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<p>José M. Vigil - Luiza E. Tomita - Marcelo Barros</p><p>(Organizadores)</p><p>M</p><p>, s, «?</p><p>MÍ VSfSHI</p><p>TEOLOGIA</p><p>PLURALISTA</p><p>LIBERTADORA</p><p>INTERCONTINENTAL</p><p>ASETT</p><p>EATWOT</p><p>Luiza Etsuko Tomita, Marcelo Barros e José Maria Vigil</p><p>(Orgs.)</p><p>TEOLOGIA</p><p>PLURALISTA</p><p>LIBERTADORA</p><p>INTERCONTINENTAL</p><p>Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)</p><p>(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)</p><p>Teologia pluralista libertadora intercontinental / José Maria Vigil, Luiza Etsuko</p><p>Tomita, M arcelo Barios, (orgs.) ; [tradução A ntonio Efro Fcltrin]. - São Paulo :</p><p>Paulinas, 2008.</p><p>Titulo original: Por los muchos caminos de Dios IV</p><p>Vários autores.</p><p>" ASETT, Asociación Ecuménica de Tcólogos/as del Tercer M undo”</p><p>Bibliografia</p><p>ISBN 978-9978-22-613-1 (obra completa)</p><p>ISBN 978-85-356-2141-9</p><p>1. Diálogo - Aspectos religiosos 2. Pluralismo religioso 3. Religiões - Relacionamento</p><p>4. Teologia da libertação I. Vigil, José Maria. 11. Tomita, Luzia E. HI. B anos, Marcelo.</p><p>07-8676 CDD-291.172</p><p>índice para catálogo sistemático:</p><p>1. Pluralismo religioso: Relações inter-rcligiosas: Religiões 291.172</p><p>T ítulo original da obra: Por los muchos caminos de Dios ¡V - Teologia liberadora</p><p>intercontinental del pluralismo religioso</p><p>© ASETT, Asociación Ecum énica de Tcólogos/as del Tercer Mundo, 2006.</p><p>Direção-geral:</p><p>C onselho editorial:</p><p>Editores responsáveis:</p><p>Tradução:</p><p>Copidesque:</p><p>C oordenação de revisão:</p><p>Revisão:</p><p>D ireção de arte:</p><p>Gerente de produção:</p><p>C apa e diagram ação:</p><p>Flávia Reginatto</p><p>Dr. Afonso M. L Soares</p><p>Dr. Antonio Francisco Lelo</p><p>Dr. Francisco Cantil Catão</p><p>Luzia M. de Oliveira Sena</p><p>Dra. María Alexandre de Oliveira</p><p>Dr. Matthias Grenzer</p><p>Dra. Vera Ivanise Bombonatto</p><p>Vera Ivanise Bombonatto</p><p>Afonso M. L. Soares</p><p>Antonio Efro Feltrin</p><p>Jonas Pereira dos Santos</p><p>Marina Mendonça</p><p>Ana Cecilia Mari</p><p>Inna Cipriani</p><p>Felido Calegaro Neto</p><p>Telma Custódio</p><p>Nenhuma parte desta obra poderá ser reproduzida ou transmitida</p><p>por qualquer forma e/ou quaisquer meios (eletrônico ou mecânico,</p><p>incluindo fotocópia c gravação) ou arquivada em qualquer sistema ou</p><p>banco de dados sem permissão escrita da Editora. Direitos reservados.</p><p>ASETT/EATWOT</p><p>Associação Ecum ênica de Teólogos/as do</p><p>Terceiro M undo</p><p>A partado 0823-03151</p><p>Panam á - R epública do Panam á</p><p>http://www .catwoLorg/ThcologicalCom m ission</p><p>Paulinas</p><p>Rua Pedro de Toledo, 164</p><p>04039-000 - São Paulo - SP (Brasil)</p><p>Tel.: (11) 2125-3549 - F ax: ( 11) 2125-3548</p><p>http://www .paulinas.org.br - editora@ paulinas.com .br</p><p>Telem arketing e SAC: 0800-7010081</p><p>© Pia Sociedade Filhas de São Paulo - São Paulo, 2007</p><p>http://www.catwoLorg/ThcologicalCommission</p><p>http://www.paulinas.org.br</p><p>mailto:editora@paulinas.com.br</p><p>Sumário</p><p>P ró logo .............................................................................................................7</p><p>Paul F. Knitter</p><p>A presentação ................................................................................................. 15</p><p>José Maria Vigil, Luiza E. Tomita e Marcelo Barros</p><p>A TEOLOGIA DO PLURALISMO RELIGIOSO NA AMÉRICA LATINA...............21</p><p>Faustino Teixeira</p><p>M últipla pertença , o pluralismo vindouro ........................................ 41</p><p>Marcelo Barros</p><p>Salvação indígena e afro -americana .................................................... 61</p><p>Diego Iratrázaval</p><p>P luralismo e missão : por uma hermenéutica da alteridade ........... 89</p><p>Paulo Suess</p><p>V alor teológico do sincretismo numa perspectiva pluralista ...113</p><p>Afonso Maria Ligorio Soares</p><p>Identidade cristã e teologia do pluralismo religioso ................... 137</p><p>José Maria Vigi!</p><p>T eologia asiática e pluralismo religioso .........................................161</p><p>Edmund Chia</p><p>P luralismo religioso e teologia asiática ..........................................185</p><p>K. C. Abraham</p><p>D iálogo com o xintoísmo .........................................................................209</p><p>Ismael González Fuentes</p><p>Das cristologias européias clássico -universalistas</p><p>ÀS CRISTOLOGIAS CONTEXTUAIS ASIÁTICAS.................................................221</p><p>Jonathan Tan Yun-ka</p><p>A INTERPELAÇÃO DO PLURALISMO RELIGIOSO. TEOLOGIA CATÓLICA</p><p>DO TERCEIRO MILÊNIO....................................................................................2 3 5</p><p>Raimon Panikkar</p><p>Por QUE UMA CRISTOLOG1A PLURALISTA NA Á siA ....................................2 5 3</p><p>Tissa Balasuriya</p><p>A TEOLOGIA DO PLURALISMO RELIGIOSO NA ÁFRICA ...............................2 7 3</p><p>Mary Getui</p><p>Relações ínter -religiosas entre cristãos e muçulmanos</p><p>na Á frica do S u l .................................................................................................... 2 8 1</p><p>Ramathate Dolamo</p><p>Salvação e cura : uma formulação teológica africana .............. 2 9 3</p><p>Mary Getui</p><p>A libertação do povo na perspectiva das minorias</p><p>dos E stados U n idos ..................................................................................2 9 9</p><p>Dwight N. Hopkins</p><p>T eologia do pluralismo religioso na Europa e no O cidente ........ 3 0 7</p><p>Cario Molari</p><p>V ozes de quem mora sobre fronteiras : a importância do</p><p>“ lugar social ” para o diálogo inter -religioso ................................3 3 7</p><p>Lieve Troch</p><p>A Terra : referência primordial para as religiões e para</p><p>a teologia das religiões ..........................................................................35 1</p><p>Ricardo Renshaw</p><p>E pílogo - T eologia pluralista : os dados , as tarefas ,</p><p>sua espiritualidade ....................................................................................3 6 7</p><p>José Maria Vigil</p><p>Os autores .3 8 3</p><p>Prólogo</p><p>O que esta obra se propõe conseguir é mais importante que</p><p>nunca. Os autores procuram, cada um em seu contexto cultu­</p><p>ral-politico particular, fomentar uma “teologia cristã liberta­</p><p>dora intercontinental do pluralismo religioso”. Seu propósito é</p><p>desenvolver não somente um diálogo religioso mais frutífero</p><p>entre cristãos e seguidores de outros caminhos religiosos, mas</p><p>um diálogo que também seja libertador. Esse é um esforço</p><p>para vincular as atuais correntes teológicas das religiões com</p><p>as correntes teológicas da libertação. Felizmente este tem sido o</p><p>interesse e o compromisso de um número crescente de teólogos</p><p>cristãos na última década.</p><p>O que me proponho observar neste breve prólogo é por que</p><p>esta tarefa - vincular o diálogo inter-religioso com a libertação</p><p>inter-religiosa - é hoje mais urgente e mais complexa que nunca.</p><p>Minha tese, se assim pode ser chamada, é que a razão principal</p><p>e a causa essencial da crescente injustiça econômica no mundo</p><p>e da pobreza desumanizadora que resulta de tal injustiça é, em</p><p>si mesma, religiosa. As forças que estão gerando tanta rique­</p><p>za e ao mesmo tempo tal disparidade em sua distribuição se</p><p>transformaram elas mesmas em uma religião. O mercado livre</p><p>global se tomou uma religião exclusivista mundial. As religiões</p><p>do mundo, tanto individual como inter-religiosamente, devem</p><p>participar num diálogo libertador profético com essa nova re­</p><p>ligião mundial. Sem um diálogo inter-religioso com a religião</p><p>do mercado, não se poderá desafiar e “converter” eficazmente</p><p>o poder desumanizador do mercado.</p><p>Gostaria de explicar isto brevemente.</p><p>P r o l o g o</p><p>A religião do mercado</p><p>Diversamente da afirmação de Samuel Huntington de que</p><p>hoje estamos enredados em um “Choque de civilizações”,</p><p>acredito que o choque que na realidade está acontecendo - e,</p><p>eu acrescentaria, o que não pode senão acontecer” - não é entre</p><p>civilizações. É entre religiões\ No entanto, as religiões que con­</p><p>tendem entre si não são as comunidades religiosas tradicionais.</p><p>Refiro-me antes ao choque, à oposição fundamental, entre as</p><p>chamadas religiões mundiais, por um lado, e a nova religião do</p><p>mercado, por outro lado.</p><p>David Loy, em artigo que provocou ampla discussão, argu­</p><p>mentou, cuidadosa e eloqüentemente, que a religião dominante,</p><p>a mais disseminada no nosso mundo contemporâneo, é a “re­</p><p>ligião do mercado”. Especialmente em</p><p>dell 'Evangelo secado Giovanni</p><p>(capitoli 1-4). Cinisello Balsamo, San Paolo, 1990, p. 165.</p><p>56 S chillebeeckx , Edward. Umanità la storia di Dio, cit., pp. 218, 152. Em sua</p><p>visão, “os cristãos correm o risco de se esquecerem da focalização teocêntrica</p><p>original do procedimento de Jesus, caindo numa jesuologia que pouco diz, ou</p><p>de reduzirem Deus de tal sorte que seja absorvido em Cristo”. Ibid., p. 167 (a</p><p>tradução foi aqui tomada da versão brasileira, Historia humana da revelação de</p><p>Deus. São Paulo, Paulus, 1994, p. 165).</p><p>m</p><p>A TEOLOGIA DO PLURALISMO « EU C IO SO M * A m Õ IC A LATINA</p><p>claras: ou a rivalidade entre as religiões, o choque das culturas,</p><p>a guerra das nações; ou o diálogo das religiões, como condição</p><p>para a paz entre as nações!”.57 As religiões e as teologías são</p><p>provocadas a acender a chama de um “novo mundo possível”,</p><p>pontuado pela hospitalidade, pela delicadeza e pela cortesia.</p><p>Um singular poeta brasileiro indicou que “sonhar é acordar-se</p><p>para dentro”.58 Há que recuperar energias encobertas do mundo</p><p>interior para favorecer e instaurar paisagens diferentes na his­</p><p>toria. E as religiões têm papel importante nesse renovamento</p><p>espiritual, de forma a conferir e reforçar a vida em todos os</p><p>setores da humanidade, bem como a acender nos corações uma</p><p>“fidelidade de fundo” e um “horizonte de sentido”.59</p><p>57 K ong , Hans. O islamismo: rupturas históricas - desafios hodiernos. Concilium,</p><p>v. 313, n. 5, p. 104,2005.</p><p>s* Q uiotana , Mário. Poesia completa. Rio de Janeiro, Nova Aguilar, 2005, p. 461.</p><p>59 Parlamento delle religioni mondiali. Dichiarazione per un'etica mondiale. In:</p><p>K üng , Hans & K uschel , Karl Josef. Per un'etica mondiale. Milano, Rizzoli,</p><p>1995, p. 24.</p><p>m</p><p>Múltipla pertença,</p><p>o pluralismo vindouro</p><p>M a r ce lo B a r ro s</p><p>No Brasil, foi publicado um pequeno livro de Bede Griffiths,</p><p>abade inglês que, sem deixar de ser monge beneditino, conver­</p><p>teu-se em guru na índia. O livro começa com uma declaração:</p><p>A lé m d e s e r c r i s tã o , p r e c i s o s e r h in d u , b u d is ta , j a in i s t a ,</p><p>z o r o a s t r i s t a , s iq u e , m u ç u lm a n o e j u d e u . S ó d e s ta m a n e i ­</p><p>r a , p o d e r e i c o n h e c e r a v e r d a d e e e n c o n t r a r o p o n to d e</p><p>r e c o n c i l i a ç ã o d e to d a s a s r e l ig iõ e s . . . E s ta é a r e v o lu ç ã o</p><p>q u e s e d e v e p r o c e s s a r n a m e n te d o s e r h u m a n o o c id e n ta l .</p><p>H á s é c u lo s , e le v e m s e v o l ta n d o p a r a f o ra , p e r d e n d o - s e</p><p>n o e s p a ç o e x te r io r . A g o r a , p r e c i s a v o l ta r - s e p a r a d e n t r o</p><p>e d e s c o b r i r o s e u s e r ; e m p r e e n d e r a lo n g a e d i f íc i l c a m i ­</p><p>n h a d a a o C e n tr o , p r o f u n d o in t e r io r d o S e r .1</p><p>Se tivesse vivido no Brasil, Bede Griffiths teria dito que, para</p><p>ser plenamente cristão, deveria também pertencer ao candomblé</p><p>e às tradições indígenas. Sua concepção do “ser cristão” não</p><p>coincide com a compreensão teológica e espiritual dominante</p><p>nas igrejas e, especificamente, na Igreja católica. Entretanto, na</p><p>América Latina, essa é a experiência de vida e de fé de muitos</p><p>cristãos. Mais ainda: a múltipla pertença é um caminho necessá­</p><p>rio e fecundo de espiritualidade macroecumênica e de vivência *</p><p>G riffiths , Bede. Retorno ao centro. SSo Paulo, Ibrasa (selo Gnosis), 1992, p. 9.</p><p>M ú l t i p l a p í r t b i ç * , o p l u r a l i s m o v i n d o u r o</p><p>do pluralismo cultural e religioso que Deus nos oferece como</p><p>dom de sua graça para o enriquecimento de nossa fé. Para de­</p><p>senvolver esse assunto, proponho seguirmos o mais possível o</p><p>método latino-americano do “ver, julgar e agir”, mesmo tendo</p><p>em vista que cada um desses passos já inclui muito do outro.</p><p>I. A sociedade das múltiplas pertenças</p><p>De uma forma geral, o ser humano sempre foi complexo.</p><p>Entretanto, hoje, mais do que em outros períodos, vivemos em</p><p>um mundo no qual tudo está em crise de identidade: a família,</p><p>a escola, a politica, as profissões, os ministérios, as igrejas...</p><p>Em todas as épocas, as pessoas podiam, ao mesmo tempo,</p><p>estar ligadas a um grupo cultural, a uma entidade artística, a</p><p>uma organização social, a um partido político e, muitas vezes,</p><p>a uma comunidade religiosa. Essas pertenças eram múltiplas,</p><p>mas ocorriam em áreas complementares, que não se precisavam</p><p>chocar. Hoje, a diversidade se dá na mesma área. No Brasil, a</p><p>filha de um ministro do governo se ligou a um grupo político de</p><p>oposição, mas mantém relações com o grupo do seu pai.</p><p>Atualmente, a sociedade ocidental caracteriza-se por uma</p><p>espécie de rejeição a qualquer compromisso mais profundo.</p><p>Em célebre discurso na vigília de santo Ambrosio, em Milão</p><p>(1977), o então arcebispo cardeal Martini dizia:</p><p>Quero lhes falar de um mal obscuro, difícil de nomear,</p><p>até porque é difícil de reconhecer. Parece um vírus la­</p><p>tente, mas onipresente. Poderemos chamá-lo de “acedia</p><p>pública ou política”. É o contrário daquilo que o Novo</p><p>Testamento grego chama de “parrésia”, liberdade de</p><p>chamar as coisas pelo próprio nome. Trata-se de uma</p><p>neutralidade meio apática, do medo de valorar objeti­</p><p>vamente as propostas conforme critérios éticos. É um</p><p>m</p><p>M arcelo B arros</p><p>fenômeno que tem como conseqüência uma decadência</p><p>da sapiencialidade política.2</p><p>No cotidiano, essa realidade se expressa por uma cultura de</p><p>“descomprometimento” com relação a tudo. Até nas empresas,</p><p>existe uma espécie de “cultura” subjacente, que consiste em</p><p>“como fazer para não se comprometer com nada, não perten­</p><p>cer a nada”. Tal sensibilidade chega a existir no plano de uma</p><p>espiritualidade que não aceita compromisso com nenhuma</p><p>instituição ou projeto concreto. As pessoas querem viver uma</p><p>experiência emocional, mas sem compromisso de continuidade</p><p>e sem qualquer conseqüência para a vida. É importante observar</p><p>que, nas camadas mais populares (estou falando da América</p><p>Latina), muitas pessoas continuam em uma cultura de compro­</p><p>misso e pertença.</p><p>No que diz respeito ao campo religioso, antigamente, cada</p><p>religião constituía a expressão de um povo ou civilização. O</p><p>mais normal era que todo tibetano fosse budista, todo chinês</p><p>taoista, todo árabe muçulmano e todo ocidental cristão... O</p><p>candomblé é uma religião afro e a pajelança um ritual indígena.</p><p>O mundo dividia-se entre as religiões. Algumas, como o cris­</p><p>tianismo, tinham a pretensão de ser universais, mas, de fato,</p><p>nunca foram. O catolicismo é romano, o luteranismo continua</p><p>alemão e o episcopalismo, de cultura inglesa. Apesar disso, no</p><p>decorrer da história, sempre houve alguma influência de uma</p><p>sobre outra e mesmo incorporação de um elemento originário</p><p>de uma tradição por comunidades de outras tradições. Tais</p><p>comunicações eram comuns.</p><p>Durante séculos, o mundo assistiu a migrações forçadas,</p><p>como o seqüestro dos africanos de sua pátria ou a imposição da</p><p>2 M artini , Cardeal. Discurso para a vigília de santo Ambrosio, 6/12/1999. Koinonia,</p><p>1(2000)08.</p><p>m</p><p>M ú l t i p l a PtRimgo w r a u s m o viudoübo</p><p>religião dominadora a povos subjugados. Só há pouco tempo, a</p><p>humanidade superou o princípio medieval: “cujus regio, hujus</p><p>religio” (a quem pertencer a região, a ele pertence a religião).</p><p>Essa situação, que, desde séculos, existe entre as comunidades</p><p>dos mais empobrecidos e explorados na América Latina, tomou-</p><p>se, nas últimas décadas, uma realidade mundial. Calcula-se que</p><p>cinco milhões de muçulmanos vivam na Europa e outros tantos</p><p>nos Estados Unidos, sem falar no número cada vez maior de</p><p>budistas, siques e de outras religiões que moram nesses países,</p><p>antes “culturalmente” ditos cristãos.3</p><p>Muitas vezes, ao conversar com grupos cristãos (e não deve</p><p>ser diferente em grupos de outras religiões), uma das questões</p><p>que mais atonnentam as pessoas é o medo de que, no contato e</p><p>convivência com o diferente, se possa perder a própria identi­</p><p>dade. Ora, a identidade é, justamente, uma das realidades mais</p><p>tocadas pela mudança de civilização. Hoje, identificamo-nos</p><p>com relações múltiplas e pertenças diversas. Vivemos, ao mes­</p><p>mo tempo, em vários “mundos” culturais. Como manter uma</p><p>referência única no que diz respeito à pertença religiosa? Escreve</p><p>Domenach: “Talvez, hoje, seja preciso ir até o indivíduo para</p><p>nele encontrar o verdadeiro fenômeno coletivo: abundância de</p><p>opiniões e de gostos diversos, às vezes contraditórios... Quem</p><p>sabe se, de fato, o único ‘sujeito verdadeiro’ não estaria aí?”.4</p><p>Ao estudar esse fenômeno do indivíduo “habitado” por diver­</p><p>sas tendências e gostos, outros falam em “partição”, em “frag­</p><p>mentação da consciência ou da identidade”, fenômeno tipico</p><p>da condição humana neste começo de século. Um livro recente</p><p>de Amin Malouf, escritor de origem libanesa que também tem</p><p>3 H ick , John. Teologia cristã epluralismo religioso, o arco-íris das religiões. São</p><p>Paulo, Attar Editorial, 2005, p. 35.</p><p>Domenach , J. M. Enquête sur les idées conlemporaines. Paris, Ed du Seuil,</p><p>1987, p. 113.</p><p>B3</p><p>M arcelo B arros</p><p>cultura francesa, tem como título As identidades mortíferas.5 As</p><p>identidades mortíferas, diz ele, são aquelas que se pretendem li­</p><p>mitadas a urna única pertença. Hoje, mais do que nunca, é preciso</p><p>que cada pessoa “assuma todas as suas pertenças”.6 Às vezes, o</p><p>mundo consegue compreender isso mais facilmente do que as</p><p>religiões e, específicamente, em nosso caso, as igrejas cristãs.</p><p>2. Igrejas de pertença exclusiva</p><p>Cada Igreja ou religião se apresenta como a interpretação</p><p>correta ou a síntese mais adequada de um caminho de encon­</p><p>tro com o Divino. Enquanto síntese teórica, cada religião se</p><p>apresenta como absoluto. Dogmaticamente, quem acredita que</p><p>Jesus é o Filho de Deus não pode acreditar que Buda ou Krishna</p><p>também o sejam. Quem crê que Jesus ressuscitou e que os mor­</p><p>tos ressuscitarão não pode acreditar em reencamação. De certa</p><p>forma, toda crença é totalitária e exclusiva. Não admite dúvidas</p><p>nem interpretações livres. As pessoas crêem porque aceitam a</p><p>palavra de alguém que tem autoridade para lhes dizer que algo é</p><p>assim e não de outra maneira. A palavra não permite contestação</p><p>ou interpretação divergente. A ciência fala de relatividade e de</p><p>incertezas, mas as religiões continuam a pretender ser ilhas de</p><p>certeza e de segurança dogmática. Nas sociedades modernas da</p><p>Europa, da América do Norte e em certas regiões mais urbaniza­</p><p>das do continente latino-americano, está cada vez mais claro que</p><p>existe uma crise da religião. Trata-se de uma crise institucional</p><p>e também de uma crise de certezas. Charles Taylor, filósofo</p><p>canadense, declara: “Em nossos dias, é impossível ser cristão,</p><p>ateu, ou o que quer que seja, sem um indice de dúvida. Nossa</p><p>5 Cf. M alouf , Amin. Les identités meurtrières. Paris, Ed. Grasset, 1998.</p><p>6 Citado por Sanchis , Pierre, in Religiões no mundo contemporâneo, convivências</p><p>e conflitos. Conferência dada no Centro Cultural de Florianópolis, julho de 2004</p><p>(não publicado).</p><p>m</p><p>M ú l t i p l a p e r t í h c * . o p l u r a l i s m o v i n d o u r o</p><p>situação é caracterizada por essa fragilidade, muito mais do que</p><p>pela idéia de que a laicidade teda vencido a religião”.7 Para esse</p><p>filósofo, a questão não é a superação dos dogmas pela laicidade</p><p>ou ateísmo e, sim, por uma liberdade subjetiva de duvidar e de</p><p>reinterpretar as crenças de forma mais livre.</p><p>Desde a década de 1980, a hierarquia católica tenta respon­</p><p>der a isso com um movimento de enrijecimento institucional,</p><p>centralização do poder, controle do pensamento teológico e</p><p>repressão às tendências dissidentes ou alternativas. Em obra</p><p>célebre, João Batista Libânio classifica essa situação eclesial</p><p>como “a volta à grande disciplina”.8</p><p>3 .0 pluralismo natural</p><p>das religiões populares</p><p>Na América Latina, durante séculos, a Igreja católica man-</p><p>teve-se branca e européia. No Brasil, até a década de 1950, há</p><p>notícias de religiosos e religiosas que não aceitavam candidatos</p><p>negros em seus conventos. Além disso, os missionários julgavam</p><p>que, ao povo simples, bastava dar um conhecimento rudimentar</p><p>da fé. Reservavam o conhecimento mais elaborado às classes</p><p>eruditas e ao clero. O povo desenvolveu um cristianismo de</p><p>devoções e de tradições orais, praticamente leigas. Essas tra­</p><p>dições católicas trazem na veia o sangue mestiço de um povo</p><p>formado por diversas tradições. O culto às almas do purgatório</p><p>e o gosto por missas de finados não são alheios às religiões</p><p>negras e indígenas, que veneram os antepassados. A devoção</p><p>mariana que percorre todo o continente reproduz antigos cultos</p><p>indígenas à mãe terra. Esse catolicismo mestiço é a chave para</p><p>uma pertença dupla que sintetiza elementos de várias crenças</p><p>7 Citado por V aladier , Paul, in L ‘aclualilé des religions, 2(fev. 1999)21.</p><p>8 L ibânio , João Batista. A volta à grande disciplina. São Paulo, Loyola, 1984.</p><p>ca</p><p>M arcelo B arros</p><p>em uma devoção única e possibilita a convivência de duas ou</p><p>mais crenças diferentes na mesma pessoa crente.</p><p>Muitas religiões populares latino-americanas surgiram já em</p><p>contexto de diálogo e mesmo de convivência forçada com outras</p><p>religiões. Tanto os povos indígenas como os negros, escraviza­</p><p>dos durante o tempo da colônia, foram obrigados a adaptar-se a</p><p>diferentes tipos de espiritualidade, mesmo entre diversas etnias</p><p>vindas da África ou entre tradições totalmente diferentes de</p><p>povos indígenas antes considerados adversários.</p><p>Tradições espirituais de montanha e tradições de mata e de</p><p>planície foram forçadas pela colonização a conviver e, para</p><p>não desaparecer, muitas vezes até tiveram de se misturar. Ao</p><p>mesmo tempo, desde o começo, grupos religiosos indígenas e</p><p>negros tiveram de habituar-se e até de se inserir no catolicismo</p><p>que lhes era imposto.</p><p>Durante séculos, a maioria das pessoas encontrou um modo</p><p>de viver um caminho religioso no diálogo e na relativização dos</p><p>dogmas exclusivos. Há séculos, muitas pessoas se dizem “muito</p><p>católicas” e o são, mas, ao mesmo tempo, crêem profundamente</p><p>na reencamação, cultuam seus antepassados e recriam o univer­</p><p>so religioso a partir de suas referências culturais. Não se trata</p><p>de uma pertença eclética. As pessoas fazem questão de viver</p><p>uma verdadeira e sincera filiação à tradição religiosa oficial, no</p><p>caso da história do nosso continente, a Igreja católica. No Brasil,</p><p>Mãe Menininha do Gantois, a mais famosa ialorixá da Bahia,</p><p>era não só católica, mas membro de confrarias religiosas da</p><p>Igreja. Todo ano mandava celebrar missa no seu aniversário, e</p><p>essa missa enchia a catedral de Salvador ou a igreja do Mosteiro</p><p>de São Bento da Bahia. Ela sabia que os bispos e padres não</p><p>aceitavam a dupla pertença ao candomblé e à Igreja, mas nunca</p><p>renunciou a isso. Como direito seu. E defendia esse mesmo</p><p>direito para todos do candomblé que quisessem ser católicos,</p><p>□</p><p>M ü l T I P l A P E R T E N Ç A . 0 P L U M O S M O V IN D O U R O</p><p>ainda que como membros da comunidade afro. Achava até que</p><p>o melhor modo de viver a espiritualidade dos orixás era a partir</p><p>da fé cristã. Para serem iniciadas no seu terreiro, as pessoas de­</p><p>viam ser batizadas e mesmo crismadas. Era seu modo de viver</p><p>a identidade religiosa cristã como negra. Ela dava um traço</p><p>original à identidade católica oficial.9</p><p>Muita gente vive essa dupla pertença como sua forma de</p><p>vivenciar a espiritualidade. Por motivos históricos, é comum</p><p>uma pessoa do candomblé e da umbanda ser, ao mesmo tempo,</p><p>católica ou, em alguns casos, evangélica. Em muitos casos, quem</p><p>é de uma Igreja ou religião apropria-se naturalmente de símbolos</p><p>e ritos de outra, em uma síntese que vai além da doutrina oficial.</p><p>Crentes de igrejas pentecostais mantêm clandestinamente em</p><p>seus quartos uma imagem de Nossa Senhora Aparecida e lhe</p><p>prestam culto. Católicos têm em casa símbolos de umbanda e</p><p>cumprem em casas ritos dessa religião, como defumação de</p><p>ambientes e banhos-de-cheiro, sem nem tomarem consciência</p><p>de se tratar de ritos estranhos à Igreja.</p><p>Essa pertença dupla ou múltipla é vivida através da sabedoria</p><p>provinda de muitas pessoas, em sua maioria, pobres e herdeiras</p><p>da repressão vivida por seus antepassados, que eram proibidos</p><p>de praticar sua religião ancestral. Essa sabedoria espiritual</p><p>consistiu em estabelecer uma espécie de negociação de sua</p><p>identidade, entre sua Palavra fundadora10 e a história concreta da</p><p>pessoa e do grupo, negociação essa permanente e mediada por</p><p>autoridades menos inflexíveis que sabem respeitar a realidade.</p><p>Na Igreja católica, desde há muito, vários bispos, mesmo con­</p><p>servadores, perceberam que não podiam eliminar ou condenar</p><p>essa dupla pertença. Embora todos ensinassem que o sincretis­</p><p>mo e a dupla pertença são um erro, muitos agiam como se não</p><p>9 H ervieu L éger , Danièle. La religion pour mèmoire. Paris, Cerf, 1993.</p><p>10 Não necessariamente consignada num texto.</p><p>m</p><p>M arcelo B arros</p><p>notassem o rosto sincrético do catolicismo popular. A mesma</p><p>atitude tiveram pais e mães-de-santo que, mesmo sabendo do</p><p>problemas que isso traria à sua religião, não se sentiram em</p><p>condições de proibir ou condenar essa realidade.</p><p>4. A condenação teológica ao sincretismo</p><p>A história oficial das igrejas tem muito mais a contar a</p><p>respeito de casos e exemplos de intolerância com o diferente</p><p>e de exclusão das outras religiões do que os bons exemplos de</p><p>espirituais e teólogos que, nas mais diferentes fases da história,</p><p>ensinaram tolerância, respeito e viveram pacificamente com</p><p>outras religiões e culturas, como fizeram Francisco de Assis,</p><p>Nicolau de Cusa, Erasmo de Rotterdam e outros. No começo da</p><p>Idade Moderna, em Portugal e em suas colônias, a Inquisição</p><p>perseguia e mandava queimar na fogueira os chamados “cris­</p><p>tãos novos”, pessoas batizadas na Igreja e acusadas de praticar</p><p>ocultamente o judaísmo. A história e a literatura contam vários</p><p>casos de famílias inteiras perseguidas e destruídas por suspeita</p><p>ou acusação disso que, na época, era uma forma de “dupla per­</p><p>tença”, vivida na América Latina, antes mesmo do surgimento</p><p>desse fenômeno nas religiões afros e indígenas.11</p><p>Em 1960, a americana Judith Hollister criou o Temple of</p><p>Understanding, perto de Washington. Entre seus membros</p><p>fundadores estão inscritos o patriarca Atenágoras, Dalai Lama,</p><p>Thomas Merton, Saverpalli Radhakhrisnan, Albert Schweit­</p><p>zer, Sithu U. Thant e os papas João XXIII e Paulo VI. É uma</p><p>construção em seis alas, cada uma para uma grande religião:</p><p>budista, cristã, chinesa, hindu, judaica e muçulmana. A meta é</p><p>“promover a compreensão e a convivência entre as religiões em 11</p><p>11 Cf. a peça teatral de Gomes , Dias, O santo inquérito, o filme O judeu, de John</p><p>Tob Azulay (1986), e outros.</p><p>m</p><p>M ü lT I P lA PERTENÇA. 0 PtU RAtISM O VINDOURO</p><p>escala mundial. Reconhecer a unidade da família humana. Criar</p><p>em Washington uma espécie de ‘Nações Unidas Espirituais’”.</p><p>Em 1970, na assembléia de Genebra, o Vaticano e o CMI envia­</p><p>ram representantes. Estava presente o secretário-geral do CMI,</p><p>Eugene Blake, que se pronunciou contra o sincretismo e pediu</p><p>às religiões um engajamento pela paz.</p><p>Já o Concilio Ecumênico Vaticano II, que abriu a Igreja ca­</p><p>tólica ao movimento ecumênico, ao diálogo inter-religioso e ao</p><p>respeito à liberdade religiosa de cada pessoa, dizia: “Na missão</p><p>deve-se excluir qualquer tipo de sincretismo” (Ad gentes, 22).</p><p>Ainda em 1999, o documento do Vaticano para a Pastoral das</p><p>Culturas ensinava: “A inculturação da fé e a evangelização das</p><p>culturas constituem um binômio que exclui toda forma de sin­</p><p>cretismo” (n. 5). Esse tem sido um refrão permanente nos vários</p><p>discursos e pronunciamentos dos papas e dos episcopados. Na</p><p>América Latina, o Ceiam realizou em San José de Costa Rica</p><p>(1992) um simpósio sobre indiferentismo e sincretismo, “De­</p><p>safios y Propuestas Pastorales para la Nueva Evangelización”</p><p>(Desafios e Propostas Pastorais para a Nova Evangelização). As</p><p>conclusões desse encontro é de que se deve condenar totalmente</p><p>qualquer forma de sincretismo.12</p><p>5. Teologia da libertação,</p><p>pluralismo e sincretismo</p><p>Um dos primeiros teólogos que romperam com um pensa­</p><p>mento negativo sobre isso foi Leonardo Boff, ao dizer que</p><p>a Igreja em sua estrutura apresenta-se tão sincrética como</p><p>qualquer outra expressão religiosa. [...] Cristianismo puro</p><p>12 Cf. Ceiam. Indiferentismo y sincretismo, propuestas pastorales para la nueva evan-</p><p>gelización en América Latina. Simposio de Costa Rica. Celam, Bogotá, 1992.