudiosos especulam, afirmando que alguns dos primeiros cristãos aceita­</p><p>ram o ensino de Paulo, mas, destacando que o apóstolo fala pouco da vida de Jesus, pensa­</p><p>vam que Cristo era um ser celestial com pouco ou nenhum contato com a realidade terrena</p><p>(como alguns “salvadores” nas religiões helenistas da época). Foi obra de Marcos tomar os</p><p>relatos da vida e do ensino de Jesus que circulavam na igreja antiga e uni-los à narrativa da</p><p>pressentimento do qual não havia como fugir, em que não teria nem ajuda nem consolo” (Churck dogmatics</p><p>4 :1 . Edinburgh, 1956, p. 265).</p><p>Ralph P . M artin expõe a ligação com Paulo: “M arcos aparece com o o teólogo paulino da cruz"</p><p>(M ark : evangelíst and theologian. Exeter, 1972, p, 13).</p><p>11 Paulo, na verdade, diz mais sobre a vida terrena de Jesus do que via de regra se percebe (veja p.</p><p>50 -51 ). M as é inegável que, em com paração com os evangelhos, ele não diz m uita coisa.</p><p>É interessante a afirmação de E rnst Käsem ann: “A vida histórica de Jesus não é mais o centro da</p><p>atenção de M arcos. Ela serve apenas de palco em que o hom em -D eus enfrenta suas batalhas contra seus</p><p>inimigos. A história de Jesus foi mitificada" (Essays on N ew Testam ent tbemes. London, 1964, p. 22). Isso</p><p>certam ente é deixar de enxergar uma das principais ênfases de M arcos.</p><p>paixão, para mostrar que a vida terrena de Jesus é importante em si e parte integrante do</p><p>processo pelo qual Deus interveio na vida humana para trazer salvação aos pecadores.1’</p><p>Não precisamos aceitar a posição extrema para compreender que estamos diante de</p><p>uma verdade valiosa. Marcos destacou a importância da vida terrena de Jesus de uma for­</p><p>ma que não transparece nos escritos de Paulo, e por isso toda a igreja lhe tem sido grata</p><p>através dos séculos.</p><p>I</p><p>0 ilho de tyeus</p><p>Marcos começa seu evangelho com uma referência a Jesus Cristo como o “Filho de</p><p>Deus” (1.1), e quando chega ao ponto culminante do seu escrito, ele nos relata que o centu-</p><p>rião ao pé da cruz disse, no momento da morte de Jesus: “Verdadeiramente, este homem</p><p>era o Filho de Deus” (15.39). “O Filho de Deus” é, portanto, o primeiro e o último título</p><p>aplicado a Jesus neste evangelho. Como vimos na divisão sobre Paulo, a expressão pode</p><p>significar tanto muito quanto pouco. Ela pode ser relacionada aos cristãos como membros</p><p>da família celestial, apesar de Marcos não empregá-la nesse sentido (mas cf. 2.5). O centu-</p><p>riào na cruz pode ter tido algo assim em mente, mas Philip H. Bligh levanta um argumento</p><p>forte de que ele tinha em mente que "este homem, e não César, é o Filho de Deus”.'4</p><p>Marcos com certeza registrou as palavras porque viu o sentido mais amplo, O ter­</p><p>mo pode apontar para alguém que tem um relacionamento ímpar com Deus. Quando</p><p>Marcos emprega a expressão para referir-se a Jesus, restam poucas dúvidas de que lhe atri­</p><p>bui todo o sentido que ela possa ter.L</p><p>W illi M arxsen ressalta esse ponto. "O evangelho de M arcos é a confluência de duas correntes que</p><p>perpassavam a pregação cristã em seus prim órdios, U m a é conceitual-teológica, representada, por exem ­</p><p>plo, por Paulo. A outra é querigmática-visual, usando o chamado m aterial da tradição sinótica. M arcos</p><p>une as duas correntes. Essa fusão é obra de M arcos,</p><p>e nunca é demais valorizá-la” (M ark the evangdist.</p><p>Xashville, 1969, p. 1 47 -148). Essa colocação certam ente é válida. E ntretanto, não posso aceitar outros</p><p>aspectos da posição de M arxsen — por exemplo, sua idéia de que, neste evangelho, “a im portância da</p><p>G aliléia não é, em prim eiro lugar, histórica, rrías teológica, com o o local d a parousia im inente” (p, 92).</p><p>14E x p T 80 [1968-69] :53. A B J traduz: "Este hom em era filho de Deus", mas outras versões contêm "o</p><p>Filho...”, Se valer aqui a regra de Colwell, de que substantivos definidos que precedem verbos norm al­</p><p>mente vêm sem o artigo ( JB L 52 [1 9 5 3 j:1 2 -2 1 ), a tradução correta é "o F ilho”, não “um Filho”. N igel</p><p>T u rn er classifica essa passagem entre aquelas em que o predicado é definido (A gram m ar ofN etv Testa-</p><p>"■-íiit Greek, p, 183). Podem os entender que o grego está dizendo "o Filho de D eu s”.</p><p>C f. W illiam L. Lane: "[M arcos] claram ente pretendia que seus leitores reconhecessem na exclam a­</p><p>ção uma genuína confissão cristã, na consciência de que essas palavras são verdadeiras num sentido mais</p><p>elevado do que o percebido pelo centurião” ( T he Gospel accorâing to M ark, G rand Rapids, 1974, p, 576).</p><p>Apenas duas vezes ele registra uma voz divina, e em ambas Deus chama a Jesus de</p><p>“Filho”. Marcos está dizendo que Deus nos mostra como devemos ver a Jesus. Em seu</p><p>batismo, a “voz dos céus” (obviamente a voz de Deus) diz: “T u és o meu Filho amado, em ti</p><p>me comprazo” (1.11). Não se deve entender isso como uma manifestação honrosa presta­</p><p>da a alguém que nada mais é do que um bom homem; o “Filho amado” de Deus é alguém</p><p>especial. Vemos isso de novo no monte da Transfiguração, quando, da nuvem, a voz afir­</p><p>ma: “Este é o meu Filho amado; a ele ouvi” (9.7). Por um momento, três discípulos escolhi­</p><p>dos — Pedro, Tiago e João — tiveram um vislumbre da glória do Filho de Deus, uma</p><p>glória não manifesta em sua vida terrena, mas mesmo assim real. Marcos não nos deixa</p><p>dúvidas quanto a isso.</p><p>Marcos registra essa verdade de outro ângulo, quando diz a seus leitores que os espí­</p><p>ritos maus reconheceram Jesus. Quando o viam, eles “prostravam-se diante dele e exclama­</p><p>vam: T u és o Filho de Deus!" (3.11; o tempo dos verbos indicam ação contínua). Um caso</p><p>especial é o do endemoninhado geraseno, que se dirigiu ao Senhor como “Jesus, Filho do</p><p>Deus Altíssimo” (5.7). Ele reconheceu o poder dejesus, pois rejeitou qualquer ligação com</p><p>Jesus e sabia que Jesus podia tratá-lo com severidade. Jesus tinha o poder para fazê-lo.</p><p>Os discípulos não usam esse título em Marcos (nem em Lucas; em Mateus,</p><p>eventualmente). Jesus também não o usa, apesar de uma vez dizer que é “o Filho”, dizendo</p><p>que ninguém sabe a época da parousia, "nem o Filho, senão o Pai...” (13.32). O artigo “o”</p><p>coloca-o num relacionamento especial com o Pai. Também quando o sumo sacerdote</p><p>interrogou a Jesus e perguntou: “És tu o Cristo, o Filho do Deus bendito?”, ele respondeu:</p><p>"Eu sou...” (14.61-62).16 Claramente ele se via num relacionamento com o Pai que ninguém</p><p>mais tinha. Essa é uma posição característica dos cristãos; as fontes judaicas não usam</p><p>"Filho de Deus” quando falam do Messias.17</p><p>16E m vez de ê y ú J e lf J .1, alguns m anuscritos contêm O V e i n a ç OTL e y c ó e l j l L ( 0 £13 565 700 O r).</p><p>T ay lo r aceita esse texto com base em seu testem unho, porque tam bém explicaria o texto de M ateus e</p><p>Lucas e porque ilustra o tom de reserva quanto à identidade do M essias, tão freqüente em M arcos ( The</p><p>Gospel according to st. M ark, p. 568). O testem unho de e y ú ) £ 1 / 1 1 , porém , é mais forte, e o outro texto pode</p><p>ter surgido em conform idade com o texto de M ateus. Lane aceita a versão mais curta e com enta: "O S i­</p><p>nédrio entenderia as palavras d e jesu s com o uma reivindicação não idônea de dignidade messiânica. A</p><p>profecia e a clara resposta ‘E u sou’ apóiam -se m utuam ente” ( T he Gospel according to M ark, p. 537).</p><p>V e ja J . D . Kingsbury, The christology o f M a rk ’s gospel. Philadelphia, 1983, p. 36-37 ; ele observa uma</p><p>possível exceção em alguns textos de Q um ran. D . E . N ineham com enta sobre esse evangelho: “Qualquer</p><p>um que leia o evangelho de ponta a ponta reconhece que é com o Filho de D eus e não com o m estre ou</p><p>profeta que M arcos apresenta nosso Senhor" (T h e gospel o f st. M ark. H arm ondsw orth, 1963, p. 48).</p><p>• f " «; . - • ; V. ... 7 .</p><p>0 cFilho do ^omem</p><p>Nos quatro evangelhos, Jesus sempre se refere a si mesmo como o “Filho do</p><p>Homem”. A expressão ocorre mais de 80 vezes e, com apenas duas exceções, é usada</p><p>somente pelo próprio Jesus, A única exceção nos evangelhos está em João 12.34; a multi­</p><p>dão, depois que Jesus usou a expressão, repetiu a frase quando perguntou: “Quem é este</p><p>Filho do Homem?” A única passagem em que outra pessoa a usa é Atos 7.56, onde Estê-</p><p>vão, antes de morrer, viu o céu aberto e o Filho do Homem em pé à direita de Deus. A</p><p>expressão é encontrada nos quatro evangelhos e em todas as fontes que os críticos discer-</p><p>nem. Não parece haver dúvidas de que Jesus a usou, e com grande freqüência.</p><p>O que ela significa não é fácil de determinar. Não é uma expressão natural em grego,</p><p>mas uma tradução literal do aramaico bar-nasha, que normalmente seria entendido como</p><p>“homem”. Há algumas passagens em que esse sentido é possível, mas não muitas. Jesus está</p><p>claramente se referindo a si mesmo quando usa o termo. Muitos livros já foram escritos</p><p>sobre o assunto, e não se pode dizer que haja algum significado que se aproxime do consen-</p><p>so.18 Muitos acham que ele se originou da cena descrita em Daniel 7, em que “um como o</p><p>Filho do Homem” veio nas nuvens, “dirigiu-se ao Ancião de Dias, e o fizeram chegar até</p><p>ele”. A essa personagem importante “foi dado domínio, e glória, e o reino, para que os</p><p>povos, nações e homens de todas as línguas o servissem; o seu domínio é domínio eterno,</p><p>que não passará, e o seu reino jamais será destruído” (Dn 7.13-14). O Filho do Homem</p><p>aqui tem um relacionamento estreito com Deus, e sua soberania sobre a raça humana é</p><p>nítida. Não há muitas indicações que levem a ver essa personagem como o Messias, e as que</p><p>existem são duvidosas.19</p><p>18 E m um estudo com o este não é possível alistar toda a literatura. M as talvez devamos fazer m enção da</p><p>avaliação que M atthew B lack faz das opiniões de Barnabas Lindars (que nega que "Filho do H om em "</p><p>seja um título e reconhece apenas nove ocorrências autênticas do term o nas declarações de Jesus) em</p><p>E x p T 95 (1 9 8 3 -8 4 ):2 0 0 -2 0 6 . Em relação a M arcos há o estudo im portante de M orna D . H ooker, T he son</p><p>o) man in M ark. London, 1967.</p><p>19 A expressão é usada nos “Sím iles de Enoque” (cap. 37-71 de lE n o q u e), mas a data e a im portância</p><p>disso são discutíveis. C . H . D odd não tem certeza do sentido exato das três expressões etíopes traduzi­</p><p>das por "Filho do H om em ", nem se elas se referem ao “Eleito" ou aos “eleitos” em geral, nem se os símiles</p><p>são anteriores ou posteriores a C risto , E le conclui: “O s símiles são, em todo caso, uma autoridade isolada</p><p>e provavelmente excêntrica para a associação do título ‘Filho do H om em ’ com um 'M essias apocalíptico’,</p><p>e não podem ser usados com confiança para elucidar o N ovo T estam en to” (According to the Scriptures.</p><p>London, 1957, p. 116-1 1 7 ), E . Isaac registra o consenso dos “m em bros da C onferência SN TS de Pseude-</p><p>pígrafes”, de que “os símiles eram judaicos e datados do prim eiro século d.C ." (Jam es H . Charlesw orth,</p><p>ed., T he Old Testam ent pseudepigrapha. N ew Y ork , 1983, 1:7). E ntretanto , Isaac considera lE n o q u e “in-</p><p>Parece que Jesus usou a expressão para destacar certos aspectos da obra que veio</p><p>realizar. Estudei o termo em outro livro, e talvez seja suficiente repetir minha conclusãof0</p><p>“Por que, então, Jesus adotou esse termo? Podemos responder, em primeiro lugar, porque</p><p>era um termo raro e sem associações nacionalistas, Não levaria a complicações políticas. ‘O</p><p>público [...] veria no termo tanto quanto já via em Jesus, e não mais que isso’.*1 Em segundo</p><p>lugar, porque dava um tom de divindade. J. P. Hickinbotham chega ao ponto de dizer: 'O</p><p>Filho do Homem é um título de divindade e não de humanidade’." Em terceiro lugar, por</p><p>causa das suas implicações sociais. O Filho do Homem implica o povo redimido de Deus.</p><p>Em quarto lugar, porque tinha um tom de humanidade. Ele tomou sobre si a nossa</p><p>fraqueza”.</p><p>Do modo como Marcos usa o termo, podemos discernir três grupos de declarações.</p><p>O primeiro fala da autoridade dejesus, como o Filho do Homem, em seu ministério públi­</p><p>co. Nessas declarações, Jesus falou com autoridade em áreas em que seus ouvintes não</p><p>esperavam que ele dissesse o que disse. Por exemplo, ele disse ao paralítico que do teto des­</p><p>cera e se colocara diante dele: “Teus pecados estão perdoados”. Quando os presentes disse­</p><p>ram que isso era blasfêmia, Jesus respondeu: “O Filho do Homem tem sobre a terra</p><p>autoridade para perdoar pecados”, e depois operou o milagre para provar isso (Mc 2.5,</p><p>10-12). O Filho do Homem estava exercendo uma função que todos reconheciam como</p><p>divina, e esse era, é claro, o motivo da objeção. Em outra ocasião, Jesus declarou que “O</p><p>Filho do Homem é senhor também do sábado” (Mc 2,28). O sábado foi instituído por</p><p>Deus (Gn 2.3; Êx 20.8); reivindicar autoridade sobre uma instituição divina era realmente</p><p>uma reivindicação de enorme peso.</p><p>O segundo grupo de passagens olha para o fim desta era e vê o Filho do Homem</p><p>como uma personagem com autoridade nessa ocasião. Sobre aquele que se envergonha de</p><p>Cristo e das suas palavras nesta geração, Jesus disse: "O Filho do Homem se envergonhará</p><p>dele, quando vier na glória de seu Pai, com os santos anjos" (8.38). Jesus também diz que o</p><p>Filho do Homem “virá nas nuvens, com grande poder e grande glória” (13.26) e, em res­</p><p>posta a uma pergunta do sumo sacerdote: “Vereis o Filho do Homem assentado à direita</p><p>do Todo-Poderoso e vindo com as nuvens do céu” (14.62), frase que o sumo sacerdote</p><p>considerou blasfêmia e que causou imediatamente a condenação dejesus pelo Sinédrio (v.</p><p>63-64). Essas passagens expressam a certeza de que, no devido tempo, Jesus seria reconhe­</p><p>cido no mundo celestial pelo que ele é, mesmo que seja rejeitado por líderes aqui na terra.