</p><p>O</p><p>M arcelo B arros</p><p>n u n c a e x is t iu n e m p o d e e x is ti r . [ ...] O s in c re t is m o , p o r ta n ­</p><p>to , n ã o c o n s t i tu i u m m a l n e c e s s á r io n e m r e p r e s e n ta u m a</p><p>p a to lo g ia d a r e l ig iã o p u r a . É s u a n o r m a l id a d e .13</p><p>No nível da cultura, um pensador independente como Edgar</p><p>Morin afirmou: “É preciso, sem dúvida, temer os simplismos e</p><p>sincretismos em que se degradam as culturas que se misturam.</p><p>Mas é preciso lembrar que não há cultura pura. Todas têm san­</p><p>gue misturado, inclusive a nossa”.14 “Nenhuma inculturação</p><p>verdadeira é possível sem alguma forma de sincretismo, isto</p><p>é, sem a integração de símbolos e significados.”15 Na Ásia, o</p><p>teólogo Michael Amaladoss afirmou:</p><p>F r e q u e n te m e n te s ã o o s q u e r e p r e s e n ta m o s i s t e m a (a</p><p>in s t i tu iç ã o ) q u e a c u s a m d e s in c r e t i s m o o s o u t r o s , c u ja</p><p>p r á t ic a n ã o e n t r a n o s l im i te s e s t a b e le c id o s d o s e u s is te m a .</p><p>M a s a q u e le s q u e tê m p r á t ic a s d i ta s s in c r é t i c a s e n c o n t r a m</p><p>n e la s u m a u n id a d e d e s e n t id o . N ã o a s v ê e m c o m o a r t i ­</p><p>f i c ia i s o u c o m p e t i t iv a s . T o d o e s s e c o n ju n to d e s ím b o lo s</p><p>e s e n t id o s d e v e , e n tã o , s e r e x p lo r a d o m a i s a f u n d o p o r</p><p>p e s s o a s in d e p e n d e n te s d e u m s i s t e m a .16</p><p>Na Ásia, Aloysius Pieris sustenta que as soteriologias meta-</p><p>cósmicas como o hinduísmo, o budismo, o cristianismo e o islã</p><p>são capazes de se ligar e se integrar com as religiões cósmicas de</p><p>uma cultura ou de um povo. Entre uma religião que se expressa</p><p>em termos metacósmicos (por exemplo, Deus se revela na histó­</p><p>ria) e uma religião cósmica (a presença divina está na natureza</p><p>13 Boff, Leonardo. Igreja: carisma e poder. Petrópolis, Vozes, 1982, p. 151.</p><p>14 Morin, Edgar. Penser V Europe. Paris, Gallimard, 1987, citado por Schmid,</p><p>Pasteur Vincent. Vers le réel. Foies de I'Orient, n. 79, p. 15, avril- juin 2001.</p><p>15 S ta rk lo f f , Carl F. Incultural and cultural systems. Theological Studies</p><p>55(1994)66-80; 274-294.</p><p>16 Amaladoss, M. Quelqu’um peut-il étre hindou-chrétien? Chémins de Dialogue</p><p>9(1997)155- 156.</p><p>El</p><p>M ü LTIPIA P E R T B K * . O PLURAL ISMO V INDOURO</p><p>e nas forças do universo) pode estabelecer-se uma convivência</p><p>tranqüila e produtiva. Ao mesmo tempo que a pessoa ou grupo</p><p>professa uma fé metacósmica, elementos das práticas religiosas</p><p>cósmicas podem manter-se guardados e integrados à fé expressa</p><p>de forma nova. Elementos irreconciliáveis serão suprimidos,</p><p>enquanto outros continuarão a ter uma existência secreta.17</p><p>Conforme essa análise, é possível alguém ser, ao mesmo tempo,</p><p>cristão e membro do candomblé ou de uma tradição indígena.</p><p>Seria impossível ser, ao mesmo tempo, cristão e muçulmano</p><p>ou cristão e hinduísta. Entretanto, há exemplos de monges e</p><p>espirituais católicos que se declararam cristãos e hinduístas</p><p>(Bede Griffiths, Henri le Saux, Cornelius Tollens e outros),</p><p>como Louis Massillon poderia ter se declarado, ao mesmo tem­</p><p>po, cristão e muçulmano. No Brasil, o espiritismo kardecista é</p><p>uma filosofia de caráter religioso com teor metacósmico. Não</p><p>entraria na designação de religião cósmica. Entretanto, no Brasil,</p><p>tradicionalmente, muita gente do povo se define como católica e</p><p>espírita, sem ver contradição nisso. O fenômeno é mais geral e</p><p>mais profundo do que qualquer lógica obediente a um esquema</p><p>teológico ou intelectual. É mais vivencial.</p><p>Na Europa</p><p>atual, existe um grupo que busca essa síntese</p><p>dialogai no interior do islã e no contexto cultural europeu. Trata-</p><p>se de um círculo de aprofundamentos e debates, à procura das</p><p>grandes linhas de um islã ocidental, capaz de assimilar o quadro</p><p>social da democracia moderna, sem perder sua identidade. É</p><p>um grupo mantido por intelectuais muçulmanos na Europa,</p><p>observados com atenção pelos seus homólogos dos países ára­</p><p>bes - e acompanhados por intelectuais ocidentais que também</p><p>aprendem muito com seus companheiros muçulmanos.18</p><p>17 Pierjs, Aloysius. An Asian theology o f liberation. Maryknoll, Orbis, 1988, pp. 7 1 -74.</p><p>18 A existência de tal grupo, a sua situação numa sociedade e cultura para ele</p><p>estranhas ’, bem quanto o diálogo que ele mantém, tanto com o mundo muçul-</p><p>m</p><p>M arcelo B arros</p><p>A respeito do encontro dos amerindios da América do Norte</p><p>com a cristandade, Achiel Peelman fala de quatro tipos de res­</p><p>postas: aceitação dupla, dimorfismo religioso, sincretismo e o</p><p>que seria claramente conversão. A aceitação dupla é atitude de</p><p>tolerância pela qual a pessoa dá assentimento exterior à nova</p><p>religião sem abandonar suas convicções interiores. A pessoa em</p><p>questão é “socialmente” cristã, como tantos o são, hoje, no Brasil</p><p>ou na Europa. O dimorfismo religioso aceita simultaneamente</p><p>as duas religiões: os dois conjuntos de significação e de rituais</p><p>respondem a necessidades diferentes da vida e são praticados</p><p>em circunstâncias sociais diversas. É a forma mais comum de</p><p>“dupla pertença”. Esse autor chama de “sincretismo” o fenô-</p><p>mento que funde ou mistura os dois conjuntos de significados.</p><p>Os símbolos de um se enchem do significado do outro. Um</p><p>orixá é identificado à Virgem Maria. Certamente, existe esse</p><p>tipo de sincretismo, mas não é o único e não se pode reduzir</p><p>sincretismo a essa forma de “sincretismo de confusão”. O quarto</p><p>tipo de respostas ou atitudes do índio diante do cristianismo é o</p><p>que o autor chama de “conversão”, a mudança de uma religião</p><p>para outra.19</p><p>Essas quatro atitudes, de fato, existem no meio dos índios</p><p>e dos negros, na América Latina como em todo o mundo. En­</p><p>tretanto, é preciso perceber mais meandros e distinções que a</p><p>mano quanto com outros intelectuais ocidentais, cristãos e “livres-pensadores”,</p><p>ilustram bem o papel de uma necessária articulação entre uma reflexão no</p><p>interior da sua própria tradição - reflexão provocada pela transformação dessa</p><p>tradição a partir da convivência com o outro - e a troca de idéias concomitante</p><p>e ulterior com o outro. Em outro âmbito, é o que proponho para a teologia e</p><p>a pastoral afro e índia. Um ponto de partida importante é a opção de não se</p><p>minimizarem as diferenças. Sobre essa questão de não anular as diferenças ou</p><p>fechar os olhos para elas, cf. Velho , Otávio. Contribuição ao debate na USP</p><p>depois do 11 de setembro. A respeito da complexidade criativa da problemática</p><p>do surgimento de um islã ocidental, cf. Ramadan , Tariq. Être musulmán em</p><p>Europe. Lyon, Tawid, 1999.</p><p>19 Peelman, Achiel. Christ is a native american. Maryknoll, Orbis, 1995, p 66.</p><p>M O t n P U P E R T E N Ç A , O P L U R A L IS M O V IS D O U R O</p><p>tradição não costumava revelar. Antropólogos e cientistas da</p><p>religião dizem que o sincretismo é um processo universal na</p><p>historia dos grupos religiosos que se deparam com seus homólo­</p><p>gos: muitos têm a tendência de utilizar relações apreendidas no</p><p>mundo do outro para dar novos sentidos ao seu próprio universo.</p><p>O sincretismo poderia ser também o modo pelo qual os grupos</p><p>religiosos são levados a entrar num processo de redefinição da</p><p>própria identidade, quando confrontados com o sistema simbó­</p><p>lico de outro grupo ou de outra sociedade.</p><p>Por que, de repente, teólogos e antropólogos passam a en­</p><p>carar positivamente o mesmo sincretismo que, historicamente,</p><p>autoridades e intelectuais sempre viram de forma negativa?</p><p>A única explicação que temos é que tal abertura se dá quando</p><p>se consegue analisar a questão não com olhos confessionais</p><p>ou a partir da instituição, e sim com o olhar de amor ao povo</p><p>e de preocupação com sua vida e sua libertação. Esse é o</p><p>prisma que permite observar o sincretismo e a múltipla per­</p><p>tença de forma positiva. É o único modo de se perceber que,</p><p>nesse processo de síntese ou de diálogo, as especificidades</p><p>e as diferenças de cada grupo ou religião não são, de forma</p><p>alguma, negadas. O que a pertença dupla ou múltipla revela</p><p>é a consciência sempre mais clara de que as grandes sínteses</p><p>religiosas, seja o cristianismo, seja uma religião afro, indígena</p><p>(ou poderíamos pensar em uma das grandes religiões orien­</p><p>tais), são como lógicas secretamente presentes no íntimo de</p><p>cada pessoa ou em determinada cultura comunitária e chegam</p><p>a definir identidades, mas não geram necessariamente uma</p><p>adesão fündamentalista e reiterativa a verdades pretensamente</p><p>imutáveis. Ao contrário, a pessoa ou comunidade que vive essa</p><p>forma de pertença religiosa faz (ou pode fazer) a descoberta</p><p>de que, tanto no âmago da sua religião de origem como em</p><p>outra tradição que a atrai e à qual adere, encontra-se um valor</p><p>fundamental e insubstituível - a ser reconhecido e espiritual-</p><p>m</p><p>M arcelo B arros</p><p>mente acolhido, e que se encontra na união de dois ou mais</p><p>caminhos comumente irreconciliáveis.20</p><p>6. Uma teologia pluralista cristã</p><p>da dupla pertença</p><p>Para uma teologia pluralista da libertação, o objetivo do</p><p>ecumenismo é a paz, a justiça e o compromisso de defesa do</p><p>ambiente, ameaçado pelo sistema social e econômico atualmente</p><p>dominante. Essa é a base a partir da qual buscamos construir urna</p><p>verdadeira comunhão entre diferentes comunidades religiosas,</p><p>com seus diversos elementos doutrinais, étnicos, lingüísticos</p><p>e ideológicos. Se o fim do esforço ecumênico é a unidade, as</p><p>relações recíprocas entre as diversas comunidades constituem</p><p>para nós o trabalho ecumênico mais fundamental. Desde a</p><p>década de 1960, muitos que trabalham no ecumenismo tinham</p><p>consciência de que seu sentido primordial é a unidade da hu­</p><p>manidade, que faz parte do plano divino para o mundo. Desde</p><p>a assembléia geral de Nova Délhi (1961), o Conselho Mundial</p><p>de Igrejas tem dado atenção a esse ecumenismo mais amplo</p><p>do que apenas à busca da unidade das igrejas. Afinal, o sentido</p><p>original do termo oikoumene é “todo o mundo habitado”. Esse</p><p>sentido primordial do termo oikoumene ajuda a compreender</p><p>o que se entende por ecumenismo ínter-religioso. Na Ásia,</p><p>as diversas tradições religiosas constituem as forças sociais</p><p>fundamentais. Essas tradições devem estar em comunhão e em</p><p>diálogo mútuo a fim de promover a comunhão das comunida­</p><p>des. O ecumenismo cristão, como relação entre as igrejas, tem</p><p>20 Algo dessa atitude - o reconhecimento de que em cada grande tradição religiosa</p><p>há fundamentos específicos “constitutivos de verdade” - j á se encontra em 1928</p><p>em um acordo redigido em Jerusalém numa reunião de igrejas evangélicas. Cf.</p><p>Intervenção do pastor O. H. de Souza. JoãoXXIII e o diálogo entre as religiões.</p><p>Rio de Janeiro, Ibrades, 1994, p. 53.</p><p>El</p><p>M í l O l P U PERTENÇA. 0 PUJRAUSM O VINDOURO</p><p>sentido não apenas como esforço intramuros de um cristianismo</p><p>dividido, mas como movimento capaz de sustentar e contribuir</p><p>para essa comunhão mais ampla, que é a prioridade mais urgente</p><p>do mundo atual.21</p><p>Nas camadas mais populares, muitas vezes, essa comunhão</p><p>inter-religiosa se dá no coração da própria pessoa. Creio que</p><p>continua atual a proposta de Raimon Panikkar de ir além do</p><p>diálogo inter-religioso através de um profundo “diálogo intra-</p><p>religioso”. Trata-se de cada crente não só dialogar com alguém</p><p>de fora, mas carregar em si mesmo as interrogações surgidas</p><p>das diferentes tradições espirituais. É preciso expressar sua fé</p><p>não de modo relativista, mas relacionai.</p><p>A f in a lid a d e d o d iá lo g o in tra - r e l ig io s o é a c o m p re e n s ã o .</p><p>N ã o se tra ta d e g a n h a r o o u tro , n e m d e c h e g a r a u m a c o rd o</p><p>to ta l o u a u m a re l ig iã o u n iv e rs a l .</p><p>O id e a l é a c o m u n ic a ç ã o</p><p>v isa n d o a p re e n c h e r o fo sso d e ig n o râ n c ia e n tre a s d ife re n te s</p><p>c u ltu ra s d o m u n d o , d e ix a n d o -a s f a la r e e x p o r a b e r ta m e n te</p><p>su a s in tu iç õ e s n a s l in g u a g e n s d e c a d a u m a d e la s .22</p><p>Aí vemos que o termo “dupla pertença” é inadequado e não</p><p>corresponde ao que, nos casos mais freqüentes, acontece. Em</p><p>toda a longa experiência que tive nesse campo, nunca me senti</p><p>em dupla pertença e nunca ouvi essa expressão de ninguém ou</p><p>percebi que alguém se sentia assim. Dupla pertença seria um</p><p>caminho duplo e paralelo. Isso não é assim. Uma mulher, mãe-</p><p>de-santo no candomblé e, ao mesmo tempo, coordenadora de</p><p>comunidade eclesial de base na Igreja, não se sente praticando</p><p>nenhuma dupla pertença. É como negra e a partir de sua pertença</p><p>religiosa e cultural afro que ela se sente com condições de ser</p><p>21 Cf. Wilfried , F. Ecumenisme as a movement o f justice: focus on Asia. Vidyajyoti</p><p>Journal o f Theological Reflexion 58/9(1994)573-583, citado por Dupuis , J., id.,</p><p>p. 366.</p><p>22 Panikkar, R. The intrareligious dialogue. New York, 1978, p. 27.</p><p>m</p><p>M arcelo B arros</p><p>crista. O tipo de sincretismo religioso, desde séculos, existente</p><p>entre cristianismo e religiões indígenas e negras, é um exemplo</p><p>de síntese espiritual e de imenso esforço ecumênico realizado</p><p>por pessoas simples e de base para promover uma união vi-</p><p>vencial de duas ou mais tradições religiosas que, histórica e</p><p>aparentemente, pareciam irreconciliáveis.</p><p>O atual movimento ecumênico e inter-religioso não pode</p><p>partir do zero e desconhecer essa síntese espiritual já vivida</p><p>desde muito tempo. Ela tem muito a nos ensinar. Em um livro de</p><p>diálogo teológico, Claude Geffré, interrogado se o cristianismo</p><p>pode aceitar uma dupla pertença, respondeu:</p><p>Visto que o cristianismo não entra em competição (não faz</p><p>número) com outra religião, creio na possibilidade de uma</p><p>“dupla pertença”. Uma pessoa, convertida a Jesus Cristo,</p><p>batizada e que vive realmente do Espírito de Cristo, pare­</p><p>ce-me capaz, na ordem espiritual da disciplina corporal e</p><p>mental da ascese e até na ordem dos gestos de adoração</p><p>e louvor, de continuar a assumir elementos alheios ao</p><p>cristianismo histórico. Estou convencido de que esses</p><p>casos de “dupla pertença”, se a palavra é legítima, são</p><p>prometedores de novas figuras históricas do cristianismo.</p><p>A forma que tomou o cristianismo histórico, desde vinte</p><p>séculos, não prejulga o futuro e não proíbe a utopia de um</p><p>verdadeiro “cristianismo mundial”, um cristianismo que,</p><p>sendo sempre idêntico a si mesmo, seja verdadeiramente</p><p>enraizado em todas as grandes culturas. Quando digo</p><p>enraizado nas culturas, ainda é uma maneira imprópria</p><p>de falar porque, se ele se enraizou verdadeiramente em</p><p>culturas diferentes da ocidental, será necessariamente</p><p>enraizado também nas tradições religiosas diversas.23</p><p>23 Geffré, Claude. Profession Théologien. Paris, Ed. Albin Michel, 1999, p. 242.</p><p>M O l T I P U P E R T E N Ç A . O P L U R A L IS M O V IN D O U R O</p><p>De acordo com essa visão, um cristianismo que se queira</p><p>enraizar nas culturas terá também de se enraizar nas tradições</p><p>religiosas que são expressões dessas culturas. Portanto, o cris­</p><p>tianismo não deveria substituir o candomblé ou a umbanda ou</p><p>uma tradição indígena, e sim receber deles a inspiração espi­</p><p>ritual que lhes é própria e dar sua colaboração para que todas</p><p>as tradições religiosas possam ser, cada vez mais, humanas e,</p><p>enquanto humanas, divinizadas.</p><p>7. Um jeito futuro de pluralismo espiritual</p><p>(para concluir alguma coisa de um</p><p>caminho sem conclusão)</p><p>Essa realidade que, impropriamente, chamamos de “dupla ou</p><p>múltipla pertença” abre o cristianismo e outras religiões a uma</p><p>nova forma de ser: uma religião inclusiva que assume - pode­</p><p>mos dizer, adota - o outro em seu próprio seio. Essa abertura</p><p>se dá através da experiência espiritual e mesmo mística.24 Esse</p><p>caráter místico não exclui a reflexão teológica. Ao contrário, a</p><p>supõe. Mas se trata de uma reflexão interna, e não de um “de­</p><p>bate” contraditório. O “outro” está respeitosamente à espera</p><p>do resultado dessa reflexão para, por sua vez, alimentar sua</p><p>própria reflexão e o futuro diálogo. Essa seria uma missão atual</p><p>das teologías cristãs índias e negras. Estas não podem ou não</p><p>devem significar um braço do sistema eclesiástico para incor­</p><p>porar negros e índios - graças a Deus, não foram e não são isso;</p><p>ao contrário, as teologías índias e negras devem significar um</p><p>avanço no difícil e árduo campo da vivência de um pluralismo</p><p>intrapessoal correspondente ao que Panikkar chama de “diá­</p><p>logo intra-religioso”, como ponto de partida da aprofundação</p><p>Não os sistemas”, mas os “mundos vividos”, diria aqui Habermas.</p><p>m</p><p>M arcelo B arros</p><p>teológica na espiritualidade índia ou negra. O mesmo podemos</p><p>dizer do papel atual dos agentes de pastoral afro: não podem ser</p><p>encarregados por dioceses ou paróquias de cooptar o pessoal de</p><p>cultura afro para melhor enquadrá-lo no sistema. São profetas</p><p>de um novo macroecumenismo que vivencia o pluralismo no</p><p>concreto da vida espiritual.</p><p>Se as igrejas cristãs devem se parecer com Jesus e este se</p><p>caracterizou por nunca ser exclusivo, elas devem aprender a</p><p>conviver com essa abertura ao outro e a valorizar o diferente.</p><p>Em um mundo que, como se dizia antes, a sociedade cultiva o</p><p>descompromisso e a não-pertença, ter pessoas que se sentem tão</p><p>comprometidas que pertencem a duas ou mais religiões deve ser</p><p>valorizado como profecia não só espiritual, mas também social.</p><p>É claro que existiria uma forma de pertencer a várias religiões,</p><p>que significaria não pertencer verdadeiramente a nenhuma ou</p><p>a nada. Entretanto, não é disso que falamos aqui. Ao contrário,</p><p>essa reflexão teológica é feita a partir dos muitos exemplos de</p><p>pessoas profundamente comprometidas com o Evangelho e de</p><p>suas conseqüências humanas e sociais no relacionamento afetivo</p><p>com duas comunidades diversas.</p><p>Evidentemente, todo caminho espiritual é itinerário de amor</p><p>e não se explica intelectualmente. E como uma mistagogia. É</p><p>um mistério que só se explica na intimidade da relação de vida.</p><p>Entretanto, o fato de existir há tanto tempo e, como elemento</p><p>sadio, ter ajudado e ajudar ainda a vida de tantas pessoas (“pelos</p><p>frutos conhecereis a árvore”) revela uma profecia que podemos</p><p>acolher e testemunhar: a vocação de toda religião - no nosso</p><p>caso, o cristianismo - a não se explicar por si mesma e a não</p><p>ter sua razão de ser em si mesma. A dupla ou múltipla perten­</p><p>ça mostra que toda religião tem de ser uma luz que ilumina o</p><p>caminho do projeto divino para o mundo e nos convida todos</p><p>a relativizar nossas exclusividades. Ninguém é dono da fé e do</p><p>m</p><p>M últipla peotíhç *. o plumusmo vindouro</p><p>sagrado. Podemos apenas ser amantes que se põem a serviço.</p><p>Do que é divino, não existe título de propriedade. O acesso é</p><p>gratuito para toda busca que fecunda o coração. Nenhum mortal</p><p>pode amordaçar a ventania. O mistério é nossa paz e os caminhos</p><p>religiosos, nossas parábolas de amor.</p><p>m</p><p>Salvação indígena</p><p>e afro-americana</p><p>D iego I r a r r á zava l</p><p>Na América Latina, vivências sagradas da população indí­</p><p>gena e afro-americana podem ser entendidas em si mesmas e</p><p>nos novos contextos mundiais, e também em diálogo com a fé</p><p>crista na salvação. Nosso continente é constituido de grandes</p><p>setores que se autodefinem como cristãos e também de muitos</p><p>setores com outras formas simbólicas. Além disso, o religioso</p><p>e o espiritual e também o eclesial são reelaborados pelas co­</p><p>munidades de fé, que assimilam fatores globais de várias ma­</p><p>neiras. Trata-se, pois, de realidades plurais e dinâmicas diante</p><p>das quais não cabem interpretações simples (o essencialmente</p><p>cristão, ou então o indígena e o afro-americano, em si mesmo</p><p>e segregado de outros mundos). Junto com o reconhecimento</p><p>da complexidade de cada temática, vale ensaiar leituras da</p><p>contribuição indígena e afro-americana para a reflexão</p><p>cristã.</p><p>Isso é explicitado por acontecimentos teológicos indígenas e</p><p>afros de caráter continental.' 1</p><p>1 Sobressaem três “Encuentros Latinoamericanos de Teologia India” realizados</p><p>no México, no Panamá e na Bolívia (e publicados por: Cenami, México, 1991;</p><p>Cenami, México, 1994; IPA, Cuzco, 1998), e valiosas compilações: S a r m i e n t o ,</p><p>N. Caminos de la teología india, Cochabamba, Verbo Divino, 2000; M a r z a l ,</p><p>M. et al. Rostros indios de Dios. Quito, Abya Yala, 1991. Por outro lado, foram</p><p>feitas três consultas latino-americanas de teologia afro em Nova Iguaçu e em</p><p>São Paulo (e publicadas em: DEI, San José, 1986; Paulus, São Paulo, 1997;</p><p>Atabaque, São Paulo, 2004).</p><p>m</p><p>S a LVACAO IND ÍGENA ¡ A FRO -AM ER ICANA</p><p>A motivação de fundo não é sobrepor categorias bíblicas ou</p><p>doutrinais a vivências de harmonia com o universo, de identidade</p><p>e solidariedade local, de felicidade em todas as suas dimensões.</p><p>Pelo contrário, cada vivência - tanto de povos originários como</p><p>de afrodescendentes - tem seu sentido e valor próprios. Em tomo</p><p>disso, desejo acrescentar uma leitura cristã. Essa leitura faz parte</p><p>do ser discípulo de Jesus, profeta do Reino e Filho de Deus. Ele</p><p>dialogou com a samaritana, com a sírio-fenícia e com a cananéia,</p><p>com o centurião romano, isto é, com vários tipos de culturas e</p><p>espiritualidades. Tendo o Senhor como modelo, cada pessoa que</p><p>crê em Cristo é interpelada, dialoga e redescobre o sentido da</p><p>salvação, graças ao contato com realidades diferentes da sua.</p><p>Começo observando a realidade dinâmica e desafiante em</p><p>que se desenvolvem as religiões. Depois entro na temática da</p><p>salvação. Em seguida, observo a reciprocidade (indígena) e</p><p>a simbiose (afro-americana) como indicadores de “salvação”</p><p>desejada e celebrada na América Latina; observarei sobretudo o</p><p>que foi recolhido por instâncias cristãs existentes em ambientes</p><p>indígenas e afro-americanos.</p><p>Essas leituras claramente tomam distância das posturas hege­</p><p>mônicas. As hegemonias são intolerantes e colocam obstáculos</p><p>ao diálogo entre diferentes modos de crer. Essa prepotência</p><p>amiúde faz parte do comportamento cristão; isso não ocorre</p><p>quando o paradigma é o Evangelho. O fato de integrar a comu­</p><p>nidade eclesial que confessa Cristo como Salvador nos enche de</p><p>alegria e de certeza, mas não implica negar o valor de diversas</p><p>espiritualidades da Vida.</p><p>I. Dinâmicas globais e religião</p><p>As formas simbólicas em geral, e em especial as de povos</p><p>indígenas e afro-americanos, têm grande energia e processos</p><p>m</p><p>Dieg o Ira rrázava l</p><p>intemos de transformação. Além disso, desenvolveram-se com</p><p>vários graus de contato com estruturas cristãs na América Latina</p><p>e com fatores no mundo de hoje. Quero destacar alguns fatores</p><p>envolventes.</p><p>Hoje vemos que o religioso e o espiritual crescem de forma</p><p>inovadora e multifacetada, e têm grande peso em todo o planeta;</p><p>além disso, o imaginário moderno e pós-modemo repropõe o</p><p>sagrado. Os sistemas simbólicos renascem e são reconfigurados</p><p>devido aos entrecruzamentos de culturas/religiões. No meio des­</p><p>ses processos, as questões principais são, no meu modo de ver, a</p><p>absolutização do mercado mundial e o neopoliteísmo de bens de</p><p>consumo. São questões que afetam as novas gerações indígenas e</p><p>afro-americanas (que não podem ser olhadas com romantismo).</p><p>Atualmente, o ser humano anda deslumbrado no meio de</p><p>um bosque de símbolos e de um torvelinho de mudanças; e ele</p><p>precisa da segurança interior que a religião fornece. A ordem</p><p>global não é estável nem equitativa; o processo de mudanças</p><p>é acelerado, desigual, desconcertante. Prolifera a incerteza. “A</p><p>maioria sente o vazio da morte, não tem onde pôr sua fé... a</p><p>insegurança contemporânea vem dessa clareza confusa de que</p><p>estamos entre dois mundos: portanto, suspensos sobre o vazio”.2</p><p>Nesse cenário incerto, o povo procura “sentir-se bem”. O cris­</p><p>tianismo, em parte, é reduzido a um mecanismo de felicidade</p><p>interior (um “ser feliz” superficial com roupagem religiosa).</p><p>Em termos mundiais, desenvolve-se um marketing de ofertas</p><p>religiosas plurais e sincréticas; a multidão compra e consome</p><p>“bens de salvação oferecidos pela indústria cultural contempo-</p><p>2 Brunner, J. J. Globalization cultural y post modernidad. Santiago, FCE, 1998,</p><p>pp. 36,43. Cf. Ortiz, R. Mundialização e cultura. São Paulo, Brasiliense, 1994;</p><p>García, C. N. Consumidores y ciudadanos: conflictos multiculturales de la glo-</p><p>balization. México, Grijalbo, 1995; Gergen, K. J. The saturated self, dilemmas</p><p>o f identity in contemporary life. New York, Harper Collins, 1991.</p><p>in</p><p>S a LVACAO IND IGENA E A FRO -AM ER ICANA</p><p>rânea”.3 A religião é, em parte, absorvida por padrões de status</p><p>material; é valorizada na medida em que proporciona bem-estar</p><p>imediato e quantificado, na medida em que dá “salvação” para a</p><p>multidão, cuja insatisfação é induzida pela sociedade de consu­</p><p>mo. Também chama a atenção como a política democrática foi</p><p>subordinada à economia; os representantes do povo são gerentes</p><p>de desenvolvimento. Pode-se dizer, grosso modo, que se globali­</p><p>zou a religiosidade da felicidade subjetiva; isso implica substituir</p><p>a ciência pela experiência, e reforçar o individualismo.4</p><p>A privatização do religioso correlaciona-se com a sacraliza-</p><p>ção do mercado e seu politeísmo peculiar. O primeiro precisa</p><p>do segundo, e vice-versa. O consumo de bens de salvação</p><p>pessoal é realizado graças ao mercado totalitário. Pressupõe-</p><p>se que cada faceta e sentido da existência provêm do mercado</p><p>total, que resolve todas as necessidades humanas, até tomar-se</p><p>um ídolo. “A divinização do mercado cria um Deus-dinheiro:</p><p>in God we trust (lema inscrito no dólar dos Estados Unidos).”5</p><p>Parece-me que o idolatrado pelo povo é não o mercado-em-si,</p><p>mas seus diversos e fascinantes bens simbólicos; em outras</p><p>palavras, encaramos uma complexa problemática politeísta.</p><p>Falo aqui do “politeísmo” oferecido e consumido no mercado</p><p>de bens modernos.</p><p>O fato de bens perecíveis serem idolatrados não agrada</p><p>àqueles que crêem no Deus Salvador. É preciso impugnar e</p><p>relativizar qualquer absoluto humano. Isso é um grande desafio</p><p>espiritual para o interior do mundo atual. Se a teologia não aceita</p><p>3 Parjer, C. Religión y postmodernidad. Lima, CEPS, 1997, p. 73. Cf. Oro, A. P.</p><p>& Steil, C. A. (orgs.). Globalização e religião. Petrópolis, Vozes, 1997.</p><p>4 Cf. Benedetti , L. R. A experiência no lugar da crença. In: Dos Anjos , M. F. Ex-</p><p>periência religiosa, risco ou aventura. São Paulo, Paulinas, 1998, pp. 28-31.</p><p>5 Hinkelammert, F. Teologia de! mercado total. La Paz, Hisbol, 1989,59; em vez</p><p>de globalização, este autor prefere: “totalização do mercado e sua lógica”. Et</p><p>grito de! sujeto. San José, DEI, 1998, p. 228.</p><p>E3</p><p>D iego Ira rrázava l</p><p>esse desafio, é beneficiária ou, pelo menos, cúmplice da nefasta</p><p>sacralização. É evidente que se trata de fenómenos complexos,</p><p>que exigem uma crítica da economia/cultura/espiritualidade</p><p>com seus traços totalitários. No meu modo de ver, é preciso</p><p>urna crítica, e não uma demonização do mercado (uma vez que</p><p>este vale como forma de interação econômica). A problemática</p><p>de bens humanos sacralizados é uma inevitável preocupação</p><p>para o crente.</p><p>A globalização acarreta um mercado de bens simbólicos.</p><p>Trata-se de um fenómeno uniformizador, mas, paradoxal­</p><p>mente, tem caráter politeísta. A dinâmica do consumo implica</p><p>novidades, rapidamente descartadas e substituídas por outros</p><p>inventos que nos deslumbram; são objetos fascinantes aos quais</p><p>é atribuída a solução de todas as necessidades humanas. Tam­</p><p>bém sublinhei que a realidade moderna não é religiosamente</p><p>neutra nem simplesmente secular. Antes, gera muitos absolutos</p><p>e absolutos mutantes.</p><p>O politeísmo presente na globalização hegemônica constitui</p><p>um bom desafio para as teologías cristãs (e me parece que es­</p><p>pecialmente para as comunidades indígenas e affo-americanas)</p><p>atentas aos sinais dos nossos tempos. Dado esse grande desa­</p><p>fio, as diversas religiões têm de reencontrar energias próprias.</p><p>Diversamente, cresce</p><p>a alienação. O politeísmo efêmero, o</p><p>êxito individual, o fúndamentalismo intolerante, os absolutos</p><p>materiais afetam o indígena, a população negra, todos os seto­</p><p>res mestiços. Tendo presentes essas realidades, a teologia deve</p><p>tanto explicitar a fidelidade ao Deus vivo como denunciar a</p><p>existência de deuses falsos. Também para isso contribuem as</p><p>ciências humanas e as sabedorias do povo, que desmascaram</p><p>absolutos que desumanizam.</p><p>Por outro lado, existem fatores globais com um sentido soli­</p><p>dário e genuinamente esperançoso, e com qualidade espiritual.</p><p>S a IVACAO IN D IG E N A E A F M H A tE M C A N A</p><p>Na subjetividade moderna existe capacidade de liberdade (que</p><p>inclui rejeitar o religioso quando acorrenta ou quando é hipó­</p><p>crita). Devem ser também valorizadas alternativas de caráter</p><p>global, como as novas redes sociais e o afa econômico com</p><p>eqüidade, e como o jogo, o riso e a festa do pobre postergado,</p><p>mas simbolicamente livre. Outros fatores são o desenvolvimento</p><p>de boas relações de gênero e a práxis ecológica sem a qual o</p><p>planeta não sobrevive.</p><p>Essas e outras grandes linhas de humanização significam que</p><p>existe “outra” globalização (em contraposição à hegemônica).</p><p>Pois bem, na população originária, mestiça e afro-americana,</p><p>os fiéis assumem os desafios alternativos. Pode ser ao refletir a</p><p>solidariedade e esforços cotidianos para viver com dignidade,</p><p>ao fazer teologia da festa e do bom humor, da subjetividade e</p><p>das relações de gênero, da ecologia e da economia em favor</p><p>de todo ser humano. Esses discursos e ações fazem parte de</p><p>modos como o povo latino-americano está reimaginando e</p><p>reconstruindo a realidade. Trata-se, portanto, de uma ampla</p><p>tarefa em favor da justiça na história e do meio ambiente que</p><p>Deus criou para todo ser vivo.</p><p>Temos, portanto, fatores hegemônicos, mas também existem</p><p>linhas de ação alternativa que envolvem as pessoas e grupos</p><p>humanos, incluindo as comunidades originárias e os afrodescen-</p><p>dentes. Vários tipos de fatores globais influenciam as vivências</p><p>dessas comunidades. Isso merece ser levado em consideração ao</p><p>se examinar a problemática religiosa indígena e afro. Em outras</p><p>palavras, os fenômenos religiosos são situados no terreno amplo</p><p>onde se desenvolvem. Além disso, são evitadas leituras idealistas</p><p>e aistóricas que somente exaltam o indígena e a negritude. O</p><p>próprio, por mais amado que seja, não constitui um absoluto;</p><p>nem se pode passar por cima de fatores desumanizantes que</p><p>afetam a população originária e qualquer comunidade.</p><p>m</p><p>D iego Ira rrázava l</p><p>2. A temática da salvação</p><p>As atitudes que predominam hoje são a auto-salvação (de­</p><p>rivada da ênfase moderna no sujeito) e o vínculo com objetos</p><p>sacralizados (que, embora não sejam tratados como “deuses”,</p><p>funcionam como provedores de bem-estar). Nesses contextos,</p><p>somos confrontados pela mensagem cristã, que não é egocên­</p><p>trica nem centrada em coisas; muito ao contrário, a atitude fiel</p><p>radicalmente afirma a salvação divina através de Jesus Cristo.</p><p>A tendência atual à auto-salvação é sustentada pelas vigas</p><p>mestras da civilização: a ideologia egoísta, com muito peso na</p><p>economia e nos meios de comunicação, a subjetividade mo­</p><p>derna e pós-modema, a difusão de terapias de auto-estima e</p><p>auto-ajuda, a da religião e da espiritualidade para o bem-estar</p><p>pessoal, a confusão diante da voragem de imagens e da incerteza</p><p>da mudança de época. Insisto que não se trata de problemáticas</p><p>simples, nem provêm diretamente do religioso. Antes, o cam­</p><p>biante cenário mundial e suas vigas mestras são os fatores que</p><p>afetam a condição dos fiéis.</p><p>Envolve-nos um carnaval de demandas e ofertas religiosas e</p><p>espirituais, que são interiorizadas de maneira eclética e imedia-</p><p>tista. Na longa história da humanidade, o sagrado deu sentido</p><p>e nos conectou com nós mesmos, com o meio ambiente, com a</p><p>comunidade, com a divindade. Em sociedades que se definem</p><p>como “desenvolvidas”, o sagrado tende a ser cada vez mais um</p><p>objeto de consumo, descartável, e de felicidade passageira. E</p><p>preciso, portanto, encarar as sacralizações de hoje: na economia,</p><p>no trato social, nos jogos de azar, na religiosidade curandeira, e</p><p>muito mais. É preciso também, em cada comunidade religiosa,</p><p>manter distância de sacralizações de hoje que desumanizam.</p><p>Quanto a isso, comunidades indígenas, afros, mestiças, têm</p><p>maiores recursos próprios de espiritualidade, com base nos</p><p>quais fazem uma crítica das pseudo-salvações.</p><p>m</p><p>S a l v a ç ã o i n d í g e n a ¡ * r a o - f t M i » H A m</p><p>Ora, nós que eremos em Cristo aderimos a um Salvador, e o</p><p>fazemos levando em conta que existem muitas religiões. Essa</p><p>realidade suscita debates. Uma atitude é contrapor o relativismo</p><p>moderno à verdade absoluta. Essa postura se faz presente no</p><p>documento Dominus Iesus.6 Manipulam-se conceitos conside­</p><p>rados objetivos, e tende-se a sacralizar linguagens teológicas</p><p>(que são relativas!) ao desejar condenar o relativismo. Por outro</p><p>lado, a exaltação do relativo acaba sendo incoerente; uma vez</p><p>que o relativismo se autoconstitui de maneira dogmática. Outra</p><p>postura é apreciar a salvação com suas dimensões universais. No</p><p>meu modo de ver, vale dedicar-se a elucidar o sentido de Cristo</p><p>Salvador para povos com diversas religiões e espiritualidades.</p><p>Um caminho é discernir as maneiras como a população vive</p><p>sua fé. Certamente é bom deixar para trás posturas de exclusão</p><p>e discriminação diante das religiões. Porém, freqüentemente, a</p><p>avaliação é feita de modo artificial e dicotômico. Um exemplo</p><p>é o bem-intencionado documento latino-americano de Puebla</p><p>(1979). Incentiva-nos a ser lúcidos; mas o faz com um esque­</p><p>ma simples de positivo/negativo (Documento de Puebla, nn.</p><p>454-456). Por exemplo, a questão do “sentido da providência</p><p>de Deus”. Essa questão se move entre a postura de colocar-se</p><p>cegamente em suas mãos, auscultar sinais de Vida, e a resig­</p><p>nação diante de qualquer acontecimento social. Vale, pois, um</p><p>discernimento de significados salvíficos na religiosidade (sem</p><p>um esquema bom/mau).</p><p>Outro caminho é reconhecer símbolos de salvação em cada</p><p>busca religiosa. No caso dos cristianismos inculturados por</p><p>populações indígenas, mestiças, afro-americanas, eles são emi­</p><p>nentemente simbólicos e cordiais. Essas populações têm grande</p><p>6 Cf. Congregação para a Doutrina da Fé. Dominus Jesus (2000); o relativismo</p><p>é examinado nos parágrafos 4, 5, 22; a verdade, nos parágrafos 4, 5, 7, 22; e o</p><p>objetivo é a salvação de todos pelo conhecimento da verdade”.</p><p>m</p><p>D iego Ira rrázava l</p><p>capacidade para relacionar uma entidade com outra diferente; e</p><p>para acolher e cultivar sinais sensíveis de realidades transcenden­</p><p>tes. A sacramentalidade (segundo a perspectiva católica) corre</p><p>nas veias da população latino-americana. Porém, não se limita a</p><p>uma ou outra Igreja. Tanta ritualidade latino-americana mostra</p><p>a importância de símbolos, que configuram a espiritualidade e</p><p>a práxis de cada dia na maioria das pessoas. Deus é amado em</p><p>realidades concretas e cotidianas que têm valor simbólico. Por</p><p>exemplo, instâncias como o nascer, o constituir casal e familia,</p><p>o morrer, implicam um compartilhar material e vínculos de vida:</p><p>oração e comida, risos e pleitos, alianças e compromissos.</p><p>Espero não tergiversar o cristianismo latino-americano em</p><p>comunidades originárias, mestiças, afrodescendentes e as outras,</p><p>ao descrevê-las em termos de salvação. É um ser cristão que não</p><p>está orientado a saber alguma coisa sobre Deus, nem a ser rígido</p><p>militante da Igreja, nem a se agarrar a uma série de mandamentos,</p><p>nem somente a resolver pecados. Existe o sentido do mal e o</p><p>pecado, há sabedoria na fé do povo e em seus modos de pertença</p><p>eclesial, e há responsabilidade ética. Porém, o principal são vivên­</p><p>cias de salvação, acolhida em formas bem precisas; essa salvação</p><p>vem de Deus, e resolve mal-estares de cada dia e dá sentido à</p><p>Vida. Trata-se de vivências com expressões simbólicas.</p><p>Durante décadas, a religiosidade do povo simples foi desqua­</p><p>lificada por seus ritos e crenças.</p><p>Aqui, como em qualquer prá­</p><p>tica da fé, exige-se um discernimento, com critérios humanos,</p><p>bíblicos, eclesiais. No entanto, os abundantes ritos e crenças</p><p>expressam - entre outras coisas - as complexas dimensões sim­</p><p>bólicas da fé do povo. Também expressam formas inculturadas</p><p>e inreligionadas do cristianismo popular.</p><p>Também foi desqualificada a maneira “pragmática” como a</p><p>salvação é entendida e vivida pela população latino-americana.</p><p>Nesse assunto (como no anterior), sofremos a incomunicação</p><p>m</p><p>S m VACÀO M j j G B j A E A F R Q -A M E K IC A H *</p><p>entre elites (que têm seus esquemas) e comunidades humanas,</p><p>com seu concreto caminhar simbólico para Deus. A salvação é</p><p>concreta e eficaz. Tem seu fundamento em Cristo, que é o único</p><p>caminho de salvação. Mas a ação evangelizadora da Igreja não</p><p>suprime as religiosidades do povo; nem estas são paralelas e</p><p>alternativas à primeira. Pelo contrário, o povo de Deus está a</p><p>serviço da salvação da humanidade. Seguindo o mandato de</p><p>Cristo e movida pelo Espírito, a Igreja toma-se presente “a</p><p>todos os seres humanos e povos a fim de levá-los à fé, à liber­</p><p>dade e à paz de Cristo... (e ao mesmo tempo) o Senhor pode,</p><p>por caminhos dele conhecidos, levar à fé aqueles que ignoram</p><p>o Evangelho” (Vaticano II, Ad gentes, 5 e 7). Essa necessidade</p><p>e sacramentalidade da Igreja não devem ser contrapostas às</p><p>religiões existentes no mundo de hoje.</p><p>Isso acontece, por exemplo, quando se atribui à fé a aceita­</p><p>ção da verdade revelada, e as religiões são reduzidas a simples</p><p>buscas da verdade. E uma problemática apresentada em alguns</p><p>textos oficiais.</p><p>Deve ser firmemente conservada a distinção entre a fé teo­</p><p>logal e a crença nas outras religiões... a fé é a acolhida, na</p><p>graça, da verdade revelada... as outras religiões... é quando</p><p>o homem, em sua busca da verdade, idealizou e criou em</p><p>sua referência o Divino e o Absoluto (Dominus Iesus, 7).</p><p>J. I. González Faus adverte que o documento lida com uma</p><p>“noção de verdade mais grega que bíblica”; esta é sempre uma</p><p>verdade aberta e acompanhada da graça.7 Pode-se acrescentar o</p><p>problema de ver a “verdade” separada da acolhida da salvação.</p><p>Segundo os desígnios misteriosos de Deus, toda pessoa é tomada</p><p>partícipe da Páscoa de Cristo.</p><p>7 González Faus, J. I. La cruz de la Dominus Iesus. Selecciones de Teologia 157</p><p>(2001), p. 53.</p><p>m</p><p>D iego Ira rrázava l</p><p>Graças à fé, pessoas e comunidades acolhem a Revelação e a</p><p>Salvação, com suas mediações eclesiais. Quanto às culturas/religi-</p><p>ões, podem ser apreciadas como caminhos para a verdade e para a</p><p>salvação, enquanto sintonizados com a vontade de Deus, que ama</p><p>toda a humanidade. Nesse sentido, também pode ser valorizada a</p><p>interação entre religiões. Ela faz parte da compreensão da missão</p><p>de Igreja, que não desqualifica as religiões e que descobre nelas</p><p>sinais de Deus. Essa compreensão da salvação é também um reco­</p><p>nhecimento de Jesus Cristo como Caminho, Verdade e Vida para</p><p>toda a humanidade. O Senhor da Vida não é propriedade privada</p><p>de um grupo seleto. Podemos, pois, afinnar simultaneamente a</p><p>salvação em Cristo, a missão da Igreja e os valores simbólicos</p><p>nas religiosidades dos povos. Mais adiante, fá-lo-ei em tomo da</p><p>reciprocidade indígena e da simbiose afro-americana.</p><p>Em outras palavras, não é preciso limitar-se a distinções entre</p><p>fé e religião, entre Igreja e religiões do povo. Interessa mais</p><p>como a humanidade é salva por Deus; e interessam as formas</p><p>simbólicas como se vivencia a salvação.</p><p>Ao refletir em comunhão com a fé de povos da América Lati­</p><p>na, sobressai sua capacidade de interiorizar o Evangelho da Vida</p><p>segundo os códigos culturais e religiosos de cada povo. Isso tem</p><p>como pano de fundo a salvação em Cristo com suas mediações</p><p>humanas e suas formas simbólicas. Em um encontro em San­</p><p>tiago,8 perguntou-se se todas as religiões são caminhos comuns</p><p>de salvação; e se respondeu que o caminho comum é Cristo. A</p><p>linguagem é inadequada; uma vez que de fato existem caminhos</p><p>humanos em que Deus se faz presente, e teologicamente também</p><p>reconhecemos o Caminho. De minha parte, sou de opinião que não</p><p>é a religião que salva, mas a ação de Deus. Sua vontade universal</p><p>de salvação afeta cada pessoa e comunidade humana em suas</p><p>circunstâncias concretas, incluindo as formas religiosas.</p><p>8 Polanco, R. Teología y vida, XLII, 1-2, p. 148, 2001.</p><p>d</p><p>S a l v a ç ã o i n d í g e n a e a f r o - a m e r i c a n a</p><p>Na seqüência, examino primeiramente elementos no modo</p><p>indígena de viver, e, depois, formas afro-americanas. Faço-o na</p><p>perspectiva já indicada: Deus ama e oferece universalmente sua</p><p>salvação; mas isso tem de ser ponderado em diversas culturas</p><p>e espiritualidades. Faço-o - como já observava - com base em</p><p>setores cristãos que celebram e redescobrem sua fé em diálogo</p><p>com essas identidades (outro tipo de reflexão é a que destaca</p><p>o indígena ou o afro em si, sem relação com formas cristãs</p><p>existentes neste continente).</p><p>3. Reciprocidade nos povos originários</p><p>Em relação a povos indígenas e seus porta-vozes, pessoas</p><p>de todo o continente sentiram-se “chamadas a abrir os jardins</p><p>dessas rosas perfumadas para homens e mulheres de outros</p><p>povos, a fim de que sua fragrancia se espalhe por toda parte:</p><p>é a fragrancia de Deus”, e acrescentam: “Queremos provocar</p><p>uma mudança verdadeira que construa uma casa grande onde</p><p>vivam todos os povos da humanidade”.9 Isso, além de ser lin­</p><p>guagem poética, também é uma proposta espiritual e profética.</p><p>A reciprocidade realiza-se na comunidade e em comunhão com</p><p>a terra; isso implica um pensar enraizado no ritual e no festivo,</p><p>no mito e na mística, no cotidiano e no político.</p><p>Pois bem, a reflexão em tomo do pluralismo religioso tem de</p><p>encarar dramas do passado. O colonialismo negou o ser humano</p><p>ao negar a qualidade espiritual do indígena. A instituição cristã</p><p>sistematicamente agrediu as religiões originárias (ao tratá-las</p><p>como animismos, como míticas, como carentes de revelação).</p><p>A arrogante “civilização cristã” foi cega e surda diante do</p><p>Sagrado presente em nossos povos. Suas religiosidades foram</p><p>’ III Encuentro Taller Latinoamericano . Teología India. IPA/CTP/IDEA, Cuzco,</p><p>1998, p. 10.</p><p>m</p><p>D iego Ira rrázava l</p><p>coisificadas, transformadas em folclore, e tachadas como um</p><p>primitivismo pré-modemo.</p><p>Hoje é preciso apreciar essa criatividade religiosa, que con­</p><p>tribui para o futuro humano multifacetado. Pode ser apreciada</p><p>como diversos caminhos para a Vida-Mistério. Essa é uma vi­</p><p>vência indígena que tenho acompanhado. A ela se soma minha</p><p>inquietude cristã. Em que sentido a pluralidade de culturas e</p><p>religiões é obra do Espírito e manifesta vários componentes do</p><p>Corpo de Cristo?</p><p>Também pergunto que impacto tem o pluralismo religioso</p><p>indígena na teologia latino-americana com vocação libertadora.</p><p>Ela se sente incômoda com o esquema que coloca, por um lado,</p><p>a novidade cristã e, por outro, a dimensão religiosa. O esque­</p><p>ma fé/religião é discriminatório para esta última. Desde seus</p><p>inícios, a teologia da libertação conjugou espiritualidade com</p><p>práxis e com análise crítica; mas pouco valorizou as religiões.</p><p>Ultimamente estão sendo reconhecidos valores salvíficos nas</p><p>espiritualidades indígenas.</p><p>A seguir, vou centrar-me no que muitos consideram o eixo do</p><p>modo de ser indígena: a reciprocidade. Essa realidade pode ser</p><p>lida em chave de salvação. Sobre isso foram dados passos nas</p><p>ciências humanas, e certamente também na reflexão religiosa.</p><p>Em relação às disciplinas humanas, desde o século passado, o</p><p>cientificismo escondeu de nós uma realidade que é holística. Isso</p><p>- atestado por milenares modos de ser autóctone e hoje também</p><p>por uma atitude científica denominada holística - emoldura o</p><p>conhecimento humano. A crítica sistemática - inventada pela</p><p>modernidade - é um dos bons critérios modernos assumidos pela</p><p>população ameríndia. Nesta há várias posturas. Por um lado,</p><p>o essencialismo, isto é, o indígena-em-si e contraposto a tudo</p><p>o que não é próprio; esse essencialismo é postulado por uma</p><p>minoria</p><p>ilustrada. Por outro lado, ser “integrado” à sociedade</p><p>El</p><p>S a LVACAO IN D ÍG E N A [ A F B O j M i M Ç A j j »</p><p>envolvente, negando-se a si mesmo; essa postura tem bastante</p><p>peso. Também há uma gama de formas condicionais de parti­</p><p>cipar da modernidade; alguns repropõem o moderno segundo</p><p>padrões indígenas e mestiços; alguns vão caminhando com um</p><p>pé no âmbito indígena e com o outro no mundo globalizado;</p><p>alguns, para certos assuntos (como o econômico), seguem regras</p><p>mundiais, e para outros assuntos (como os familiares e festivos)</p><p>agem segundo seus próprios princípios.</p><p>A maior conquista, no meu modo de ver, é que setores indíge­</p><p>nas progridem com seus traços próprios, e principalmente com</p><p>sua “relacionalidade”. Trata-se de novos vínculos e organismos</p><p>gerados na cidade, de assumir a ciência e o trabalho moderno,</p><p>mas orientando-os para beneficios e celebrações próprias, e tantos</p><p>outros traços cotidianos. Assim, o povo não se deixa subordinar</p><p>pelos absolutos da propaganda e da publicidade. Antes, como</p><p>observa H. C. F. Mansilla: “o belo e o razoável podem estar no</p><p>pequeno, no heterogêneo, no tradicional... no avanço técnico e na</p><p>preservação de velhos valores culturais”; e, por sua vez, Domingo</p><p>Llanque detalhou a combinação do tradicional e do novo, a série</p><p>de mudanças modernas no mundo indígena peruano.10</p><p>O povo sente que o progresso é alucinante, rápido, e com</p><p>várias facetas. Os maus-tratos a nosso meio ambiente e o em­</p><p>pobrecimento humano apontam para um eco-humano-suicídio;</p><p>embora haja alguma autocorreção do sistema (por exemplo,</p><p>limitações no armamentismo atômico). Outra faceta é a glo­</p><p>balizada capacidade tecnológica, produtiva, comunicativa;</p><p>quase todos os habitantes do planeta anseiam e exigem o uso</p><p>dessas conquistas modernas. Porém, essas conquistas positivas</p><p>caminham de mãos dadas com a autovitimização de multidões</p><p>excluídas; como explica E. Dussel: no “mito da modernidade”</p><p>i0 M ansilla , H. F. C. Los tortuosos caminos de Ia modernidad. La Paz, Cebem,</p><p>1992, p. 96; Llanque , Domingo. Vida y teologia andina. Cusco, CBC, 2004,</p><p>pp. 11-30.</p><p>BI</p><p>D iego Ira rràzava l</p><p>a vítima é culpada e seria inocente o vitimário de povos espo­</p><p>liados.11 É lamentável como tanta gente marginalizada se atribui</p><p>a culpa dessa condição. Por outro lado, existem vias contesta-</p><p>tárias e alternativas. Muitas sociedades - e aqui sobressaem as</p><p>indígenas e mestiças - não aceitam ser regidas pela totalitária</p><p>razão do mercado nem pela privatização da existência.</p><p>Além de encaradas e avaliadas, essas realidades são modifi­</p><p>cadas e, às vezes, reconstruídas pelas populações indígenas.</p><p>Sobressaem várias linhas de ação. 1) A estruturação indí­</p><p>gena de seu espaço e tempo vital: casa, atividades econômicas</p><p>complementares, ciclo de celebrações próprias etc.; e ao mesmo</p><p>tempo participação no cotidiano moderno. 2) Cultivo de sua</p><p>sensibilidade, a saber, simbologia; em que ressaltam relações</p><p>familiares, com defuntos, com espíritos protetores, e modos</p><p>indígenas de visualizar Cristo, Maria, santos. 3) A comunidade</p><p>indígena, não sendo nem dualista nem excludente, desenvolve-</p><p>se bem no meio de tantas (e positivas) “diferenças” modernas;</p><p>busca consensos e linhas de melhoria em comum; assim pode,</p><p>por exemplo, conjugar algo tão tradicional como suas orações</p><p>de cura com a medicina moderna. 4) Outra importante linha</p><p>de ação é assimilar a tecnologia, a ciência, o desenvolvimento,</p><p>mas geralmente com cautela e combinando o adequado com o</p><p>novo, para que o progresso seja sustentável e seguro.</p><p>Essas linhas de ação implicam princípios éticos que se caracte­</p><p>rizam pela reciprocidade: 1) responsabilidade cotidiana, a fim de</p><p>conviver bem com os outros; 2) valorização da própria produção</p><p>simbólica e sapiencial, dando primazia a relações fecundas e con­</p><p>ferindo esse sentido ao progresso moderno; 3) interação com seres</p><p>diferentes e complementares, estabelecimentos de consensos e</p><p>linhas de bem comum; e 4) não absolutização do moderno, mas</p><p>ponderação de seus acertos e enffentamento de suas falhas.</p><p>11 Cf. Dussel , E. El encubrimiento del otro. Quito, Abya Yala, 1994, p. 91.</p><p>m</p><p>S a l v a ç ã o i n d í g e n a e a f r o - a m e r i c a n a</p><p>Considero que a perspectiva indígena tem qualidade ho-</p><p>lística (o que também é manifestado por outras maneiras de</p><p>pensar hoje a fé); isso difere da globalização moderna que se</p><p>propõe ser universal e definitiva. A ética e a teologia indígenas</p><p>têm qualidade holistica, dada sua compreensão do corpo e da</p><p>humanidade no cosmos; porque reconhece o “relacionai” como</p><p>fundamento de tudo; porque põe a alegria festiva como meta da</p><p>peregrinação humana; porque responde à graça divina. Isso se</p><p>contrapõe a “pilares espirituais” da modernidade: a economia</p><p>determina a política e a religião, o êxito no agir humano é abso-</p><p>lutizado, coloca-se como meta humana a satisfação instantânea</p><p>de desejos de poder, e o “egoísmo” é o parâmetro com o qual</p><p>Deus é medido. Vemos, pois, que a reflexão indígena tem a</p><p>capacidade ética de ponderar a modernidade globalizada e, ao</p><p>mesmo tempo, oferece suas próprias orientações básicas.</p><p>Na teologia moderna, trabalha-se preferentemente com</p><p>conceitos; e é uma atividade feita por indivíduos. Trata-se de</p><p>especialistas em Igreja, com ampla bagagem de conhecimentos</p><p>transmitidos de modo conceituai. Algo muito diferente encon­</p><p>tramos nas reflexões feitas a partir das margens, em diálogo</p><p>com sabedorias das pessoas preferidas de Deus.12 Também é</p><p>o caso da teologia de povos indígenas. Ela tem porta-vozes e</p><p>temáticas conformes com o clamor da criação e da humanidade.</p><p>Seus meios de reflexão e de comunicação são uma linguagem</p><p>holística (festa ritual, pensamento, afetividade, oração, respon­</p><p>sabilidade histórica etc.). Não é um exercício mental, nem é</p><p>antropocêntrica. Trata-se de comunidades sábias cuja fé é um</p><p>vínculo - mediante símbolos - com o Mistério. A sabedoria</p><p>12 O modo latino-americano de refletir a fé pode ser resumido como uma práxis de</p><p>relações; ver meu capítulo “Nuestro paradigma: pensar el amor”. In: Teologia en</p><p>lafe del pueblo. San José, DEI, 1999, pp. 159-176. Jon Sobrino definiu a teologia</p><p>como intellectus amorís. El principio misericordia. Santander, Sal Terrae, 1992,</p><p>pp. 49-50; 70-71.</p><p>m</p><p>D iego Ira rrázava l</p><p>provém de toda a térra, onde os seres humanos explicitam suas</p><p>relações e seus conhecimentos.</p><p>Nas sabedorias milenares, e nos atuais processos de teologia</p><p>indígena, quem crê, festeja, trabalha, fala, ama, pensa, é uma</p><p>realidade humana, cósmica, espiritual; trata-se de componentes</p><p>distintos e complementares, enraizados na terra e admiradores</p><p>do céu. Invoca-se - como fazem os maias - a Deus como “Co­</p><p>ração da terra, Coração do céu”. Por conseguinte, não há “um</p><p>sujeito” teológico, no sentido de um indivíduo definido como</p><p>autônomo e racional. Quanto a Deus, não é tratado como “objeto</p><p>de conhecimento”. Portanto, a perspectiva autóctone tem seu</p><p>próprio sentir e lógica. Como explicá-la, quando são empregadas</p><p>linguagens dominantes? Usando essas linguagens, para poder</p><p>nos comunicar, fazemo-lo com precauções, matizes, precisões,</p><p>a fim de não desfigurar o ser e o pensar indígena.</p><p>Uma série de acontecimentos continentais explica esses as­</p><p>suntos.13 No Primeiro Encontro de Teologia Indígena foi dito:</p><p>“O sujeito... é a comunidade indígena, enraizada na terra onde</p><p>surgem e crescem seus ritos e mitos”. No Segundo Encontro</p><p>declarou-se:</p><p>Nós, povos indígenas, comunicamos nossa fé com flores</p><p>e cantos...; como o faz Deus Criador, que está presente</p><p>no caminhar da comunidade, lutando e suando no campo</p><p>e semeando vida para todos. Para nós, fazer teologia é</p><p>um trabalho comunitário que nos enche de alegria e nos</p><p>abre horizontes.</p><p>No Terceiro Encontro se afirmava:</p><p>13 Conclusões no Primeiro Encontro de Teologia índia (Cenami, México, 1991,</p><p>p. 315); Segundo Encontro de Teologia índia (Cenami, México, 1994, p. 184);</p><p>Terceiro Encontro de Teologia índia (1PA, Cusco, 1998, pp. 172-173).</p><p>m</p><p>S a l v a ç ã o i n d</p><p>í g e n a i k b o - a m e r i c a n a</p><p>N o s s a s t e o lo g ía s c o n s id e ra m n o s s a r e la ç ã o c o m a te r ra . . . e</p><p>c o n s id e ra m o s o e q u i l íb r io o u p a r id a d e e n tr e o s g ê n e r o s , o</p><p>q u e é in e r e n te a n o s s a s c u l tu r a s . . . A s te o lo g ía s in d íg e n a s</p><p>s e rã o f e s t iv a s , c e le b r a n d o a v id a e n o s s a s r e la ç õ e s c o m a</p><p>te r ra e a s fo rç a s e s p ir i tu a is q u e e m a n a m d o C r ia d o r .</p><p>Vale também ter presente a qualidade mestiça de sujeitos e</p><p>pensamentos indígenas. Muitos insistem em que o tema mestiço</p><p>é problemático. E é. Freqüentemente os Estados e as igrejas</p><p>usam emblemas mestiços para negar o índio (tudo é absorvido</p><p>e ressignificado no mestiço). Por outro lado, temos fatos sóli­</p><p>dos: populações e elaborações mestiças que são portadoras do</p><p>indígena (por exemplo, processos de migração e reconstrução</p><p>urbana da existência indígena). No Peru, J. M. Arguedas viveu</p><p>em dois mundos e atribuiu à mestiçagem algumas notas bem</p><p>positivas.14 Muitas vivências mestiças apontam um sentido</p><p>relacionai; isto é uma contribuição para o sujeito índio.</p><p>Em termos gerais, o sujeito não está isolado; pelo contrário,</p><p>tudo é relacionai. Vivemos e pensamos como parte do cosmos,</p><p>como homem e mulher, em comunidade. O pensamento é</p><p>circular, mestiço e pluricultural, histórico; mas também foi e</p><p>continua sendo agredido e tergiversado.</p><p>Porém, como é o paradigma relacionai? O belo tecido de</p><p>pensamentos indígenas pode ser descrito como “uma lógica sim­</p><p>bólica, ritual, concreta, vital” que contrasta com a “monocultura</p><p>que pretende ser mundial”.15 A sabedoria simbólica, em tomo do</p><p>ritual, oferece um intenso sentido relacionai (bem diferente de</p><p>uma verdade-objeto). O que conhecemos não são coisas sagradas;</p><p>são relações com o que dá vida. Situamo-nos no sagrado - nos</p><p>14 Cf. a respeito, Mires , F. El discurso de Ia indianidad. San José, DEI, 1991, pp. 142-146.</p><p>15 Aportes indígenas. In: Dialogo sobre metodologia teológica latinoamericana.</p><p>México, Cenami, 1993, p. 12.</p><p>El</p><p>D iego Ira rrázava l</p><p>termos das tradições autóctones. Também na linguagem crista: o</p><p>que conhecemos é a relação, o amor com Deus, que Jesus Cristo</p><p>nos manifesta. Não é um “entender a realidade divina”. Além</p><p>disso, nada é excluído desse conhecimento relacionai.</p><p>Outro grande veio é a eco-visão-ação. Cada ser vivente está</p><p>conectado e em comunicação com a profundidade de si mesmo</p><p>e com seu entorno (por isso, na ritualidade indígena, o Mistério</p><p>é apalpado em seres vegetais, minerais, humanos, espíritos e</p><p>lugares sagrados, invocações de Deus). Esses intercâmbios têm</p><p>como sustentação a terra mãe. Como explica José Estermann</p><p>(referindo-se ao mundo andino), as múltiplas relações tomam</p><p>possível a vida, a ética, o conhecimento.16 Sem relações não</p><p>existiria nem a pessoa, nem o saber, nem o fazer.</p><p>O veio inter-religioso constitui um caudal de relações fecun­</p><p>das. Aqui o fato maior é o contato e a contribuição mútua entre</p><p>cada tradição autóctone e a mensagem cristã. Isso acontece</p><p>não em encontros formais, mas na espiritualidade cotidiana, na</p><p>ética, no ritual, e também nas imagens e conceitos sobre Deus.</p><p>A qualidade desses contatos é descrita na teologia maia como</p><p>“síntese vital feita por nossos povos” e “processos longos de</p><p>inculturação”.17 Tudo isso impugna um parâmetro moderno</p><p>que é monocultural e, além disso, monorreligioso (a religião</p><p>indígena é relegada ao passado já superado pela “civilização”!).</p><p>Pelo contrário, o que temos aqui são vínculos entre religiões que</p><p>apreciam vários modos de invocar e entender Deus.</p><p>O ser, crer e pensar indígena está em contato com tudo e não</p><p>é excludente; desde a pequena semente se toma universal; desde</p><p>suas identidades interage tanto com os valores humanos como</p><p>com absolutos questionáveis da modernidade; desde a festa,</p><p>16 Cf. Estermann , J. Filosofia sistemática. Lima, Salesiana, 1996, a excelente seção</p><p>“relacionalidad de todo ser”, pp. 223-224.