</p><p>fluente sobre a formação das doutrinas do Novo Testam ento a respeito da natureza do Messias, o Filho do</p><p>Hom em...” (p. 10).</p><p>* T he Lord from heaven, Dow ners Grove, 1974, p. 28.</p><p>Reginald H . Fuller, T he mission and achievement o f Jesus. London, 1954, p. 106,</p><p>22Chmn 58 (1 9 4 3 -4 4 ):5 4 .</p><p>Não pode haver dúvidas de que as passagens nesses dois grupos atribuem a Jesus o</p><p>lugar mais elevado possível. Mas há um terceiro grupo, e o fascinante na forma como Mar­</p><p>cos registra o uso do título é que nesse grupo, que é o maior (com 9 das 14 ocorrências em</p><p>Marcos), ele se refere a inferioridade e sofrimento. Por exemplo, logo depois de Pedro ter</p><p>feito a declaração memorável: “Tu és o Cristo”, Jesus começou a ensinar aos discípulos que</p><p>“era necessário que o Filho do Homem sofresse muitas coisas..." (8,29-31). Aqui se chega a</p><p>um momento decisivo.-3 Até aqui Marcos teve muito a dizer sobre os milagres dejesus. Há</p><p>relatos de pelo menos quinze deles e, além disso, há passagens que dizem em termos gerais</p><p>que ele curava pessoas. Desse ponto em diante, porém, há poucos registros (o jovem pos­</p><p>sesso, 9.14-27; o cego Bartimeu, 10.46-52; a figueira, 11.13-14, 20-21). Até aqui, Marcos</p><p>usa o título “o Filho do Homem” duas vezes; desse ponto em diante, porém, ele o emprega</p><p>12 vezes. De grande importância é o fato de que aqui tem início uma ênfase cada vez maior</p><p>na instrução dos discípulos, especificamente no ensino a respeito da morte dejesus.</p><p>Pouco depois da transfiguração encontramos Jesus ensinando os discípulos: “O</p><p>Filho do Homem será entregue nas mãos dos homens, e o matarão” (9.31). Ele “será entre­</p><p>gue aos principais sacerdotes e aos escribas; condená-lo-ão à morte” (10.33). Em seguida,</p><p>esta declaração maravilhosa: “O Filho do Homem não veio para ser servido, mas para ser­</p><p>vir e dar a sua vida em resgate por muitos” (10.45). A morte do Filho do Homem não é</p><p>uma tragédia, mas um exemplo de serviço em que ele liberta seu povo da escravidão em que</p><p>o pecado o encerrara. O resgate é o preço pago para libertar da escravidão ou da sentença</p><p>de morte; essa frase nos emudece diante do pensamento do preço que Cristo pagou e da</p><p>liberdade para a qual ele nos comprou.</p><p>Tudo isso está em plena harmonia com a vontade de Deus, pois, nos aposentos da</p><p>última ceia, Jesus garantiu aos discípulos que “o Filho do Homem vai, como está escrito a</p><p>seu respeito”. A profecia mostrava que esse era o plano de Deus. Isso não quer dizer que</p><p>Judas, o traidor, não tinha culpa, pois Jesus continua: “Mas ai daquele por intermédio de</p><p>quem o Filho do Homem está sendo traído!” (14.21). Depois, no jardim do Getsêmani,</p><p>quando Jesus encontra os discípulos dormindo pela terceira vez, ele diz: “Chegou a hora; o</p><p>Filho do Homem está sendo entregue nas mãos dos pecadores” (14.41).</p><p>’ O scar Cullm ann fala do “significado único” da confissão de Pedro, em que “aqui, pela .prim eira vez, os</p><p>discípulos falam com Jesus a respeito do que ele é aos olhos deles. A qui vemos que a distribuição do ma­</p><p>terial, que, claro, é obra do evangelista, pode se tornar im portante para dar significado à narrativa indivi­</p><p>dual. E, por assim dizer, um com entário por parte do evangelista” (Peter: disciple, apostle, martyr. London,</p><p>1962, p. 180). Alguns estudiosos argumentam que Cesaréia de Filipe na verdade não m arca um ponto</p><p>crítico no m inistério d e je su s . M as não pode haver dúvidas de que M arcos escreve com o se ela tivesse</p><p>grande im portância. Para ele esse foi um ponto alto.</p><p>Tudo isso deixa claro que o uso que Marcos faz da expressão revela duas coisas: a</p><p>majestade de Jesus e sua posição inferior.24 A genialidade deste evangelho está em unir e fri­</p><p>sar essas duas coisas. Jesus é supremo acima de todos, e as declarações acerca do Filho do</p><p>Homem deixam isso nítido. Mas sua grandeza não consiste em poder, majestade e coisas</p><p>assim; ela é vista em sua morte para salvar pecadores. Essa é a grande verdade que está no</p><p>centro deste evangelho e no coração do evangelho em si.</p><p>0 Cristo</p><p>Conforme vimos quando estudamos Paulo, “Cristo” significa “ungido”, e o termo</p><p>era relacionado com aquele que Deus enviaria no tempo devido, para ser um libertador</p><p>num sentido muito especial. O termo se tornou parte do vocabulário cristão (junto com</p><p>seu equivalente hebraico, “Messias”) de tal forma que poderíamos esperar que ele fosse usa­</p><p>do com freqüência para Jesus durante a sua vida.</p><p>Isso, porém, não foi o que aconteceu. Marcos registra o termo apenas sete vezes em</p><p>todo o seu evangelho, Podemos imaginar que Jesus não incentivou o emprego do termo</p><p>durante a sua vida por causa do modo como ele era usado na Palestina do seu tempo. Ele não</p><p>era o Messias no sentido geralmente compreendido pelo povo, e usar o termo iria, obviamen­</p><p>te, causar mal-entendidos,25 Só que ele era o Cristo, o Messias, e isso fica claro nas primeiras</p><p>palavras do evangelho de Marcos: “Princípio do evangelho de Jesus Cristo” (1.1). Todo o</p><p>livro trata das boas notícias de Jesus, e ele é verdadeiramente o Messias de Deus.</p><p>Logo no começo, Marcos relata que Jesus expulsou demônios de pessoas que</p><p>sofriam e acrescenta a informação interessante de que “não lhes permitiu que falassem,</p><p>porque sabiam quem ele era” (1.34). Alguns manuscritos acrescentam: “que ele era o Cris­</p><p>to”; se esse acréscimo é autêntico, temos uma oitava ocorrência do termo. Quer a aceite­</p><p>mos, quer não, o sentido é esse. Havia algo em Jesus conhecido pelos seres do mundo</p><p>espiritual, apesar de maus, uma realidade não visível aos moradores da Galiléia. Se tives­</p><p>4M orna D . H o ok er destaca a im portância da autoridade no uso que M arcos faz do term o: “T odas são</p><p>expressões dessa autoridade, seja ela exercida agora, o que é negado e assim</p><p>leva ao sofrim ento, seja ela re­</p><p>conhecida e comprovada no futuro” ( T he son o f man in M ark. London, 1967, p. 180), E la vê no uso q u e je -</p><p>sus faz do term o sua certeza da confirm ação futura, enquanto para a igreja antiga a comprovação já</p><p>ocorrera na ressurreição e exaltação. P or isso, o term o é com um nos discursos de Jesus e quase to ta l­</p><p>m ente ausente fora dos evangelhos (p. 1 90 -191),</p><p>25 O scar Cullm ann pensa que, “de acordo com a tradição do evangelho, Jesus via Satanás em ação no</p><p>conceito de M essias da sua época” ( T he christology o f the N ew Testament, London, 1959, p. 124). E le vê</p><p>nisso uma provável explicação para o “segredo m essiânico” de W red e (veja abaixo), e afirma que Jesus</p><p>“dem onstrou reservas extremas quanto ao título M essias” (p. 126),</p><p>sem ouvido os demônios declararem quem ele realmente era, haveria uma interpretação</p><p>errada. Era melhor que não o soubessem.</p><p>Wilhelm Wrede destacou esse “segredo messiânico”, e desde então o tema tem sido</p><p>debatido.26 Os endemoninhados reconheciam Jesus, mas receberam a ordem de manter</p><p>silêncio (1.25, 34; 3.12; cf. 5.6-7). Ele muitas vezes não incentivou que as pessoas relatas­</p><p>sem as grandes coisas que havia feito por elas (p. ex. 1.44; 5.43; 7.36), e há ocasiões em que</p><p>se retirou da presença do público, talvez para se esconder (1.35-38; 7.24; 9.30). Jesus conce­</p><p>deu aos discípulos instrução especial, em particular (4.10-13; 7.17-23; 9.28-29; 10.32-34;</p><p>13.3ss). Wrede entendeu o “segredo" como um padrão imposto ao material por Marcos.</p><p>Ele afirmou que Jesus nunca alegou ser o Messias, que a igreja posterior à Páscoa cria que</p><p>ele o era, e que Marcos justificou a igreja dizendo que Jesus realmente afirmou ser o Mes­</p><p>sias, mas manteve isso em segredo.</p><p>Bem poucos aceitam a posição de Wrede hoje em dia, mas a maioria a considera o</p><p>ponto de partida para os debates em torno do tema do segredo. O assunto é complicado</p><p>pelo fato de que, apesar de às vezes Jesus exigir segredo, houve ocasiões em que ele preferiu</p><p>o contrário. Por exemplo, ele ordenou ao endemoninhado geraseno curado: “Vai para a tua</p><p>casa, para os teus. Anuncia-lhes tudo o que o Senhor te fez" (5.19). Também a cura de um</p><p>paralítico foi feita publicamente, pois Jesus começou o milagre com as palavras: “Para que</p><p>saibais que o Filho do Homem tem sobre a terra autoridade para perdoar pecados..."</p><p>(2.10). Não é fácil entender como milagres como a multiplicação dos pães poderiam não</p><p>ser algo público. Marcos está descrevendo um ministério de Jesus em que ele "não pôde</p><p>ocultar-se” (7.24). H . Rãisãnen fala da “tensão que existe no evangelho entre segredo e visi­</p><p>bilidade”,“7 e ele certamente aponta para uma realidade.</p><p>Devemos também ter em mente que o tema do segredo aparece em outras ocasiões e</p><p>não só em exorcismos e curas. Por exemplo, quando Pedro disse que Jesus era o Cristo,</p><p>‘advertiu-o Jesus de que a ninguém dissesse tal coisa a seu respeito” (8.30). Ao passar pela</p><p>Galiléia, Jesus não queria que ninguém soubesse disso (9.30), E Marcos deixa claro que</p><p>mesmo os discípulos muitas vezes não entendiam o sentido do ensino de Jesus (p. ex.</p><p>8.17-20, 33).</p><p>Evidentemente, o uso que Marcos faz do “segredo" é complexo. A posição de</p><p>Wrede tem recebido críticas de várias direções, mas talvez a mais importante seja a de</p><p>Vincent Taylor: "Longe de ser um artifício editorial imposto à tradição, ele faz parte do</p><p>'T s s o é ilustrado pelo fato de que C hristopher T u ck ett reuniu nove artigos recentes escritos sobre o</p><p>assunto, cobrindo um amplo espectro de opiniões, e preparou uma introdução abrangente, em que es­</p><p>boça muitas contribuições para o tem a ( The messianic secret. London e Philadelphia, 1983),</p><p>" T u ck ett, T he messianic secret, p. 138.</p><p>próprio material".“8 Ele vê "a solução para o ‘segredo messiânico’” na “percepção que o pró-</p><p>prio Jesus tinha da sua tarefa messiânica. Antes de seu destino se cumprir, e diante de pes­</p><p>soas sem discernimento, ele não podia nem negar nem admitir que era o Messias”.29 J. D. G.</p><p>Dunn chega a dizer: “Estamos agora em condições de contestar o raciocínio de Wrede,</p><p>pois nossa conclusão até aqui é de que certos elementos desse tema são claramente históri­</p><p>cos; ou seja, o caráter messiânico da tradição não é resultado da redação de Marcos, mas da</p><p>teologia cristã anterior a Marcos e posterior à ressurreição — ele faz parte dos fatos em</p><p>si”.30 Alguns estudiosos continuam a afirmar que Jesus não se via como o Messias, mas as</p><p>evidências favorecem a idéia de que ele afirmava sê-lo, porém não como os judeus do seu</p><p>tempo entendiam o termo. Reivindicar o título abertamente provocaria mal-entendidos, já</p><p>que as pessoas o interpretariam à sua maneira, não à dele.31</p><p>Jesus não rejeitou o título “Cristo” quando Pedro o aplicou a ele (8.29). Na verdade,</p><p>ele mesmo o usou, por exemplo quando falou sobre oferecer um copo de água “em meu</p><p>nome, porque sois de Cristo" ( 9 .4 1 ) .Mas ele não fez isso com muita freqüência. O que</p><p>Jesus fez foi discutir a interpretação que os escribas faziam do Cristo como o “Filho de</p><p>Davi"; ele questionou como era possível que o Cristo fosse ao mesmo tempo Filho de Davi</p><p>e seu Senhor (12.35-37; não há resposta). No discurso no monte das Oliveiras, Jesus afir­</p><p>mou que as pessoas diriam: “Eis aqui o Cristo” ou: “Ei-lo ali!" (13.21). Isso mostra que as</p><p>especulações messiânicas continuariam, mas Jesus diz que os que as fazem estão no</p><p>caminho errado.</p><p>28E x p T 49 [1947 -4 8 ]:1 4 9 .</p><p>29Ibid„ p. 151. N u m artigo posterior, ele escreve: “Jesus é o M essias em todos os dias do seu ministério,</p><p>mas ele não pode aceitar a aclamação popular porque sabe que é o M essias apenas quando sofre, morre,</p><p>ressuscita e retorna ao que é seu como Senhor" (E x p T 65 [1 9 5 3 -5 4 ]:2 5 0 ).</p><p>WTynBul 21 (1 9 70):110 .</p><p>Cf. U lrich Luz: “O tem a do segredo abarca vários conteúdos e indica duas coisas distintas, em ter­</p><p>mos teológicos: o segredo dos milagres aponta para o poder dos milagres de Jesus, que não pode perm a­</p><p>necer oculto porque é o sinal da era messiânica; o segredo messiânico qualifica a natureza de Jesus como</p><p>M essias, que precisa ser entendido em term os do querigma, isto é, da perspectiva da cruz e da ressurrei­</p><p>ção, se o quisermos com preender realm ente. O segredo messiânico adverte contra a possibilidade de</p><p>interpretar o Jesus histórico independentem ente da cruz e da ressurreição, porque essa visão da autori­</p><p>dade de Jesus só pode ter o caráter de uma tentação satânica” (T u ck ett, The messianic secret, p. 87).</p><p>O grego significa literalm ente “em nom e que (ou porque) vocês são de C risto”. É uma expressão in-</p><p>com um e tem levado a variantes textuais, com alguns estudiosos negando que M arcos tenha usado aqui o</p><p>term o “C risto”. P or isso, Lane pensa que M arcos escreveu “com base em que vocês são m eus” ( T he gospel</p><p>according to M ark, p. 342, n. 66). A nderson, porém , o aceita e vê “considerável pressão sobre a estranha</p><p>frase grega”. E le afirma que "M arcos possivelmente pensa que o discípulo cristão leal precisa estar total­</p><p>m ente satisfeito com o serviço mais insignificante, assim com o o próprio D eus está satisfeito com os que</p><p>o prestam ” (T hegospel o f M ark, p. 237).</p><p>As outras duas ocorrências de “Cristo” em Marcos saem da boca dos opositores de</p><p>Jesus. O sumo sacerdote perguntou a Jesus: “Es tu o Cristo, o Filho do Deus Bendito?”, ao</p><p>que Jesus respondeu: “Eu sou”, e passou a se referir à sua volta no fim dos tempos</p><p>v 14.61-62). O fato dejesus aceitar explicitamente o título não deve ser desprezado. Os que</p><p>zombavam dejesus na cruz gritavam: “Desça agora da cruz o Cristo, o rei de Israel, para</p><p>que vejamos e creiamos” (15.32), Marcos não registra resposta.