</p><p>17 Prólogo, Terceiro Encontro de Teología índia Mayense. Guatemala, 1996, p. 9.</p><p>El</p><p>S a l v a ç ã o i n d í g e n a e a e r o - a m e r i c a n a</p><p>centro do presente indígena, se refere ao passado e ao faturo;</p><p>entra em relação com o Mistério que envolve e transforma cada</p><p>entidade vívente. É, pois, um modo holistico de acolher o que</p><p>na teologia cristã faz parte da salvação.</p><p>4. Simbiose nos povos afro-americanos</p><p>Das vivências e sabedorias originárias demos um passo para</p><p>outros sistemas simbólicos, os da negritude. Estes podem ser</p><p>examinados em uma perspectiva simbiótica. Elementos diferen­</p><p>tes se conjugam para dar margem a uma vida maior.</p><p>Ao longo do continente, a “affo-americanidade” é escandalo­</p><p>samente maltratada e tomada invisível. Às vezes há indiferença;</p><p>mas predominam os preconceitos. Tudo aquilo que é qualificado</p><p>como “negro” tem conotações negativas (implícitas ou explícitas).</p><p>De fato, a América Latina é indígena, mestiça, negra, asiática,</p><p>branca, morena. Ao não nos assumir como tais, fomentamos a</p><p>mentira e a alienação. A reflexão cristã seria cega se não levasse</p><p>em conta o racismo em nossa realidade latino-americana e tam­</p><p>bém no âmbito religioso.18 O racismo afeta as categorias da fé, os</p><p>organismos eclesiais e os modos de viver o Evangelho. Bem sa­</p><p>bemos, que essa discriminação entrecruza-se com outros fatores:</p><p>gênero, grupos de idade, estruturas sociais, econômicas, políticas,</p><p>afetivas etc. Por isso, junto com a discriminação rácico-cultural,</p><p>deve-se encarar outras maldades que a acompanham.</p><p>No contexto afro-americano, “ser candomblezeiro e ser católi­</p><p>co ao mesmo tempo não constitui problema”; “a grande maioria</p><p>dos freqüentadores dos terreiros se diz católica”; “os fiéis não</p><p>18 Em âmbitos cristãos e teológicos, começou-se a ver o racismo: Racismo y Reli­</p><p>gión. In: W . AA. Cultura negra y teologia. Costa Rica, DEI, 1986, pp. 56-67;</p><p>Williams , Loretta . Racism and sexism. Journal o f Black Theology, South Africa,</p><p>7/2, pp. 73-99, 1993.</p><p>m</p><p>D iego Ira rrá z av a l</p><p>vêem contradição alguma entre os orixás e os santos”; “o adepto</p><p>do candomblé, ao participar dos ritos católicos, transforma-os e</p><p>reinterpreta-os a partir de sua própria religião”.19 Antonio da Silva</p><p>comenta o processo inculturador feito pela população de raiz</p><p>banto (uma simbiose) e de raiz nagô (um sincretismo); C. Boff</p><p>observa o “entrelaçamento complexo e contraditório de religião e</p><p>cultura católica e afro-brasileira”; por outro lado, Afonso Soares</p><p>propõe que “o sincretismo é a história da revelação em ato”.20</p><p>Esses processos podem ser qualificados como uma “simbiose”</p><p>(conceito também usado por A. A. da Silva e por C. Boff), uma</p><p>vez que simbólicas diferentes são mescladas em favor da vida.</p><p>A comunidade negra manifesta sua criatividade teológica.21</p><p>Por exemplo, aquilo que disse Silvia Regina de Lima Silva:</p><p>Nossa libertação é também a libertação de tantas imagens</p><p>de Deus que justificaram, e continuam justificando, as es­</p><p>truturas sexistas e racistas da sociedade. Com esses olhos,</p><p>com nosso corpo todo, com nossas histórias, nos aproxi­</p><p>mamos para desfrutar a permanente novidade que é Deus.</p><p>Na II Consulta disseram: “Descobrimos um Deus diferen­</p><p>te...; a teologia tem de criar possibilidades de ter força para</p><p>lutar...; uma linguagem simbólica que é uma forma de dizer</p><p>19 Citações de S ilva , Antonio A. da. Evangelização e inculturação a partir da realidade</p><p>afro-brasileira. In: W . AA. Inculturação, desafios de hoje. São Paulo, Soter, 1994,</p><p>p. 107; B off , Clodovis. O sincretismo Maria-Iemanjá. In: W . AA. Teologia da</p><p>inculturação e inculturação da teologia. Petrópolis, Vozes, 1995, p. 98; Bastide ,</p><p>Roger (retomado por Afonso Soares, em Interfaces da revelação. Pressupostos</p><p>para uma teologia do sincretismo religioso. São Paulo, Paulinas, 2003, p. 50);</p><p>Rehbein , F. Candomblé e salvação. São Paulo, Loyola, 1985, p. 88.</p><p>20 II Consulta, Teologia afro-americana, op. cit., p. 153; S ilva</p><p>países desenvolvidos</p><p>como os Estados Unidos, a Europa e o Japão, essa é a religião</p><p>à qual pertence a maioria da população, e é a que reclama seus</p><p>compromissos religiosos fundamentais. Sua devoção à religião</p><p>do mercado precede e modifica sua devoção ao cristianismo, ao</p><p>judaísmo ou ao budismo.'</p><p>Para o fiel comum, religião do mercado significa religião do</p><p>consumismo. A pessoa pratica sua fé e encontra sua salvação</p><p>consumindo nos templos que são os “centros comerciais”. Po­</p><p>rém, é uma liturgia e uma adoração diárias, não limitadas ao</p><p>domingo, ao sábado ou à sexta-feira.</p><p>Para os prelados e potentados dessa nova religião, religião do</p><p>mercado significa religião do “economicismo”. Segundo John B.</p><p>Cobb Jr., os devotos do “economicismo” colocam sua fé total,</p><p>absoluta (e poderíamos acrescentar “cega”) na crença de que</p><p>0 crescimento econômico, perseguido sem restrições e sem a 1</p><p>1 Loy, David. The religion o f the market. Journal o f the American Academy o f</p><p>Religion 65/2 (1997) 275-90.</p><p>P au l F. K n itte r</p><p>interferência do governo, tanto por pessoas, individualmente,</p><p>como por nações isoladas, trará a salvação para o mundo todo.</p><p>Nas palavras de Cobb:</p><p>O economicismo é essa organização da sociedade que in­</p><p>tencionalmente está a serviço do crescimento econômico.</p><p>Todos os demais valores, inclusive a soberania nacional,</p><p>subordinam-se a esse fim, com a sincera esperança de que</p><p>uma prosperidade suficiente permitirá ao mundo solucio­</p><p>nar também suas necessidades não-econômicas.2</p><p>Para a religião do mercado, que se baseia na fé incondicional</p><p>no economicismo, o ser humano é um ser econômico (homo eco-</p><p>nomicus), isto é, um ser “... que procura racionalmente obter o</p><p>maior número possível de coisas com o menor trabalho possível.</p><p>Suas relações com outros seres são de competição”.3</p><p>Essa religião do mercado tem todos os traços que encontra­</p><p>mos nas religiões tradicionais:</p><p>• Seus credos são feitos da economia neoliberal do (papa)</p><p>Friedrich Von Hayek e do (aiatolá) Milton Friedman.</p><p>• Seus teólogos ou ulemás são os economistas (principalmente</p><p>economistas ocidentais).</p><p>• Seus missionários são o vasto exército de anunciantes que</p><p>proclamam sua mensagem de consumo em “comerciais”,</p><p>abarrotando as transmissões de rádio e de televisão, e em</p><p>outdoors que povoam nossas cidades e paisagens.</p><p>• Seus centros de aprendizagem são os departamentos de</p><p>economia de universidades norte-americanas e ocidentais,</p><p>e seu tribunal é a Organização Mundial do Comércio.</p><p>3 C obb , B. C. S„ 4-5 .</p><p>3 C obb .B .C . S„ 11.</p><p>P r o l o g o</p><p>• Essa religião tem seus mandamentos, o primeiro dos quais</p><p>é: “Não interferirás no livre mercado” (ou, falando de forma</p><p>mais tradicional, “o mercado livre é o Senhor teu Deus; não</p><p>terás outros deuses além dele”).</p><p>• Tem uma soteriologia clara e absoluta: “Fora do livre mer­</p><p>cado não há salvação”. Aqueles que não estiverem “dentro”</p><p>e não forem membros dessa religião verdadeira serão con­</p><p>siderados hereges ou inimigos e deverão ser controlados ou</p><p>eliminados.</p><p>Diferença fundamental entre</p><p>as religiões e a religião do mercado</p><p>Há uma diferença fundamental, que é uma oposição funda­</p><p>mental, entre a ética do que Cobb chama “economicismo” (ou</p><p>fundamentalismo de mercado) e a ética das religiões tradicio­</p><p>nais. Em formas assombrosamente diferentes, que no entanto são</p><p>também complementares, as tradições abraâmicas (judaísmo,</p><p>cristianismo, islamismo), as tradições asiáticas (hinduísmo,</p><p>budismo, confucionismo, taoísmo) e as religiões indígenas têm</p><p>um acordo básico de que, qualquer que seja o grau de unidade</p><p>globalizada que o gênero humano possa alcançar, essa unidade</p><p>tem de se basear em um equilíbrio entre o interesse por si mesmo</p><p>e o interesse pelo outro.</p><p>A ética religiosa sempre é paradoxal. Em uma diversidade</p><p>de símbolos e com ênfases diferentes, todas as tradições reli­</p><p>giosas dizem à humanidade que, de forma paradoxal e também</p><p>prometedora, o interesse por si mesmo equivale ao interesse</p><p>pelo outro. A instituição fundamental que está na base das</p><p>religiões convida as pessoas a uma mudança que as encherá</p><p>de vida e de paz, indo do interesse por si mesmo ao interesse</p><p>m</p><p>Paul F. K n itte r</p><p>pelo outro. Esse “outro” sempre é diferente de si mesmo, ou</p><p>é mais que a consciência que alguém tem de si mesmo no</p><p>momento presente. É o Outro com “O” maiúsculo (a Fonte</p><p>da Vida Interior de todos), e o outro com “o” minúsculo: o</p><p>próximo de cada um.</p><p>Assim Jesus nos diz que só amaremos verdadeiramente a</p><p>nós mesmos quando amarmos nosso semelhante. Maomé nos</p><p>adverte que, ao cuidarmos de nós mesmos, ao promovermos</p><p>uma sociedade boa, nunca podemos esquecer o cuidado de todos</p><p>os outros, especialmente dos pobres e dos abandonados. Para</p><p>Buda, experimentar a própria iluminação é sentir compaixão por</p><p>todo ser sensível. Na ética confuciana, “para nos afirmarmos,</p><p>devemos ajudar os outros a se afirmar; para que cresçamos,</p><p>devemos ajudar os outros em seu crescimento”.</p><p>Portanto, essa é a questão ou o desafio que as religiões de­</p><p>vem propor aos promotores do livre mercado. A comunidade</p><p>religiosa deve perguntar aos economistas, aos políticos e aos</p><p>executores: O interesse próprio que os senhores enaltecem</p><p>está equilibrado no interesse pelo outro, está enraizado nele,</p><p>é o outro quem o guia? Certamente não é o que parece. O</p><p>princípio condutor do sistema capitalista mundial, governado</p><p>pelo fundamentalismo de mercado, parece ser: “Se buscarmos</p><p>nosso próprio interesse, também promoveremos o interesse dos</p><p>outros”. Isso, segundo as religiões, deve estar equilibrado por:</p><p>“Se buscarmos o interesse dos outros, também promoveremos</p><p>o nosso próprio”. As religiões advertem que, se não tivermos</p><p>esse equilíbrio, se não casarmos o interesse por nós mesmos</p><p>com o interesse pelo bem-estar dos outros, teremos problemas.</p><p>De fato, essa é a razão pela qual o chamado livre mercado</p><p>globalizado não está respondendo à grande disparidade da</p><p>riqueza em nosso mundo globalizado, ou, na realidade, está</p><p>sendo sua causa.</p><p>D</p><p>Palmeo</p><p>Diálogo inter-religioso com</p><p>a religião do mercado</p><p>Embora isso seja difícil, as religiões tradicionais do mundo</p><p>devem participar de um diálogo profético e crítico com essa</p><p>nova religião universal do mercado. As religiões devem en­</p><p>frentar os comandantes e os sumos sacerdotes da globalização</p><p>e confrontá-los com o “choque”, com a diferença fundamental</p><p>entre a religião do mercado e as religiões tradicionais históricas.</p><p>Os líderes e professores religiosos devem fazer ver claramente</p><p>que no momento atual, e dada a forma como a religião do mer­</p><p>cado entende a si mesma, não é possível para um indivíduo ser</p><p>“membro” da religião do mercado e, ao mesmo tempo, seguidor</p><p>de Maomé, Jesus, Buda ou Abraão. Aqui não cabe uma “dupla</p><p>pertença”. Deve-se escolher: ou inclinar-se diante de Deus/Alá/</p><p>o Dharma... ou diante do Mercado.</p><p>O diálogo inter-religioso com a religião do mercado é extre­</p><p>mamente difícil, sobretudo porque o mercado insiste, como o</p><p>fez a Igreja Católica em tempos passados e o fazem atualmente</p><p>muitas comunidades fiindamentalistas cristãs e muçulmanas,</p><p>que é a única verdadeira religião. Todas as outras seriam falsas.</p><p>Como bem se sabe pela história das relações inter-religiosas,</p><p>qualquer religião que afirma ser a única verdadeira não dialoga</p><p>com outra religião; busca convertê-la.</p><p>E, no entanto, é sumamente urgente conseguir algum tipo</p><p>de diálogo ou encontro entre as religiões do mundo e a religião</p><p>do mercado. Se o livre mercado assumiu o poder e o domínio</p><p>de uma religião mundial, se informa e dirige a vida das pessoas</p><p>de forma penetrante como a religião sempre fez, não se trata</p><p>então de que as religiões tradicionais do mundo estão entre os</p><p>meios principais de contra-arrestar essa nova religião idólatra</p><p>do mercado? Se é verdade que às vezes é preciso fogo para</p><p>ia</p><p>Paul F. K n itte r</p><p>combater o fogo, hoje precisamos das religiões para “combater”,</p><p>sufocar e reorientar a religião do mercado. Hoje, talvez só as</p><p>religiões possam dar aos povos a visão, a energia,</p><p>, A. A. da., art. cit., pp.</p><p>105-106; Boff , C., art. cit., p. 92; Soares , Afonso M. L. Interfaces da revelação,</p><p>cit., p. 248.</p><p>21 Citações de L ima S ilva , Silvia R. de. Evangelio, mujer y cultura. In: T ámez , Elsa</p><p>(ed.). La sociedad que las mujeres soñamos. San José, DEI, 2001, p. 60; e da II</p><p>Consulta, pp. 128, 129, 130, 132.</p><p>13</p><p>S a LVAÇAO I H O t e t A I A F R O -A M E R IC A N A</p><p>e não dizer o que sentimos e pensamos...”; e dá-se prioridade</p><p>à teologia sobre a saúde, a educação, os mitos, a história, a</p><p>presença nas igrejas e a sociedade civil.</p><p>Pois bem, no imaginário afro-americano, “Axé” expressa o</p><p>fundamental. Impressiona-me a onipresente força negra.</p><p>A x é é fo rç a v i ta l , e n e r g ia , p r in c íp io d e v id a , fo rç a s a g ra d a</p><p>d o s o r ix á s . . . é p o d e r , é c a r i s m a , é a r a iz q u e v e m d o s a n ­</p><p>te p a s s a d o s . . . ; a x é s e g a n h a e s e p e r d e ; a x é é u m a d á d iv a</p><p>d o s d e u s e s . . . ; é s o b r e tu d o a c a s a d e c a n d o m b lé , o te m p lo ,</p><p>a r o ç a , a t r a d iç ã o to d a .22</p><p>Ao explicar os “elementos fundantes” da teologia afro­</p><p>americana, um teólogo começa com Deus mãe e pai que criou</p><p>a família humana e a natureza, e com Axé como “energia vital</p><p>divina” nas pessoas, plantas, animais, pedras; e acrescenta: a</p><p>mulher é “fonte primordial de axé”.23 Ao escutar essas refle­</p><p>xões, impressiona-me seu caráter particular e ao mesmo tempo</p><p>universal. Existe uma forma própria de ser, pensar, festejar, que</p><p>expressa e é portadora do Axé universal.</p><p>Nesse sentido, a teologia com Axé corresponde à comunidade</p><p>negra e é relevante para a humanidade. Às pessoas não-afros</p><p>compete, pois, participar dessa realidade. A visão de Cristo e de</p><p>seu Espírito, que brota da espiritualidade de Axé, sem dúvida</p><p>contribui para a comunidade negra e, ao mesmo tempo, ilumina</p><p>o caminhar de comunidades cristãs no mundo. Constituímos</p><p>um cristianismo multifacetado, intercultural, inter-religioso. O</p><p>amor de Deus nos envolve a todos e a todas, assumindo nossas</p><p>diferenças e nossas linhas comuns.</p><p>22 Prandj, Reginaldo. Os candomblés de São Paulo. São Paulo, Hucitec-EDUSP,</p><p>1991, pp. 103-104.</p><p>23 Silva, Antonio Aparecido da. Reflexión teológica a partir de las comunidades</p><p>negras de Brasil. Viday Pensamiento (UBL de Costa Rica), 17/2, 60-61, 1997.</p><p>ia</p><p>D iego Ira rrá z av a l</p><p>Quanto à reflexão a partir da negritude, é feita com base em</p><p>suas identidades e místicas como povos, como “noseidade”.</p><p>Contrapõe-se à “outridade”, que coloniza, escraviza, margina­</p><p>liza. No contexto do povo negro é “um novo sujeito histórico e</p><p>novo sujeito teológico”. Geraldo Rocha acrescenta: “É neces­</p><p>sário deixar-nos embriagar pela história do negro, pela mística</p><p>do pobre, pela mística da luta e pela mística do reino”.24 Trata-</p><p>se, pois, do sujeito coletivo, que se embriaga com a mística da</p><p>luta pela vida e pelo Reino de Deus. Isso implica ruptura com</p><p>o egoísmo moderno e seus mecanismos de subordinação ao ou-</p><p>tro-superior. A identidade do povo negro é reconstruída graças</p><p>a suas raízes sólidas. Soma-se a outras identidades tradicionais</p><p>e emergentes em nosso continente.</p><p>Em relação ao conhecimento de Deus, as comunidades negras</p><p>louvam, conhecem e colocam em prática a presença divina na</p><p>história humana. Entre estas e outras teologías não cabem meros</p><p>intercâmbios de idéias. Antes, encontram-se diversas espiritua­</p><p>lidades, e se conjugam várias facetas da práxis libertadora.</p><p>Trata-se de uma interação orientada para a fonte da Vida. Não</p><p>interessam noções sobre coisas sagradas; o que nos apaixona</p><p>são as abordagens da Presença Divina.</p><p>A prioridade é dada, na América Latina, a modos de entender</p><p>a fé por parte da humanidade pobre e predileta de Deus. No caso</p><p>das congadas em Minas Gerais, um líder diz:</p><p>24 Rocha , Geraldo. Os APNs e a reflexão teológica. In: W . AA. Agentes de pastoral</p><p>negra, lOanos, 1983-1993. São Paulo, Atabaque, 1993, pp. 68-69. AI Consulta</p><p>(1984) havia postulado o enegrecimento do teólogo, uma vez que a elaboração</p><p>é feita pelos “membros da comunidade negra" (in: W . AA. Cultura negra y</p><p>teologia. San José, DEI, 1986, p. 27). Essa “identidade teológica” tem traços</p><p>culturais: alegria, família, antepassados, comunidade etc.; cf. H errera , Agustín.</p><p>Teologia afroamericana. Quito, Centro Cultural Afroecuatoriano, 1994, pp. 41-</p><p>45. Além disso, é uma identidade reconstruída, contra a violência sociorracial,</p><p>através da família e da comunidade do terreiro, como explica Heitor Frisotti.</p><p>Religiones afroamericanas. Quito, Ediciones Afro América, 1994, pp. 21-23.</p><p>m</p><p>S a LVACAO IN D ÍG EH * E A FR O -AM ER IC A NA</p><p>S o m o s c a tó l ic o s .. . m a s a Ig re ja n ã o g o s ta d o s c o n g a d e iro s .</p><p>F a z s é c u lo s q u e v iv e m o s lu ta n d o p a r a q u e s e ja r e c o n h e ­</p><p>c id a e r e s p e i ta d a . . . n o s s a fé e m Z â m b i. D e u s é u m só . O s</p><p>ín d io s o c h a m a m T u p ã , o s j u d e u s J e o v á , e o p o v o n e g r o</p><p>O lo ru m . C a d a u m d e v e c o n t in u a r lo u v a n d o o D e u s d e</p><p>s e u s a n te p a s s a d o s .25</p><p>Existem pois, maneiras em que povos pobres se aproximam</p><p>de Deus. Cabe-nos, portanto, desfrutar diversas abordagens do</p><p>Mistério.</p><p>Trata-se de vivências que podem ser conceituadas de várias</p><p>maneiras. Alguns preferem o conceito de sincretismo; mas isso</p><p>traz consigo muitos preconceitos. Afonso Soares revê esquemas</p><p>da razão ocidental; seu notável princípio de não-contradição</p><p>costuma levar a falsas disjuntivas e exclusões do “outro” .</p><p>Convém empregar outros conceitos, como os de Lévy-Bruhl</p><p>sobre analogia e participação. Ou, então, ver a articulação de</p><p>elementos opostos. Segundo S. Ferretti, “o sincretismo também</p><p>se enquadra nas características dessa capacidade brasileira de</p><p>relacionar coisas que parecem opostas”.26 Em vez de empregar</p><p>o princípio de não-contradição, é mais relevante o princípio de</p><p>participação, e o que aqui estou destacando: a simbiose.</p><p>Acostumaram-nos (a uns mais que a outros) a um cristia­</p><p>nismo monocultural e monorreligioso. Por isso, é um desafio</p><p>para nós conviver e crescer com pessoas de outras mentalida-</p><p>25 Dias Gonçalves, Eugenia. Identidad de Dios en la reflexión de las congadas de la</p><p>región metalúrgica de Minas Gerais. In: W . AA. Cultura negra y teología. San</p><p>José, DEI, 1986, p. 128 (é o testemunho de José Ângelo, “capitão” de congada</p><p>que se manifesta através da irmandade de Nossa Senhora do Rosário).</p><p>26 Ferreti, S., citado por Soares, Afonso. Interfaces da revelação, cit., p. 58. (Fer ­</p><p>re tti, S. Repensando o sincretismo. São Paulo, EDUSP, 1995.) Soares examina</p><p>as contribuições das ciências humanas (pp. 46-59), as dificuldades no pensar</p><p>teológico sobre o sincretismo (pp. 59-69) e, em seguida, oferece suas próprias</p><p>pistas (pp. 109-121; 199-237).</p><p>m</p><p>D iego Ira rrázava l</p><p>des e formas de crer. Ser macroecuménico é urna difícil e bela</p><p>aventura espiritual. A nós, pessoas não-affos, compete abrir o</p><p>coração à fé da comunidade afro, e, quando possível, com ela</p><p>celebrar a Vida que não exclui ninguém.</p><p>A respeito, retomo a contribuição de Andrés Torres Queiruga</p><p>sobre a “in-religionação”:</p><p>No contato entre as religiões, o movimento espontâneo em</p><p>relação aos elementos que lhe chegam de outra religião</p><p>deve ser o de incorporá-los ao próprio organismo, que desse</p><p>modo não desaparece, mas, pelo contrário, cresce. Cresce</p><p>desde a abertura ao outro, mas para o mistério comum.27</p><p>No contato com a fé afro-americana e suas mediações, pode-</p><p>se interiorizar tais mediações, sem negar a si mesmo.</p><p>Por exemplo, propõe-se dentro da comunidade negra ressaltar</p><p>os conceitos de ancestral idade e orixalidade:</p><p>Para os afro-americanos de origem banto, a concepção de</p><p>ancestralidade foi importante para entender desde o gênio</p><p>próprio de sua cultura e religiosidade a figura de Jesus</p><p>Cristo, e para os nagôs afro-americanos a compreensão</p><p>da cristologia se relaciona com Oxalá.28</p><p>Essa hermenêutica da salvação me parece orientadora para</p><p>outros esforços teológicos no continente; podemos repensar a</p><p>relação com os antepassados e como aceitamos Cristo a partir</p><p>de cada cultura.</p><p>27 Torres Q uefruga , Andrés. Do terror de Isaac ao Abbá de Jesus. Por uma nova</p><p>imagem de Deus. São Paulo, Paulinas, 2001.</p><p>28 S i l v a , Antonio A. da. Jesus Cristo, luz e libertador do povo afro-americano. In:</p><p>VV. AA. Existe um pensar teológico negro?, p. 69. Mais adiante reflete sobre a</p><p>obra salvadora de Jesus (seu martírio é dirigido ao Reino de Deus), e o faz em</p><p>relação com os mártires negros e sua luta libertária (p. 74).</p><p>m</p><p>S a l v a ç ã o i n d í g e n a e a f r o a m e r i c a n a</p><p>Em referência à revelação, Afonso Soares não passa por cima</p><p>das dimensões humanas na fé religiosa, sugere que o Espírito</p><p>age nas tradições culturais, que “o povo de santo inreligiona o</p><p>que pode ou quer acolher da tradição cristã”; e uma de suas con­</p><p>clusões é que “o sincretismo é a história da revelação em ato”.29</p><p>É, evidentemente, uma compreensão ampla da revelação.</p><p>Retomo o debate sobre o sincretismo, que toca nervos muito</p><p>sensíveis da multifacetada fé do povo. O assunto mais contro­</p><p>vertido é o sincretismo a partir de cima; existe uma espécie de</p><p>religiosidade do mercado totalitário, que penetra no cristia­</p><p>nismo. É um tipo de sincretismo perverso em que poderes de</p><p>morte são mesclados com elementos cristãos. Por outro lado,</p><p>impressionam-me as contribuições de Afonso Soares sobre a fé</p><p>sincrética; de Sergio Ferretti, sobre os significados do sincretis­</p><p>mo: convergência, paralelismo, mescla, separação; e o que disse</p><p>Rita Segato sobre “alternância de códigos”.30 31 Em minhas abor­</p><p>dagens, tanto do cristianismo indígena como do affo-americano</p><p>(sendo tão diferentes), aparece um talante similar que pode ser</p><p>chamado uma fé em favor da vida, uma fé simbiótica.</p><p>Terminando, reitero em vários pontos. Primeiro: festejar e</p><p>pensar. Sonia Querino o propôs assim:</p><p>O s a g ra d o n ã o é a lg o e x te r io r a o c o rp o .. . a c r e d i ta - s e n u m</p><p>D e u s q u e d a n ç a .. . d a n ç a r é u m a to d iv in o e ta m b é m u m a</p><p>fo rm a d e r e s is tê n c ia a o s s o f r im e n to s .. . o s o m d o ta m b o r e a s</p><p>v o z e s h u m a n a s c o n v id a m o c o rp o a m o v im e n ta r - s e e c o lo ­</p><p>c a m a c o m u n id a d e e o s in d iv íd u o s e m r e la c io n a m e n to .3'</p><p>29 Soares , Afonso. Interfaces da revelação, pp. 246 e 248.</p><p>30 Resenhados por Soares , Afonso, op. cit, pp. 56-58. Ver também a compilação</p><p>de ensaios feita por Sanchis , Pierre. Fiéis e cidadãos, percursos de sincretismo</p><p>no Brasil. Rio de Janeiro, UERJ, 2001.</p><p>31 Q uerino , Sonia. Nossos passos vêm de longe: ensaio de teologia afro-feminista,</p><p>Comunicação à III Consulta Ecumênica de Teologia Afro-americana e Caribe-</p><p>nha. São Paulo, 2003, pp. 5, 6.</p><p>m</p><p>D iego ira rrá za v a l</p><p>Antonio Aparecido da Silva observa: “Ñas comunidades</p><p>negras na diáspora, tudo assume linguagem corporal, visual e</p><p>celebrativa”; e isso requer um discernimento entre o que repro­</p><p>duz o oficial e o que brota da criatividade do povo.32 Isso é dito</p><p>sem ingenuidade, uma vez que a festa é ambivalente e tem de</p><p>ser abordada com olho crítico; nela há fatores desumanizantes,</p><p>e certamente também há dinamismos libertadores.</p><p>Segundo ponto: o racismo e nossa affo-humanidade. Corres­</p><p>ponde identificar-se como tal à própria população afrodescen-</p><p>dente. Além disso, cada pessoa neste continente pode assumir</p><p>o afro-americano como parte de nossa história e multiforme</p><p>identidade latino-americana e caribenha. A isso se acrescenta o</p><p>grande problema da desqualificação da religião afro como se esta</p><p>fosse do demônio (algo semelhante foi dito das espiritualidades</p><p>indígenas). Tal desqualificação faz parte do racismo. Diante</p><p>dessa agressão, é preciso “sair da visão diabolizante do vodu</p><p>haitiano e positivamente destacar, como faz Jean-Robert Michel,</p><p>o papel do vodu na luta e resistência da negritude haitiana”.33</p><p>Percebe-se que tal demonização da cultura-religião afro é um</p><p>grande ingrediente do racismo.</p><p>Terceiro ponto: gozar o Mistério com “jeito negro”. O modo</p><p>de ser afro-americano - chamado “jeito negro” - caminha de</p><p>mãos dadas com esforços de libertação por parte dessas comu­</p><p>nidades. Sonia Querino explica a celebração corporal e inter­</p><p>religiosa do Sagrado. “A manifestação do Sagrado acontece por</p><p>intermédio do corpo e constitui uma digna e legítima maneira</p><p>de celebrar... (e acrescenta) o som dos atabaques ressoa em nós,</p><p>movimenta nossos corpos na comunhão com o transcendente.</p><p>32 S ilva , Antonio Aparecido da. A teologia afro-americana no contexto brasileiro</p><p>nos últimos dez anos. Comunicação à III Consulta Ecumênica. São Paulo, 2003,</p><p>P-4.</p><p>33 M ichel , Jean-Robert. Teologia negra haitiana. Na III Consulta, 2003, op. cit.,</p><p>pp. 167ss.</p><p>m</p><p>S a IVACAO IND ÍGENA ¡ A FRO -AM ER ICANA</p><p>Cremos num Deus que dança”.34 Ela esclarece que o candomblé</p><p>contribui certamente para a identidade afro-brasileira e também</p><p>para outras maneiras de ser. Graças à mística negra - comuni­</p><p>cada e compartilhada com aqueles que não são negros pode</p><p>aprofundar-se nossa abordagem ao Mistério de Deus.</p><p>Quarto ponto: sincretismos e pertenças. Durante a III Con­</p><p>sulta,35 Maria Cristina Ventura pensa que o pluralismo religioso</p><p>mostra a “capacidade de negros e negras de tolerar e recriar o</p><p>cristianismo”. Da Silva destacou a energia das “recriações afro-</p><p>religiosas na diáspora”; e explica o sincretismo como “prática</p><p>inculturada em muitos dos seus aspectos, particularmente no</p><p>que diz respeito ao cristianismo afropopular”.</p><p>O prioritário, no meu modo de ver, é continuar desenvolven­</p><p>do a atitude intercultural e inter-religiosa com seu pano de fundo</p><p>teológico. Não somente existem fenômenos como o sincretismo,</p><p>como a desigualdade entre um imaginário e outro, ou como a</p><p>simbiose entre realidades diferentes. O mais importante é a</p><p>revelação universal do amor de Deus. Ao longo destas páginas,</p><p>sobressai a Vida sentida e entendida, gerada e recebida, por</p><p>parte de povos originários e pelos afrodescendentes. O medular,</p><p>portanto, não é a “religião”, mas como ela expressa simboli­</p><p>camente tal energia de Viver em reciprocidade, e a capacidade</p><p>de elementos diferentes serem conjugados porque são veios de</p><p>felicidade genuína.</p><p>34 Querino, S., op. cit.</p><p>35 Cito V entura , M. C. & D a S ilva , A . A ., op. cit.</p><p>Pluralismo e missão:</p><p>por urna hermenéutica</p><p>da alteridade</p><p>P a u lo S uess</p><p>O tema “pluralismo e missão” convida a uma reflexão sobre</p><p>a realidade religiosa plural da América Latina, sobre sua identi­</p><p>dade e alteridade. A consciência desse pluralismo, caracterizado</p><p>por credos cristãos, religiões não-cristãs e formas diferentes</p><p>de ateísmos teóricos ou práticos, é fenómeno pós-colonial e,</p><p>ao mesmo tempo, pós-secular. Durante a colonização, podia-</p><p>se falar de um pluralismo clandestino, de fato, porém, sem</p><p>ser de direito. Ainda nas primeiras décadas do século XX, as</p><p>religiões afro-americanas foram perseguidas e seus adeptos,</p><p>criminalizados.</p><p>Já na segunda metade do século XX, esperava-se que o pro­</p><p>cesso de secularização fosse acabar com o fenômeno religioso</p><p>como tal. Hoje vivemos uma efervescência religiosa, sem per­</p><p>tenças rígidas a instituições eclesiais. Uma época pós-secular</p><p>procura responder à compreensão secularicista da moderni­</p><p>dade e revoga adaptações apressadas ao culto do progresso e</p><p>da razão, do vazio e do relativo. O pluralismo das religiões é</p><p>acompanhado por práticas e reflexões no plural. Esse pluralismo</p><p>da prática e da reflexão missionária e missiológica tem muitos</p><p>nomes: diálogo inter-religioso e macroecumênico, ecumenismo</p><p>e missão adgentes, teologia das religiões e teologia da missão.</p><p>m</p><p>P l u r a l i s m o e m i s s A o : p o r u m a h e u m e n E u t i c a d a a l t e r id a d e</p><p>O próprio cristianismo e/ou catolicismo tomaram-se</p><p>fenóme­</p><p>nos plurais. Convivem neles, embaixo do teto da mesma fé,</p><p>práticas pré-modemas e coloniais com práticas e teologías que</p><p>assumiram os pressupostos político-filosóficos da modernidade</p><p>ou da pós-modemidade. Com teologías de libertação coexistem,</p><p>muitas vezes na mesma Igreja, teologías de prosperidade, umas</p><p>apelando ao sujeito adulto do pobre, outras tutelando os mesmos</p><p>pobres com a providência divina.</p><p>A partir das diferentes respostas eclesiais e reflexões teológi­</p><p>cas perante o pluralismo religioso, o pluralismo como tal tomou-</p><p>se um fenômeno intemo e externo ao próprio campo da prática</p><p>missionária e da reflexão missiológica. O mistério de Cristo,</p><p>“como mistério de recapitulação e reconciliação universais (cf.</p><p>Ef 2,11-22), ultrapassa as possibilidades de expressão de cada</p><p>época histórica e, portanto, se subtrai de qualquer sistematização</p><p>conclusiva (cf. Ef 3,8-10)”.'</p><p>A articulação entre “pluralismo e missão” aponta para a ne­</p><p>cessidade de uma hermenêutica evangélica da alteridade, nunca</p><p>conclusiva, zelosa da simetria constitutiva entre mensagem e</p><p>método e atenta para os sujeitos da fé. A construção dessa her­</p><p>menêutica é a tarefa mais importante da missiologia hoje. Essa</p><p>leitura e releitura do mistério de salvação é originalmente feita</p><p>pelos sujeitos da fé aos quais Jesus de Nazaré aponta na esco­</p><p>lha dos seus discípulos e em seus discursos axiais na sinagoga</p><p>de Nazaré (Lc 4,14ss), no sermão da montanha (Lc 6,20ss) e</p><p>sobre o “julgamento final” (Mt 25,3 lss). Ela se desdobra em 1</p><p>1 L’unité de la foi et le pluralisme théologique. Propositions de la Comission in-</p><p>temationale de Théologie. La Documentation Catholique, n. 1632 (20.5.1973)</p><p>459-460, aqui 459, Proposição 1 [versão original em francês]. Versão italiana</p><p>in: La Civiltà Cattolica (5.5.1973) e versão alemã in: Internationale Theolo -</p><p>genkommission . Die Einheit des Glaubens und der theologische Pluralismus.</p><p>Einsiedeln, Johannes Verlag, 1973, pp. 17-95 (Proposições com comentários de</p><p>J. Ratzinger, P. Nemeshegyi, Ph. Delhaye).</p><p>m</p><p>P a u lo S u e ss</p><p>práticas missionárias que, sem negar sua respectiva identidade</p><p>eclesial, derrubam “o muro de separação” (Ef 2,14), não só en­</p><p>tre samaritanos e judeus, entre judeus e gentios, entre católicos</p><p>e protestantes, entre cristãos e não-cristãos, mas, sobretudo,</p><p>entre os leprosos e puros de hoje, entre ricos e pobres, entre</p><p>privilegiados e excluídos.</p><p>Essa hermenêutica evangélica da alteridade deve dar conta</p><p>da “natureza missionária” (AG 2) da Igreja e do valor salvifi-</p><p>co da alteridade religiosa. Ela será profundamente respeitosa</p><p>diante dos mistérios e silêncios dos outros, pentecostalmente</p><p>plural e profeticamente certeira, enquanto faz ressoar a palavra</p><p>do profeta com que Jesus anuncia a sua missão: “O Espírito do</p><p>Senhor está sobre mim, porque ele me ungiu para anunciar a</p><p>boa-nova aos pobres” (Lc 4,18).</p><p>I. Na encruzilhada de múltiplas tradições</p><p>De quinze em quinze minutos passa em frente da minha ja ­</p><p>nela um ônibus cujo letreiro “Jardim Itápolis” lembra as muitas</p><p>águas que essa cidade oferece aos seus habitantes. “Jardim” é</p><p>português e traz a conotação do “Jardim do Éden”, tão presente</p><p>no imaginário dos conquistadores. Tudo, neste país, parecia</p><p>“edênico”, os índios nus, a fartura dos peixes, as águas puras e</p><p>as árvores frondosas; tudo intocado, dádiva divina, como nos</p><p>primeiros dias da criação, sem necessidade de “labor continuado</p><p>e monótono”.2</p><p>“Itá”, em guarani, significa “pedra”. Os guaranis eram os</p><p>habitantes desse espaço geográfico chamado “Planalto de Pi-</p><p>ratininga”. Mais tarde, por causa da primeira missa, celebrada</p><p>2 Holanda , Sérgio Buarque de. Visão do paraíso: os motivos edênicos no descobri-</p><p>mento e colonização do Brasil. 6. ed. São Paulo, Brasiliense, 1994, p. X.</p><p>m</p><p>P l u r a l i s m o i m i s s ã o : p o r u m a h e r m e n é u t i c a d a a i t e r i o a d í</p><p>por Nóbrega no dia da conversão do “apóstolo dos gentios”,</p><p>Piratininga tomou-se São Paulo.</p><p>Polis é grego. É Atenas. Representa o berço da civilização</p><p>ocidental na Academia da Grécia. Lembra Sócrates, Platão,</p><p>Aristóteles. Em Atenas se encontra a raiz do pensamento me­</p><p>tafísico, que compreende a unidade como totalidade (unum est</p><p>toturrí). Mas a polis também é o lugar da lógica aristotélica, a</p><p>lógica do terceiro excluído. Os missionários quinhentistas que</p><p>se alimentaram dessa raiz chegaram às Américas despreparados</p><p>para o reconhecimento da alteridade, ou melhor, preparados</p><p>para sua destruição.</p><p>Lá vai meu ônibus “Jardim Itápolis”: “Jardim Cidade de</p><p>Pedra”. Os nomes das ruas de São Paulo, as estações de metrô,</p><p>as estátuas e, sobretudo, as pessoas - tudo respira pluralismo</p><p>e missão, em niveis real e simbólico. Nas ruas paulistanas,</p><p>missionários e caçadores de índios, Anchieta e Anhangüera,3</p><p>disputam a atenção dos transeuntes.</p><p>O povo herdou dos indios a alquimia de sua sobrevivência,</p><p>ao mesmo tempo catequizados e colonizados; homenageia seus</p><p>anjos da guarda e respeita seus demônios; sabe como pode ser</p><p>útil acender uma vela a Deus e outra ao Diabo. Para o povo, na</p><p>loucura dessa cidade, o pluralismo das religiões não é problema.</p><p>Aponta para o fato de múltiplas resistências, curas e milagres.</p><p>Uma religião não dá conta da multiplicidade dos males, nos diz</p><p>o narrador Riobaldo de Grande sertão: veredas:</p><p>Reza é que sara da loucura. (...) Eu cá não perco ocasião</p><p>de religião. Aproveito de todas. Bebo água de todo rio...</p><p>Uma só, para mim é pouca, talvez não me chegue. Rezo</p><p>3 “Anhangüera” significa Diabo Velho, nome dado pelos indios ao bandeirante</p><p>Bartolomeu Bueno da Silva.</p><p>E9</p><p>P a u lo S u e ss</p><p>c r i s tã o , c a tó l ic o , e m b r e n h o a c e r to ; e a c e i to a s p r e c e s d e</p><p>c o m p a d r e m e u Q u e le m é m , d o u t r in a d e le , d e C a rd é q u e .</p><p>M a s , q u a n d o p o s s o , v o u n o M in d u b im , o n d e u m M a tia s</p><p>é c r e n te , m e to d is ta : a g e n te s e a c u s a d e p e c a d o r , lê a l to a</p><p>B íb l ia , e o ra , c a n ta n d o h in o s b e lo s d e le s . T u d o m e q u ie ta ,</p><p>m e s u s p e n d e . Q u a lq u e r s o m b r in h a m e r e f r e s c a .4</p><p>Diante da mística experiência de Riobaldo, a polis parece</p><p>petrificada, Itápolis, sem sombra. As especulações metafísicas</p><p>assumidas pelo cristianismo reduziram a realidade a uma origem</p><p>e/ou uma substância. Se o Uno é o Todo, o múltiplo carrega em si</p><p>deficiências do “ser”. O múltiplo representa a depravação do Uno.</p><p>A doutrina da origem única desqualificou a diversidade dos cami­</p><p>nhos como desvio, como degeneração. O monogenismo bíblico</p><p>induziu a ler as diferenças humanas em chave de degeneração,</p><p>causadas pelo pecado original, e rebeldia contra a lei de Deus,</p><p>inscrita na natureza e na ordem cosmológica imutável; em chave</p><p>de perda do estado de graça e de castigo, de desvios do caminho</p><p>único traçado por Deus na Igreja católica. A história da salvação,</p><p>as alianças de Deus com seu povo e o cristianismo como tal só têm</p><p>o sentido de reverter a dispersão, a fragmentação e a confusão. A</p><p>cristandade foi o último intento global de recuperara graça perdida</p><p>pela reconstrução do mundo em sua singularidade.</p><p>Prisioneiros dessa leitura, os missionários consideravam o</p><p>passado dos povos autóctones não só irrelevante para a história</p><p>de sua salvação; consideravam-no um estorvo para a transmis­</p><p>são da “verdadeira religião”. Para os catequistas da conquista</p><p>e sua teologia ainda inspirada pelo neoplatonismo e pelo mo­</p><p>nogenismo, o plural das vozes e dos modos de ser encontrados</p><p>nas Américas representava um afastamento da verdade única e</p><p>4 Rosa , João Guimarães. Grande sertão: veredas. 13. ed. Rio de Janeiro, José</p><p>Olympio, 1979, p. 15.</p><p>P l u r a l i s m o ¡ m i s s A o : p o r u m a hermenéutica d a a i t o i d a d e</p><p>padronizada nas experiências históricas e nas expressões cul­</p><p>turais da Europa cristianizada.</p><p>Hoje podemos dizer que a Igreja pagou um preço alto pelas</p><p>primeiras inculturações</p><p>na Europa. Pagou o preço da helenização,</p><p>na orientação filosófica, e da romanização, na orientação jurídica,</p><p>administrativa e litúrgica. Certamente, “a verdade da fé cristã está</p><p>ligada ao seu caminhar histórico”,5 mas no caminhar se infiltram</p><p>paradigmas particulares e historicamente limitados, que não podem</p><p>nem devem ser universalizados como “verdades do caminho”.</p><p>A assunção do cristianismo pelo Império Romano pós-cons-</p><p>tantino não foi gratuita. O próprio cristianismo assumiu estruturas</p><p>imperiais que perpassam as definições dogmáticas, as determina­</p><p>ções do direito canônico, as prescrições e a indumentária litúrgi­</p><p>cas. Seria temerário construir dessas aquisições históricas uma</p><p>identidade eclesial irreversível. Não se trata de “sistematizações</p><p>conclusivas”. Na hermenêutica dos mistérios da fé e na sua incul-</p><p>turação em dialetos contextuáis, nenhuma realização histórica tem</p><p>a última palavra. Também nas inculturações mais belas carregamos</p><p>os mistérios de Deus “em vasos de barro” (2Cor 4,7).</p><p>2. Pluralismo entre o vale tudo</p><p>e o monismo hegemônico</p><p>Entre os especialistas da evolução humana prevalece hoje a</p><p>visão monogenista, não a partir de um casal primordial perfeito,</p><p>mas a partir de um ramo da linha evolutiva da vida. Esse ramo</p><p>comum permite pensar a origem biológica do gênero humano</p><p>- sua unidade e igualdade - e seu desdobramento numa grande</p><p>variedade de culturas. A diversidade da vida humana, portanto,</p><p>não é resultado de uma unidade paradisíaca perdida, mas de uma</p><p>5 Cf. L unite de Ia fo i ei le pluralisme Ihéologique, l.c., Preposição IV.</p><p>ia</p><p>P a u lo S u e ss</p><p>diversificação evolutiva que possibilitou, num longo processo</p><p>de hominização, o surgimento da espécie humana.</p><p>O evolucionismo não afeta necessariamente a visão cristã</p><p>de que Deus criou os seres humanos segundo a sua imagem e</p><p>semelhança. A “criação do ser humano por Deus segundo a sua</p><p>semelhança” pode também ser compreendida e remetaforizada</p><p>no interior de um longo processo evolutivo. Nesse processo de</p><p>hominização surgiram as culturas e, com as culturas, as religiões.</p><p>Essas religiões são os caminhos ordinários de salvação dos seus</p><p>respectivos povos. Culturas e religiões têm uma normatividade</p><p>interna. Nenhuma dessas culturas e religiões, porém, é, por</p><p>princípio, normativa para outras culturas e religiões. Normativo</p><p>é o divino que se encontra, segundo a fé de cada uma, nelas.</p><p>Mas o divino é humanamente contado e vivido, quer dizer, é</p><p>histórica e culturalmente mediado. Através dessas mediações</p><p>em linguagens humanas, o divino normativo toma-se sempre</p><p>paradigmático, múltiplo, histórico e cultural. O próprio Jesus</p><p>explicou o Reino de Deus, que para ele era único e absoluto,</p><p>através de múltiplas parábolas. Essa distinção entre o normativo</p><p>e o paradigmático é muito importante para a missão.</p><p>No pluralismo religioso e cultural, trata-se hoje, desde o</p><p>nascimento da modernidade ocidental, não de uma onda, mas do</p><p>reconhecimento de uma raiz. E essa raiz no plural das culturas e</p><p>religiões é publicamente reconhecida como pluralismo defacto e</p><p>de jure. O moderno Estado constitucional, democrático, secular</p><p>e liberal, é, para dar conta da esfera pública plural, por definição</p><p>pluricultural. Ele sabe que deve cuidar bem das raízes culturais</p><p>de cada grupo social que o compõe, porque dessas raízes se ali­</p><p>menta a consciência do dever, da solidariedade e das normas dos</p><p>seus cidadãos. O Estado constitucional exige dos seus cidadãos</p><p>um consenso político metacultural (overlapping consensus) e</p><p>delega os diferentes credos e religiões à esfera privada.</p><p>m</p><p>P l u r a l i s m o l m i s s ã o : p o n u m a h e r m e n é u t i c a d » a l t l r i d a d e</p><p>Não só o Estado moderno, também as igrejas e religiões, na sua</p><p>convivência recíproca no interior dele, reconhecem sua liberdade</p><p>e alteridade religiosas recíprocas. O reconhecimento explícito da</p><p>liberdade religiosa pelo Vaticano II, através da Declaração Digni-</p><p>tatis humanae sobre a liberdade religiosa, é, como dom de Deus,</p><p>um dos pressupostos da missão. Na maioria das igrejas e entre</p><p>uma maioria dos fiéis, há consenso de que a alteridade religiosa,</p><p>por ser um dom de Deus e um direito humano, é irredutível.</p><p>Na pós-modemidade, o pluralismo é caracterizado pela indi­</p><p>ferença contextual e pelo relativismo ideológico. O pluralismo há</p><p>de ser defendido em duas frentes: a da monocultura hegemônica e</p><p>a do pluriculturalismo indiferente. Enquanto as lutas pelo modelo</p><p>único, pelo partido único, pela monocultura, pela religião única</p><p>e pelo pensamento único são visivelmente violentas, as lutas no</p><p>interior do pluralismo, muitas vezes, são escondidas atrás de um</p><p>pluralismo de fachada. No interior das chamadas democracias</p><p>liberais, que se revestem com a toga do pluralismo, há obviamente</p><p>uma luta de classes, uma luta por privilégios que privam a maio­</p><p>ria dos cidadãos da cidadania, que se alimenta da igualdade de</p><p>direitos e deveres e do reconhecimento da alteridade. O “termo</p><p>do meio” entre pluralismo pós-modemo e guerra hegemônica</p><p>não é o “condomínio fechado”, mas a luta, em praça pública,</p><p>por um mundo de todos. Neste mundo, o diálogo deixaria de ser</p><p>ideológico, o pluralismo, arbitrário, e a unidade seria a articulação</p><p>do múltiplo e do diferente numa causa comum.</p><p>3. Balizas para o diálogo</p><p>A alteridade religiosa remete ao diálogo inter-religioso no</p><p>interior do diálogo intercultural. Na América Latina, ambas as</p><p>formas de diálogo estão hipotecadas por estruturas históricas</p><p>do patriarcado, pelo capitalismo neoliberal e pela indiferença</p><p>do pluralismo pós-modemo. A sociedade de classes interfere</p><p>m</p><p>P a u lo S u e ss</p><p>violentamente no diálogo inter-religioso e intra-religioso. Entre</p><p>servo e senhor, entre privilegiados e explorados, entre países</p><p>hegemônicos e países periféricos, não existem as condições</p><p>básicas para o diálogo, a liberdade e a igualdade.</p><p>O diálogo entre culturas, religiões e indivíduos não suscita</p><p>expectativas falsas. Não promete a superação da ambivalência da</p><p>condição humana ou da alienação social, nem alimenta a visão de</p><p>uma epistemología total e de uma hermenêutica sem mistério. Por</p><p>isso tem, como instrumento de compreensão, o diálogo, o trabalho,</p><p>o respeito e a convivência pacífica no interior de um pluralismo</p><p>qualquer. O diálogo tem “sempre um caráter de testemunho,</p><p>dentro do máximo respeito à pessoa e à identidade do interlo­</p><p>cutor” (Puebla, n. 1114), e exige, além de convicções próprias e</p><p>da disposição para um aprendizado reciproco, certas regras. Faz</p><p>parte das condições e da pauta do diálogo inter-religioso:</p><p>a) aceitar meios pacíficos de interlocução e convivência que</p><p>não são tão óbvios para quem acompanha a história das</p><p>religiões;</p><p>b) aceitar a possibilidade subjetiva de lógicas contextuáis e</p><p>verdades historicamente situadas que permitem às pessoas</p><p>fazer suas escolhas e defender seus argumentos religiosos</p><p>na base de opções não-científicas;</p><p>c) reconhecer-se como iguais, independentemente do valor que</p><p>se confere às tradições recíprocas em questão;6</p><p>d) aceitar os questionamentos recíprocos que emergem, não da</p><p>diferença religiosa como tal, mas da falta de coerência entre</p><p>as pretensões defendidas e a realidade vivida;7</p><p>6 Cf. H abermas , Jürgen. Vom Kampf der Glaubensmãchte. Karl Jaspers zum</p><p>Konflikt der Kulturen. In: Vom sinnlichen Eindruck. Frankfurt a.M., Suhrkamp,</p><p>1997, pp. 41-58, aqui p. 57.</p><p>7 Essa ambivalência faz parte de cada grupo social. Quando as religiões não</p><p>solucionam as ambivalências dos seus adeptos através de ritos de perdão ou da</p><p>m</p><p>P l u r a l i s m o i m i s s A o : p o r u m a h e r m e h E u t i c a d a a l t e r i o a d e</p><p>e) buscar ações afirmativas comuns para o bem da humanidade;</p><p>f) aceitar os silêncios e mistérios das religiões que apontam</p><p>para o tempo escatológico como fim das religiões e igrejas,</p><p>porque Deus será tudo em todos.</p><p>Além dessas regras mais formais para o diálogo inter-reli-</p><p>gioso, que permitem a colaboração na diferença, é importante</p><p>somar os argumentos</p><p>que unem as religiões e que servem para</p><p>uma fundamentação normativa das religiões na “unidade do</p><p>Espirito Santo”.</p><p>4. Que fazer e por onde começar?</p><p>Os cenários religiosos latino-americanos são constituídos de</p><p>religiões com horizontes universais e, portanto, com imperativos</p><p>missionários, e de religiões locais, sem esses imperativos que</p><p>visam à incorporação ou à “conversão” da alteridade. Além</p><p>disso, existem inúmeras mesclas entre cristianismos, religiões</p><p>afro-americanas, indígenas e formas de espiritismo.</p><p>O reconhecimento eclesial do pluralismo religioso está ainda</p><p>hoje em tensão com determinadas interpretações do seu impera­</p><p>tivo missionário. Necessita-se de uma hermenêutica e tradução</p><p>da missionariedade eclesial que não abre mão da universalidade</p><p>do Evangelho nem do reconhecimento da alteridade. Nem a</p><p>afirmação de que todas as religiões são iguais, nem a tese da</p><p>superioridade dos cristianismos, por princípio, ajudam a missão</p><p>e o diálogo inter-religioso em sua convivência com os outros.</p><p>Como desconectar a universalidade do horizonte missionário</p><p>de uma perspectiva que visa, com a conversão do outro, a sua</p><p>consagração de práticas de tolerância, começam a projetar suas inautenticidades</p><p>em grupos externos que servem como bode expiatório. Na parábola do joio, Jesus</p><p>adverte para a superação da ambivalência no tempo escatológico da colheita (cf.</p><p>Mt 13,24ss).</p><p>m</p><p>P a u lo S u e ss</p><p>integração no grande relato cristão? Como, por outro lado, não</p><p>oferecer, no altar da alteridade e do relativismo, convicções</p><p>próprias, o testemunho da fé e a relevância universal de algumas</p><p>experiências e horizontes dessa fé?</p><p>A Declaração Nostra aetate sobre as Relações da Igreja com as</p><p>Religiões Não-cristâs desenha, em seu preâmbulo, um primeiro</p><p>núcleo para uma teologia das religiões, apontando para aquilo</p><p>que as une: origem e fim, respostas aos enigmas da condição</p><p>humana, sentido da vida, distinção entre o bem e o mal, o porquê</p><p>da morte; e, finalmente, salvação e vida eterna, e caminhos para</p><p>obter a verdadeira felicidade (Nostra aetate, n. 1). Esse fundo</p><p>comum que cristãos partilham com não-cristãos permite a cone­</p><p>xão evangélica com a maioria das religiões. É o ponto de partida</p><p>de qualquer diálogo salvífico e labor missionário. É o ponto de</p><p>partida do apóstolo Paulo que vai ao encontro dos atenienses</p><p>no Areópago e os chama “os mais religiosos dos homens” (At</p><p>17,22), e de Francisco Xavier, na índia e no Japão.</p><p>O pluralismo religioso e o diálogo como instrumento trans­</p><p>disciplinar de comunicação têm um horizonte universal, convi­</p><p>dativo e responsável diante dos não-participantes do respectivo</p><p>diálogo, no qual salvação e libertação não coincidem, mas</p><p>tampouco podem ser separadas (cf. Evangelii nuntiandi, n. 31).</p><p>Missão é um outro nome para esse ir ao encontro convidativo, a</p><p>partir de uma responsabilidade universal com os pobres. Nessa</p><p>perspectiva, Puebla aprofundou o conceito da assunção a serviço</p><p>da libertação integral da humanidade. O horizonte universal é</p><p>um horizonte de inclusão, sensibilização, comunhão e partici­</p><p>pação. 8 O horizonte universal representa a “causa maior” que</p><p>une a humanidade, a luta por justiça e paz, por igualdade e reco­</p><p>nhecimento. A causa maior pressupõe a assunção e a articulação</p><p>8 Cf. Conclusões de Puebla, n. 400,457,468s, 188,201. A terceira parte dessas Con­</p><p>clusões aprofunda a perspectiva da assunção como “comunhão e participação”.</p><p>m</p><p>P l u r a l i s m o e m i s s ã o : p o r u m a h e r m e n é u t i c a d a a l t e r id a o e</p><p>de diferentes “causas particulares e específicas”, a causa dos</p><p>povos indígenas, por exemplo, o movimento dos sem-terra, os</p><p>moradores de rúa, os migrantes e tantos outros “excluidos”.</p><p>Nessas lutas pela articulação da causa universal dos pobres,</p><p>em sua especificidade e diversidade, a religião faz um papel im­</p><p>portante. Ela articula o “princípio de realidade” com o “principio</p><p>de esperança” codificados no anuncio da boa-nova do Reino aos</p><p>pobres. Anúncio do Reino significa: um outro mundo possível</p><p>e já está no meio de nós. Apostar no fator religioso nas lutas</p><p>sociais não significa instrumentalizar a religião ou as crenças</p><p>do povo. Significa lembrar o que os protagonistas dessas lutas</p><p>já sabem, mas que, em horas difíceis e de desespero, precisam</p><p>ouvir outra vez: “sua causa não é meramente uma causa anti-</p><p>capitalista, mas uma causa de Deus”.</p><p>Ao dizer isso e com essas palavras, operacionaliza-se o antigo</p><p>linguajar religioso da filiação divina que hoje, com a escassa</p><p>socialização religiosa de casa, poucos entendem, numa lingua­</p><p>gem secular, sem secularizar seu sentido religioso. Talvez tenha</p><p>sido isso que Puebla quis dizer ao cobrar da Igreja particular</p><p>“o esforço de transvasamento da mensagem evangélica para a</p><p>linguagem antropológica e para os símbolos da cultura em que</p><p>se insere” (Puebla, n. 404).</p><p>Talvez precisemos hoje, como os evangelizadores e as evan-</p><p>gelizadoras de ontem, novamente compor gramáticas e dicio­</p><p>nários para uma compreensão e relevância maior do linguajar</p><p>cristão e bíblico. Graça, nesses dicionários, significaria, talvez,</p><p>que nem tudo pode ser comprado; conversão, devolução de</p><p>apropriações indevidas; estruturas de pecado poderiam querer</p><p>dizer estruturas do capitalismo neoliberal; sacrificio eqüivaleria</p><p>a solidariedade. A missão evangelizadora não mereceria esse</p><p>nome, exortou Paulo VI, se ela “não tomasse em consideração</p><p>o povo concreto a que ela se dirige, não utilizasse a sua língua,</p><p>RBI</p><p>P a u lo S u e ss</p><p>os seus sinais e símbolos: depois não responderia também aos</p><p>problemas que esse povo apresenta, nem atingiria a sua vida</p><p>real” (Evangelii nuntiandi, n. 63).</p><p>Estamos a caminho de uma hermenêutica da alteridade. Isso</p><p>significa não só ler, traduzir e interpretar os livros dos outros.</p><p>Significa também releitura do próprio na linguagem e com os</p><p>olhos do outro. Essa hermenêutica tem dois olhares. Com um</p><p>procura ler os contextos e as culturas, com o outro, as macroes-</p><p>truturas com suas contradições.</p><p>Nos areópagos deste mundo globalizado, da modernidade e</p><p>pós-modemidade, pode-se dizer, como Paulo em Atenas, que</p><p>esse mundo é mais religioso do que sabe. Habermas advertiu,</p><p>recentemente, que muitas conquistas da modernidade, como, por</p><p>exemplo, a subjetividade, a liberdade, a emancipação, a auto­</p><p>nomia, a luta por justiça e solidariedade, são inimagináveis sem</p><p>aquela catequese milenar dos missionários e das missionárias</p><p>que falaram da singularidade da pessoa, da justiça universal e</p><p>de um julgamento, do amor a Deus, ao próximo e ao inimigo,</p><p>e da esperança no Reino de Deus.9 O “transvasamento” da</p><p>mensagem produziu transformações profundas, apesar e além</p><p>de formalismos institucionais. O mundo pós-secular assumiu</p><p>visões parciais do cristianismo que as próprias igrejas não co­</p><p>locaram mais nos seus dicionários.</p><p>Novas linguagens oferecem novos lugares para o diálogo</p><p>e a missão. Os outros e os pobres, hoje, vivem inseridos num</p><p>mundo plural, secular e, ao mesmo tempo, pós-secular e vaga­</p><p>mente religioso e, muitas vezes, sem vinculação eclesial. Para</p><p>esse mundo, o meio é a mensagem. A linguagem é um desses</p><p>meios que fazem parte da mensagem. A tentação da mimesis,</p><p>diante das igrejas eletrônicas, é real. A mensagem evangélica,</p><p>9 Cf. o discurso de agradecimento de J. Habermas ao receber o prêmio da paz dos</p><p>livreiros da Alemanha na Paulskirche de Frankfurt, em outubro de 2001.</p><p>P l u r a l i s m o t m i s s ã o : p o r u m > h e r m e n é u t i c a d a a l t e r id a o e</p><p>muitas vezes, está imprensada entre linguagens herméticas e</p><p>arcaicas. Ambas as linguagens não dão conta de um novo intento</p><p>de inculturação, sem a primeira ingenuidade que acompanhou</p><p>esse paradigma.</p><p>O que está em jogo é a relevância da missão para o mundo</p><p>de hoje, articulada com sua coerência interna. A relevância para</p><p>o mundo transforma nossas respostas em perguntas e exige</p><p>novos discernimentos no ver da realidade. Desde Santo Do­</p><p>mingo (1992), instalou-se na Igreja católica o que</p><p>poderíamos</p><p>chamar o “sacrifício da realidade”, por leituras ideológicas</p><p>ou pela simples ausência. Em face do vazio espiritual e do</p><p>pragmatismo pastoral, também nas Proposições do Sínodo</p><p>e no Documento de Participação para Aparecida, em 2007,</p><p>precisamos construir a relevância externa da missão da Igreja</p><p>a partir de uma nova leitura de sua coerência interna, ou, com</p><p>outras palavras, a construção de uma hermenêutica da alterida-</p><p>de que faz parte da hermenêutica da realidade como um todo,</p><p>a partir da fé em Jesus Cristo, em cuja cruz nos gloriamos (cf.</p><p>G1 6,14).</p><p>5. Nos trilhos da coerência e da relevância</p><p>A missão e o diálogo inter-religioso procuram montar o trem</p><p>do cristianismo nos trilhos da coerência interna e da relevância</p><p>externa. A relevância para com o mundo constrói-se a partir</p><p>dos imperativos do Evangelho e da consciência da comunida­</p><p>de eclesial. Essa consciência, por sua vez, é plural, como são</p><p>plurais as leituras do Evangelho no interior da Igreja. O que</p><p>dá segurança aos trilhos da coerência em face dos imperativos</p><p>evangélicos e das consciências eclesiais e da relevância são os</p><p>dormentes, transversalmente colocados. Para que o trem não saia</p><p>dos trilhos, precisa-se cuidar dos dormentes! A seguir, algumas</p><p>P a u lo S u e ss</p><p>considerações para escolher melhor, emendar ou substituir</p><p>alguns dormentes que foram maltratados pelo tempo.</p><p>1.0 pluralismo é resultado de uma evolução natural, cultural</p><p>e histórica; portanto não pode ser considerado um fenómeno</p><p>degenerativo de uma suposta unidade primordial. Por causa de</p><p>sua multidirecionalidade, essa evolução é ambivalente e deve</p><p>ser criticamente acompanhada.</p><p>A diversificação da vida é a condição do surgimento da</p><p>espécie humana. Esse pluralismo é atribuido, segundo a</p><p>compreensão cristã de hoje, a uma intenção divina e não a</p><p>uma intervenção seguida pela expulsão do paraíso. Nos mitos</p><p>da expulsão e da construção da torre de Babel, o plural das</p><p>culturas e das línguas é caracterizado como castigo divino da</p><p>humanidade.</p><p>O surgimento da espécie humana na história faz parte de um</p><p>processo de diversificação biológica aberto e, por causa disso,</p><p>contingente e vulnerável. Não só progressos culturais são pos­</p><p>síveis, guiados pela inteligência humana. Pela própria natureza</p><p>biológica inerente aos seres humanos, também regressões ao</p><p>reino animal são possíveis.</p><p>Em cada época a potencialidade autodestrutiva da evolução</p><p>receberá nome novo. O que as Escrituras Sagradas e documentos</p><p>eclesiais chamam de “corrupção” por “estruturas de pecado”,</p><p>hoje, pela formação do capitalismo tardio, tem uma configuração</p><p>sistêmica. Puebla (n. 92) fala “de um sistema claramente mar­</p><p>cado pelo pecado”. Trata-se de uma sociedade de classes, que,</p><p>na base da democracia liberal, simula um certo pluralismo de</p><p>escolhas. Na realidade, oferece apenas um plural binário entre</p><p>ricos e pobres, entre inclusão e exclusão. Culturas e religiões</p><p>estão atravessadas ou ameaçadas pelas cisões binárias dessa</p><p>sociedade de classes.</p><p>CEEI</p><p>P l U M U S M O E m i s s ã o : P O R UM A HERM ENÊUTICA DA ALTERIDADE</p><p>Mas o pluralismo das múltiplas alteridades não pode ser</p><p>reduzido ao pluralismo hegemônico, protegido pelo mais forte,</p><p>nem ao maniqueísmo bipolar ou às “escolhas múltiplas” do</p><p>mercado. A diversidade das culturas não pode ser reduzida à</p><p>monotonia da sociedade de classes. O gênio artístico de cada</p><p>povo, que expressa seus sonhos e utopias de uma maneira sim­</p><p>bólica, subordina, no protesto que representa, a sociedade de</p><p>classes a um horizonte transitório.</p><p>Nesse contexto de pluralismo ambivalente, o papel da mis­</p><p>são, sua relevância evangélica, está tanto no reconhecimento da</p><p>alteridade e da potencialidade do mais fraco, e na proteção de</p><p>suas raízes, como na luta pela superação das cisões estruturais da</p><p>sociedade de classes. Daí emergem as duas bandeiras da mesma</p><p>missão, o discernimento e a intervenção, o discernimento entre</p><p>continuidade e ruptura, e a intervenção para impedir ou para</p><p>promover ambas, continuidade e ruptura.