</p><p>Em tudo isso fica claro que Marcos considera Jesus realmente o Messias. Ele não</p><p>ressalta esse pensamento, mas a verdade está ali. Não compreenderemos nem Marcos nem</p><p>Jesus se não observarmos essa realidade.</p><p>0 reino de *7)eus</p><p>E nítido nos sinóticos que o tema favorito dejesus em seu ensino</p><p>era o reino de</p><p>Deus. Isso se destaca muito mais em Mateus e Lucas do que em Marcos,” mas a maneira</p><p>de Marcos tratar o assunto não deixa de ser interessante. Logo no começo, ele nos diz que</p><p>Jesus chegou pregando o evangelho de Deus e dizendo: “O tempo está cumprido, e o reino</p><p>de Deus está próximo; arrependei-vos e crede no evangelho” (1.14-15). O reino, assim, está</p><p>ligado estreitamente às boas novas e à vinda dejesus; com a vinda dejesus é que o reino se</p><p>aproximou. E essa vinda exige que as pessoas respondam com arrependimento e fé.</p><p>O termo grego basileia (a exemplo do hebraico malkuth ou do aramaico malku) não</p><p>denota tanto um território quanto um domínio; não é uma região ou grupo, antes Deus em</p><p>ação. Ele aponta para um Deus ativo nas pessoas. O reino, diz Jesus, pertence às crianças e</p><p>aos que são como elas (10.14-15).34 Somente quem recebe o reino como uma criança entrará</p><p>nele. As qualidades das crianças que convidam a essa comparação parecem ser que elas são</p><p>indefesas e insignificantes; talvez também estejam implícitas a confiança e a simplicidade.33</p><p>Uma criança pequena é bastante indefesa e no mundo antigo não era considerada impor­</p><p>i3M arcos se refere 14 vezes ao reino de D eus, M ateus fala do “reino dos céus” ou do “reino de D eus" 46</p><p>vezes (mais duas vezes do reino do Filho e uma dos crentes), Lucas se refere 34 vezes ao reino de Deus, 4</p><p>vezes ao de C risto e uma ao reino dado aos que o seguem.</p><p>genitivo TúJU T O L O V T b W denota posse, "pertence aos que são com o elas”, e não “consiste de”. V in -</p><p>cent T ay lo r com enta ainda: "D e grande interesse e im portância é a ocorrência da declaração de que o re­</p><p>mo pertence às crianças, com a ordem ã ( p E T € T Ò T T a iS í a e p x ^ c y d a L TTpÓÇ f l € . Isso de modo algum</p><p>deixa de im plicar que, num sentido real, o próprio Jesu s é o reino” ( T hegospd accorâing to M ark , p. 423).</p><p>Sherm an E , Jo h n so n registra a opinião de que "um a criança norm al vive pela graça, não pelas obras;</p><p>cia não acha que precisa m erecer o am or e o cuidado dos pais, por meio de bajulação ou de bom com por-</p><p>n m en to , mas os aceita com naturalidade e responde espontaneam ente com afeição”; ele acrescenta a</p><p>tante.36 E uma criança confia de todo o coração. Assim deve ser com os que se entregam ao</p><p>reino de Deus. É difícil para os ricos entrar no reino (10.23-25), não tanto porque a pobre­</p><p>za seja uma virtude, mas porque as riquezas sempre representam a tentação do materialis­</p><p>mo e da autoconfiança. A pessoa que confia em seu próprio braço forte jamais confiará</p><p>realmente em Deus.</p><p>No reino, o amor tem mais importância que qualquer outra coisa. Houve um escri­</p><p>ba que reconheceu que os mandamentos de amar a Deus de todo o coração e o próximo</p><p>como a si mesmo são mais importantes do que todos os sacrifícios de animais, e a ele Jesus</p><p>disse: “Não estás longe do reino de Deus" (12.34).</p><p>Há um radicalismo implícito no serviço de Cristo e no reino (os dois são pratica­</p><p>mente a mesma coisa), como podemos ver pelo ensino de que é melhor ficar sem uma mão</p><p>ou um pé, e entrar na vida, do que ir para o inferno. O mesmo foi dito em relação aos olhos:</p><p>“Se um dos teus olhos te faz tropeçar, arranca-o; é melhor entrares no reino de Deus com</p><p>um só dos teus olhos do que, tendo os dois, seres lançado no inferno” (9.47). Além de enfa­</p><p>tizar a importância de um compromisso integral, esses versículos igualam “vida” e “reino de</p><p>Deus” e contrapõem ambos ao tormento infindável do inferno. Jesus está falando de algo</p><p>que tem importância eterna quando fala do reino.</p><p>O conhecimento do reino não é algo óbvio nem à disposição de todos. Jesus expli­</p><p>cou nestes termos a razão por que recorria a parábolas aos “que estavam junto dele com os</p><p>doze”: “A vós [vós é enfático] outros vos é dado conhecer o mistério do reino de Deus; mas,</p><p>aos de fora, tudo se ensina por meio de parábolas, para que, vendo, vejam e não perce­</p><p>bam...” (4.10-12).37 O conhecimento do reino é uma questão de revelação;38 de modo</p><p>algum é óbvio que no homem de Nazaré vejamos a vinda do reino do próprio Deus. Esse</p><p>possibilidade "de que Jesus está pensando na natureza descomplicada e juvenil da criança, cujo mundo é cheio</p><p>de novidades e maravilhas” (A commentary on tke gospel atcording to M ark. London, 1960, p. 172),</p><p>36C f. F.C raw ford Burkitt: "Fora dos evangelhos, não encontro na literatura cristã antiga nem o menor si­</p><p>nal de simpatia em relação aos jovens. [...] O s pequeninos fizeram bem em gritar “H osana ao Filho de</p><p>Davi!” no templo, pois Jesus representa quase a única voz que durante séculos falou deles com amor e com ­</p><p>preensão no âmbito da religião” (T he gospel history and its transmission. Edinburgh, 1907, p. 285 -286). N ão</p><p>devemos achar que a atitude de Jesus em relação às crianças tenha sido comum; ela foi revolucionária,</p><p>37 Essa passagem tem sido m uito discutida. Alguns estudiosos acreditam que “por meio de parábolas”</p><p>não é uma referência às parábolas que Jesus contou, mas tem mais ou menos o sentido de “por enigmas”;</p><p>alguns ficam perplexos com a presença de l v a (“para que”) e propõem que a preposição seja equivalente a</p><p>OTL, ou usada num sentido imperativo, ou que ela é uma tradução ruim de um term o aramaico; e há ou­</p><p>tros pontos de vista. Para nosso presente propósito não é necessário entrar nessas questões. O sentido</p><p>está certam ente na linha seguida por T aylo r: “A os discípulos tinha sido dado conhecer o segredo do re­</p><p>ino, mas, para os demais, tudo acontecia por enigmas” (T h e gospel according to st. M ark, p. 258).</p><p>A palavra /IV d T ljp io v é usada nas religiões de m istério em relação ao conhecim ento à disposição</p><p>apenas dos iniciados, mas no N ovo T estam ento é conhecim ento que a pessoa não obtém por si mesma,</p><p>mas que D eus tem de revelar.</p><p>conhecimento é “dado”; não é acessível ao homem natural. A revelação vem aos que são</p><p>como crianças e estão comprometidos. O reino não é uma questão de crescimento espeta­</p><p>cular; Jesus em seguida conta a parábola da semente que cresce em segredo (4.26-29). A</p><p>informação de que o reino também é como um “grão de mostarda” parece significar que seu</p><p>começo é pequeno, mas seu crescimento, incomparavelmente grande (4.30-32). Marcos</p><p>relata que José de Arimatéia estava “esperando” o reino (15.43), declaração que podemos</p><p>entender como manifestação de uma atitude típica do reino. E uma confiança tranqüila em</p><p>Deus, não algum feito espetacular que resulta em filiação ao reino.</p><p>Marcos vê a consumação do reino como uma ocorrência futura (14.25). Em certo</p><p>sentido, porém, é uma realidade presente, pois Jesus diz que alguns que estavam com ele</p><p>não veriam a morte antes que “vejam ter chegado com poder o reino de Deus” (9.1), O sen­</p><p>tido exato dessas palavras tem passado por debates acalorados,39 mas Marcos as emprega</p><p>para nos conduzir ao relato da transfiguração; parece que ele quer que a vejamos como uma</p><p>manifestação preliminar do que significa o reino,</p><p>A consumação futura significa muito para Marcos. Ensinamentos como das pará­</p><p>bolas da semente que cresce em segredo e do grão de mostarda (4.26-32) ressaltam o futuro</p><p>glorioso. Talvez um dos objetivos das parábolas seja estabelecer um contraste entre o</p><p>começo pouco expressivo em um diminuto grupo em torno de Jesus com a igreja de alcance</p><p>mundial em que ele se transformaria. A mensagem central, porém, é com certeza que a</p><p>consumação futura ultrapassará de longe tudo o que já se viu na terra.</p><p>Essa mensagem central está especialmente clara no discurso escatológico no capítu­</p><p>lo 13, em que Jesus fala da sua vinda, no tempo devido, “nas nuvens, com grande poder e</p><p>glória” (13.26). Haverá sinais que antecederão a sua vinda (13.14ss), mas apesar disso ela</p><p>será inesperada (13.35-37); nem o próprio Jesus sabia quando ela acontecerá (13.32). Há</p><p>um problema nesta afirmação de Jesus: “Não passará esta geração sem que tudo isto acon­</p><p>teça” (13.30). A melhor maneira de entender essa linguagem de iminência (em Marcos e</p><p>em outros autores) é resumida</p><p>assim por C. E. B. Cranfield: “Em certo sentido, o intervalo</p><p>entre a ascensão e aparousia pode ser longo ou curto; num sentido mais importante, porém,</p><p>ele só pode ser considerado curto, pois todo esse período constitui os ‘últimos dias' — o</p><p>epílogo, por assim dizer, da história — já que ele vem depois do acontecimento decisivo da</p><p>vida, morte, ressurreição e ascensão de Cristo”.40</p><p>39C . E . B . Cranfield considera a afirmação "uma das mais enigm áticas nos evangelhos” (Thegospcl accor-</p><p>ding to saint M ark, p. 285). A lém da posição de que ela m ostra q u ejesu s esperava que a parousia ocorresse</p><p>sem demora, ele relaciona sete interpretações possíveis e favorece uma referência à transfiguração.</p><p>40IB 3 :275. E le apresenta o significado da vinda "nesta geração" nestes term os: “O sentido é que os si­</p><p>nais do fim, qu e jesu s descreveu nos v, 5-23, não se restringem a um futuro rem oto; seus ouvintes preci­</p><p>91 fé</p><p>O que Jesus procura naqueles que estão prontos para segui-lo? Já vimos que sua pri­</p><p>meira exigência foi arrependimento e fé (1.15), e isso estabelece o padrão de conduta. Jesus</p><p>não exigiu conformidade convencional a códigos de conduta. Ele exigiu renovação radical,</p><p>não imitação de modelos aceitos. Seus seguidores têm de se arrepender — rejeitar o passa­</p><p>do pecaminoso; algumas alterações superficiais não serão suficientes. Ao deixar para trás o</p><p>passado, precisam confiar em Cristo, precisam crer. A fé se torna a atitude habitual, e ela</p><p>brilha em tudo o que Jesus está dizendo. Devemos tomar cuidado para não acharmos que</p><p>isso seja algo óbvio. Pode ser algo consolidado após séculos de cristianismo, mas parece que</p><p>antes de Jesus não houve religião alguma que exigisse fé na divindade.41 A exigência de fé</p><p>em Jesus é algo distintivo do sistema cristão.</p><p>Vemos isso em ligação com os milagres de cura. Jesus afirmava, depois de efetuar a</p><p>cura: “A tua fé te salvou" (5.34; 10.52). Substantivo e verbo são importantes. Marcos podia</p><p>ter usado um verbo que simplesmente significasse “curado” (de seu vocabulário fazem par­</p><p>te therapeuõ, p. ex. 1.34; 3.2 e iaomai, 5.29). Em vez disso, ele escolheu um verbo que pelo</p><p>menos dá a entender uma salvação mais ampla. E, naturalmente, fé é a atitude cristã funda­</p><p>mental. Assim, lemos que Jesus curou o paralítico em resposta à fé manifestada pelos que o</p><p>carregavam (2.5), e que ele encorajoujairo nestes termos: “Não temas, crê somente" (5.36).</p><p>Há uma conversa digna de nota com o pai do menino possuído por um “espírito mudo”</p><p>que o lançava no fogo. Jesus o encorajou, dizendo: “Tudo é possível ao que crê” (9,23),</p><p>diante do que o homem exclamou: “Eu creio! Ajuda-me na minha falta de fé!" (v. 24). A</p><p>cura mostra que Jesus aceitou essa pequena fé e deixa claro que não está à procura de gigan­</p><p>tes espirituais, mas de pessoas humildes, pessoas que confiem nele, mesmo que a fé que elas</p><p>tenham seja pequena.</p><p>Fé é a atitude correta em relação ajesus, mas não devemos achar que isso significas­</p><p>se que ele ficava de mãos atadas quando as pessoas não criam nele. Ele não pôde operar</p><p>nenhuma “maravilha” em Nazaré, onde os moradores não creram nele, mas Marcos ime­</p><p>diatamente acrescenta que ele curou alguns doentes (6.5). A ênfase está em quejesus não</p><p>era um tipo de “acrobata", que procura chamar a atenção fazendo coisas espetaculares; ele</p><p>simplesmente “não pôde” realizar milagres onde essa seria a interpretação dada às suas</p><p>ações. Seu poder, no entanto, não é limitado pelas pessoas, pois mesmo em Nazaré ele</p><p>sam experimentá-los por si mesmos, pois são característicos de todo o período dos últimos tempos" (The</p><p>gospel according to samt M ark, p. 409).</p><p>41 C f. G oppelt: "N o am biente helenista de Jesus, na verdade nenhum a religião exigia fé na divindade”</p><p>(Theology o f the N ew T estam ent 1 :1 4 9 ) ; G erh ard E beling : “N ã o conh eço nada equivalente a isso no ju ­</p><p>daísm o p o sterio r” (W ord and fa ith . L ond on , 1963 , p. 2 3 8 ).</p><p>curou algumas. O mais comum, contudo, é que ele realizava os milagres numa atmosfera</p><p>de fé, onde as pessoas respondiam a quem ele era e não viam seus milagres como uma tenta­</p><p>tiva de obter popularidade por meio de ações espetaculares.</p><p>Jesus repreendeu a falta de fé dos discípulos (4.40; cf. 11.22). Ele deixa claro que a fé</p><p>exercida por "um destes pequeninos crentes” é preciosa (9.42). A referência é a crianças,</p><p>mas a maioria concorda que isso também inclui todas as "pessoas pequenas”, insignifican­</p><p>tes, do mundo. Quando uma delas tem fé em Jesus, essa fé deve ser respeitada. Isso é rele­</p><p>vante para a oração, pois nela a fé desempenha um papel de enorme importância</p><p>(11.23-24).