</p><p>2. O pluralismo religioso-cultural permite a construção de</p><p>múltiplas identidades religiosas, inclusive no interior das igrejas.</p><p>Essas identidades não estão demarcadas por muros que separam,</p><p>mas por arbustos que permitem comunicação e intercâmbios</p><p>entre os espaços que dinâmica e historicamente delimitam.</p><p>Ao articular a dimensão ontológica e a dimensão histórica</p><p>da identidade, pode-se afirmar com o psicanalista Costa Freire:</p><p>“Não nascemos ‘sendo’; somos o que nos tomamos, e, salvo</p><p>exceção, nos tomamos o que a cultura permite que venhamos</p><p>a nos tomar”.10 Pessoas e grupos sociais vivem, no interior de</p><p>suas culturas, sempre os dois momentos, o ser da herança e o</p><p>“vir-a-ser” da história. Grupos sociais são herdeiros e constru­</p><p>tores de sua identidade.</p><p>10 Jurandir, Costa Freire. Prefácio: Plaidoyer pelos irmãos. In: Kehl, Maria</p><p>Rita (org.). Função fraterna. Rio de Janeiro, Relume Dumará, 2000, p. 10.</p><p>P a u lo S u e ss</p><p>Os cristãos herdaram de Jesus Cristo a missão de estar no</p><p>mundo sem ser do mundo, de substituir muros por arbustos,</p><p>portanto, de derrubar “o muro da separação” (Ef 2,14). Essa</p><p>missão é uma missão da paz. “Anunciar boa-nova aos pobres”</p><p>significa derrubar um dos muitos muros de separação que a</p><p>sociedade permitiu construir, não só entre países, mas também</p><p>no interior de cada Estado e pessoa.</p><p>Ao contar a parábola do bom samaritano (Le 10,25ss), Jesus</p><p>derrubou não só o muro étnico entre samaritanos e judeus,</p><p>entre mestiços impuros e judeus puros, o muro clerical entre</p><p>sacerdotes e leigos, mas também o muro entre seita margina­</p><p>lizada e religião oficial, entre discurso e práxis, entre verdade</p><p>e amor. Seguir a “falsa” religião dos samaritanos não impede,</p><p>segundo a parábola, fazer o certo diante de Deus. O certo para</p><p>a vida eterna se chama prática da caridade, não pertença ao</p><p>grupo certo.</p><p>Derrubar muros marcados pela “corrupção do pecado” e</p><p>adubar arbustos que garantem a identidade do outro são tarefas</p><p>da missão e do diálogo. Seus objetivos são a recuperação da</p><p>imagem de Deus nos rostos humanos e a comunicação livre</p><p>entre iguais e diferentes. Nesse processo que religa a ordem da</p><p>redenção à ordem da criação, Jesus de Nazaré e o Jesus Cristo</p><p>pós-pascal se colocam não no meio ou acima das pessoas, mas</p><p>ao lado: ao lado da samaritana, do migrante, do leproso, do</p><p>pobre, da outra e do pecador.</p><p>Nesse campo concreto da encarnação e com as opções que</p><p>pressupõe, a fé não cede espaço à ideologia nem à hegemonia.</p><p>Ante “as feições sofredoras de Cristo” nas feições da humani­</p><p>dade em “situação de extrema pobreza” (Puebla, nn. 31 ss), em</p><p>que o despoj amento da encarnação e da redenção assume sua</p><p>relevância histórica e salvífica, caem também outros muros,</p><p>sustentados por discursos ideológicos, o muro entre diálogo</p><p>P l u r a l i s m o e m i s s A o : p o r u m a h e r m e n ê u t i c a d a a l t i r i d a d e</p><p>inter-religioso e testemunho da fé, entre evangelização explícita</p><p>e implícita, entre evangelização e sacramentalização.</p><p>3. A evolução do pluralismo religioso e cultural é um processo</p><p>histórico imprevisível e sem fim. Enquanto a globalização e o</p><p>capitalismo exercem certa pressão sobre a identidade cultural</p><p>das regiões, a missão prepara territórios para a reafirmação da</p><p>identidade étnica e religiosa.</p><p>No dia 15 de junho de 2005, ocorreu na Assembléia Le­</p><p>gislativa do Rio Grande do Norte, em Natal, uma audiência</p><p>pública, em que, após mais de um século de silêncio, três</p><p>povos indígenas professaram publicamente sua indianidade e</p><p>reivindicaram seu reconhecimento. Lideranças das três comu­</p><p>nidades entregaram abaixo-assinado apelando ao seu direito à</p><p>auto-identificação étnica, garantido pela Convenção n. 169, da</p><p>Organização Internacional do Trabalho (OIT),11 aos seus direi­</p><p>tos constitucionais à terra e a políticas públicas específicas de</p><p>proteção e assistência.11 12</p><p>No Brasil ressurgiram, nos últimos trinta e cinco anos,</p><p>setenta povos. A religião dos próprios índios teve</p><p>papel im­</p><p>portante nessa recuperação de sua visibilidade. Mas também</p><p>a religião dos missionários e das missionárias, acusados pela</p><p>agência indigenista do Estado brasileiro, a Fundação Nacional</p><p>do índio (Funai), de inventar índios, colaborou nesse processo</p><p>da reafirmação de identidade. A ressurreição de um povo, com</p><p>a colaboração da missão, representa uma graça para a Igreja,</p><p>independentemente da pertença religiosa institucional desses</p><p>11 Convenção n. 169 sobre Povos Indígenas e Tribais em Países Independentes,</p><p>aprovada pela Organização Internacional do Trabalho (OIT) em 7 de junho 1989,</p><p>em seu art. 1®, § 2, reza: “A consciência de sua identidade indígena ou tribal</p><p>deverá ser considerada como critério fundamental para determinar os grupos aos</p><p>quais se aplicam as disposições da presente Convenção”.</p><p>12 Cf. Constituição da República Federativa do Brasil, de 1988, art. 210.</p><p>Pau lo S uess</p><p>índios. A gloria de Deus é a vida dos povos ou, com as palavras</p><p>de santo Irineu, Gloria Dei vivens homo.</p><p>O Vaticano II nos esclareceu que a justiça da ressurreição</p><p>não é nenhum privilégio dos cristãos. Pela vontade salvífica</p><p>universal de Deus, “devemos admitir que o Espirito Santo</p><p>oferece a todos a possibilidade de se associarem, de modo</p><p>conhecido por Deus, a este mistério pascal” (Gaudium etspes,</p><p>n. 22). Os outros caminhos de salvação e as outras religiões</p><p>não são complementares ao caminho proposto por Jesus</p><p>Cristo. A complementaridade aponta para “deficiências”. A</p><p>alteridade não é complementar à identidade, mas a sua con­</p><p>dição de ser.</p><p>No meio dos discursos pós-modemos que falam da liquidi-</p><p>ficação das identidades, assiste-se a afirmações surpreendentes</p><p>de identidade e à retomada de territórios culturais e religiosos,</p><p>sem documentos e sem livros, mas cheias de vida. Tudo nes­</p><p>ses processos de reconstrução da identidade faz parte de uma</p><p>cultura oral ancestral. Ao contar sua história, ao recordar seu</p><p>sofrimento, ao lembrar suas tradições, os povos são capazes de</p><p>se emocionar, de reinventar sua história e contextualizar seu</p><p>sonho.13 A identidade é um horizonte que “nos é revelado como</p><p>algo a ser inventado, e não descoberto”.14</p><p>4. O lugar do pluralismo religioso e da identidade católica</p><p>é um lugar no interior da “católica unidade do povo de Deus”,</p><p>ao qual pertencem também outros cristãos e seguidores de reli­</p><p>giões não-cristãs. A unidade religiosa como articulação de sua</p><p>diversidade e construção de identidade definitiva inscreve-se</p><p>num horizonte escatológico.</p><p>13 Cf. Hobsbawm , Eric & Ranger , Terence (eds.). The invention o f tradition. Cam-</p><p>bridge, University Press, 1983.</p><p>14 Baumann, Zygmunt. Identidade. Rio de Janeiro, Zahar, 2005, p. 21.</p><p>P l u r a l i s m o e m i s s t o : p o r u h a hermenéutica d a a l t i r i d a d e</p><p>O Vaticano II nos fala de uma maneira nova da pertença e</p><p>do chamado à “católica unidade do povo de Deus”. Segundo a</p><p>Lumen gentium (n. 13d), fazem parte dessa identidade católica</p><p>os fiéis católicos com sua pertença à Igreja católica, os outros</p><p>crentes em Cristo e todos os homens e mulheres chamados à</p><p>salvação pela graça de Deus. A missão colabora com tarefas</p><p>específicas nesses três níveis. Ad intra trabalha a identidade da fé</p><p>e a pertença dos fiéis católicos à Igreja católica. Esse trabalho ad</p><p>intra se desdobra na prática de sua responsabilidade ad extra, que</p><p>não visa à integração corporativista dos outros na Igreja católica,</p><p>mas à partilha dos dons que cada um recebeu a serviço dos outros</p><p>(cf. Lumen gentium, n. 13c) e à construção da paz universal. O</p><p>pluralismo religioso é expressão da “católica unidade do povo</p><p>de Deus”. Unidade católica é unidade no Espírito Santo. Ele é</p><p>o “princípio de unidade” (Lumen Gentium, n. 13a).</p><p>A Igreja católica faz parte da “católica unidade”, mas não</p><p>é idêntica a ela. Também os crentes em Cristo e a humanidade</p><p>pertencem a essa “católica unidade”. A missão da Igreja não</p><p>cabe a incorporação dos outros no próprio, porque a construção</p><p>definitiva da unidade só poderá acontecer num horizonte esca-</p><p>tológico. “Quem apostar em uma unificação das religiões como</p><p>resultado do diálogo inter-religioso, só poderá ser decepcionado.</p><p>Essa unificação dificilmente se realizará dentro do nosso tempo</p><p>histórico. Talvez não seja nem desejável”,15 escreveu o então</p><p>cardeal Ratzinger alguns anos atrás. O pluralismo religioso é</p><p>um fato histórico, e a história é um lugar teológico. A unidade</p><p>das religiões e credos tem um horizonte escatológico, em que</p><p>“o todo e cada uma das partes aumentam, comunicando entre si</p><p>todas as riquezas e aspirando à plenitude na unidade” (Lumen</p><p>15 Ratzinger, Joseph Cardeal. Der Dialog der Religionen und das jüdisch-christli-</p><p>che Verhãltnis. Publicado pela primeira vez em em Internationale Katholische</p><p>Zeitschrift Communio 26 (1997) 419-429. Também em Die Vielfalt der Religionen</p><p>und der Eine Bund. 3. ed. Bad Tõlz, Urfeld, 2003, p. 117.</p><p>P a u lo S u e ss</p><p>gentium, 13 c). Nas condições históricas concretas, “católica</p><p>unidade” significa “unidade humana universal”. A universali­</p><p>dade da vocação divina transcende as partes confessionais e, ao</p><p>mesmo tempo, procura articular todas essas partes, particulari­</p><p>dades, diversidades e pluralismos.16 A missão da Igreja se realiza</p><p>na assunção e articulação universais da humanidade mutilada</p><p>em seus contextos e nos confins dos seus mundos.</p><p>5 .0 horizonte escatológico da unidade das religiões e credos</p><p>e a compreensão da identidade em sua dinámica histórica e rela­</p><p>cionai permitem pensar na possibilidade de um reconhecimento</p><p>progressivo do valor salvífico das religiões entre si. Missão e</p><p>revelação de Deus não são corporativistas. Sua partilha entre as</p><p>religiões pode ser esperada num processo de um longo caminhar</p><p>histórico, convergente, dinámico e amoroso.</p><p>Ao se definir como sinal e sacramento de salvação, a Igreja</p><p>do Vaticano II abriu mão não da inteireza, mas da totalidade da</p><p>salvação como possibilidade histórica, deixando uma porta de</p><p>salvação aberta para aqueles que “ignoram o Evangelho de Cristo</p><p>e Sua Igreja” e se salvam “sob o influxo da graça” e “pelo ditame</p><p>da consciência” (Lumen gentium, n. 16). Isso não foi uma gene­</p><p>rosidade precipitada, mas o óbvio. Um “sinal” é universalmente</p><p>precário, porque requer sempre um contexto histórico-cultural</p><p>específico e uma comunidade de interpretação. Além da Igreja,</p><p>existem outros caminhos e sinais de salvação. “Deus pode, por</p><p>caminhos só por ele conhecidos, levar à fé os homens que sem</p><p>culpa própria ignoram o Evangelho” (Adgentes, n. 7a).</p><p>O que era ontem considerado “idolatria”, “heresia”, “feti­</p><p>chismo” ou “perfídia”, hoje, no interior da Igreja católica, é</p><p>cortejado como religião com “lampejos daquela Verdade que</p><p>16 Cf. Ratzinger, Joseph. Konzilsaussagen über die Mission auBerhalb des Mis-</p><p>sionsdekrets. In: Schütte , Johannes (org.). Mission nach dem Konzil. Mainz,</p><p>Grünewald, 1967, pp. 21-47, aqui p. 29.</p><p>m</p><p>P l u r a l i s m o e m i s s ã o : p o r u m a k e r m M u t i c a d a a u b s d a o e</p><p>ilumina a todos os homens” (Nostra aetale, n. 2b). Em outros</p><p>textos do Vaticano II, as religiões não-cristãs são consideradas</p><p>uma "preparação evangélica” (Lumen gentium, n. 16, Envangelii</p><p>nuntiandi, n. 53), "pedagogia para Deus” (A d gentes, n. 3a) ou</p><p>"sementes do Verbo” (Ad gentes, n. lib , Lumen gentium, n. 17).</p><p>Ainda é pouco, mas já faz parte de um processo evolutivo da</p><p>mentalidade católica que vai do não-reconhecimento de ontem</p><p>ao reconhecimento precário de hoje. Obviamente, esse processo</p><p>não chegou ao fim, porque a própria “Igreja de hoje ainda não</p><p>é aquilo que está chamada a ser” (Puebla, n. 231).</p><p>Os cristãos fazem parte de um processo contínuo de reve­</p><p>lação, através de uma sempre melhor compreensão da prática</p><p>de Jesus e dos sinais de Deus no tempo de hoje. Passageiras</p><p>não são as religiões não-cristãs, mas nossa compreensão delas.</p><p>Como Igreja, fazemos parte da humanidade que prepara o</p><p>Evangelho da Graça. A verdade da fé cristã está ligada ao seu</p><p>caminhar histórico.</p><p>“A ortodoxia”, afirmou a Comissão Teoló­</p><p>gica Internacional ainda em 1972, “não é um consentimento a</p><p>um sistema, mas a participação de uma caminhada da fé”.17 Na</p><p>verdade da fé, o valor dinâmico do caminho como prática de</p><p>caridade precede o valor estático do sistema.</p><p>A prova da ortodoxia cristã está na pobreza de Deus. A orto­</p><p>doxia cristã se reveste não de eficácia, mas de sinais de pobreza</p><p>do próprio Deus: kénose e encarnação, presépio e cruz, pão eu-</p><p>carístico e os pobres de cada época. “A pobreza é a verdadeira</p><p>aparição divina da verdade”,18 escreveu o então cardeal Ratzin-</p><p>ger, e, a partir da teologia latino-americana, acrescentaríamos:</p><p>a pobreza na sua concretude dos pobres. Lugar da epifanía de</p><p>17 Cf. L’unité de la foi et le pluralisme théologique, l.c., Proposição IV.</p><p>18 Ratzinger , Joseph ¡Cardinal. Der Dialog der Religionen und das jüdisch-christ-</p><p>liche Verháltnis. In: Die Vielfalt der Religionen und der Eine Bund. 3. ed., Bad</p><p>Tõlz,: Urfeld, 2003, pp. 93-121, aqui 116.</p><p>BS</p><p>P a u lo S uess</p><p>Deus, por excelência, são eles os crucificados da história, os</p><p>que caíram nas mãos dos ladrões, os leprosos, os famintos e os</p><p>irmãos e as irmãs menores de Jesus. Neles, a Igreja reconhece</p><p>“a imagem de seu Fundador pobre e sofredor” (Lumem Gentium,</p><p>n. 8c). Eles - filhos da mãe para o mundo - são os protagonistas</p><p>da missão e têm como Pai o Espírito Santo.</p><p>Se Auschwitz foi necessário para redescobrir e reconhecer</p><p>que “a salvação vem dos judeus” (Jo 4,22), o que vai ser neces­</p><p>sário para reconhecer o valor salvífico das religiões não-cristãs</p><p>que orientam mais de dois terços da humanidade? A fome dos</p><p>pobres, o desemprego e subemprego dos afro-americanos e a</p><p>violência contra os povos indígenas não seriam razões suficien­</p><p>tes para dizer a eles que a solidariedade dos cristãos não tem</p><p>preço e que não é a vontade de Deus que os cristãos batam com</p><p>o martelo da ortodoxia nas colunas de sua frágil identidade?</p><p>Pela multiplicidade das culturas e pela pobreza dos seus</p><p>habitantes, a América Latina tem um papel importante na</p><p>construção do macroecumenismo mundial. Apobreza é sempre</p><p>o resultado de uma destruição cultural. Embaixo dos grandes</p><p>lixões sobrevivem culturas devastadas que aguardam com mãos</p><p>estendidas a boa-nova de Jesus Cristo. Um continente ainda</p><p>predominantemente católico, que se abre ao diálogo com o</p><p>mundo e as religiões, será um sinal de gratuidade do Evangelho.</p><p>“Vivamos o mistério da multiplicidade que é filha da graça, em</p><p>unidade do mesmo Espírito que anima, robustece e ilumina a</p><p>nossa Igreja”,19 servindo aos pobres e aos outros, para o bem</p><p>da humanidade.</p><p>19 Palavras conclusivas do então presidente do Ceiam, dom Avelar Brandão Vilela,</p><p>em seu discurso de abertura da Conferência de Medellin (1968).</p><p>m</p><p>Valor teológico do sincretismo</p><p>numa perspectiva pluralista</p><p>A fon so M a r ia L ig o r io S o a res</p><p>Este texto pretende defender, da maneira mais esquemática</p><p>possível, o valor teológico do sincretismo religioso, inserin-</p><p>do-o na dinâmica divino-humana da revelação. Em forma de</p><p>pequenas teses, procurarei sugerir às leitoras e leitores que o</p><p>sincretismo é a revelação de Deus em ato, pois não há outro</p><p>jeito de acedermos ao mistério senão paulatinamente, de forma</p><p>fragmentada, entre avanços e retrocessos, luzes e penumbra.</p><p>Imaginá-lo de outro modo é simplesmente negar que possa ser</p><p>humano e histórico esse nosso encontro com Deus.1</p><p>I. Do que estamos falando e por que insistir</p><p>em um termo controverso como este?</p><p>Muitos termos disputam a atenção da teologia pluralista</p><p>nestes tempos de diálogo urgente. Há ecumenismo (a fé cristã ce­</p><p>lebrada entre as várias igrejas em um culto comum), diálogo in-</p><p>ter-religioso (a convivência harmoniosa entre todas as religiões)</p><p>e ainda diálogo afro-inter-religioso. Este último pode ser enten-</p><p>1 As circunstâncias desta obra coletiva obrigam-me a um texto bastante enxuto,</p><p>quase uma carta de intenções. Em breve, publicarei um livro menos sucinto em</p><p>que amplio a discussão sobre as relações entre a revelação divina e os processos</p><p>religiosos sincréticos.</p><p>V a l o r t e o l O o i c o d o s i n c r e t i s m o h u m a p e r s p e c t i v a m u r a l i s t a</p><p>dido a partir de duas vivências. A primeira, como aproximação</p><p>às religiões afro-americanas (candomblé, no Brasil; vodu, no</p><p>Haiti etc.), é, de um lado, penetrar, cada vez mais, na vivência</p><p>e na teologia dessas tradições; de outro, não deixar que sejam</p><p>preteridas ou jogadas em segundo plano nas discussões oficiais</p><p>sobre diálogo inter-religioso. A segunda vivência é a que parte</p><p>da realidade afro assim como se encontra dentro do cristianis­</p><p>mo: aqui se trataria de conquistar sempre mais espaço interno</p><p>para a expressão e a atuação das diferenças culturais nas igrejas</p><p>cristãs. É o que parece estar fazendo, por exemplo, a pastoral</p><p>afro da Igreja católica romana no Brasil.</p><p>Não é nada simples navegar nessas águas, pois os conceitos</p><p>sempre carregam histórias, entrelinhas e armadilhas. E, no fim</p><p>das contas, o “diálogo” de fato já começou, a duras penas,</p><p>muito tempo atrás. Pessoas concretas, de diferentes regiões</p><p>e religiões vêm-se encontrando mutuamente há milênios. No</p><p>caso brasileiro, por exemplo, findou-se por plasmar a “matriz</p><p>religiosa brasileira” e a “religiosidade matricial” dela deri­</p><p>vada. Mas nem sempre as categorias pelas quais optamos</p><p>conseguem dar conta dessa riqueza e de seus reais desafios.</p><p>Por isso, além dos já citados, é preciso ter outros termos em</p><p>consideração.</p><p>Macroecumenismo, ratificado na Assembléia do Povo de</p><p>Deus (Quito, 1992), é apreciado nos grupos populares, em</p><p>especial pelos Agentes de Pastoral Negros (APNs). Supõe um</p><p>ecumenismo de fronteiras flexíveis, com base na experiência</p><p>das comunidades.</p><p>Diálogo intra-religioso coincide com o que foi sugerido antes</p><p>como segunda maneira de se viver o diálogo afro-inter-religioso.</p><p>Na verdade, teólogos e teólogas cristãos já teriam muito a fazer</p><p>se apenas se concentrassem nas experiências religiosas múltiplas</p><p>dentro de uma mesma agremiação (ou pessoa) religiosa.</p><p>BB</p><p>A fonso M aria L iqorio S o a re s</p><p>Inculturação é atualmente o termo mais festejado na Igreja</p><p>católica (entre os evangélicos/protestantes, o termo predileto</p><p>parece ser contextualização). Encontrou consenso entre “con­</p><p>servadores” e “progressistas”. E justamente ai mora o perigo;</p><p>duas pessoas defendendo a inculturação podem estar falando de</p><p>realidades ou perspectivas diametralmente opostas. No caso das</p><p>comunidades populares autóctones, normalmente se entende</p><p>por inculturação uma construção que os próprios sujeitos vão</p><p>fazendo em seu contexto a partir da provocação do Evangelho</p><p>em suas tradições culturais. Para a hierarquia católica, no en­</p><p>tanto, a inculturação deveria ser o canal pelo qual a Igreja volta</p><p>ao ideal de uma cultura cristã, revaloriza e renova sua cultura</p><p>tradicional.2 Esse uso ambíguo é preocupante.3 Não queremos</p><p>levantar suspeita contra as retas intenções de tantos cristãos</p><p>seriamente empenhados na defesa da espiritualidade popular,</p><p>nem é o caso de impor um termo (sincretismo) no lugar de</p><p>outros (hibridismo, inculturação, interculturização, mixagem)</p><p>por mero capricho. Convém apenas redobrar a atenção para</p><p>o fato de que a opção por qualquer uma dessas terminologias</p><p>nunca é neutra. Se nos ativermos à religiosidade afro, por</p><p>exemplo, que seria uma inculturação para essa(s) cultura(s)?</p><p>Pois, afinal, o que a Igreja somente agora está propondo já é</p><p>feito há séculos pelos negros, e isso é chamado de sincretismo.</p><p>Mais: fala-se hoje de diálogo entre cristianismo e religiões de</p><p>origem africana. Já é um avanço, pois foram necessários qua­</p><p>se 500 anos para se reconhecer o candomblé como religião.</p><p>Entretanto, em que termos fazer tal diálogo, uma vez que 90%</p><p>dos membros do candomblé já são - ou, pelo menos, sempre</p><p>se sentiram - católicos?</p><p>2 Cf. Comblin , J. As aporias da inculturação (1). REB, 223, pp. 664-665.</p><p>3 Cf. Irarrázaval , D. Pro-vocación afro-americana al corazón de otras</p><p>teologías.</p><p>In: Raíces de la esperanza (Lima, Idea-Cep, 2004, pp. 209-238), em que o autor</p><p>analisa minha posição em Interfaces da revelação.</p><p>BS</p><p>V a l o r t e o l ú g i c o d o s i n c r e t i s m o h u m a p e r s p e c t i v a p l u r a l i s t a</p><p>Inreligionação4 é palavra nova e feia para um desafio belo</p><p>e antigo, que já devia estar subentendido no termo incultura-</p><p>ção: toda religião transforma-se a partir de dentro, no contato</p><p>com as demais; é preciso deixar a religião transformar-se no</p><p>ritmo das crises, descobertas e intercâmbios que realiza com</p><p>as demais. Nesse processo as pessoas não precisam apostatar</p><p>ou sair de suas religiões de origem. Uma comunidade religiosa</p><p>deixa-se tocar por outra religião, assimilando o que lhe parece</p><p>fazer mais sentido e descartando o que não lhe convém. Como</p><p>já afirmei em outras ocasiões, o povo inreligiona o que pode</p><p>ou quer acolher da nova tradição que lhe chega de fora. De</p><p>fato, muitos praticantes da tradição dos orixás, da umbanda,</p><p>do vodu, da santería ou de outras variáveis religiosas de nossa</p><p>herança indígena e africana sentem-se sinceramente católicos.</p><p>Acolheram (muitas vezes forçados, sempre é bom lembrar) em</p><p>suas tradições de origem o enxerto cristão, foram expurgando</p><p>o que lhes parecia desumano ou sem sentido, misturaram o que</p><p>não tinha muita importância e findaram por manter intacto o que</p><p>julgaram positivo e enriquecedor para sua própria cosmovisão</p><p>originária. A questão é que, se olharmos bem, isso em nada</p><p>difere daquilo que se costuma chamar de...</p><p>Sincretismo. Quando o mencionamos, o primeiro impulso</p><p>costuma ser o de pensar em algo degradado, em um defeito de</p><p>produção. Imaginamos um catolicismo imerso e acomodado em</p><p>hábitos, formulações e/ou convicções deturpadas do cristianismo</p><p>original. Mas as coisas não são nem precisam ser necessariamente</p><p>assim. É o cristianismo oficial, clerical, asséptico, que jamais</p><p>existiu na vida real.5 O que há são os contatos religiosos que</p><p>4 Termo cunhado por Andrés Torres Queiruga para ampliar o alcance da categoria</p><p>inculturação. Cf. Torres Q ueiruga , A. Do terror de Isaac ao A bbá de Jesus. Por</p><p>uma nova imagem de Deus. São Paulo, Paulinas, 2001. pp. 315-355.</p><p>5 “Na realidade, existem apenas diferentes sistemas de tradução do cristianismo</p><p>em condições concretas de vivência humana. As formas populares merecem</p><p>BB</p><p>A fonso M aria L iqorio S o a re s</p><p>vão sendo estabelecidos entre grupos e individuos com distintas</p><p>formas de diálogo. Obviamente, a realidade é rica em nuanças:</p><p>há quem distinga entre “dupla pertença”, “sincretismo” e “trán­</p><p>sito religioso”. Este último, aliás, é inevitável, pois os modelos</p><p>jamais esgotam a experiência religiosa; mais: faz parte da idéia</p><p>mesma de “modelo” tal delimitação que tende sempre a deixar</p><p>“algo” de fora.</p><p>Em suma, é um trabalho de Sísifo tentar conter a fome re­</p><p>ligiosa das pessoas dentro de certos ingredientes e temperos,</p><p>ainda mais se consideramos esses tempos pós-modemos, de</p><p>extremada secularização, de um lado, e abundante oferta de</p><p>significantes religiosos, de outro. Por isso, adotar um termo</p><p>que adquiriu, em alguns lugares, significados pejorativos pode</p><p>suscitar uma critica mais profunda das pressuposições sobre as</p><p>quais tais significados se fundamentam do que se o termo fosse</p><p>meramente evitado.6</p><p>2 .0 sincretismo sempre esteve e permanece</p><p>presente nas relações históricas entre as</p><p>religiões. Até quem o rejeita, em geral,</p><p>o faz a partir de uma religião que</p><p>também é, em alguma medida, sincrética</p><p>A realidade do sincretismo e da suposta dupla pertença re­</p><p>ligiosa continua sendo um dos pontos mais delicados e contro­</p><p>versos do diálogo inter e intra-religioso, tanto para os teólogos</p><p>católicos mais afinados com o paradigma romano como para</p><p>tanto respeito quanto as formas oficiais” (cf. Comblin , J. Os sinais dos tempos</p><p>e a evangelização. São Paulo, Duas Cidades, 1968. p. 260).</p><p>6 Stew art, C. & Shaw, R. Syncretism/Anti-syncretism: the politics o f religious</p><p>synthesis. New York, Routledge, 1994. p. 2.</p><p>V a l o r t e o l ó g i c o d o s i n c r e t i s m o n i i m a p e r s p e c t i v a p l u r a l i s m</p><p>os mais sensibilizados pelas Comunidades Eclesiais de Base</p><p>(CEBs). De fato, sabemos hoje que não são exceções à regra as</p><p>inteiras comunidades latino-americanas que vivem seu cristianis­</p><p>mo popular sem abrir mão de milenares tradições espirituais.</p><p>Ressalte-se, porém, que a vivência sincrética do cristia­</p><p>nismo não é uma invenção de indígenas latino-americanos e</p><p>afrodescendentes. Ocorre na história dos povos um autêntico</p><p>jogo dialético em que, primeiramente, o povo vencedor tenta</p><p>impor-se eliminando a religião do povo vencido (antítese); em</p><p>seguida, o dominador acaba aceitando os elementos mais válidos</p><p>ou mais fortes dos oprimidos (tolerância, coexistência pacífica);</p><p>no final, chega-se a uma síntese. O cristianismo, por ser uma</p><p>religião universalista, não pôde se subtrair ao sincretismo, já</p><p>que chamou sobre si a responsabilidade de conter, em princípio,</p><p>toda a pluralidade encontrável no gênero humano. Seu princi­</p><p>pal argumento para tamanha pretensão está na certeza de que a</p><p>revelação de Deus à humanidade atingiu, em Jesus de Nazaré,</p><p>um nível de profundidade jamais equiparado antes ou depois de</p><p>tal evento (plenitude da revelação). Eis a excelência e, simul­</p><p>taneamente, o tendão-de-aquiles de toda a história do dogma</p><p>cristão. Como conciliar o absoluto do Deus que se revela com</p><p>a inevitável relatividade do meio utilizado e de seus resultados?</p><p>Digamos de uma vez: uma religião que se pretenda universal e</p><p>que fundamente sua argumentação na crença de que o absoluto</p><p>concentra-se na relatividade humana localizável no tempo e no</p><p>espaço não pode desconsiderar teologicamente a análise dos</p><p>benefícios e limites de uma espiritualidade híbrida.</p><p>Não é estranho que as igrejas cristãs rejeitem peremptoria-</p><p>mente o sincretismo teológico-religioso (isto é, a tentativa de</p><p>ligar elementos que não poderiam logicamente ser unidos) e, no</p><p>entanto, afirmem placidamente que, em Jesus de Nazaré, estão</p><p>presentes, numa mesma pessoa divina, duas naturezas (humana</p><p>e divina) radicalmente distintas, sem mistura, (con-)fusão ou</p><p>A fonso M aria L iqorio S o ares</p><p>separação? O esforço popular de juntar deuses diferentes e, às</p><p>vezes, contraditórios numa mesma experiência religiosa não teria</p><p>nenhuma semelhança com a genial formulação simbólico-teórica</p><p>do dogma trinitário, que procura o difícil equilíbrio entre a con­</p><p>vicção monoteísta e a experiência do múltiplo na divindade? De</p><p>um ponto de vista antropológico-pastoral, por que seria suspeito</p><p>“cultuar” os antepassados e os elementais da natureza (= orixás),</p><p>quando são consideradas simpáticas e pedagógicamente impor­</p><p>tantes as devoções marianas e o culto aos santos católicos? Al­</p><p>guém acredita de fato que a experiência católico-popular saiba (e</p><p>precise saber) distinguir, nos moldes do magistério hierárquico, o</p><p>que é dulia, hiperdulia e latría? E o que dizer da relação evidente</p><p>enríe sacramentos/sacramentais cristãos e magia?</p><p>É fato que a hierarquia católica contemporânea, embora com</p><p>mais pudor, continue relutante quanto à melhor maneira de lidar</p><p>com a espiritualidade sincrética. No fundo, por uma questão de</p><p>poder. Todavia, indiferentes à controvérsia, grandes segmentos</p><p>da população de nossos países latino-americanos (e, com certeza,</p><p>de outras áreas do planeta) continuam cultuando seus deuses e</p><p>observando alguns ritos cristãos, plenamente convencidos de que</p><p>tais modos de compreender e praticar a religião são seguramente</p><p>católicos. “Eu sou católica apostólica romana espiritista, graças a</p><p>Deus”, me dizia, há alguns anos, a ialorixá mãe Sonia, moradora</p><p>de uma das favelas da periferia de São Paulo.</p><p>3. O sincretismo é, antes de tudo, uma</p><p>prática que antecede nossas opções</p><p>teóricas e bandeiras ideológicas</p><p>Nossa proposta pretende tão-somente trazer à luz experiên­</p><p>cias que, porventura, ainda se sujeitem às catacumbas religiosas.