</p><p>Em todo esse evangelho, porém, o que é desesperadamente mais importante na vida</p><p>é a fé que confia no Jesus humilde para todas as coisas. Marcos está escrevendo sobre um</p><p>Jesus que não se adaptou às especificações de um herói do primeiro século.4" Ele não cha­</p><p>mou a atenção com feitos espetaculares. E verdade que realizou milagres, mas não para aju­</p><p>dar os grandes deste mundo, que teriam feito muita publicidade dele e talvez até o tivessem</p><p>coberto de honrarias. Na maior parte do tempo, ele ajudou os pobres e desprezados, e</p><p>geralmente pedia aos que eram curados que mantivessem silêncio sobre o que ele lhes pro­</p><p>porcionava. Os milagres que operava não eram do tipo que despertasse maravilha e perple­</p><p>xidade (como os que se relatam sobre os milagreiros helenistas). Ele não freqüentou os</p><p>corredores do poder. Marcos diz que seu ministério se deu na Galiléia e que ele foi para</p><p>Jerusalém somente um pouco antes de ser morto. Marcos vê um Jesus que convoca a uma</p><p>confiança que persiste diante da rejeição, do perigo, da humilhação e até da morte.</p><p>Jesus é o poderoso Filho de Deus, é verdade, mas andou por uma trilha de humilha­</p><p>ção. Se quisermos ser seus seguidores, temos de ver a glória em seu serviço humilde e andar</p><p>pelo mesmo caminho. E preciso confiar; um "sinal” não será dado (8.12). Em Marcos, Jesus</p><p>faz "maravilhas”, mas elas são manifestações do que ele é, não algo a mais, acrescentado</p><p>para provar que ele é divino. Elas não levam ninguém a crer. Foi o que aconteceu em Naza­</p><p>ré, onde o povo reconheceu que ele realizara "maravilhas" (6.2), mas o rejeitou. As pessoas</p><p>ao pé da cruz disseram que creriam sejesus descesse dali (15.32). Mas isso não é fé. Esse é o</p><p>caminho dos “falsos cristos” contra os quais Jesus advertiu seus seguidores (13.21-22).</p><p>Para esses falsos cristos, o espetáculo exterior barulhento e brilhante era o que importava.</p><p>Estes não tinham lugar para Jesus. Ele procurava a fé que confia pelo que ele é, a despeito</p><p>das dificuldades externas.</p><p>42O tto B orch ert deixa isso m uito claro em seu livro T he original Jesus. London, 1933 (publicado em</p><p>português pela V ida N ova sob o título O Jesus histórico).</p><p>0 sentido da cruz</p><p>Vimos que, neste evangelho, a cruz ocupa o lugar central.43 Aqui, acima de tudo,</p><p>vemos a verdade por trás da afirmação de Martin Káhler, citada com grande freqüência, de</p><p>que os evangelhos são “narrativas da paixão com uma introdução mais longa”. Pela maneira</p><p>em que estrutura seu evangelho, Marcos não deixa dúvidas de que a cruz é central. Ele lhe</p><p>dedicou bastante espaço, e todo o livro chega ao seu ponto culminante com essa narrativa.</p><p>Marcos considera a vontade de Deus realizada na morte de Jesus (cf. 14.36 e o uso de dei,</p><p>que mostra que a morte foi “necessária”, 8.31; 14.31), Isso é fato, embora, de outro ponto</p><p>de vista, essa morte tenha sido causada pela maldade das pessoas.</p><p>A disposição do material por Marcos coloca o relato da unção com bálsamo no</p><p>começo da paixão (14.3-9); Jesus seguiu para a morte como o Ungido. Marcos também</p><p>coloca a profecia do fracasso dos discípulos (14.26-31) imediatamente antes da história do</p><p>Getsêmani (14.32ss); ele estabelece um contraste entre a infidelidade das pessoas e a fideli­</p><p>dade de Jesus — fidelidade que lhe custou um preço terrível.</p><p>Em toda a narrativa há certa ênfase no tema da realeza (15.2, 9, 12, 17-18, 26, 32).</p><p>Essa é uma ênfase</p><p>mais forte do que a encontrada em Mateus ou Lucas, e lembra-nos de um</p><p>pensamento fundamental de João. Para Marcos, Jesus podia ter sido rejeitado e morto, mas</p><p>nesses eventos ele erá rei; os leitores deviam vê-lo como tal. Depois, quando pregado na cruz,</p><p>houve uma série de acontecimentos extraordinários: as trevas (15.33), os dois gritos de Jesus</p><p>(15.34, 37), a cortina rasgada no templo (15.38) e o veredicto do centurião de que Jesus era real­</p><p>mente o Filho de Deus (15.39). Marcos deixa claro que essa morte não era normal, nem mesmo</p><p>a execução. No Calvário aconteceu algo grandioso e importante. Na maior parte, Marcos se</p><p>contenta simplesmente em registrar o que aconteceu; ele não tenta explicar que importância</p><p>era essa. Mas há algumas afirmações de Jesus que merecem um exame mais detido.</p><p>Uma é a que fala do “resgate”: “O Filho do Homem não veio para ser servido, mas</p><p>para servir e dar a sua vida em resgate por muitos" (10.45). Já falei sobre essa declaração em</p><p>outros lugares, e pode ser suficiente remeter a essas análises.44 Jesus está dizendo que paga­</p><p>rá o preço para libertar as pessoas. “Resgate” era o termo relacionado com o preço pago</p><p>para libertar um prisioneiro de guerra, um escravo ou alguém sentenciado à morte. Ele não</p><p>“U m dos axiomas mais com um ente aceitos no estudo atual do evangelho de M arcos é que esse evan­</p><p>gelista está interessado prim ordialm ente na paixão de Jesus, Podem os ir mais longe e afirm ar que, em</p><p>vista do estudo de M arcos da perspectiva da Redaktionsgeschichte, este evangelista impôs à grande quanti­</p><p>dade de m aterial à sua disposição uma compreensão teológica do m inistério de Jesus em term os da pre­</p><p>gação da cruz” (M artin , M ark: evangelist and theologian, p. 117),</p><p>T he apostolic preaching o f the cross, 3a ed. London, 1965, p. 29-38 ; T he cross in the N ew Testament. Grand</p><p>Rapids, 1965, p. 52-55.</p><p>diz do que está libertando as pessoas, mas, no contexto deste evangelho, claramente se trata</p><p>de liberdade do pecado e de uma vida pecaminosa. Essa liberdade não vem de modo fácil ou</p><p>automático. Ela tem um preço, e Jesus pagou esse preço. O preço foi pago “por [and]” mui­</p><p>tos, sendo que anti tem aqui força de substituição.45</p><p>Depois vemos a oração em que Jesus aceita a vontade do Pai de beber o “cálice”</p><p>(14.36). Ele não explica que cálice é esse, mas passagens do Antigo Testamento mostram</p><p>ser ele “uma metáfora da punição retributiva, mas aqui obviamente redundando em sofri­</p><p>mento e morte” (Anderson).46 E o “cálice da ira de Deus” (Best).47</p><p>A citação que Marcos faz de Zacarias 13.7 (14.27) é interessante, principalmente</p><p>neste ponto: “Ferirei o pastor” — tornando-o um ato do próprio Deus — enquanto no</p><p>Antigo Testamento o verbo está no imperativo ("Fere o pastor”). A ênfase está na disper­</p><p>são dos discípulos, mas a ação divina também fala de julgamento. Provavelmente devamos</p><p>enxergar outra expressão de substituição: os pecadores deveriam sofrer o julgamento, mas</p><p>Deus o impõe ao Bom Pastor.</p><p>Marcos relata a última refeição que Jesus teve com seus discípulos. Ele diz quejesus</p><p>tomou o pão, partiu-o e o deu a eles, dizendo: "Tomai, isto é o meu corpo”. Ele deu graças</p><p>sobre um cálice e o deu a eles. Eles beberam, e Jesus disse: "Isto é o meu sangue, o sangue da</p><p>[nova] aliança, derramado em favor de muitos” (14.22-24). Naturalmente todos os leitores</p><p>cristãos de Marcos conheciam a ceia, e ele descreve sua instituição de uma forma que mos­</p><p>tra que ela comemorava a celebração de um pacto que cumpria a profecia de Jeremias</p><p>31.31ss, Não importa muito se lemos a palavra “nova” ou não; toda a aliança feita por Jesus</p><p>era necessariamente nova. Essa aliança foi feita pelo seu sangue, cujo derramamento foi o</p><p>meio pelo qual as pessoas seriam colocadas num relacionamento correto com Deus, o ins­</p><p>trumento pelo qual o novo povo de Deus viria a existir.48</p><p>Aqui temos também o terrível grito de abandono: “Deus meu, Deus meu, por que</p><p>me desamparaste?” (15.34). Como essa é a única palavra da cruz que Marcos registra, é</p><p>óbvio que ele a considerava importante. Em nossa época essas palavras têm parecido tão</p><p>chocantes que foram sendo diluídas, de um modo ou de outro. Sugere-se, por exemplo,</p><p>45 BA GD apresenta com o prim eiro sentido de áv T L : "Indicar que uma pessoa ou coisa é ou será substi­</p><p>tuída por outra, em vez de, em lugar de”, B est cita e apóia Barrett, dizendo que vê aqui “uma idéia de equiva­</p><p>lência” ( The temptation and thepassion, p, 142 -1 4 3 ). C f. A . E . J . Raw linson: “A frase resume o pensam ento</p><p>geral de Is liii e expressa a idéia de dar a vida de modo substitutivo e voluntário” (St M ark. London, 1925,</p><p>p. 147).</p><p>46 The gospel o f M ark, p, 320.</p><p>47 T he temptation and the passion, p. 156,</p><p>48 P . S . M inear vê nisso a essência de todo o evangelho: “Ele conta a história da celebração de uma ali­</p><p>ança eterna entre Jesus e os discípulos de cada geração. Essa história cobriu 16 capítulos, mas tam bém</p><p>poderia ser condensada em poucas palavras: 'E ste é o meu sangue da aliança, derram ado em favor de m u­</p><p>itos'” (Saint M ark, London, 1963, p. 35).</p><p>que Jesus estava recitando o salmo 22 (em que essas palavras aparecem no início), um sal­</p><p>mo que termina num tom de confiança. Desse ponto de vista, ele estava simplesmente</p><p>encomendando-se ao Pai.49 Outros concordam que as palavras apontam para uma separa­</p><p>ção de Deus, mas consideram isso tão impensável que emendam o texto ou o rejeitam</p><p>totalmente. Se, contudo, queremos levar Marcos a sério, temos de aceitar essa frase.50</p><p>Jürgen Moltmann insiste nisso. Ele afirma: “A teologia da cruz precisa incorporar essa ter­</p><p>ceira dimensão da morte de Jesus abandonado por Deus e chegar a uma conclusão”.5</p><p>Não creio que um dia consigamos captar o pleno sentido dessa exclamação/2 Mas</p><p>pelo menos podemos dizer que a morte de Jesus foi algo horrível — uma situação pavorosa</p><p>a que chegou sua comunhão íntima com o Pai, que o havia sustentado durante sua vida ter­</p><p>rena. Não conheço nenhuma explicação que chegue perto de fazer justiça a essas palavras,</p><p>exceto a que insiste em dizer que, em sua morte, Jesus estava carregando os pecados do</p><p>mundo. Ele era um com os pecadores. Levou sobre si os pecados deles. Sofreu a separação</p><p>de Deus, que é conseqüência do pecado. E porque a sofreu, nós, que cremos nele, jamais</p><p>seremos desamparados por Deus.53</p><p>Também devemos observar a maneira como Marcos inicia a narrativa da paixão e</p><p>como ele a encerra. A maioria dos estudos do capítulo 13 o toma como uma unidade mais</p><p>ou menos contida em si mesma (o "pequeno apocalipse"), em que Marcos apresenta alguns</p><p>ensinos escatológicos importantes. No entanto, precisamos ter em mente que ele colocou</p><p>esse capítulo imediatamente antes da sua narrativa da paixão. O capítulo não é uma peça</p><p>típica da mentalidade apocalíptica judaica, como muitas vezes se afirma. E verdade que sua</p><p>linguagem às vezes é apocalíptica, e ela é importante. Ela deixa claro que esse Jesus cuja cru­</p><p>cificação Marcos está para descrever é aquele que viria no tempo devido para trazer o fim</p><p>de todas as coisas. Mas o capítulo contém muitas exortações, e sua mensagem principal diz</p><p>49 V eja, p. ex„ N ineham , Saint M ark, p. 428.</p><p>C f. V in cen t T ay lor: “Parece impossível fugir da inferência de que Jesus se identificou tanto com os</p><p>pecadores, e experim entou o horror do pecado em tal grau, que por um m om ento a intim idade da sua co­</p><p>m unhão com o Pai foi interrom pida” (Jesus and his sacrifice, London, 1939, p. 162), E le crê que devemos</p><p>perguntar o que está im plícito em tudo isso e continua: “A s implicações são teológicas: o abandono é um</p><p>fato histórico" (p. 163).</p><p>T he crucífied God. London, 1974, p. 162. Cf. G oppelt: “A m orte de Jesus foi uma expiação vicária por</p><p>todos em term os da essência de sua estrutura, porque, ao m orrer de acordo com a vontade de Deus, ele</p><p>tam bém tom ou sobre si a condenação que D eus decretou pela maldade de todos” ( Theology o f the N ew</p><p>Testament, 1 :198).</p><p>Analisei o problem a em T he cross in the N</p><p>ew Testament, p, 4 2 -49 .</p><p>B est resume a perspectiva que M arcos tem da paixão nestes term os: “A cruz éjulgam ento; isso se vê</p><p>no rom pim ento do véu e nas trevas que caíram sobre o mundo naquele m om ento. O julgam ento é so­</p><p>frido por Jesus, ao beber o cálice da ira de D eus, ao ser ferido como o pastor, ao ser encoberto pelas águas</p><p>do batism o em favor do ser hum ano. Seu sangue é derramado pelos outros ao entregar a vida por eles"</p><p>(T h e temptation and thepassion, p. 191).</p><p>O Evangelho de Marcos</p><p>135</p><p>respeito ao ser discípulo, Cranfield disse: “Seu propósito não é transmitir informações eso­</p><p>téricas, mas dar sustentação à fé e à obediência”.34 Muitas coisas características da literatura</p><p>apocalíptica estão ausentes desse discurso, e muitos de seus elementos não se encontram</p><p>nos apocalipses típicos.55</p><p>Parece que Marcos inseriu aqui esse capítulo para deixar claro que aquele cuja pai­</p><p>xão ele está para descrever é o maior de todos, não algum joão-ninguém. R. H. Lightfoot</p><p>disse: “O capítulo 13 foi sem dúvida pensado pelo evangelista como a introdução imediata</p><p>à narrativa da paixão, no sentido de que, ao lermos a história da paixão neste evangelho,</p><p>com todo o seu realismo e tragédia imensa, devemos lembrar sempre quem é e que função</p><p>ocupa aquele sobre quem lemos. Este que agora é vilipendiado, rejeitado e condenado é</p><p>ninguém menos que o sobrenatural Filho do Homem”,56 Os judeus não entenderam quem</p><p>era aquele cuja morte exigiam; Marcos não permitirá que seus leitores cometam esse erro.</p><p>Tem havido muita discussão sobre se este evangelho originariamente terminava em</p><p>16,8. Alguns estudiosos pensam que Marcos escreveu mais, porém sua conclusão original</p><p>não foi preservada.37 Apesar de o versículo 8 ser um término bastante abrupto para um</p><p>evangelho, a maioria parece concordar que Marcos pretendia terminar seu livro com 16.8</p><p>(ao qual escritores mais tarde acrescentaram anexos para esclarecer melhor as aparições</p><p>após a ressurreição).58 William R. Farmer defendeu que os versículos 9-20 faziam parte do</p><p>evangelho original, mas representam a redação que Marcos fez de material mais antigo.9</p><p>Qualquer que seja a verdade sobre a questão, Marcos não deixa dúvidas aos seus leitores de</p><p>que o Senhor crucificado60 ressuscitou em triunfo. Para Marcos, o fim não é uma tragédia</p><p>terrível, mas um grande triunfo.</p><p>’4 T he gospel according to saint M ark, p. 388.</p><p>d5 Analisei esse capitulo em meu livro Apocalyptic, London, 1973, p. 87 -91 ,</p><p>56 The gospel message o f st. M ark, O xford, 1962, p. 50-51.</p><p>57 W . L. K nox argum enta que 16.8 é um encerram ento impossível para um livro (“T h e ending os st,</p><p>M ark’s gospel”, H T R 35 [1 9 4 2 ]:l-2 3 ) .</p><p>’*N ed B . Stonehouse lem bra que a introdução do evangelho é abrupta e deduz que não devemos nos</p><p>surpreender com algo sem elhante na conclusão: “Se M arcos se contenta em escrever tão pouco sobre o</p><p>começo da vida de Jesus, nada o obriga a se alongar na conclusão” (T h e witness o f M atthew and M ark to</p><p>Christ. London, 1958, p. 117).</p><p>The last twelve verses o f M ark . Cam bridge, 1974,</p><p>60 Kingsbury com enta sobre o tem po perfeito: “E m term os teológicos, a verdade que M arcos frisa ao</p><p>descrever o Jesus ressurreto com o aquele que foi crucificado é que a ressurreição não 'reverte a crucifica­</p><p>ção, mas, pelo contrário, confirm a que a m orte de Jesus na cruz é o acontecim ento central do seu m inis­</p><p>tério" (T he cbristology o f M ark ’s gospel, p. 134).</p><p>Capítulo 6</p><p>O Svangelho de Mateus</p><p>uando saímos de Marcos, talvez a primeira e mais duradoura impressão que</p><p>temos do evangelho de Mateus seja o grande incremento no ensino de Jesus.</p><p>Mateus incluiu quase todo o segundo evangelho num texto uma vez e meia</p><p>mais longo do que Marcos, e boa parte do material acrescentado é ensino. Há longas</p><p>seções: o Sermão do Monte (cap. 5 -7), o envio dos Doze (cap. 10), as parábolas do reino</p><p>(cap. 13), a vida na comunidade cristã (cap. 18) e aparousia (cap. 24-25).1 Enquanto M ar­</p><p>cos tem bem poucas parábolas, Mateus tem pelo menos 17,2 incluindo uma longa seção</p><p>1 R , E . N ixo n observa m uito bem : “O prim eiro discurso é basicam ente ético, o segundo m issionário, o</p><p>terceiro querigmático, o quarto eclesiástico e o últim o escatológico” (D on ald G u thrie e J . A . M otyer,</p><p>eds., T he new Bible commentary revised, London, 1970, p. 813 ). N o fim de cada um destes blocos de ensino</p><p>M ateus tem a fórm ula: "Q uando Jesu s acabou de proferir estas palavras...” (7 .28 ; 11.1; 13 .53; 19.1; 26 .1).</p><p>Isso os identifica com o divisóes im portantes do seu livro,</p><p>2 M u ito depende do que classificamos com o parábola; alguns estudiosos incluem breves ditados para­</p><p>bólicos (por exemplo, o cego que conduz outro cego, 15 .14), outros insistem em uma história. A , M .</p><p>H u nter registra totais que variam entre trinta e sessenta e duas; sua própria resposta é “por volta de 60”</p><p>(Interpreting the parables, London, 1960, p. 11). Alguns encontram mais de dezessete em M ateus, mas</p><p>quanto a estes não pode haver dúvida.</p><p>concatenada (cap. 13). Marcos dá ênfase no que Jesus fez, porém Mateus considera muito</p><p>importante também o que Jesus disse.3</p><p>Há ainda uma diferença no tom. Mateus, de algum modo, é mais reverente. Por</p><p>exemplo, ele omite algumas referências à ira de Jesus (Mc 3.5; 10.14) e a afirmação de que</p><p>Jesus estava fora de si (Mc 3.21), Enquanto Marcos relata que Jesus respondeu à saudação</p><p>“Bom Mestre” do jovem rico dizendo: “Por que me chamas bom? Ninguém é bom senão</p><p>um, que é Deus” (Mc 10.18), Mateus traz: “Por que me perguntas acerca do que é bom?</p><p>Bom só existe um” (M t 19.17). Mateus também é mais gentil com os Doze. Às vezes omite</p><p>referência à ignorância ou perplexidade deles (p.ex. Mc 9.6,10, 32) e fala da posição privile­</p><p>giada que desfrutavam (M t 13.16-17; cf. Mc 4,13). Ele inclui fatos como os sonhos de José</p><p>(1.20; 2.13, 19, 22), os magos (2.12), a esposa de Pilatos (27.19), a moeda na boca do peixe</p><p>(17.27), Pilatos lavando as mãos (27.24), o terremoto, as rochas fendidas e a ressurreição</p><p>dos santos falecidos, por ocasião da crucificação (27.51-53). Como relacioná-los com o que</p><p>lemos nos outros evangelhos é tarefa do exegeta; aqui apenas observamos sua importância</p><p>em termos do que revelam sobre o propósito teológico do evangelista. Mateus deixa claro</p><p>que Jesus reservara um lugar importante aos Doze, que Deus às vezes instrui as pessoas por</p><p>meio de sonhos e faz coisas neste universo físico, ao executar seu propósito.</p><p>Esse evangelho tem um “sabor de judaísmo”, como vemos, por exemplo, na ênfase</p><p>de Mateus no cumprimento do que está nas Escrituras. Mateus também faz referência a</p><p>questões judaicas como o imposto do templo (17.24) e os filactérios (23.5); ele fala da vali­</p><p>dade da lei (5.18-19) e diz que o ensino (mas não o exemplo) dos escribas e fariseus deve ser</p><p>seguido (23.2-3). Suas cinco grandes divisões de discursos convidam a comparações com</p><p>os cinco livros de Moisés, apesar de termos de rejeitar a inferência que muitas vezes se faz</p><p>de que Mateus está retratando Jesus como aquele que outorgou uma nova lei. Para Mate­</p><p>us, assim como para os outros evangelistas, o evangelho, não a lei, é o centro do sistema</p><p>cristão. Mateus, porém, certamente vê a importância do ensino de Jesus: os convertidos</p><p>não devem ser apenas batizados, mas também ensinados a obedecer a todos os mandamen­</p><p>tos dejesus (28.20). A partir do que ele escreveu e da maneira como o fez, G. D. Kilpatrick</p><p>conclui que Mateus era um "escriba cristão”,4 e a maioria dos estudiosos concorda com isso.</p><p>O tom “judaico” de Mateus não deve ser ressaltado em detrimento de outro aspecto do seu</p><p>evangelho, seu universalismo (8.11-12; 12.21; 21.43; 28.16-20).</p><p>R. V . G . T ask er considera este evangelho “notável pela extensão e a m aneira em que o ensino ético de</p><p>Jesus é apresentado” (IB D , 2 :964).</p><p>The origins o f the gospel according to St. M atthew. O xford, 1946, p. 135. K ilpatrick diz ainda que o estilo</p><p>de M ateus “não tem a rispidez de M arcos</p><p>às informações sobre o que se cria, ensinava etc, (apesar de não entender como esse</p><p>desejo pode ser satisfeito sem alguma nova e surpreendente fonte de informações), mas</p><p>discordo fortemente quando ele se recusa a interessar-se no que o Novo Testamento diz</p><p>sobre fé, doutrina e esperança. Eu quero realmente saber o que ele diz sobre essas coisas.</p><p>Os especialistas em história certamente estão livres para pesquisar a história. A teologia,</p><p>porém, é uma disciplina diferente, que pode ser estudada mesmo quando não temos certe­</p><p>za dos detalhes históricos que cercam os documentos que a abrigam.21 Voltar ao tempo</p><p>exato em que certas doutrinas surgiram e aos primeiros cristãos que as enunciaram seria</p><p>interessante, mas não é isso o que eu entendo por teologia bíblica. Bernard Weiss disse o</p><p>seguinte muito tempo atrás: “A teologia bíblica não pode se preocupar com as investiga­</p><p>ções críticas e especializadas sobre a origem dos escritos do NT, porque ela é apenas uma</p><p>18C f.J . Bonsirven: "Como estou escrevendo um livro sobre teologia, não é meu objetivo delinear a história</p><p>do cristianismo antigo, resolvendo os problemas levantados pelas lacunas nos documentos que temos à dispo­</p><p>sição” (Theology o f the New Testament. Londres, 1963, p. 157).</p><p>19Rudolf Schnackenburg objeta à abordagem histórica com base em três razões principais: 1) A cronologia</p><p>é incerta, e o “desenvolvimento”, muito discutível; 2) esse tipo de teologia “parece ser indistinguível das reli­</p><p>giões comparadas”: e 3) ela destrói “a unidade da teologia do Novo Testam ento” (New Testament theology today.</p><p>New York, 1963, p. 24).</p><p>Morgan, Nature o f New Testament theology, p. 84-85 (itálicos de W rede).</p><p>N a verdade, A dolf Schlatter vê a teologia do Novo T estamento como “uma ferramenta indispensável que</p><p>a introdução crítica usa constantemente em seu trabalho” (Morgan, Nature o f the New Testament theology, p.</p><p>159). Hendrikus Boers diz que o resultado do trabalho da escola da Religionsgeschichte “foi que a apresentação</p><p>de tal história [isto é, a história de uma religião viva, não uma história de doutrinas] foi sendo separada não só</p><p>do cânon do Novo Testam ento, mas também da sua utilidade para o cristianismo contemporâneo” (W hat is</p><p>New Testament theology? Philadelphia, 1979, p. 66). Prestamos um desserviço à igreja se não reconhecemos que</p><p>a teologia tem um lugar só seu, bem distinto do papel da história.</p><p>ciência histórico-descritiva e não histórico-crítica”,2' Antes, a teologia está preocupada</p><p>com fé, esperança e amor, pecado e salvação, vida aqui e agora, as esperanças para o futuro,</p><p>e acima de tudo com Deus e o que ele fez em Cristo.23 A abordagem que insiste em um</p><p>estudo histórico detalhado de como os escritos do Novo Testamento chegaram ao que</p><p>hoje são é inadequada.</p><p>Com isso não se quer negar a existência de um desenvolvimento do pensamento</p><p>neotestamentário. Certamente houve um desenvolvimento, mesmo que não tenhamos</p><p>condições de acompanhá-lo com precisão. Em todo caso, porém, a tarefa da teologia é des­</p><p>critiva e não histórica. Ela se ocupa em dizer quais são os ensinos teológicos dos vários tex-</p><p>tos, não em explicá-los e em mostrar como seus vários autores chegaram a eles. Os cristãos</p><p>se concentram em um grupo de livros em sua condição canônica, e não em como eles con­</p><p>quistaram tal condição.24 O teólogo, é claro, precisa ter alguma preocupação com a história.</p><p>Os documentos do Novo Testamento surgiram em determinada época e determinada cul­</p><p>tura, e ambas estão distantes de nós. Temos de voltar a essa época e fazer nossas perguntas</p><p>sob a perspectiva dessa cultura, se quisermos entender o sentido dos documentos. O que</p><p>estou evitando é a tentativa de mapear em detalhe a seqüência de eventos na igreja antiga e a</p><p>maneira pela qual os documentos vieram a existir em sua forma presente, como se esse</p><p>empreendimento fosse um prelúdio necessário à teologia.</p><p>Pelo fato de a teologia do Novo Testamento estar preocupada basicamente com o</p><p>produto final e não com o detalhamento dos passos ao longo do caminho, ela analisa o que</p><p>distingue os primeiros cristãos do que criam o judaísmo ou o helenismo da sociedade do</p><p>primeiro século em geral. É razoável esperar que a comunidade cristã apresentava algumas</p><p>coisas em comum com cada uma dessas outras comunidades, mas também havia aspectos</p><p>que lhe eram peculiares. Com certeza, como indivíduos, os cristãos tinham suas ênfases</p><p>pessoais (assim como hoje). O que importa é reconhecer o que distingue os cristãos como</p><p>Citado em Hasel, New Testament theology, p. 36.</p><p>N ão devemos esquecer do que Floyd V . Filson disse em seu artigo “How I interpret the Bible”: “Trabalho</p><p>com a convicção de que o único método de estudo realmente objetivo leva em conta a realidade de Deus e da</p><p>sua atuação, e que qualquer outro ponto de vista está carregado de pressuposições que, a bem da verdade, ape­</p><p>sar de muito sutilmente, contêm uma negação implícita da fé cristã plena” (Int 4 [1950], p. 186).</p><p>24Hans Conzelmann deixa isso claro a respeito dos escritos de Lucas: “Este estudo da teologia de Lucas é,</p><p>quanto à sua abordagem dos problemas, na maior parte independente de teorias literárias específicas sobre o</p><p>evangelho de Lucas e Atos dos apóstolos, pois ele se ocupa com todos os escritos de Lucas, do jeito que estão.</p><p>Se eles formam um esquema unificado, então, para o nosso propósito, a análise literária e crítica é de impor­</p><p>tância apenas secundária"-. Ele concorda que essa importância secundária não significa desprezo, e depois con­</p><p>tinua: “Todavia, devemos deixar claro que nosso objetivo é elucidar a obra de Lucas em sua forma presente,</p><p>não investigar suas possíveis fontes ou os fatos históricos que fornecem o material” (The theology o f st. Luke.</p><p>London, 1961, p. 9). D e modo semelhante, Joseph A. Fitzmyer diz: “É a teologia do produto final que precisa</p><p>ser sintetizada. Isso, no fim das contas, é mais importante do que o que pode ser esquadrinhado no século vin­</p><p>te como a teologia d e‘Q ’ ou do ensino de Jesus” (The gospel accordingto Luke [TIX ], New York, 1983, p. 144).</p><p>grupo e como indivíduos. Neste estudo, tentarei dar uma visão geral do pensamento de</p><p>ambos — dos cristãos como um todo e como indivíduos — e tentarei descobrir o que é</p><p>distintivo e o que é comum a todos. As grandes afirmações cristãs deverão então aparecer.</p><p>Tenho mais respeito pela insistência de Wrede na preocupação dos escritores do</p><p>Novo Testamento com a religião. Só que, a meu ver, religião e teologia andam juntas, ou</p><p>pelo menos deveriam andar. Uma fica empobrecida sem a outra. Uma religião puramente</p><p>pragmática, sem uma teologia bem pensada, é insatisfatória. Ao mesmo tempo, uma teolo-</p><p>gia que não resulta em práticas religiosas corretas não tem muito valor. A teologia, como os</p><p>escritores do Novo Testamento a vêem, necessariamente resulta em atitudes corretas e</p><p>costumes igualmente corretos, e isso em relação a Deus e às outras pessoas. No entanto,</p><p>nos pontos em que a teologia e a religião à qual ela aparece tão ligada puderem ser</p><p>diferenciadas, este livro se ocupará da primeira.</p><p>O teólogo cristão, por isso mesmo, se envolve com seu objeto. Morgan afirma que “o</p><p>teólogo não tem a mesma liberdade do historiador. Ele não pode dizer que foi assim que a</p><p>tradição entendeu o cristianismo, sem que isso lhe represente uma opção de vida. Se quiser</p><p>continuar sendo um teólogo cristão, ele tem de poder alegar continuidade com a tradição, e</p><p>isso significa tecer o desenho da sua própria posição com fios recebidos do passado”/5 Em</p><p>certa medida, todos os cristãos estão envolvidos nessa tarefa de identificar os fios no Novo</p><p>Testamento e formar com eles um desenho. Pode ser que ninguém tenha sucesso comple­</p><p>to nessa empreitada; não somos suficientemente grandiosos e nossa compreensão não é</p><p>abrangente o suficiente para dar conta da tarefa. Pode até ser que alguns achem que a tarefa</p><p>é um esforço para conciliar o que é irreconciliável.26 Todavia, pelo menos o que estamos</p><p>tentando fazer em um estudo como este é englobar</p><p>ou das cartas de Paulo, nem o dom ínio magistral do grego de­</p><p>m onstrado na carta aos H ebreus, nem a diversidade de ilustrações dos textos de Lucas. E m comparação,</p><p>ele é simples, mas agradável, claro e direto, tendo mais o caráter da utilidade do que da distinção" (p.