</p><p>Não estamos lançando nenhuma</p><p>campanha em prol da sincreti-</p><p>m</p><p>V a l o r t e o l ó g i c o d o s i n c r e t i s m o n u m h p e r s p e c t i v a p l u r a l i s t a</p><p>zação ampla, geral e irrestrita de todas as religiões. Trata-se, em</p><p>primeiro lugar, de reconhecer o sincretismo de fato; só depois</p><p>pode ter algum sentido a pergunta sobre o que poderíamos</p><p>aprender teologicamente desse dado real.</p><p>Portanto, ninguém deve ser obrigado a participar de tais ex­</p><p>periências nem a escondê-las por medo de represálias. Todavia,</p><p>ambos os extremos às vezes são detectados entre a militância</p><p>cristã. Tolerado na prática pastoral em nome da caridade cristã,</p><p>ele é repudiado nos pronunciamentos e documentos oficiais.</p><p>Felizmente, porém, os últimos anos têm-se caracterizado por</p><p>uma tímida revisão dessa posição.7</p><p>De outro lado, seria ingênuo desconsiderar que muito das práti­</p><p>cas sincréticas vividas por nossa gente é fruto da maneira violenta</p><p>com que o cristianismo se impôs pela América Latina adentro, só</p><p>restando às pessoas a alternativa de cultivar hábitos enviesados,</p><p>camuflados e fragmentares de suas tradições. Por isso, são alvis­</p><p>sareiros os movimentos hodiernos de retomada dessas tradições</p><p>ancestrais quando evitam, de modo consciente e, por vezes, acin­</p><p>toso “pagar pedágio” a rituais cristãos/católicos. Segundo algumas</p><p>ialorixás brasileiras ligadas a esse movimento de reafricanização,</p><p>“nossa religião não é uma seita, uma prática animista primitiva;</p><p>conseqüentemente, rejeitamos o sincretismo...”.8</p><p>É verdade que a ruptura do sincretismo não implica abandono</p><p>do catolicismo. Conforme mãe Stella de Oxóssi, quem quiser</p><p>continuar católico, decida-o individualmente. Se quiser ser de</p><p>Ogum e de santo Antônio, não há problema; desde que saiba</p><p>que “são energias diferentes”.9 Todavia, a postura mudou; e</p><p>7 Cf., por ex., S oares , A. M. L. Interfaces da revelação, pp. 59-69; 72-91.</p><p>8 Cf. Consorte , J. G. Em tomo de um manifesto de ialorixás baianas contra o sincretismo.</p><p>In: Caroso , C. & Bacelar , J. (orgs.). Faces da tradição afv-brasileira; religiosidade,</p><p>sincretismo, anti-sincretismo, reafricanização, práticas terapêuticas, etnobotânica</p><p>e comida. Rio de Janeiro/Salvador, Palas/Ceao, 1999. pp. 71-91 (aqui: pp. 88-89).</p><p>9 Ibid., p. 73.</p><p>ron</p><p>A fonso M aria l ig o r io S o a re s</p><p>lideranças de tradições religiosas distintas começam a se en­</p><p>contrar em pé de igualdade, podendo, ou não, optar por uma</p><p>dupla pertença religiosa.</p><p>Por sua vez, um novo caminho vem sendo encetado, a duras</p><p>penas, por setores cristãos mais progressistas, dentre eles, justa­</p><p>mente o movimento dos Agentes de Pastoral Negros (APNs) e</p><p>suas ramificações pela América Latina e pelo Caribe. Sua maioria</p><p>católica pretende resgatar as tradições negras e reafirmar sua iden­</p><p>tidade cultural. E aqui, inevitavelmente, emerge a questão de como</p><p>lidar com o sincretismo de fato, ou a dupla pertença religiosa, dos</p><p>membros dessa comunidade. Até que ponto um militante cristão</p><p>permite-se avançar na busca de suas autênticas raízes africanas?</p><p>É possível ser, ao mesmo tempo, um negro consciente e um fiel</p><p>católico? A questão é a mesma em qualquer latitude: posso ser</p><p>aimara e cristão, hindu e seguidor do Evangelho, chinês e parti­</p><p>cipante da missa dominical, bantu e crente na ressurreição?</p><p>Uma vez admitido com tranqüilidade que tais conexões já são</p><p>feitas na prática, podemos passar a um ponto seguinte: essa situação</p><p>de fato, não fabricada artificialmente por mero capricho de alguns</p><p>teólogos, tem algo a nos ensinar do ponto de vista não apenas</p><p>pastoral mas também, e principalmente, teológico-dogmático?</p><p>4 .0 sincretismo mais se parece a uma</p><p>constante antropológica e deve ser</p><p>estudado com os melhores recursos da</p><p>ciência, independentemente de nossos</p><p>pressupostos axiológicos</p><p>À revelia dos interditos teológico-eclesiais, o tema das brico­</p><p>lagens e hibridismos culturais seguiu seu caminho na literatura</p><p>científica. Alguns o abordam a partir da teoria evolucionista;</p><p>m</p><p>V a l o r t e o l ó g i c o d o s i n c r e t i s m o h u m a p í r s p e c t i v a p l u r a l i s t a</p><p>outros preconizam o culturalismo e vêem-no como etapa que</p><p>inclui conflitos, acomodação e assimilação rumo à desejada acul­</p><p>turação; outros ainda inauguram uma fase de explicações mais</p><p>sociológicas, analisando a capacidade de o nativo “digerir” a seu</p><p>modo a novidade alienígena; e assim por diante. O certo mesmo</p><p>é que vão caindo, um a um, os mitos de outrora: a tese do sincre­</p><p>tismo como máscara colonial para driblar a dominação; a hipótese</p><p>do sincretismo como estratégia de resistência; a sinonimia com</p><p>justaposição, colcha de retalhos, bricolagem (Lévi-Strauss) ou</p><p>aglomerado indigesto (Gramsci), pois não explicariam os casos</p><p>em que a religião permanece como um todo integrado. Tem-se</p><p>maior consciência do preço que pagaram certos conceitos por</p><p>estarem atrelados a determinadas teorias. Ou, ainda, do reducio-</p><p>nismo de ver o sincretismo num arco de bipolaridades do tipo</p><p>pureza versus mistura, separação versus fusão etc.</p><p>Afim de driblar inevitáveis confusões, valho-me de S. Ferret-</p><p>ti e de seu quadro com três variantes dos principais significados</p><p>do conceito de sincretismo. Partindo de um hipotético caso zero</p><p>de separação ou não-sincretismo, ele chega ao nível três, da</p><p>convergência ou adaptação, passando por dois níveis interme­</p><p>diários: a mistura, junção, ou fusão (nível um) e o paralelismo</p><p>ou justaposição (nível dois). Assim:</p><p>[ .. .] e x is te convergência e n t r e id é ia s a f r ic a n a s e d e o u t r a s</p><p>r e l ig iõ e s s o b r e a c o n c e p ç ã o d e D e u s o u s o b r e o c o n c e i to</p><p>d e r e e n c a m a ç ã o ; [...] e x is te paralelismo n a s r e la ç õ e s e n tr e</p><p>o r ix á s e s a n to s c a tó l ic o s ; [ ...] mistura n a o b s e r v a ç ã o d e</p><p>c e r to s r i tu a is p e lo p o v o - d e - s a n to , c o m o o b a t i s m o e a</p><p>m is s a d e s é t im o d ia , e [ ...] separação e m r i tu a is e s p e c í ­</p><p>f ic o s d e t e r r e i r o s , c o m o n o ta m b o r d e c h o r o o u a x e x ê , n o</p><p>a r r a m b a m o u n o lo r o g u m , q u e s ã o d i f e r e n te s d o s r i tu a is</p><p>d a s o u t r a s r e l i g iõ e s .10</p><p>10 Ferretti, S. F. Repensando o sincretismo; estudo sobre a Casa das Minas. S3o</p><p>Luís/Sâo Paulo, Edusp/ Fapema, 1995. pp. 41-74 (aqui: p. 91).</p><p>m</p><p>A fonso M aria L iqorio S o ares</p><p>A contribuição das ciências da religião, em suas várias</p><p>disciplinas (psicologia, sociologia, antropologia, história,</p><p>geografia e filosofia da religião), é muito bem-vinda para que</p><p>se continue a tentar compreender cada vez melhor os pro­</p><p>cessos de intercâmbio religioso. Os resultados daí advindos</p><p>seriam bem mais úteis e menos herméticos se a teologia não</p><p>se apressasse a camuflá-los em terminologias algo esotéricas</p><p>para os não-membros da confraria. Entretanto, teólogos como</p><p>M. de F. Miranda ainda preferem inculturação a sincretismo</p><p>e dizem ser melhor “banir para sempre esse conceito do mun­</p><p>do teológico, pois um sincretismo correto e ortodoxo recebe</p><p>hoje a denominação de inculturação, que não vem carregada</p><p>por leituras negativas do passado, como se dá com o termo</p><p>sincretismo”."</p><p>5. A dupla pertença religiosa é um</p><p>dos possíveis desdobramentos naturais</p><p>do diálogo inter-religioso,</p><p>tendo no limiar o sincretismo</p><p>Se o termo não é unânime, ao menos há sensíveis avanços</p><p>quanto à aceitação ou à tolerância da realidade representada</p><p>pelo termo. Na base dessa nova disposição estão, por exemplo,</p><p>as decisões do Concilio Vaticano II com relação ao ecumenismo e</p><p>ao diálogo com as demais religiões. Caso exemplar no Brasil foi</p><p>o de frei Boaventura Kloppenburg. Até as vésperas do referido 11</p><p>11 Cf. Miranda , M. de F. Inculturação da fé; uma abordagem teológica, São Paulo,</p><p>Loyola, 2003. pp. 107-127; aqui: p. 287. Claro está que, se o termo “inculturação”</p><p>puder, de fato, contemplar o processo desse diálogo divino-humano que chama-</p><p>mos de revelação, de modo a respeitar</p><p>a esperança</p><p>e a perseverança para dialogar com a religião do mercado, lutar</p><p>contra ela e reconquistar seus seguidores, que puseram o deus</p><p>do consumismo e o crescimento econômico no lugar do único</p><p>Deus, aquele que nos assegura de que cada um de nós somente</p><p>encontrará a verdadeira felicidade se promover a felicidade de</p><p>todos.</p><p>Os textos desta obra coletiva são uma pequena mas sig­</p><p>nificativa contribuição para a promoção de um diálogo entre</p><p>religiões que possibilite um diálogo profético com a religião</p><p>do mercado. Sinto-me honrado pelo privilégio de oferecer estas</p><p>palavras de introdução. E espero com interesse a conversação</p><p>progressiva que estes ensaios estimularão na comunidade cristã</p><p>e na comunidade das religiões.</p><p>P aul F. K nitter</p><p>Professor emérito de Teologia</p><p>Xavier University, Ohio (EUA)</p><p>El</p><p>Apresentação</p><p>O título deste livro é Teologia pluralista libertadora inter-</p><p>continental. Cada um dos livros da Asett que o precederam no</p><p>projeto “Pelos muitos caminhos de Deus” foi centrando seu</p><p>conteúdo, passo a passo, em níveis consecutivos, para construir,</p><p>gradual e logicamente, o caminho para uma teologia pluralista</p><p>planetária, isto é: cristã, inter-religiosa e mundial, que possa</p><p>efetivamente ajudar as diversas tradições espirituais a servir à</p><p>paz e à construção de um mundo novo.</p><p>Esta obra se propõe a centrar-se na tarefa de apresentar e ava­</p><p>liar a realidade atual da “teologia pluralista libertadora intercon­</p><p>tinental”, isto é, quer fazer um primeiro levantamento de dados</p><p>sobre como se encontra esta teologia, neste momento de início</p><p>de caminho, no mundo amai, nos diferentes continentes.</p><p>Descrevamos, pois, detalhada e gradativamente, o conteú­</p><p>do deste livro baseando-nos no seu título: teologia pluralista</p><p>libertadora intercontinental.</p><p>-Trata-se de um livro de teologia: não de um livro de ciências</p><p>religiosas, nem de sociologia das religiões, nem de ecumenismo</p><p>ou sobre o diálogo inter-religioso; nosso interesse é teológico;</p><p>queremos fazer teologia e saber como está a teologia.</p><p>- Enquanto é de “teologia”, é óbvio que estamos no âmbito</p><p>da teologia cristã. Não entramos no campo da “teologia inter-</p><p>religiosa ou interfaith”, embora não deixemos de ter o olhar</p><p>voltado para esse desafio.</p><p>- Mas dissemos estar falando de teologia pluralista... Nor­</p><p>malmente é chamada teologia do pluralismo religioso, que</p><p>m</p><p>A p r e s e n t a ç ã o</p><p>por sua vez sabemos que é um novo nome da “teologia das</p><p>religiões”...1 Porém, queremos ser mais explícitos: porque, a</p><p>rigor, poderia haver uma “teologia do pluralismo religioso”</p><p>que não fosse “pluralista”, mas - por exemplo e é um caso</p><p>bastante freqüente - exclusivista. Poder-se-ia chamar teolo­</p><p>gia do “pluralismo religioso” aquela que o tivesse como seu</p><p>objeto material (seria uma “teologia de genitivo”), mas não</p><p>como seu objeto formal (uma teologia na qual o pluralismo</p><p>religioso fosse precisamente a perspectiva fundamental, a</p><p>pertença a partir da qual abordasse seu objeto material). A</p><p>teologia do pluralismo religioso à qual nos referimos não é</p><p>somente uma teologia “de genitivo”, ou seja, uma teologia</p><p>que tem como objeto material o pluralismo religioso, mas</p><p>uma teologia construída ela mesma a partir da perspectiva</p><p>pluralista, em contraposição às perspectivas exclusivista e</p><p>inclusivista. Isto é: uma teologia realmente “pluralista”, no</p><p>sentido técnico do termo.</p><p>- E especificamos que se trata de uma teologia libertado-</p><p>ra, ou, o que é a mesma coisa: da libertação, ou seja, inscrita</p><p>nesse grande gênero de teologías que compartilham a “fórmula</p><p>dimensional” de “leitura histórica da realidade, reinocentrismo</p><p>e opção pelos pobres”.2</p><p>O que pretendemos é fazer o “cruzamento” entre a teologia</p><p>das religiões do Atlântico Norte, que, como conjunto, não se</p><p>inscrevia no marco da teologia da libertação,3 e a teologia da</p><p>1 J. Dupuis se refere a esse novo nome ou a essa “mudança de terminologia” in</p><p>Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso. Brescia, Queriniana, 1997,</p><p>pp. 18-19 e 271.</p><p>2 Cf. V igil , J. M. ¿Cambio de paradigma en la teología de la liberación?. Chris tus,</p><p>701 (agosto de 1997), 7-15, México. Alternativas 8 (junho de 1997), 27-46,</p><p>Managua. Ver também: http://servicioskoinonia.org/relat/193.htm.</p><p>3 Embora se inscrevessem alguns de seus melhores expoentes, como Paul Knitter.</p><p>Para os leitores, seja-nos permitido recomendar o único livro atualmente exis­</p><p>tente para ter acesso ao conhecimento de sua obra: M oliner , Albert. Pluralismo</p><p>D3</p><p>http://servicioskoinonia.org/relat/193.htm</p><p>Jo s é M aria Vigil. Luiza E .Tom ita e M arcelo B arros</p><p>libertação. Além disso, propiciar a entrada da teologia da liberta­</p><p>ção no campo da teologia das religiões - campo novo para ela - ,</p><p>sem deixar de ser teologia da libertação.</p><p>- E dizemos intercontinental, finalmente, para expressar que</p><p>não estamos mais enquadrados no âmbito unicamente latino-</p><p>americano, mas ultrapassamos as fronteiras e alongamos nossas</p><p>antenas para os demais continentes. Este livro está estruturado</p><p>precisamente passando em revista o estado dessa teologia (cris­</p><p>tã) pluralista libertadora em cinco continentes.</p><p>Esta é, pois, a descrição pormenorizada do conteúdo deste</p><p>livro, que ilustra seu título específico.</p><p>Esta foi nossa intenção. Obviamente, sua realização deveria</p><p>ser simplesmente uma tentativa inicial. Também nesse caso,</p><p>acreditamos, com toda modéstia, que é a primeira obra que se</p><p>propõe este objetivo, porque, também, é só nesta hora histórica</p><p>que, pela primeira vez, é possível falar de uma “teologia plura­</p><p>lista libertadora intercontinental”.</p><p>O resultado, como salta à vista na leitura deste texto, é um</p><p>panorama heterogêneo e desigual. Enquanto alguns continentes</p><p>já incursionaram com êxito nesse campo e apresentam nume­</p><p>rosos frutos, dignos de estudo, outros estão apenas dando os</p><p>primeiros passos, e em algum outro é difícil encontrar teólogos</p><p>ou teólogas que já tenham entrado decididamente no estudo do</p><p>tema. Esta é a realidade, desigual, como o refletem também os</p><p>estudos que compõem este livro.</p><p>Paul F. Knitter teve a gentileza de dar-nos a honra de escrever</p><p>o prólogo deste livro, e o fez com mão de mestre e com capaci­</p><p>dade visionária para intuir e apresentar o significado profundo</p><p>desta obra: “uma pequena mas significativa contribuição para</p><p>religioso y sufrimiento ecohumano. La contribución de Paul F. Knitter at diálogo</p><p>interreligioso. Quito, Abya Yala, 2006. Coleção Tiempo Axial, n. 7.</p><p>El</p><p>Apkesenhc Ao</p><p>a promoção de um diálogo entre religiões que possibilite um</p><p>diálogo profético com a religião do mercado”.</p><p>Agradecemos muito sua abordagem e sua colaboração.</p><p>Para ajudar os leitores que não conhecem as obras anteriores</p><p>a situar melhor este livro, queremos recordar esquemáticamen­</p><p>te o conteúdo das cinco que formam o projeto “Pelos muitos</p><p>caminhos de Deus”.</p><p>1. O primeiro livro, publicado em 2003, teve como subtítulo</p><p>“Desafios do pluralismo religioso para a teologia da libertação”.</p><p>Pretendia somente desbastar este novo caminho apontando os</p><p>principais desafios que deveriam ser enfrentados.4</p><p>2. O segundo, publicado em 2005 no Brasil, pretendeu dar</p><p>algumas “primeiras respostas” para aqueles desafios.5 A versão</p><p>italiana,6 com um amplo “epílogo” do teólogo Cario Molari,7</p><p>deu início a um diálogo ao mesmo tempo crítico e acolhedor dos</p><p>teólogos europeus com os/as teólogos/as latino-americanos/as.</p><p>Estamos contentes por acolher e viver esse diálogo em uma</p><p>mesma coleção.</p><p>3. O terceiro livro, publicado no Brasil em 2006, pretendeu</p><p>ser a primeira tentativa de uma inicial Teologia latino-americana</p><p>pluralista da libertação,8</p><p>4. O quarto livro é este que o leitor tem em mãos, que, como</p><p>dissemos, pretende avaliar que momento a construção da “teo-</p><p>4 A sett. Pelos muitos caminhos de Deus. Desafios do pluralismo religioso à</p><p>teologia da libertação. Goiás, Rede, 2003, 160 pp.</p><p>5 T omita , B arros , V igil . Pluralismo e libertação. Por uma teologia latino-ame-</p><p>ricana pluralista a partir da fé cristã. São Paulo, Loyola,</p><p>a integridade dos sujeitos concretos na</p><p>elaboração de sua resposta (humana) à vocação divina, não há por que polemizar</p><p>com França Miranda.</p><p>El</p><p>V a l o r t e o i O g ic o d o s i n c r e t i s m o n u m a p e r s p e c t i v a p i u b a u s t a</p><p>Concilio, seus escritos ainda continham um indisfarçável sabor</p><p>apologético contra espíritas e umbandistas. “Era um sincretis­</p><p>mo”, confessará ele, mais tarde, “que me parecia inaceitável do</p><p>ponto de vista de uma vida autenticamente cristã.”12 Todavia, em</p><p>1968, por motivo do Primeiro Encontro Continental das Missões</p><p>na América Latina, realizado em Melgar, Colômbia, Kloppen-</p><p>burg apresenta um trabalho de revisão que ecoa até hoje: “Ensaio</p><p>de uma nova posição pastoral perante a umbanda”.13 Inspirado</p><p>no Concilio e referindo-se à Mensagem “Africae Terrarum” do</p><p>papa Paulo VI (29 de outubro 1967), ele assevera:</p><p>O a f r ic a n o , q u a n d o s e t o m a c r i s tã o , n ã o r e n e g a a s i m e s ­</p><p>m o , m a s r e to m a o s a n t ig o s v a lo r e s d a t r a d iç ã o e m e s p ír i to</p><p>e e m v e r d a d e . N ó s , p o r é m , p o r q u e é r a m o s e u r o p e u s , o c i ­</p><p>d e n ta is , d a Ig re ja la t in a [ ...] in c a p a z e s d e im a g in a r u m a</p><p>d a n ç a s a c r a a o to q u e d o s t a m b o r e s ; n ó s q u e r ía m o s q u e</p><p>o a f r ic a n o , s ó p o r q u e m o r a v a a o n o s s o la d o , d e ix a s s e d e</p><p>s e r a f r ic a n o [...] E ra o e tn o c e n t r i s m o to ta l e o r g u lh o s o d o s</p><p>e u r o p e u s e d a I g r e ja q u e v in h a d a E u ro p a . M a s o n e g r o ,</p><p>q u a n d o s e t o m o u l iv re , [ ...] v o l to u a o te r r e i r o , a o ta m b o r ,</p><p>a o r i tm o d e s u a o r ig e m e a o s m ito s d e s u a l in g u a g e m . D a</p><p>p r o f u n d id a d e d o s e u s e r [ ...] i r r o m p e u a v e lh a t r a d iç ã o</p><p>r e l ig io s a d a Á f r ic a n e g r a . . .14</p><p>A parte eventuais imprecisões nos termos referentes ao uni­</p><p>verso afro, o testemunho de Kloppenburg dá o tom das décadas</p><p>seguintes, como nesta fala de dom Hélder Câmara, quando in­</p><p>quirido acerca de sua amizade com líderes de religiões negras:</p><p>“O que eu faço é reconhecer o seu direito a exercerem a sua</p><p>12 Cf. Kloppenburg, B. Os afro-brasileiros e a umbanda. In: Celam. Os g rupos</p><p>a fro-am ericanos. São Paulo, Paulinas, 1982. pp. 185-211.</p><p>13 O ensaio foi publicado no Brasil em REB, 28, pp. 404-417, e reeditado em REB,</p><p>42, pp. 506-527.</p><p>14 Cf. Id. Ensaio de uma nova posição pastoral perante a umbanda, p. 410.</p><p>tffl</p><p>A fonso M aria L iqorio S o ares</p><p>religião. Conhecendo-os, vejo que são pessoas de tanta fé e tão</p><p>dedicadas aos outros que só posso pensar que essa integração</p><p>faz bem”.15</p><p>Com esse mesmo espírito, outro profeta do diálogo entre as</p><p>religiões, François de L’Espinay, presbítero católico e ministro de</p><p>Xangô no Ilê Axé Opô Aganju, viveu em Salvador, na Bahia, seus</p><p>últimos anos de vida (1974-1985). Chegou a ser escolhido como</p><p>mogbá (membro do conselho de Xangô) no Ilê. Algo inédito.16</p><p>O d ia e m q u e o p a i - d e - s a n to m e p e d iu p a r a s e r d o c o n ­</p><p>s e lh o , s a b ia q u e d e v ia p a s s a r p o r u m a in ic ia ç ã o . F o i u m</p><p>p r o b le m a e ta n to . N ã o s a b ia o q u e e ra . S e rá q u e e r a c o n tra</p><p>o c r i s t i a n i s m o ? E u n ã o r e n e g o n e m o c r i s t ia n is m o n e m o</p><p>s a c e r d ó c io . A í p e rc e b i q u e n ã o h a v ia n a d a c o n tr a o c r i s t ia ­</p><p>n i s m o . [ ...] E m n o s s o c a n d o m b lé e u p r o m e t i f id e l id a d e a</p><p>X a n g ô . I s s o n ã o a f a s ta n in g u é m d a f id e l id a d e a C r i s t o .17</p><p>Se essa prática se tomar regra, perguntarão muitos, como</p><p>justificar ainda a mediação da Igreja ou sua função salvífica</p><p>(Lumen gentium, n. 14)? Antecipando-se a estes, François já</p><p>ponderava naquela ocasião:</p><p>P o r q u e D e u s e x ig ir ia u m c o n ta to p o r in te rm é d io d e u m</p><p>t r a d u to r e n ã o d ir e ta m e n te c o m a s u a p a la v ra ? E le s e r e v e la</p><p>c o m o P a i. M a s u m p a i n ã o f a la a l ín g u a d e s e u s f i lh o s ? [...]</p><p>D e u s m e p a r e c e e n tã o b e m m a io r , e m a is v iv o . E le n ã o</p><p>s e e n c e r r a n u m a fó rm u la r íg id a , n ã o é p r is io n e ir o d e su a s</p><p>15 L ima , P. P. Brasil: encruzilhada de religiões. In: Além-Mar, n. 532 (http://www.</p><p>agencia.ecclesia.pt/ noticia.asp? noticiaid=13877). Acessado em janeiro de</p><p>2006.</p><p>16 S oares , Afonso. Diálogo na escola de François de L’Espinay: catolicismo e</p><p>tradições africanas. REB, 67/267 (2007), pp. 593-608.</p><p>17 Citado por F risotti , H. Teologia e religiões afro-brasileiras. Cadernos do CEAS</p><p>Especial-3 0 0 anos de Zumbi, 1995 (http://ospiti.peacelink.it/zumbi/news/ceas/</p><p>e300p21 .html). Acessado em janeiro de 2006.</p><p>http://www</p><p>http://ospiti.peacelink.it/zumbi/news/ceas/</p><p>V a l o r T t O L ú c i c o d o s i n c r e t i s m o h u m a p e r s p e c t i v a p l u r a l i s t *</p><p>o p ç õ e s . N ã o fa z d is c r im in a ç ã o e n tr e s e u s f ilh o s . N in g u é m</p><p>p o d e d iz e r : “ É a m im q u e s e r e v e lo u e s o m e n te a m im ” . 18</p><p>A Igreja sairá diminuída desse passo à frente? Sinceramen­</p><p>te, se for esse o preço para que o Reino de Deus seja servido,</p><p>tanto melhor. Afinal, dizem que a Igreja é o fermento e não a</p><p>torta final. E o que se deseja é que todos saboreiem a torta da</p><p>quizomba final; mastigar fermento é, para dizer o mínimo, indi­</p><p>gesto. Pior: sentir o gosto do fermento, ao saborearmos a torta,</p><p>é mau sinal. Com o que teria concordado o católico François,</p><p>já que, na sua opinião:</p><p>B a s ta r ia s a i r d e n o s s o s l im i te s f u n d a d o s n o e x c lu s iv is m o ,</p><p>n a c e r te z a d e p o s s u i r a ú n ic a v e r d a d e , e a d m i t i r q u e D e u s</p><p>n ã o s e c o n t r a d iz , q u e e le f a la s o b f o r m a s m u i d i f e r e n te s</p><p>q u e s e c o m p le m e n ta m u m a à o u t r a , e q u e c a d a r e l ig iã o</p><p>p o s s u i u m d e p ó s i to s a g r a d o : a P a la v r a q u e D e u s lh e</p><p>d is s e . E is to d a a r iq u e z a d o e c u m e n is m o , q u e n ã o d e v e</p><p>r e s t r in g ir - s e a o d iá lo g o e n t r e c r i s t ã o s .19</p><p>O pioneirismo de L’Espinay não é mais um caso isolado e</p><p>reverbera numa multidão de experiências comunitárias macroe-</p><p>cumênicas pelo mundo afora. Mas há experiências ainda mais</p><p>desconcertantes, quando partem da outra margem, das lideranças</p><p>das religiões autóctones fascinadas pela tradição cristã.</p><p>É o caso da Comunidade Católica Apostólica de Nosso Se­</p><p>nhor do Bonfim. José Carlos de Lima - também conhecido como</p><p>Pai Simbá - , a fim de melhor servir as necessidades espirituais</p><p>de seu povo umbandista, decidiu formar-se em teologia, estu­</p><p>dou na faculdade arquidiocesana de São Paulo e chegou a ser</p><p>ordenado diácono pela Igreja católica, tomando-se, mais tarde</p><p>18 Ibid.</p><p>19 L’Espinay , F. de. A religião dos orixás: outra Palavra do Deus único? REB4H\%1</p><p>(1987): 649.</p><p>im</p><p>A fonso M aria L iqorio S o a re s</p><p>- conforme seu próprio depoimento presbítero segundo o</p><p>rito anglicano. Tempos depois, pediu oficialmente afastamento</p><p>e fundou a Igreja espiritualista supramencionada. Lá, além</p><p>das funções mediúnicas que exerce às quintas-feiras como Pai</p><p>Simbá, preside uma missa mensal de rito muito semelhante ao</p><p>católico romano, quando “recebe” durante a homilía o espírito</p><p>de padre Gregorio, morto há mais de uma década, e que tinha</p><p>fama de ser, além de vidente e milagreiro, um verdadeiro “pai</p><p>dos pobres”. Padre Gregorio conduz a celebração com seu</p><p>sotaque alemão até depois da comunhão, partindo logo em</p><p>seguida para permitir que seu médium proceda aos ritos finais</p><p>e despeça</p><p>os fiéis.</p><p>O projeto de padre Lima é extremamente iluminador. Ele</p><p>ilustra um movimento importante em parcelas significativas da</p><p>população latino-americana: ancoradas em sua religião e cultura</p><p>de origem - ou nos traços mais profundos que delas restaram - ,</p><p>vão ao encontro do cristianismo para extrair dele tudo aquilo</p><p>que possa enriquecer sua própria experiência de berço. Não</p><p>dão a mínima importância para nosso orgulho ocidental ferido.</p><p>Imaginam que, se há algo bom e verdadeiro na tradição cristã,</p><p>eles também têm o direito de saborear. A seu modo.</p><p>6. Uma experiência híbrida pode muito</p><p>bem sinalizar o desígnio divino de se</p><p>autocomunicar. A teologia não deve</p><p>considerá-la apenas como um item da</p><p>estratégia pastoral</p><p>Mesmo sem ter conhecimento das façanhas sincréticas de</p><p>padre Lima, Sua Santidade o papa João Paulo II, recebendo</p><p>em visita ad limina alguns prelados brasileiros, destacou em</p><p>V a l o r t e o l ó g i c o d o s i n c r e t i s m o h u m a p í r s p e c i i v a p l u r a l i s t a</p><p>seu discurso a religiosidade popular como tema importante e o</p><p>sincretismo religioso como urna das principais ameaças. Nas</p><p>palavras do Santo Padre:</p><p>A Igreja católica vê com interesse esses cultos, mas</p><p>considera nocivo o relativismo concreto de uma prática</p><p>comum de ambos ou de uma mistura entre eles, como se</p><p>tivessem o mesmo valor, pondo em perigo a identidade</p><p>da fé católica. Ela sente-se no dever de afirmar que o</p><p>sincretismo é danoso quando compromete a verdade do</p><p>rito cristão e a expressão da fé, em detrimento de uma</p><p>autêntica evangelização.20</p><p>Se bem interpreto a mensagem pontifícia, talvez haja aqui</p><p>uma margem de diálogo para deduzir que, se o sincretismo não</p><p>comprometer a verdade do rito etc., ele será bem-vindo. Afinal,</p><p>como bem sabia o antecessor de Bento XVI, a verdade do rito e</p><p>a expressão da fé não surgem de uma hora para a outra, e uma</p><p>autêntica evangelização pressupõe um longuíssimo processo</p><p>de encarnação do espírito evangélico na vida das pessoas e das</p><p>comunidades. Ademais, o papa pareceu reconhecer que o único</p><p>acervo de critérios que o povo possui para julgar se o evange­</p><p>lho é, de fato, “notícia boa” é sua própria cultura autóctone</p><p>e, portanto, não pode automaticamente largá-la para se tomar</p><p>“evangélico”.</p><p>Não sei se os bispos brasileiros ensinaram ao bispo de Roma,</p><p>naquela ou em outras ocasiões, que o povo do candomblé só</p><p>pode dizer sim a Jesus quando o compara com Oxalá e os</p><p>outros orixás - e só compara quem reconhece a pertinência</p><p>dos dois termos de comparação. Não sei se nossos prelados</p><p>contra-argumentaram que, em vez de largar o cristianismo</p><p>para ficar somente com seus deuses, o povo-de-santo preferiu</p><p>10 L'Osservatore Romano, Io de fevereiro de 2003. O grifo no “quando” é meu.</p><p>m</p><p>A fonso M aria L iqorio S o ares</p><p>- num ímpeto de amor gratuito - continuar com o orixá Jesus,</p><p>respeitando as rezas católicas. Seja como for, a condescendência</p><p>afropopular é para mim mais uma dessas gratas surpresas da</p><p>maneira como Deus se revela, sempre soprando inesperada­</p><p>mente onde quer.</p><p>Em várias ocasiões e já há muitos anos, os desdobramen­</p><p>tos envolvidos na prática e no exemplo de personagens como</p><p>L’Espinay e Simbá têm desafiado a fé, a espiritualidade e o</p><p>jeito de fazer teologia de muitas pessoas. As conclusões a que,</p><p>pouco a pouco, se vai chegando não são confortáveis para a</p><p>Igreja-instituição e talvez nem agradem à maioria dos católicos</p><p>- aqui incluídos os que vivem sua dupla pertença mas não a</p><p>querem admitir reflexivamente. É até fácil resgatar o sincretismo</p><p>como condição sociológica de toda religião, afinal, nenhuma</p><p>delas, como fato cultural, existe independentemente das várias</p><p>tradições de que é tributária. Mas o que deduzir teologicamente</p><p>da opção de um padre católico que nunca entendeu ser preciso</p><p>apostatar de sua fé originária para abraçar a espiritualidade</p><p>oriunda dos orixás?</p><p>Q u a l s e r i a a v e r d a d e i r a f u n ç ã o d a I g r e ja n e s s a s s i tu a ç õ e s</p><p>d e s in c re t i s m o e d e d u p la p e r te n ç a r e l ig io s a ? Q u e s e rv iç o s</p><p>s e e s p e r a m d o s c r i s tã o s e m ta is c o n te x to s ? F a z e r o b e m</p><p>a o p o v o e q u iv a le a c o n v e r tê - lo ( e m s u a to ta l id a d e ) a u m</p><p>c r i s t i a n i s m o m a is o r to d o x o ? E m s u m a , s a lv a ç ã o - l ib e r ta -</p><p>ç ã o d o p o v o d e D e u s é s in ô n im o d e m a d u r a a d e s ã o d a s</p><p>p e s s o a s a e s s a c o m u n id a d e c h a m a d a Ig re ja ? 