</p><p>1 36-137).</p><p>Durante toda a longa história da igreja talvez nenhum evangelho tenha sido tão</p><p>influente quanto Mateus. Muitos pensaram que ele foi o primeiro a ser escrito, e o primei­</p><p>ro lugar na ordem em que os evangelhos foram reunidos lhe deu destaque. Foi muito usado</p><p>na liturgia, e sua disposição bem elaborada, com o ensino agrupado em unidades (como o</p><p>Sermão do Monte) tem sido muito adequado ao uso prático.3</p><p>0 começo do evangelho</p><p>A introdução de Mateus é ímpar; não há nada parecido em nenhum dos outros</p><p>evangelhos. Com seu título enigmático e sua longa genealogia, ele é pouco atraente para o</p><p>leitor ocidental de hoje. Mas se deixarmos esses elementos de lado, perderemos algo que,</p><p>para Mateus, era de nítida importância. Ele começa com: “Livro da gênese6 dejesus Cristo,</p><p>filho de Davi, filho de Abraão”. O sentido de gênese não é óbvio. A palavra pode significar</p><p>“começo” ou “origem”, e em 1.18 claramente tem o sentido de “nascimento”. Mas pode ser</p><p>usada mais ou menos no sentido de “história” (como em Gn 2.4 L X X ) , e iniciar uma genea­</p><p>logia (Gn 5.1). Por isso, podemos entendê-la aqui como título do capítulo 1 (“relato do</p><p>nascimento dejesus Cristo”) ou da sua genealogia. Não há muita coisa que dependa da</p><p>nossa decisão, mas, na posição em que a palavra está, ela parece ser o título do livro inteiro.</p><p>Nesse cabeçalho formal devemos notar o título explícito Jesus Cristo, que aparece</p><p>em todo esse evangelho apenas mais uma vez (talvez duas); Mateus usa o nome “Jesus” 150</p><p>vezes e “Cristo” 17, o que deixa claro que ele prefere o nome pessoal ao título. Veremos o</p><p>título “Filho de Davi” mais adiante; aqui basta dizer que ele indica o Messias davídico, o</p><p>Messias como rei, enquanto a referência a Abraão volta nossos olhos para a origem da</p><p>nação judaica, do povo de Deus. Mateus está fazendo alusão ao novo povo de Deus, sob a</p><p>soberania do Messias, o seu rei.</p><p>A genealogia que vem a seguir se divide em três partes, cada uma cobrindo 14 gera­</p><p>ções. Isso é claramente simbólico, pois alguns nomes são omitidos para reduzir o segundo</p><p>Sherm an E . Joh n so n fala de M ateus com o "o mais influente de todos os livros cristãos”. E acrescenta:</p><p>"Leigos com freqüência dizem que João , ou talvez Lucas, é seu favorito, entre os quatro; mas é provável</p><p>que faça mais uso prático de M ateus, ou para se defender e debater, ou para edificar sua vida m oral e espi­</p><p>ritual" (IB 7 :2 3 1 ). K rister Stendahl diz sobre a preem inência deste evangelho por mais de dezessete sécu­</p><p>los: "Isso pode m uito bem ter tido im portância mais profunda para a história e a teologia do cristianism o</p><p>do que jam ais conseguiremos determ inar plenam ente” (M atthew B lack e H . H , Rowley, eds,, P eake’s</p><p>commentary on the Bible, London, 1980, p. 769).</p><p>As principais versões em português preferem traduzir por "genealogia” ou “geração" (N . do E .).</p><p>grupo a 14,7 e há apenas 13 nomes no terceiro grupo (que abrange um período de mais ou</p><p>menos quinhentos anos; aí também parecem faltar alguns nomes). Não está claro por que</p><p>o número 14 foi escolhido. Alguns estudiosos sugerem que devemos tomar 14 (duas vezes</p><p>sete) como representando duas semanas; com isso teríamos seis semanas, levando à sétima,</p><p>a era perfeita, a era do Messias. Não podemos descartar totalmente essa idéia, pois esse é o</p><p>tipo de coisa que alguns escritores do primeiro século faziam. Mas não parece ser esse o</p><p>estilo de Mateus. Ele não apresenta nada semelhante a isso em todo o seu texto.8 Claro está</p><p>que ele destaca certos pontos altos em sua genealogia, principalmente ligados a Abraão, a</p><p>Davi e ao exílio. Abraão faz lembrar o propósito de Deus com os patriarcas; Davi, evoca</p><p>tudo o que "Filho de Davi” significa; e o exílio é um lembrete importante do julgamento,</p><p>tema ao qual Mateus dá muita atenção. Interessante no terceiro grupo é que ele consiste de</p><p>pessoas em boa parte desconhecidas. Enquanto Mateus não minimiza a importância da</p><p>condição de Jesus como rei, ele lembra que Jesus é “manso e humilde de coração" (11.29) e</p><p>que chamou muitas pessoas comuns para serem seus discípulos. Interessante é que os</p><p>“pequeninos" surgem revestidos de grandiosidade nessa genealogia.</p><p>O fato de Mateus incluir quatro mulheres surpreende, porque normalmente não se</p><p>incluíam mulheres nas genealogias. O fato de serem quatro provavelmente pode ser expli­</p><p>cado pelo costume, nos escritos judaicos, de citar quatro mulheres de destaque: Sara,</p><p>Rebeca, Raquel e Lia. No entanto, não é esse quarteto que Mateus menciona. Ele também</p><p>não traz nomes reais ou fictícios de esposas de outros membros da genealogia. Devemos</p><p>entender, portanto, que essas quatro pessoas são importantes. Três têm fama duvidosa:</p><p>Tamar (v. 3) teve um filho com seu sogro, Raabe (v. 5) era uma prostituta, e a esposa de</p><p>Urias (v. 6) era adúltera. Vivemos em um mundo pecaminoso, e Mateus está escrevendo</p><p>sobre pecado, salvação e graça. Ele enfrenta o fato de que entre os ancestrais do Salvador</p><p>encontravam-se pecadores conhecidos.</p><p>Devemos observar ainda que as quatro mulheres eram gentias, e isso numa genealo­</p><p>gia judaica! Via de regra se diz que Mateus escreveu um evangelho mais judaico, mas ele</p><p>estava bem ciente de que o evangelho da salvação é para todo mundo. A genealogia revela</p><p>isso aos seus leitores, desde que tenham olhos para ver.</p><p>7 T rê s reis consecutivos estáo faltando: Joás, Amasias e Azarias (veja lC r 3 .11 -12 ), bem com o Jeoa-</p><p>quim ( lC r 3 .15).</p><p>8 Joach im Jerem ias considera isso “m uito possível”, mas pergunta por que, se a intenção era essa, M a ­</p><p>teus não deixou essa alusão m ais clara, E le prefere ver o sentido sim bólico do núm ero no fato de que, em</p><p>hebraico, as letras do nom e de Davi têm valor num érico 14 (4 + 6 + 4 ) . “Em Jesus, o núm ero de Davi é</p><p>com pletado pela terceira e últim a vez” (Jerusalém in the time o f Jesus. London, 1969, p. 292, n. 75).</p><p>oào cBatbta</p><p>Mateus nos diz que João Batista veio antes de Jesus e preparou-lhe o caminho. João</p><p>era um asceta rigoroso (3.4; 11.18) e, nessa mesma linha de conduta, seus discípulos costu­</p><p>mavam jejuar (9.14). Ele era um profeta (11.9: 21.26), que convocava as pessoas a se arre­</p><p>pender (3.2). Parajoão, arrependimento não era apenas lamentar os pecados, mas também</p><p>produzir o que ele chamava “frutos dignos de arrependimento” (3.8); aqueles que respon­</p><p>diam com fé ao seu ensino deviam levar uma vida que se harmonizasse com o arrependi­</p><p>mento.9 Há um forte elemento ético no ensino de João Batista.</p><p>O principal conteúdo da sua pregação, no entanto, era que outro viria. As primeiras</p><p>palavras que Mateus registra desse austero homem do deserto são: “Arrependei-vos, por­</p><p>que está próximo o reino dos céus” (3.2). João tinha certeza de que depois de si viria outro,</p><p>maior do que ele, “cujas sandálias”, ele disse, “não sou digno de levar. Ele vos batizará com o</p><p>Espírito Santo e com fogo” (3.11). Ele fala de preparar o caminho do Senhor, citando uma</p><p>profecia que, no Antigo Testamento, se referia a Deus, e que agora ele aplica ajesus (3.3; cf.</p><p>11.10), cuja vinda era o acontecimento decisivo. A mesma verdade é expressa no ensino de</p><p>Jesus de que João era o Elias prometido (11.14; 17.10-13; veja Ml 4.5).</p><p>A função de João era importante; mais tarde, Jesus se refere a ele, afirmando que</p><p>nunca houve alguém maior “entre os nascidos de mulher” (11.11). A vinda dejesus marca o</p><p>momento crítico. Toda a grandeza de João importava pouco, quando comparada com o</p><p>fazer parte do reino. Jesus afirmou a mesma coisa quando disse que “os Profetas e a Lei</p><p>profetizaram até João” (11.13). Jesus não está diminuindo a magnificência nem a profundi­</p><p>dade da religião do Antigo Testamento. Mas essa religião é simplesmente preliminar a</p><p>algo maior, Agora o reino dos</p><p>o ensino de todo o Novo Testamento.</p><p>Estamos tentando ser, não paulinistas ou seguidores de João ou dos teólogos sinóticos,</p><p>mas teólogos do Novo Testamento.</p><p>Isso leva a outro problema com que se defronta todo aquele que quer escrever uma</p><p>teologia do Novo Testamento nestes dias — a idéia muito difundida de que há diferenças</p><p>consideráveis entre os escritores dos vários livros do Novo Testamento. Alguns argumen­</p><p>tam que não pode haver uma teologia “do Novo Testamento”; preferem pensar em várias</p><p>25 Morgan, N ature o/N ew Testament theology, p. 41.</p><p>É a partir de uma convicção como essa que muitos em nossos dias preferem trabalhar com um “cânon</p><p>dentro do cânon”; eles consideram um ou alguns livros canônicos confiáveis e relegam os demais a um lugar se­</p><p>cundário, ou até os desprezam completamente. Hans Küng mostra que isso “requer nada menos do que ser</p><p>mais bíblico que a Bíblia” (Stntctures o f the church. New York, 1964, p. 164). Seja como for, todas essas idéias são</p><p>totalmente subjetivas; não há nenhuma razão convincente para destacar uma parte do Novo Testam ento do</p><p>restante. Tudo depende da escolha pessoal do pesquisador e, seja qual for essa escolha, ela inevitavelmente re­</p><p>sulta numa teologia empobrecida pela omissão de partes importantes das Escrituras. Hasel fez uma avaliação</p><p>proveitosa do “cânon dentro do cânon” com referências à literatura (Neiv Testament theology, p. 164-170).</p><p>"teologias”.27 Eles acham que as diferenças entre os escritores são tão grandes que só podem</p><p>falar de contradições e, é claro, se há contradições, é inútil procurar uma teologia comum.</p><p>Ao mesmo tempo, porém, em que reconhecemos as diferenças, também temos de</p><p>ver que há uma unidade. Se não existisse algum tipo de unidade, os vários livros não teriam</p><p>todos sido aceitos no mesmo cânon. Apesar de todas as suas diferenças, os escritores dos</p><p>livros do Novo Testamento eram todos reconhecidos como cristãos, assim como todos os</p><p>outros fiéis que não escreveram livros. Havia algo que diferenciava os cristãos das outras</p><p>pessoas, algo reconhecido tanto pelos próprios cristãos quanto pelos de fora que olhavam</p><p>para eles. Havia o consenso entre os cristãos de que Deus agira em Jesus de Nazaré, princi­</p><p>palmente em sua morte e ressurreição, Havia consenso de que o que Deus fizera exigia</p><p>deles uma atitude de confiança (a palavra que usavam era “fé”) e uma conseqüente vida de</p><p>serviço — serviço prestado ao seu Deus e às outras pessoas.</p><p>Muita coisa depende do que estamos procurando. Ao comentar essa idéia de unida­</p><p>de na diversidade do Novo Testamento, A. M. Hunter chama a atenção para o uso de</p><p>expressões variadas: nos evangelhos sinóticos, o “reino de Deus”; em Paulo, “estar em Cris­</p><p>to”; e em João, o “Logos que se tornou carne”. Ele continua: "Isole cada uma dessas expres­</p><p>sões e observe o que acontece. Seu estudo do reino de Deus pode levá-lo de volta pelo</p><p>judaísmo para o Antigo Testamento e talvez até (como fez Otto) à religião ariana primiti­</p><p>va. Seu estudo da fórmula paulina ‘em Cristo’ pode levar você de volta ao misticismo hele-</p><p>nista (como fez Deissmann). Seu estudo do Logos pode levar você de volta por meio de Filo</p><p>para Platão e os estóicos”.28 Não há uma ligação de verdade entre a religião ariana primiti­</p><p>va, o misticismo helenista e Filo, Platão e os estóicos. Seria fácil concluir que as três expres­</p><p>sões citadas não têm nada a ver uma com a outra. Mas essa conclusão seria precipitada.</p><p>Hunter continua: “Quando Jesus disse: A vós outros está próximo o reino de Deus' (Lc</p><p>10.9) e Paulo: ‘Se alguém está em Cristo, é nova criação’ (2Co 5.17) e João: ‘O Logos se fez</p><p>carne e habitou entre nós' Qo 1.14), eles não estavam anunciando verdades totalmente</p><p>diferentes e sem relação entre si; pelo contrário, estavam usando termos diferentes, catego­</p><p>rias de pensamento distintas, para expressar sua convicção comum de que o Deus vivo</p><p>tinha falado e agido por meio do seu Messias em favor da salvação do seu povo”.29</p><p>Isso quer dizer que não devemos presumir precipitadamente que formas distintas</p><p>de expressão necessariamente indicam contradições irreconciliáveis. Existe o que se pode</p><p>chamar de "unidade na diversidade", e onde ela existe devemos procurá-la. E claro que não</p><p>Cf. Schlatter: “A teologia do Novo Testam ento tem de ser dividida em tantas teologias quantos são os au­</p><p>tores do Novo Testam ento" (Morgan, Nature o f New Testament theology, p. 140).</p><p>The unity o f the New Testament. London, 1943, p. 14.</p><p>Ibid., p. 14 '15 . H unter encontra a unidade básica do Novo Testam ento no ensino sobre o kerygma, Jesus</p><p>como Senhor, igreja e salvação.</p><p>estou dizendo que o exemplo de Hunter prova que todas as diversidades no Novo Testa­</p><p>mento, quando estudadas, convergirão para uma unidade satisfatória. Estamos apenas no</p><p>início do empreendimento. Não sabemos aonde ele levará. O que estou dizendo é que o</p><p>que Hunter fez mostra claramente que pode haver uma unidade básica quando alguns</p><p>escritores do Novo Testamento usam suas formas naturais de pensamento para expressar</p><p>idéias que, à primeira vista, não têm uma relação próxima umas com as outras. Não deve­</p><p>mos passar por cima das diversidades, mas também é importante que não negligenciemos a</p><p>unidade.</p><p>Talvez possamos usar uma ilustração da nossa própria experiência. Em uma igreja</p><p>de pessoas que pensam da mesma forma é bem comum encontrarmos diferenças. Alguns</p><p>membros estão mais bem informados e pensam mais profundamente que outros. Alguns</p><p>destes talvez se expressem de maneiras que os primeiros não escolheriam, maneiras sujeitas</p><p>a objeções legítimas. Mas será que elas estão necessariamente dizendo coisas incompatíveis</p><p>com as formas pelas quais os mais bem informados as expressariam? Pode haver uma uni­</p><p>dade profunda e comovente numa igreja, quaisquer que sejam as formas de expressão dos</p><p>seus membros individualmente. É claro que também pode haver perversidade de espírito e</p><p>opiniões que a igreja como um todo não pode aceitar. Temos de examinar o Novo Testa­</p><p>mento e ver o que o ensinamento dos vários autores significa e se as diferenças revelam</p><p>contradições irreconciliáveis ou não.</p><p>Até aqui eu disse apenas que nas igrejas de hoje às vezes encontramos expressões</p><p>totalmente diferentes usadas por pessoas cujas convicções básicas são praticamente as</p><p>mesmas, e que a mesma coisa pode acontecer no Novo Testamento. H á autores e pensa­</p><p>dores notáveis no Novo Testamento, mas, por maiores que sejam suas diferenças, temos</p><p>de estar cientes de que eles eram membros da mesma comunidade de fé; não tinham saído</p><p>de algum deserto, sem nenhuma convicção religiosa. Tinham sido todos moldados pelo</p><p>contato com Cristo, mas também, até certo ponto, pela comunidade à qual pertenciam. O</p><p>que eles escreveram é ensinamento cristão, por mais individual que seja sua expressão. E</p><p>todos escreveram sob a tutela do mesmo Espírito Santo.</p><p>Isso não quer dizer que todas as maneiras de expressar a posição cristã sejam aceitá­</p><p>veis. Paulo queixou-se de “outro evangelho, o qual não é outro" (G11.6-7), e durante toda a</p><p>sua história a igreja sempre viu pessoas que afirmavam ser cristãs, mas se encontravam tão</p><p>afastadas da fé distintivamente cristã que foram rotuladas de hereges. Temos de examinar</p><p>as diferenças no Novo Testamento e também sua unidade, para ver se estamos diante de</p><p>opiniões incompatíveis ou não. Uma diferença grande é que a pregação de Jesus, com sua</p><p>ênfase no reino de Deus, está um pouco longe da pregação inicial da igreja, com sua ênfase</p><p>na morte e ressurreição de Jesus. Nada nas cartas nos leva a pensar que os primeiros cris­</p><p>tãos tentaram simplesmente passar adiante o que Jesus tinha dito. E claro que eles se</p><p>lembravam disso, e o passaram adiante como mostra sua preservação nos evangelhos.</p><p>Mas os primeiros cristãos não tinham como voltar para a cruz e para a ressurreição.</p><p>Esses fatos constituíam o centro dos grandes atos salvadores de Deus, e de uma ou outra</p><p>forma todos os autores do Novo Testamento os expressam. Paulo podia falar de uma</p><p>“nova criação” (2Co</p><p>5.17), que Atos mostra claramente no caso do próprio Paulo (Atos</p><p>contém três relatos da sua conversão). Há uma ênfase em vida em Atos, João e Paulo, e</p><p>junto com ela o destaque da importância de crer e viver em novidade de vida. E em todo o</p><p>Novo Testamento há uma forte ênfase na cruz e na ressurreição: os evangelhos condu­</p><p>zem-nos até elas como seu clímax, e os outros livros voltam o olhar para elas como sua base.</p><p>Em outras palavras, o cristianismo nos aponta um grande ato de Deus que converge na</p><p>cruz (isto é crucial no sentido literal da palavra) e nos desafia a abraçar a "salvação”, que sig­</p><p>nifica abandonar o antigo modo de vida e seguir num novo. Nem todos os autores do</p><p>Novo Testamento expressam isso da mesma maneira e também não enfatizam aspectos</p><p>idênticos. A semelhança do que ocorreu no transcurso dos séculos, também no primeiro</p><p>século um aspecto da fé podia despertar mais o interesse de um cristão, e outro aspecto, dos</p><p>demais, Esses autores, porém, estão todos escrevendo sobre a experiência cristã autêntica e</p><p>especificamente sobre o que Deus fez por nossa salvação. Será nossa tarefa procurar a</p><p>verdade teológica por trás das diversas maneiras de expressá-la.</p><p>Esse assunto pode ser estudado de muitas formas diferentes. Poderíamos começar</p><p>com os evangelhos, passar para Atos, tomar as cartas em ordem cronológica e terminar</p><p>com Apocalipse. Ou poderíamos pôr tudo em ordem cronológica — pelo menos na ordem</p><p>que conhecemos. Há outras possibilidades, como mostra amplamente a grande variedade</p><p>de teologias do Novo Testamento. Na falta de um procedimento aceito universalmente,</p><p>começaremos com os escritos de Paulo, pois pode haver poucas dúvidas de que eles for­</p><p>mam a parte mais antiga do Novo Testamento. Depois disso, a datação fica complicada,</p><p>mas passaremos para o Jesus retratado por Marcos, Mateus, Lucas— Atos e João — nessa</p><p>ordem. Isso não significa que o ensino de Jesus seja incerto ou inatingível. Pelo contrário,</p><p>os evangelhos apresentam relatos confiáveis de Jesus, e seus atos e palavras são de impor­</p><p>tância fundamental. Mas não há como negar que os relatos são posteriores aos escritos de</p><p>Paulo, e devem ser estudados depois de Paulo, Hebreus virá depois, e a seguir os demais</p><p>textos. Se o leitor fizer objeções a essa ordem, eu as aceitarei. Mas há objeções a qualquer</p><p>ordem. E, a exemplo da observação bem-humorada que alguém fez sobre a teologia siste­</p><p>mática, não importa muito onde você começa; é preciso passar por todos os lugares antes</p><p>de sair. Com esse pensamento estimulante diante de nós, passemos a analisar os livros do</p><p>Novo Testamento.</p><p>rimeira parte</p><p>Os escritos de Paulo</p><p>nulo era um homem muito talentoso, e seu ministério abrangente e eficaz1 foi</p><p>/grandemente ajudado pelo fato de que ele transitava bem em dois mundos, o</p><p>judeu e o helenista (talvez devêssemos acrescentar um terceiro — o mundo</p><p>romano). Ele era "israelita da descendência de Abraão, da tribo de Benjamim” (Rm 11.1;</p><p>cf. 2Co 11.22), algo do que ele claramente se orgulhava. Sobre descendência e realização ele</p><p>pôde escrever: “Se qualquer outro pensa que pode confiar na carne, eu ainda mais: circunci­</p><p>dado ao oitavo dia, da linhagem de Israel, da tribo de Benjamim, hebreu de hebreus;</p><p>quanto à lei, fariseu, quanto ao zelo, perseguidor da igreja; quanto à justiça que há na lei,</p><p>irrepreensível” (Fp 3.4-6). Seu estilo de vida estava de acordo com sua profunda convicção</p><p>de que o caminho para Deus não era o da obediência à lei, mas, dependendo da ocasião,</p><p>podia seguir os costumes judaicos; por exemplo, Lucas nos conta que ele cortou o cabelo</p><p>Edgar J , Goodspeed disse: “Paulo com certeza dominou a teologia cristã desde o primeiro século, e até</p><p>hoje, em meados do século vinte, está revelando novos valores morais. (Paul. Philadelphia, 1947, p. 221). Cf.</p><p>Michael Grant: "Sem o terremoto espiritual que ele causou, o cristianismo provavelmente nem teria sobrevi­</p><p>vido. Sua importância, porém, também é muito mais ampla, além da esfera religiosa. Ele tem exercido uma in­</p><p>fluência enorme, geração após geração, sobre eventos não religiosos e maneiras de pensar — sobre política e</p><p>sociologia e guerra e filosofia e todo essa esfera intangível em que os processos de pensamento das sucessivas</p><p>épocas se formaram"; mais adiante ele chama Paulo de “um dos homens mais destacados que fizeram a histó­</p><p>ria da humanidade” (Saint Paul, N ew York, 1976, p. 1).</p><p>em Cencréia por causa de um voto (At 18.18), evidentemente de nazireu.2 Apesar de se</p><p>tornar um cristão fervoroso, vindo a dedicar-se inteiramente a viver por Cristo e a pregá-lo,</p><p>ele não retornou ao judaísmo. Ele podia perguntar: “Qual é a vantagem do judeu? Ou qual</p><p>a utilidade da circuncisão?” e apesar de a lógica do seu argumento nos fazer esperar a res­</p><p>posta “nenhuma”, ele responde: “Muita, sob todos os aspectos...” (Rm 3.1-2). Em todos os</p><p>seus escritos ele faz constantes referências às Escrituras dos judeus, e está claro que até o</p><p>fim dos seus dias ele prezava muito o fato de Deus ter dado tal tesouro ao seu povo.</p><p>Há uma grande diferença na maneira como ele tratava os escritos gregos. Fica claro,</p><p>pelo conhecimento que Paulo tinha da língua grega, que todos os tesouros da literatura</p><p>grega estavam abertos para ele, mas em todos os seus textos ele cita autores gregos apenas</p><p>duas vezes (lC o 15.33; T t 1.12; Lucas fala de mais uma citação, esta num sermão, em Atos</p><p>17.28). O interesse de Paulo estava no Antigo Testamento; ele o cita constantemente e,</p><p>muito interessante, quase sempre da Septuaginta (em grego) e não do hebraico.</p><p>Paulo se identificava com Israel. Mesmo escrevendo aos gentios, ele chama Abraão</p><p>e também Isaque de “nosso pai” (Rm 4.1; 9.10) e faz referência aos “nossos pais” (lC o</p><p>10.1). Ele espera paz para “o Israel de Deus” (G1 6.16).3 Talvez essa identificação em</p><p>nenhum lugar seja tão tocante como no tratamento emocional que ele dá ao problema da</p><p>rejeição do Messias por Israel. Cristo era tudo para Paulo (Fp 3.8), mas ele podia desejar</p><p>ser maldito e separado de Cristo se isso pudesse ser de proveito para seus companheiros</p><p>israelitas (Rm 9.3). Fica claro, de tudo o que Paulo escreveu, que ele valorizava muito sua</p><p>herança judaica. Apesar de não poder compará-la com a vida cristã (2Co 3.11), ele ainda</p><p>achava que havia “glória” nela (Rm 9.4; 2Co 3.7). Ele era diferente de muitos convertidos a</p><p>Alguns afirmam que esse voto não poderia ter sido de nazireu, pois nesse caso o cabelo podia ser raspado</p><p>apenas em Jerusalém, Mas I. Howard Marshall cita evidências de que o sacrifício tinha de ser oferecido em J e ­</p><p>rusalém, mas o cabelo podia ser cortado em outro lugar (The acts o f the apostles. Leicester, 1980, p. 300).</p><p>O sentido exato dessa expressão é muito debatido. Muitos concordam com arc?: “A todos quantos anda­</p><p>rem de conformidade com esta regra, paz e misericórdia sejam sobre eles, sobre o Israel de Deus", o que iguala</p><p>o Israel de Deus à igreja. M as essa maneira de se referir ã igreja não é encontrada em nenhum outro lugar, e al­</p><p>guns entendem a referência como sendo ao Israel não-cristão. N a décima nova bênção acrescentada às Dezoi­</p><p>to Bênçãos há uma oração por paz e outras bênçãos “sobre nós e sobre teu povo Israel”. Se Paulo pensava</p><p>assim, ele “agora ora por seus compatriotas que ainda não aceitaram a Cristo" (Raymond T . Stamm, IB,</p><p>10:591). F. F. Bruce se lembra de que Paulo espera a salvação de "todo o Israel” (Rm 11.26) e vê aqui uma</p><p>“perspectiva escatológica” (The epistle to the Galatians, Grand Rapids, 1982, p. 275), N . Herman Ridderbos, po­</p><p>rém, sustenta a primeira opinião: "Em vista do que foi dito antes (cf. 3.29; 4.28, 29), dificilmente podemos du­</p><p>vidar de que este Israel de Deus não se refere ao Israel empírico, nacional, como um parceiro igualmente</p><p>autorizado junto com os crentes em Cristo (a todos quantos andarem de conformidade com esta regrá), nem</p><p>apenas aos crentes na nação israelita, mas a todos os crentes como o novo Israel, N esta bênção, portanto, o</p><p>apóstolo tem em mente os leitores da sua</p><p>carta, desde de andem segundo a nova regra, mas a partir deles o es­</p><p>copo se abre para incluir no sentido mais amplo todos os crentes, o novo povo de Deus” (The epistle o f Paul to the</p><p>churches o f Galatia. London, 1954, p, 227). E, apesar de não chamar especificamente a igreja de Israel em outro</p><p>lugar, ele claramente a considerava o verdadeiro Israel (Rm 2,28-29; 9.6; Fp 3.3).</p><p>uma nova religião, que se tornam amargos em relação à fé que deixaram para trás. Paulo era</p><p>totalmente cristão, mas também totalmente israelita, e seus escritos não farão sentido para</p><p>, 4nos se nao tivermos isso em mente.</p><p>No entanto, apesar de ser totalmente judeu e, ao que parece, mesmo pensando que</p><p>no começo seu ministério seria entrejudeus (At 22.17-20), seu trabalho acabou sendo feito</p><p>quase só entre gentios. Ele estava preparado para isso por ser natural de Tarso, onde rece­</p><p>bera uma boa educação e se familiarizara totalmente com a vida num mundo de cultura</p><p>helenista. Ele era cidadão romano (At 16.37; 22.25-28), e nessa condição fez seu conhecido</p><p>apelo a César (At 25.11). Combina com sua cidadania sua insistência a que os romanos</p><p>estejam sujeitos às autoridades que os governam (Rm 13.1-7) e que se ore por reis e por</p><p>todos os que exercem autoridade (lT m 2.1-3). É evidente que ele valorizava sua herança,</p><p>tanto a grega como a romana.</p><p>Apesar de ser judeu, Paulo deixou claro que o trabalho para o qual fora chamado</p><p>devia ser feito em boa parte entre os outros povos do mundo. Ele era o apóstolo aos gentios</p><p>(Rm 11.13), “ministro de Cristo entre os gentios” (Rm 15.16); seu chamado era pregar</p><p>Cristo entre os gentios (G 11,16; E f 3.8). Falou de um acordo com os apóstolos de Jerusa­</p><p>lém pelo qual ele e Barnabé deviam dirigir-se aos gentios, enquanto Tiago, Pedro e João</p><p>voltavam-se para os judeus (G1 2.9). Ele se chamou de “prisioneiro de Cristo Jesus, por</p><p>amor [dos] gentios” (E f 3.1), e de “mestre dos gentios" (lT m 2.7; também, em alguns</p><p>manuscritos, 2Tm 1.11).</p><p>Esse pano de fundo complexo complica nosso estudo dos escritos de Paulo. O mes­</p><p>mo acontece com o estilo literário do apóstolo. Ele corre na frente, muitas vezes deixando</p><p>de fora palavras que esperava que seus leitores completassem (e que eles esperam estar</p><p>completando corretamente!). Ele é um pensador original, às vezes lutando com a língua</p><p>para dizer coisas que ninguém tinha dito antes. Isso aumenta nossa dificuldade e, ao mes­</p><p>mo tempo, torna nosso estudo mais compensador.5</p><p>Naturalmente há muita polêmica sobre quais escritos são mesmo de Paulo. Em</p><p>nossos dias, muitos estudiosos afirmam que as cartas pastorais não são do grande apóstolo</p><p>4 W . D . Davies defendeu de modo convincente o caráter essencialmentejudaico de Paulo em (Paul and Rab-</p><p>binicJudaism. London, 1948). Em sua conclusão ele escreve: "Parece que o apóstolo da fé cristã era o floresci­</p><p>mento pleno do judaísm o, o seu resultado e cumprimento; sua obediência ao evangelho era mera obediência</p><p>à verdadeira forma do judaísm o. O evangelho, para Paulo, não era a anulação do judaísm o mas sua conclu­</p><p>são” (p. 323). David Daube mostra como Paulo era judeu em sua maneira de ser em muitas coisas em seu</p><p>livro New Testament and Rabbinic Judaism , Londres, 1956; por exemplo, em seu trabalho m issionário (p.</p><p>336ss).</p><p>Cf. Stephen Neill: “Como grande pensador, Paulo pode ser, e muitas vezes é, terrivelmente difícil. Mas</p><p>isso não é intencional. Sempre de novo ele está tentando dizer coisas que nunca tinham sido ditas antes e para</p><p>as quais ele não tem vocabulário disponível. [...] Com freqüência acontece que, quando Paulo está sendo mais</p><p>difícil, ele também é mais original” (Jesus through many eyes. Philadelphia, 1976, p. 42).</p><p>(apesar da possibilidade de ele ter escrito alguns fragmentos incorporados nas cartas). Não</p><p>são poucos os que têm dúvidas sobre Efésios e/ou Colossenses, e 2Tessalonicenses tam­</p><p>bém é rejeitada por alguns. Entrar na discussão da autenticidade de todos esses escritos</p><p>exigiria uma digressão grande do meu propósito teológico principal. Por isso, permita-me</p><p>simplesmente dizer que pretendo incluir todas no escopo deste estudo. Têm sido apresen­</p><p>tadas boas razões para que elas sejam aceitas como de Paulo6 e, apesar de muitos não se dei­</p><p>xarem convencer, pelo menos há algo em todas elas que levou a igreja a aceitá-las como</p><p>produto de Paulo. No sentido mais amplo do termo, elas são "paulinas”;' destacam-se de</p><p>escritos como os de João ou os sinóticos. Podemos muito bem estudá-las juntas.</p><p>Alguns estudiosos mostram o desenvolvimento havido no pensamento de Paulo</p><p>das primeiras para as últimas cartas, mas essa busca provavelmente é em vão. As cartas pro­</p><p>cedem todas de um período de tempo relativamente curto, perto do fim da vida de Paulo.</p><p>Paulo já era cristão e havia pregado durante dezessete anos ou mais antes de escrever a pri­</p><p>meira das cartas que temos dele. A essência do seu pensamento deve ter sido formada bem</p><p>antes de ele escrever suas cartas. As diferenças entre as cartas devem ser explicadas pelas</p><p>circunstâncias diferentes do apóstolo e pelas diversas situações que as provocaram, e não</p><p>por um suposto desenvolvimento em sua maneira de pensar.</p><p>Precisamos ter em mente que os escritos de Paulo são cartas de verdade, escritas</p><p>para pessoas de verdade que enfrentavam problemas de verdade. Ele nenhuma vez tenta</p><p>organizar uma sinopse da sua teologia. Pela maneira que alguns temas se repetem e diante</p><p>do modo que Paulo trata deles, podemos deduzir que eles são importantes. Mas ele não</p><p>Para Efésios veja, por exemplo, Markus Barth, Ephesians 1 -3 . N ew York, 1974, p. 41; para Colossenses,</p><p>Reginald H . Fuller, A critical introduction to the N ew Testament- London, 1966, p. 59-64; Ralph P . M artin, Co-</p><p>lossians and Philemon. London, 1974, p. 32-40; para 2Tessalonicenses, Ernest Best, A commentary on the first</p><p>and second epistles to the Thessalonians. London, 1977, p. 50-58; para as pastorais, Donald G uthrie, The Pasto­</p><p>ral epistles and the mind o f Paul Leicester, 1977; Ronald A. W ard , A commentary on 1 and 2Timothy and Titus.</p><p>W aco, 1974, p. 9-13; J . N . D . Kelly, A commentary on the Pastoral epistles. New York, 1963, p. 30-34. Donald</p><p>J . Selby pensa que, com o tempo, Paulo provavelmente “tendia a dar a seus amanuenses, que também eram</p><p>seus colaboradores e companheiros de viagem, cada vez mais liberdade na composição das cartas". O envol­</p><p>vimento deles no trabalho e crescente familiaridade com o que Paulo ensinava “tornaria essa participação</p><p>na composição das cartas não apenas possível, mas inevitável” (Introduction to the N ew Testament. New York,</p><p>1971, p. 323). E. Earle Ellis lembra a importância do trabalho dos amanuenses e também a inclusão de “pe­</p><p>ças já prontas — hinos, exposições bíblicas e outras formas literárias completas e que diferem da lingua­</p><p>gem, estilo e expressão teológica do restante da carta e das outras”. Ele acredita que “qualquer conclusão</p><p>sobre a autoria das cartas com base em sua linguagem, estilo e termos teológicos é no mínimo questionável"</p><p>(N T S 26 [1979-80]: 498-499).</p><p>Por isso A. M . H unter defende que, enquanto as pastorais não contêm mais do que fragmentos dos escri­</p><p>tos de Paulo (como P. N . Harrison afirmou), “em sua forma presente elas são obra de um paulinista” (Introdu­</p><p>cing New Testament theology. London, 1969, p. 87 n. 1). De modo semelhante, N ils Alstrup Dahl diz que</p><p>Efésios, Colossenses e as cartas pastorais “representam tradições catequéticas paulinas, apesar de não terem</p><p>sido escritas por Paulo” (Studies in Paul. Minneapolis, 1977, p. 22 n. 1),</p><p>falou muito sobre assuntos não controversos, e isso inclui temas importantes como a auto­</p><p>ridade das Escrituras ou a pessoalidade de Deus. T odas as cartas de Paulo são escritos oca-</p><p>sionados, não capítulos de uma teologia sistemática, e temos de tomar cuidado para não</p><p>pensar que podemos apresentar uma sinopse organizada de todos os temas teológicos que</p><p>ele considerava importantes. Entretanto, tudo o que ele escreve tem base teológica,</p><p>e isso</p><p>nos permite fazer afirmações com confiança. Podemos não ser capazes de propor uma for­</p><p>ma sistemática da “teologia de Paulo”, mas podemos dizer com certeza que ele deu expres­</p><p>são a algumas idéias teológicas importantes. Constituam ou não essas idéias uma teologia</p><p>completa, seu estudo pode ser compensador.</p><p>Não devemos esquecer que esses textos foram produzidos em datas remotas. Não há</p><p>certeza sobre algumas datas, mas a mais antiga carta de Paulo que temos deve ter sido escrita</p><p>uns vinte anos após a crucificação, e o conjunto principal dos seus textos completou-se em</p><p>poucos anos. Por isso não demorou para os elementos essenciais da doutrina cristã aparece­</p><p>rem em sua formulação paulina. Esse fato é importante, principalmente numa época em que</p><p>alguns críticos dão a impressão de que, durante muitos anos, a igreja antiga estava ocupada</p><p>pela tarefa de desenvolver e moldar o que veio a ser a ortodoxia cristã.</p><p>Existem aqueles que afirmam que Paulo adotou muitas coisas da igreja antiga,8 mas</p><p>isso levanta a pergunta: "Qual igreja antiga?” Não há motivo para duvidar da estimativa de</p><p>Martin Hengel de que Paulo se converteu “entre 32 e 34”.9 Certamente houve cristãos</p><p>antes de Paulo, mas não muitos. Se havia alguém que pertencia à igreja “antiga”, Paulo era</p><p>um deles; e quando a tradição cristã foi estabelecida, ele fez parte do processo.10 Permi-</p><p>ta-me dizer com toda clareza que não há nenhuma razão para achar que houve grandes</p><p>A. M . Hunter, por exemplo, relaciona sete ponros que Paulo assumiu: “1) o kerygma apostólico...; 2) a</p><p>confissão de Jesus como Messias, Senhor e Filho de Deus; 3) a doutrina do Espírito Santo como dinâmica di­</p><p>vina da nova vida; 4) o conceito da igreja como o novo Israel; 5) os sacramentos do batismo e da ceia do Se­</p><p>nhor; 6) as ‘palavras do Senhor” que Paulo cita ou indica conhecer em suas cartas; e 7) a esperança da parousia</p><p>— da vinda de Cristo em glória” (The gospel according to st. Paul. Philadelphia, 1966, p. 12).</p><p>9 Between Jesus and Paul. Philadelphia, 1983, p. 11. Baseando-se em inscrições que dão a data em que Gálio</p><p>foi procônsul da Acaia, na estada de Paulo em Corinto (A t 18.11ss) e nas informações sobre eventos em Gála-</p><p>tas 1.18, 21 ele chega a 32-34 d.C. para a conversão de Paulo; ele entende que a crucifixão ocorreu em 30 d.C.</p><p>(p. 30-31). George Ogg data a ressurreição em 33 d.C. e a conversão de Paulo em 34 ou 35 (The chronoíogy o f the</p><p>life ofPaul. London, 1968, p. 30). N ils A. Dahl põe a conversão de Paulo “apenas uns dois anos após a morte de</p><p>Cristo” (Studies in Paul. Minneapolis, 1977, p. 2),</p><p>Mesmo considerando o tempo que ele passou na Arábia (G1 1.17), que não pode ter sido muito longo,</p><p>pois está incluído em um período de três anos em que ele também fez outras coisas (G 1 1.18), não houve um</p><p>período longo em que Paulo esteve desligado da vida da igreja. Ele ficou por um tempo indeterminado em</p><p>Tarso (A t 9.30; 11.25), mas não há razão para crer que ele estava sem contato com a igreja. O homem que tive­</p><p>ra a experiência na estrada de Damasco e a personalidade vigorosa revelada na correspondência paulina não</p><p>era pessoa de ficar à margem da vida da igreja. Não temos como não vê-lo ativo desde o começo. A opinião de</p><p>Becker de que Paulo “não recebeu a tradição mas várias tradições" (Paul the apostle, p. 118-119), como outros</p><p>desenvolvimentos na teologia cristã antes de Paulo se tornar cristão. Sua teologia é muito</p><p>completa e muito profunda — e muito antiga. Mas os escritos de Paulo são evidência sóli­</p><p>da de que a posição cristã básica estava muito bem firmada antes da metade do primeiro</p><p>século, menos de vinte anos após a morte de Jesus. Escritores que surgiram depois acres­</p><p>centaram muito, mas a teologia de Paulo é rica e plena, e sua data antiga é um elemento</p><p>importante.</p><p>Todos que são beneficiados pelo que faço, fiquem</p><p>certos que sou contra a venda ou troca de todo</p><p>material disponibilizado por mim. Infelizmente</p><p>depois de postar o material na Internet não tenho o</p><p>poder de evitar que “ alguns aproveitadores tirem</p><p>vantagem do meu trabalho que é feito sem fins</p><p>lucrativos e unicamente para edificação do povo</p><p>de Deus. Criticas e agradecimentos para:</p><p>mazinhorodrigues(*)yahoo. com. br</p><p>Att: Mazinho Rodrigues.</p><p>veredictos, deixa de ver o envolvimento de Paulo com a igreja desde cedo. Ele faz referência à “variedade e mul­</p><p>tiplicidade de tradições pré-paulinas na igreja antiga” (p. 127). Dahl também vê Paulo como dependente de</p><p>"tradições que existiam antes” (Studies in Paul, p. 10), mas também se refere ao “impacto decisivo de Paulo so­</p><p>bre a igreja em seus anos de formação” (p. 19), e diz ainda: “Uso aqui o termo comum de cristianismo 'pré-pau-</p><p>lino’ para me referir a ensinos que Paulo provavelmente teve em comum com outros mestres e pregadores</p><p>cristãos antigos” (p. 96; itálico meu).</p><p>Capítulo i</p><p>Deus no centro</p><p>grande interesse de Paulo está em Deus.' Geralmente consideramos óbvio que</p><p>um escritor do Novo Testamento escreva sobre Deus, e essa suposição tem seus</p><p>Jw : ' motivos. Mas, via de regra, não notamos que Paulo usa o nome de Deus com</p><p>freqüência surpreendente.2 Sua terminologia é realmente excepcional. Ele se refere a Deus</p><p>bem mais do que qualquer outro autor no Novo Testamento. Ele tem mais de 40 por cento</p><p>de todas as referências a Deus no Novo Testamento (548 em 1314) — uma proporção</p><p>muito alta. E realmente extraordinário que um só escritor, cujos escritos perfazem cerca de</p><p>um quarto do Novo Testamento, tenha quase metade das referências a Deus. Em Roma­</p><p>nos3 ele usa a palavra Deus 153 vezes, em média uma vez a cada 46 palavras. Não é fácil usar</p><p>Cf. Dean S. Gilliland: “O primeiro fator que condicionou o pensamento de Paulo foi seu conceito judaico</p><p>de Deus. [...] Deus é único, vivo e totalmente justo, executa seus propósitos no mundo, mantém comunháo</p><p>com o ser humano e cria uma família para si aqui na terra. Deus no centro tornou a religião de Paulo pessoal,</p><p>ética, histórica e oficialmente monoteísta” (Pauline theology & mission practice. Grand Rapids, 1983, p. 20).</p><p>É interessante observar, por exemplo, que Rudolf Bultmann, em sua grande obra Theology o f the New Tes­</p><p>tament, começa seu estudo da teologia de Paulo com uma análise de sõm a, "corpo”; ele não chega a fazer um es­</p><p>tudo sistemático do conceito central da teologia de Paulo.</p><p>3 Verifiquei a freqüência com que Paulo usa a palavra em Romanos em W . W ard e Ralph P. M artin (eds,),</p><p>Apostolic history and the gospel. Exeter, 1970, cap. 17: “T h e theme o f Romans”.</p><p>qualquer outra palavra tantas vezes.4 Paulo não mantém a mesma proporção em toda a sua</p><p>correspondência, mas em todas as suas cartas ele fala muito de Deus.</p><p>Paulo era um homem dominado pelo pensamento acerca de Deus, e falava constan­</p><p>temente daquele que lhe era central.5 Tudo que ele tratava, ele relacionava com Deus. Ele</p><p>ensinou que Deus é soberano sobre a vida, em todos os seus aspectos, tanto que não há</p><p>nenhuma parte da nossa experiência para a qual possamos dizer que Deus é irrelevante.</p><p>Paulo via a importância de Deus em tudo no tempo presente, e contava com a chegada de</p><p>uma época em que Deus seria "tudo em todos” (iC o 15.28).</p><p>Ü̂m tyeus glorioso</p><p>Como todo bom judeu, Paulo é um monoteísta rígido; só há e só pode haver um</p><p>Deus (Rm 3.30; ICo 8.4, 6; G1 3.20; E f 4.6; lT m 1.17; 2.5). Esse único Deus ele vê como</p><p>Pai do seu povo (Rm 1.7; ICo 1.3; 2Co 1.2-3; G 11.3-4; Ef4.6; 5.20; Fp 1.2; lT m 1.2; 2Tm</p><p>1.2; T t 1.4), e o Pai é claramente um grande Deus. A riqueza, a sabedoria e o conhecimento</p><p>mais profundos são dele (Rm 11.33); Paulo pode às vezes preferir ligar o poder e a sabedo­</p><p>ria a Cristo, mas é sempre o poder e a sabedoria de Deus (IC o 1.24; cf. 2.5,7). O poder pelo</p><p>qual Cristo vive é de Deus (2Co 13.4), e o poder abundante do cristão para viver vem de</p><p>Deus (2Co 4.7; 6.7; 13.4; 2Tm 1.8). De outro ponto de vista, todo poder e autoridade civil</p><p>vem de Deus (Rm 13.1-7). Paulo está interessado em diferentes tipos de poder e no fato de</p><p>que, no fim, é somente</p>