21</p><p>Para responder às questões levantadas pela prática de padre</p><p>François e de tantas pessoas que militam hoje em vários mo-</p><p>21 Soares , A. M. L. Impasses da teologia católica diante do sincretismo religioso</p><p>afro-brasileiro. Religião & Cultura, PUC/SP, 1/1, pp. 89-128, 2002; aqui: p.</p><p>124. Inspiro-me em S egundo , J. L. Essa comunidade chamada Igreja (Loyola,</p><p>1978).</p><p>m</p><p>V a l o r t e o l ó g i c o d o s i m c r f t i s m o n u m a p e r s p e c t i v a p l u r a l i s t a</p><p>vimentos (macro-)ecumênicos, a teologia crista deverá voltar</p><p>a atenção às próprias vísceras e aos fundamentos da fé cristã,</p><p>a saber, à possibilidade e às modalidades do acesso humano à</p><p>presumida novidade evangélica. Uma discussão epistemológi­</p><p>ca não apressada poderá construir uma teologia da revelação</p><p>mais apta a incluir em seus circuitos outros trajetos possíveis</p><p>da autocomunicação divina na história, outras interfaces da</p><p>revelação.</p><p>Perguntemo-nos, enfim: experiências como as do padre</p><p>L’Espinay seriam ainda propriamente cristãs, ou se localizam</p><p>em outra tradição espiritual, que já não é cristã nem propria­</p><p>mente do candomblé? Seria um caso de “sincretismo de volta”</p><p>(como sugere Pierre Sanchis), de inculturação (como preferem</p><p>muitos) ou de inreligionação (conforme Torres Queiruga)? É</p><p>uma estratégia - arriscada, convenhamos - de reeditar a plan-</p><p>tado ecclesiae ou um gesto vivido na gratuidade de quem nada</p><p>espera em troca?</p><p>7 .0 sincretismo não é uma etapa rumo ao</p><p>cristianismo total, mas a evidência de que</p><p>nenhuma religião tem forças, permissão ou</p><p>mandato para esgotar o Sentido da Vida</p><p>A vantagem de uma palavra polêmica como sincretismo sobre</p><p>sua prima bem-comportada inculturação é que a primeira evi­</p><p>dencia ¡mediatamente onde está o problema teológico-dogmá-</p><p>tico: a revelação de Deus comporta claríssimas ambigüidades,</p><p>erros e contradições que devem ser explicados como componen­</p><p>tes essenciais, e não como refugos circunstanciais do processo</p><p>da autocomunicação divina à humanidade. Como já dizia, há</p><p>cinqüenta anos, o cardeal Lercaro, há de se ter prudência até</p><p>diante de flagrantes erros por respeito à própria (maneira humana</p><p>A fonso M aria L iqorio S o ares</p><p>de aceder à) Verdade.22 O que reforça a importância de deixar</p><p>os verdadeiros sujeitos da experiência serem sujeitos, mesmo</p><p>que o preço seja a perda das idéias claras e distintas. Como diz</p><p>S. Vasconcelos, em feliz formulação: “A teologia que leva em</p><p>conta o sujeito gagueja por honestidade intelectual”.23</p><p>Pois bem, como ler teológica e eclesiologicamente as expe­</p><p>riências sincréticas? Exemplos como o de padre François, que</p><p>fecundaram tantas experiências bonitas, proféticas e liberta­</p><p>doras em nossas comunidades, terão aberto as comportas para</p><p>uma virada na autocompreensão cristã? Uma nova categoria</p><p>poderia ser útil para entender o que está acontecendo conosco</p><p>e à nossa volta. Ouso jogá-la no debate: a fé sincrética. Penso</p><p>que uma teologia (fundamental e dogmática) mais arejada não</p><p>se furtará a reconhecer, com o auxilio das ciências da religião,</p><p>a condição e os condicionamentos radicalmente humanos do</p><p>acesso a qualquer fé, religiosa ou não.</p><p>A fé sincrética é absoluta quanto aos valores fundamentais</p><p>que estão em jogo na escolha aparentemente contraditória dos</p><p>significantes religiosos (dimensão fé); mas é relativa quanto aos</p><p>resultados efetivamente atingidos (dimensão ideológico-sincré-</p><p>tica). Pode-se falar, portanto, de</p><p>fé sincrética para identificar o</p><p>modo mesmo de uma fé “concretizar-se”. De fato, não existe</p><p>fé em estado puro; ela mostra-se na práxis.</p><p>Se quisermos, até podemos aproximar a fé sincrética da</p><p>fé inculturada. Desde que percebamos a diferença de trajeto,</p><p>ou seja, o ponto de vista de onde se observa a invenção reli­</p><p>giosa popular. A comunidade eclesial propõe-se a inculturar</p><p>22 Cf. S egundo , J. L. O dogma que liberta. 2. ed. São Paulo, Paulinas, 2000, pp.</p><p>141-144.</p><p>23 Ouvi dele a referida asserção em debate que conduzimos sobre múltiplas perten­</p><p>ças religiosas no Fórum Ecumênico Internacional - França, Alemanha, Brasil:</p><p>“Arriscar a fé em nossas sociedades” (Belo Horizonte, de 7 a 12/4/2003).</p><p>na</p><p>V a l o r t e o l õ g i c o d o s i n c r e t i s m o h u m a p e r s p e c t i v a p l u r a l i s t a</p><p>ou inreligionar a mensagem evangélica; o povo responde,</p><p>acolhendo a “novidade” de acordo com suas reais estruturas</p><p>significativas. Dizer fé inculturada é pressupor um dado trans­</p><p>cendente, um valor absoluto finalmente garantido pelo Ser</p><p>Absoluto acolhido na fé. Presumindo que tal verdade esteja</p><p>sob sua custódia, a Igreja dá o passo de comunicá-la para além</p><p>das fronteiras originais. Mas, quando afirmo a fé sincrética,</p><p>saliento que o sopro do Espirito já está agindo nas demais</p><p>tradições culturais antes, contra ou mesmo apesar do contato</p><p>com as comunidades cristãs.</p><p>Poderíamos ainda nos perguntar: onde está a catolicidade</p><p>dessas experiências/testemunhos de sincretismo tão nossas</p><p>conhecidas? Ocorre-me a conhecida frase bíblica: “Na casa</p><p>de meu Pai há muitas moradas”. Nela inspirando-nos, a nota</p><p>da catolicidade amplia-se para contemplar uma pluralidade</p><p>de experiências que têm em comum o encontro com Jesus de</p><p>Nazaré. Pode ser que nem todas geraram ou gerarão o segui­</p><p>mento stricto sensu, mas cruzaram com Jesus no caminho (de</p><p>Emaús?). Enfim, a catolicidade não é propriedade da instituição</p><p>Igreja católica.</p><p>Como dizia o já citado Vasconcelos, a Igreja é católica porque</p><p>já vive escatologicamente a salvação. Assim, nenhuma configu­</p><p>ração histórica do cristianismo seria normativa - embora, em</p><p>minha opinião, a comunidade cristã primitiva permaneça com</p><p>sua aura de referencial mítico-simbólico basilar. O mínimo que</p><p>nos poderá servir serão alguns poucos critérios consensuais,</p><p>que nos impeçam de “bater cabeça” pelo caminho. No nosso</p><p>caso, temos a Tradição (com T maiúsculo), a Escritura e a seiva</p><p>da Experiência comunitária. As três iluminam-se reciproca­</p><p>mente. A Tradição sozinha ou correndo na paralela degenera</p><p>em tradicionalismo; a sola Scriptura pode virar literalismo,</p><p>fundamentalismo (ou, no máximo, exegese sem hermenêutica);</p><p>A fonso M aria L iqorio S o ares</p><p>a Experiência comunitária do presente, por si só, não vai além</p><p>de um clube ou tribo urbana.</p><p>Ressalte-se como um grande ganho da teologia cristã contem­</p><p>porânea a redescoberta de que a revelação de Deus é um processo</p><p>histórico, com etapas que têm seu sentido próprio {Dei Verbum, n.</p><p>15: a pedagogia divina), mas não são definitivas. Nesse processo,</p><p>o povo bíblico (autores e comunidades leitoras) sempre procurou</p><p>modular em linguagem humana o sopro e as ressonâncias do</p><p>Espírito Santo. Donde a força (e a fraqueza) do umbral cristão:</p><p>este depende intrínsecamente de uma experiência ineludível que</p><p>só tem sentido se o indivíduo a fizer por si mesmo. E nem é ga­</p><p>rantido que o resultado deva necessariamente se configurar como</p><p>uma comunidade nitidamente eclesial (ao menos, nos moldes</p><p>em que a podemos descrever hoje). Mesmo que o fosse, isso não</p><p>eliminaria a inevitável ambigüidade da tradução concreta desse</p><p>encontro, ou seja, da nossa espiritualidade cotidiana.</p><p>Esse processo ambivalente não é defeito; nossa perfeição</p><p>consiste em sermos imperfeitos, inacabados, abertos a impro­</p><p>visações, não fechados de forma determinista.24 Do contrário,</p><p>nem humanos seriamos. Por isso, as experiências sincréticas,</p><p>apesar das inevitáveis ambigüidades que acompanham qual­</p><p>quer biografia ou processo histórico, são também variações</p><p>de uma experiência de amor. (Ou, se quisermos, eventos de</p><p>graça, ocasiões de gratuidade, ou de espiritualidade). E onde há</p><p>amor não há pecado. Por que o povo-de-santo (do candomblé)</p><p>não desgruda da Igreja e não abre mão de seus rituais? Talvez</p><p>porque, como já disse frei B. Kloppenburg: “São aqueles que</p><p>mais amam a Igreja católica na América Latina, embora sejam</p><p>os que mais apanham dela”.</p><p>24 Devo esse insight sobre nossa perfeição consistir em sermos imperfeitos ao</p><p>educador Jozimas Lucas, colega do Departamento de Teologia e Ciências da</p><p>Religião da PUC-SP.</p><p>V*U)8 T tO L D tI C O D O S IN C R E T IS M O N U M A P E R S P E C T IV A P LU R A L IS TA</p><p>Gosto de repetir que a história da revelação divina é uma</p><p>história de amor entre Deus e a humanidade, que tem por tála­</p><p>mo a história. Porque faz parte da revelação também a maneira</p><p>como os povos foram chegando aos dogmas, isto é, em meio</p><p>a avanços e retrocessos, erros e acertos, gestos amorosos e</p><p>pecaminosos. Só assim podemos entender como o conjunto</p><p>de “revelações” auto-excludentes recolhidas e mantidas em</p><p>contigüidade pelos redatores bíblicos compõe hoje, para uma</p><p>grande parcela da humanidade, a “Palavra de Deus”. Em suma,</p><p>outras variáveis possíveis, a partir de uma mesma intuição ori­</p><p>ginal, têm lugar no que convencionamos chamar de Tradição</p><p>cristã. É o caso da fé abraâmica a que hoje se reportam tanto</p><p>judeus como cristãos e muçulmanos. E, se assim é, o sincre­</p><p>tismo só pode ser a história da revelação em ato, pois consiste</p><p>no caminho real da pedagogia divina em meio às invenções</p><p>religiosas populares.</p><p>A teimosia/ousadia sincrética não quer largar nenhum dos</p><p>dois amores (catolicismo e candomblé; reencamação e missa</p><p>dominical; culto aos antepassados e luta evangélica contra as</p><p>injustiças; viagem astral e via-crucis). Quer os dois; é contra</p><p>a monogamia. Se lhe cobramos explicações, oferece o que o</p><p>poeta Drummond já chamara de “as sem-razões do amor”.</p><p>Resposta talvez desesperadora para a antiga escolástica (pois,</p><p>como dizia o citado frasista Vasconcelos, “quando a gente</p><p>narra, desconcerta”), mas vital para a mística de ontem, hoje e</p><p>sempre. Isso é fascinante para quem está vivendo a experiência,</p><p>mas também não deixa de ser tremendo, pois é um saber que</p><p>se degusta e que gera a partir daí um novo poder, oriundo de</p><p>seculares nao-poderes (queers, afrodescendentes, mulheres,</p><p>juventude).</p><p>Todavia, não há que ter pressa em batizar as múltiplas ex­</p><p>periências religiosas que vamos fazendo; elas já são válidas</p><p>A fonso M aria L iqorio S o a re s</p><p>e têm seu lugar na surpreendente mandola de respostas à au-</p><p>tocomunicação Daquele(a) que nos amou por primeiro. Para</p><p>quem traz no sangue as marcas da tradição cristã, não há nada</p><p>de assustador aqui, já que a forma e o lugar de adorar a Deus</p><p>não importam, desde que o façamos como Jesus, em Espirito e</p><p>Verdade. Talvez, afinal, o equilibrio mais difícil nestes tempos</p><p>plurais seja uma sutil distinção que precisaríamos ter em mente</p><p>ao falar de catolicidade: guardar-nos do rolo compressor do</p><p>“tudo cabe” - eclético refrão pós-modemo - e voltar o coração</p><p>rumo ao “todos cabem” - este, sim, utopicamente evangélico e</p><p>evangélicamente plural.25</p><p>25 Distinção similar foi proposta no citado Fórum Ecumênico de Belo Horizonte</p><p>(cf. supra).</p><p>Identidade cristã e teologia</p><p>do pluralismo religioso</p><p>J o sé M a r ia V ig il</p><p>VER</p><p>0 pluralismo religioso e seus efeitos</p><p>Se, diante da libertação e da teologia da libertação, foram mui­</p><p>tas as igrejas cristãs que se sentiram desafiadas em face de supos­</p><p>tos riscos que implicava para o campos ético, prático e político,</p><p>atualmente, diante da realidade do pluralismo religioso e diante</p><p>da Teologia do Pluralismo Religioso (TPR), as igrejas sentem o</p><p>desafio no campo identitário e no campo teológico principalmen­</p><p>te. É a própria identidade que o pluralismo religioso coloca em</p><p>risco. A estrela do debate nos próximos anos vai ser a “identidade</p><p>cristã’: “isso é cristão, isso não é mais cristão; até aqui se é cristão,</p><p>a partir daqui se deixa de sê-lo”. Trata-se de um debate já atual em</p><p>tomo do pluralismo religioso e do diálogo inter-religioso. Por quê?</p><p>Quando se vem de uma vivência uniforme, monocromática, a</p><p>incursão na experiência do pluralismo, exclusiva, provoca uma</p><p>crise em todos os campos: não somente no religioso; também</p><p>no campo psicológico, no social, no cultural... Quando se nas­</p><p>ceu e se cresceu num ambiente monorreligioso homogêneo...</p><p>não se conheceu plenamente a realidade religiosa.1 E, quando 1</p><p>1 “Quem conhece uma (religião), não conhece nenhuma” (They who know one,</p><p>know none), diz a clássica fórmula de Müller , F. M. Introduction to the Science</p><p>o f Religions. Londres, 1873, p. 16.</p><p>m</p><p>I d e n t i d a d e c r i s t a e t e o l o g i a d o p l u r a l i s m o r e l i g i o s o</p><p>finalmente se penetra na realidade plural, são vivenciadas novas</p><p>experiências que alteram a experiência monocórdia que até então</p><p>se havia feito de si mesmo.</p><p>Vejamos com um exemplo. E uma etapa muito estudada na</p><p>psicologia evolutiva a do momento em que o menino (ou a me­</p><p>nina) ganha o primeiro irmãozinho (ou irmãzinha). Até então,</p><p>era o filho único, o centro da casa, o rei do lar. Com a chegada</p><p>do novo membro da família, tudo muda para ele. Deixa de ser o</p><p>centro, deixa de ser o que era, os outros deixam de considerá-lo</p><p>como antes o consideravam, e ele mesmo tem de reacomodar-</p><p>se a uma reconfiguração de suas relações. Um acontecimento</p><p>extemo redunda em sua identidade de filho e de irmão. Como</p><p>dizia Ortega y Gasset, “eu sou eu... e minhas circunstâncias”.</p><p>Minhas circunstâncias que não dependem de mim me configu­</p><p>ram, me fazem, e nesse sentido sou eu que dependo de minhas</p><p>circunstâncias. As circunstâncias podem mudar o que eu sou,</p><p>minha identidade, porque eu não sou somente eu, mas minhas</p><p>circunstâncias.</p><p>Isso é o que está acontecendo com as religiões com a chega­</p><p>da do pluralismo atual. Nasceram e cresceram em sua própria</p><p>família humana como realidades únicas, sem irmãs, como filhas</p><p>únicas. Em cada família, ou seja, em cada sociedade cultural,</p><p>uma religião. Cada uma delas era, sem discussão, a única, o</p><p>centro, a verdadeira, sem ninguém para lhe fazer sombra ou</p><p>disputar com ela o terreno. Porém, um pouco por todo o mundo</p><p>ao mesmo tempo - graças ao fenômeno da mundialização e</p><p>da generalização das comunicações - , apareceu também uma</p><p>irmãzinha, mais ainda, várias irmãzinhas, muitas irmãzinhas.</p><p>As religiões deixaram de viver isoladas, e no mundo atual</p><p>passaram a estar presentes umas ao lado das outras, inevitavel­</p><p>mente, e essa nova circunstância mudou a vida e a existência</p><p>de cada religião. Na nova vida da família humana, deixaram de</p><p>m</p><p>Jo s é M aria Vigil</p><p>ser, inexoravelmente, o que haviam sido, e se viram forçadas a</p><p>acomodar-se, aos poucos, a um novo papel. A uma nova identi­</p><p>dade? Começaram a sentir cambalear a identidade milenar que</p><p>sempre haviam sentido como própria.</p><p>E estamos aqui. Apenas começando. Começando a sentir o</p><p>desafio de que as velhas identidades não se adaptam à família</p><p>humana atual, ao tempo histórico que estamos vivendo. Muitas</p><p>religiões, com efeito, não querem aceitar que não são mais o que</p><p>eram, resistem a atualizar sua vivência clássica, sua identidade</p><p>milenar. Querem agüentar mais um pouco para ver se o edifício</p><p>trincado vai se manter em pé sem necessidade de reconstruí-lo...</p><p>Esse é o debate, a crise atual, a luta entre o novo e o velho. E,</p><p>por isso, é preciso refletir sobre os desafios que o pluralismo</p><p>religioso propõe à identidade cristã.2</p><p>JULGAR</p><p>Refletindo sobre a identidade cristã</p><p>Não há “uma” identidade cristã,</p><p>nem diacrônica nem sincrónicamente</p><p>É a primeira reflexão que devemos fazer: não existe “a”</p><p>identidade cristã, não há “uma” identidade cristã. Não existe</p><p>diacrônica (ao longo da história) nem sincrónicamente (num</p><p>mesmo momento da história).</p><p>O cristianismo variou enormemente, em termos diacrônicos,</p><p>ao longo da história. Em primeiro lugar, porque não existe o</p><p>cristianismo a partir de um momento fundacional. O Jesus his­</p><p>tórico nunca pensou em fundar uma religião: morreu judeu, e</p><p>2 Como bibliografia geral sobre a teologia do pluralismo, veja: http://latinoamerica.</p><p>org/2003/textos/bibliografiapluralismo.htm.</p><p>http://latinoamerica</p><p>I d e n t i d a d e c r i s t a e t e o l o g í a d o p l u r a l i s m o r e l i g i o s o</p><p>seus discípulos continuaram sendo judeus por um bom tempo.</p><p>Somente depois se separaram, sem ter ainda uma identidade reli­</p><p>giosa configurada. O cristianismo nascente foi evoluindo até que</p><p>se configurou plenamente (com que transformação!) nos séculos</p><p>IV e V, com os grandes concilios. Ao longo de vinte séculos, a</p><p>identidade cristã tomou as configurações mais variadas, desde</p><p>o cristianismo ascético dos anacoretas ou os padres do deserto</p><p>aos vértices dos grandes místicos do século de ouro, desde o</p><p>cristianismo guerreiro dos cruzados e dos conquistadores até o</p><p>cristianismo da ternura de Francisco de Assis, ou desde a ecle-</p><p>siologia exterior e visível de Trento à Igreja interior do Corpo</p><p>Místico de Cristo.</p><p>Olhada teologicamente, a essência doutrinai do cristianismo</p><p>passou igualmente por transformações profundas e até contra­</p><p>ditórias. Elementos que em uma época são considerados não só</p><p>pertencentes à identidade cristã, mas integrantes de sua essência,</p><p>e cuja negação tomava o cristão susceptível de ser expulso da</p><p>comunhão (excomungado ou até executado), passam em outra</p><p>época a segundo plano, ou são esquecidos, ou, o que é mais</p><p>chamativo, são excluídos da identidade cristã.</p><p>Podemos perguntar-nos: diatónicamente, há “uma” identida­</p><p>de cristã ao longo da história? É claro que não há. E é óbvio que</p><p>não resolve o problema a afirmação da continuidade histórica da</p><p>identidade sociojurídica da instituição religiosa... Costuma-se di­</p><p>zer que a Igreja católica, por exemplo, é “a instituição” mais antiga</p><p>do Ocidente: mas não se deve confundir a identidade sociojurídica</p><p>da instituição com a identidade (teologal, teológica, religiosa,</p><p>ético-prática, doutrinai...) da religião que nela se expressa. Sob</p><p>uma mesma instituição jurídica, são religiões realmente muito</p><p>diferentes as que podem ser acolhidas ao longo da história.</p><p>Sincrónicamente, em um mesmo momento da história, po­</p><p>demos dizer outro tanto: não há um só e mesmo cristianismo</p><p>m</p><p>Jo s é M aria Vinil</p><p>existindo em determinado momento da história. Há, na verdade,</p><p>muitos cristianismos,3 identidades ou leituras do cristianismo</p><p>bem diferentes. Em outro lugar sugeri que podemos distinguir</p><p>quatro, fundamentalmente:4</p><p>• uma leitura doutrinal-teórica;</p><p>• uma leitura moral prática;</p><p>• uma leitura ontológico-cultualista; e</p><p>• uma leitura histórico-utópica.</p><p>São diferentes “cristianismos” que convivem - também</p><p>aqui - sob o guarda-chuva sociológico ou jurídico da mesma</p><p>instituição. É o mesmo cristianismo o que vive uma pessoa para</p><p>quem ser cristão consiste fundamentalmente em prestar atenção</p><p>contemplativa ao divino hóspede da alma, aos “meus queridos</p><p>Três” , e o daquela pessoa para quem ser cristão significa “viver</p><p>e lutar pela Causa de Jesus”? Vivem a mesma identidade cristã</p><p>pessoas que centram sua vida cristã no culto sacramental, evi­</p><p>tando o pecado pela prática escrupulosa da moral eclesiástica,</p><p>ou no compromisso sociopolítico da libertação dos pobres? É</p><p>o mesmo o Deus de são João Estilita, o de Bush, ou o de Pedro</p><p>Casaldáliga? Pode-se falar de “uma mesma identidade cristã”</p><p>comum a todas essas que aqui chamamos “leituras”, mas que</p><p>igualmente poderíamos ter chamado “identidades cristãs”?</p><p>Se quiséssemos estabelecer uma identidade cristã, em que a</p><p>resumiríamos? Um conjunto de dogmas essenciais? Alguns</p><p>imperativos éticos mínimos? Um conjunto de tradições? Um</p><p>3 Fierro, Alfredo. Teoria de los cristianismos. Estella, Verbo Divino, 1982.</p><p>4 Abordei uma descrição detalhada dessas “leituras” em ¿Cambio de paradigma</p><p>en la Teología de la liberación? Christus 701</p><p>(agosto de 1997), 7-15, México;</p><p>RELaT: http://servicioskoinonia.org/relat/193.htm; em português: REB-Revista</p><p>Eclesiástica Brasileira, 58/230 (junho de 1998), 311-328; “Is there a Change</p><p>of Paradigm in Liberation Theology”? East Asian Pastoral Review 42, Manila</p><p>(novembro de 2005), 336-352.</p><p>m</p><p>http://servicioskoinonia.org/relat/193.htm</p><p>I d e n t i d a d e c h i s t a t t e o i o g i a d o p l u r a l i s m o r e l i g i o s o</p><p>sentido de pertença e a aceitação de uma comunidade hierár­</p><p>quica? Sincrónicamente, não é possível falar de uma identidade</p><p>cristã única real, embora a instituição declare oficialmente que</p><p>só há uma identidade cristã.</p><p>A essas diferentes “leituras” sincrónicas do cristianismo,</p><p>como fatores de variação da identidade cristã, temos de acres­</p><p>centar o cruzamento dos diferentes paradigmas que têm a ver</p><p>concretamente com a TPR. Como se sabe, esses são sintéti­</p><p>camente três: exclusivismo, inclusivismo e pluralismo.5 Con­</p><p>cretamente, o cristianismo católico passou dezenove séculos e</p><p>meio (97,5% de sua história) no exclusivismo, até o Concilio</p><p>Vaticano II, no qual aceitou oficialmente a passagem para o</p><p>inclusivismo, que já vinha sendo preparado tempos antes.</p><p>Como afirmamos em outro lugar, no fundo, não deixam de</p><p>ter muito em comum o exclusivismo e o inclusivismo; este, se</p><p>não pensa mais que fora dele não há salvação, pensa pelo menos</p><p>que fora dele não há salvação autônoma, mas simplesmente</p><p>uma salvação que é participação da própria. O inclusivismo, de</p><p>alguma forma, continua sendo exclusivo, pois pensa: se minha</p><p>religião não é a única, é, certamente, a melhor, a principal, ou</p><p>a fonte das outras, aquela que as inclui todas. Uma religião</p><p>inclusivista continua concedendo a prioridade a si mesma ex­</p><p>clusivamente.</p><p>Apesar de certa continuidade entre exclusivismo e inclusi­</p><p>vismo, é conhecida a crise que a ruptura com o exclusivismo</p><p>causou na Igreja católica por ocasião do Vaticano II. Aconteceu</p><p>uma forte rejeição nos setores conservadores e fundamentalistas,</p><p>que acusaram o concilio de mudar a identidade cristã, de romper</p><p>com a tradição essencial. Os missionários, profissionalmente</p><p>5 Sobre essa e outras classificações, ver o capítulo sétimo de meu livro Teologia</p><p>dei pluralismo religioso. Curso sistemático de teologia popular. Córdoba/Quito,</p><p>El Almendro, Abya Yala, 2005.</p><p>ES</p><p>Jo s é M aria Vigil</p><p>obrigados a se referir constantemente à identidade crista, recla­</p><p>maram: prega o mesmo cristianismo (a mesma identidade crista)</p><p>um missionário cristão instalado no paradigma exclusivista, que</p><p>outro missionário instalado no paradigma inclusivista? Para</p><p>além da cobertura jurídica institucional comum, o Concilio</p><p>de Constança de 1452 - segundo o qual todos os não-cristãos</p><p>estavam destinados ao fogo do inferno - e o Vaticano II - que</p><p>reconhece com otimismo a presença da salvação para além das</p><p>fronteiras da Igreja - refletem realmente uma mesma religião,</p><p>uma mesma identidade cristã? Como dissemos, juridicamente</p><p>fazem parte da mesma Igreja, mas quanto aos conteúdos huma­</p><p>nos e religiosos, a “religião” com eles configurada é realmente</p><p>muito diferente.</p><p>Entre um cristianismo inclusivista e outro pluralista há, pois,</p><p>uma diferença grande. Respondem à mesma identidade cristã?</p><p>Se, na transição teológica atual, o cristianismo chegasse a passar</p><p>majoritariamente do inclusivismo para o pluralismo, conservaria</p><p>sua mesma identidade cristã atual, ou teria se transformado subs­</p><p>tancialmente? Têm razão os que dizem que o cristianismo não</p><p>pode ser pluralista (que entre cristianismo e pluralismo há uma</p><p>incompatibilidade essencial), ou que os pluralistas não são cris­</p><p>tãos (que o pluralismo está fora da identidade cristã)? Será que</p><p>o “cristianismo pluralista” seria mais um “pós-cristianismo”?</p><p>A identidade religiosa é dinâmica</p><p>Já o dissemos, em parte, ao expressar que não se verifica uma</p><p>mesma identidade ao longo da história. Isso se deve, obviamen­</p><p>te, a que a identidade muda, move-se, varia: evolui.</p><p>As identidades religiosas são dinâmicas, porque o próprio</p><p>ser humano é dinâmico, porque é espiritual e é aberto. O ser</p><p>humano conhece a fidelidade, os valores respeitados como in­</p><p>questionáveis... mas está aberto também a experiências novas, a</p><p>I d e n t i d a d ! c r i s t a e t e o l o g í a d o p l u r a l i s m o r e l i g i o s o</p><p>novas riquezas, também religiosas. Gosta de conhecer, aprende,</p><p>compara, reflete e, inevitavelmente, muda, amadurece e cresce.</p><p>É impossível colocar portas no campo, ou limites à experiência</p><p>espiritual humana.</p><p>Quando as religiões se encontram ou têm contatos, acontecem</p><p>filtrações, influências, empréstimos, recepções, assimilações,</p><p>osmoses... e também misturas, adaptações, sincretismos... Esse</p><p>foi o pão nosso de cada dia na história passada. De forma que,</p><p>hoje em dia, neste mundo atual que representa a primeira vez</p><p>que as religiões se vêem obrigadas a conviver em uma sociedade</p><p>planetizada, inevitavelmente, a influência mútua, a “inter-fer-</p><p>tilização” será simplesmente inevitável, e até recomendável.6</p><p>As identidades puras desaparecem, e o “cristianismo moreno”</p><p>- como expressou belamente Leonardo Boff- aparece como o</p><p>futuro cristão universal a longo prazo.</p><p>Se as identidades religiosas são dinâmicas e mudam tanto...</p><p>como não pensar que esse dinamismo vai continuar acontecendo</p><p>atualmente, de modo inclusive mais acelerado e profundo que</p><p>no passado? Porque o mundo de hoje, unificado e mundializado,</p><p>inteiramente presente a si mesmo como efeito da revolução das</p><p>comunicações, converteu-se, irreversivelmente, num laboratório</p><p>efervescente de diálogo intenso e permanente, de influências</p><p>mútuas, de novas e inesperadas fecundações. É previsível que</p><p>as entidades religiosas vão continuar evoluindo. De fato, são</p><p>conhecidos alguns fenômenos chamativos sobre a interferên­</p><p>cia mútua, como a enorme influência das correntes espirituais</p><p>orientais sobre o Ocidente.7</p><p>6 “Only by cross-fertilization and mutual fecundation may the present state of</p><p>affaires be overcome; only by stepping over present cultural and philosophical</p><p>boundaries can Christian life again become creative and dynamic”: P a n ik k a r ,</p><p>R., citado por K n i t t e r , P. N o Other Name? Maryknoll, Orbis, 2000, p. 223.</p><p>7 Recorde-se o caso do jesuíta índio (e hindu?) Anthony de Melo e o êxito arrasador</p><p>de suas publicações.</p><p>ES</p><p>J o s é M aria Vioil</p><p>Nesse contexto, devemos nos perguntar: o que vai acontecer</p><p>com as identidades religiosas diante da experiência histórica</p><p>nova (nova em sua intensidade, profundidade e extensão) do</p><p>pluralismo religioso? As identidades não sentirão nenhuma ten­</p><p>são? Ou é de prever, com toda lógica, que vão ser tensionadas</p><p>e fortemente influenciadas?</p><p>A fixação oficial da identidade de uma</p><p>religião é um ato de vontade</p><p>Entre os conflitos de identidade religiosa aos quais nos referi­</p><p>mos, queremos dar especial relevo aos das instituições (portanto</p><p>de sua oficialidade) contra os grupos ou as pessoas (teólogas</p><p>sobretudo) que evoluem em sua identidade religiosa por efeito</p><p>do pluralismo religioso. As instituições definem a identidade</p><p>(oficial) de sua religião, diante da qual podem chocar-se os</p><p>cristãos que aceitam o paradigma pluralista. Esses conflitos já</p><p>estão ocorrendo, e são herdeiros dos conflitos que aconteceram</p><p>por motivos semelhantes ao longo de toda a história.</p><p>São conflitos que não acontecem no ar, nem em um campo</p><p>etéreo ou celestial de contenda entre essências ou identidades</p><p>religiosas. Além de refletir a presença de valores religiosos</p><p>superiores e autônomos, expressam os choques entre grupos</p><p>humanos, por razões econômicas, sociais, culturais, de poder...</p><p>Obviamente, as razões aduzidas (revelações, Escrituras, teolo­</p><p>gías, cânones, tradições, identidades culturais...) pretendem ser</p><p>objetivas, e com freqüência estritamente divinas, mas, ainda</p><p>que o fossem, seriam sempre suscetíveis de ser encaixadas</p><p>em conjuntos diversos de interpretação. O teórico, o cultural e</p><p>também o religioso são extremamente</p><p>passíveis de elaboração</p><p>intelectual, de reinterpretação, de reconfiguração.</p><p>Quando nos referimos aos conflitos das instituições religio­</p><p>sas, temos de ter presente que a identidade religiosa oficialmente</p><p>I d e n t i d a d e c r i s t a i t i o l o g i a d o p l u r a l i s m o r e l i g i o s o</p><p>definida pela qual se debatem obedece a um ato de vontade.</p><p>A identidade religiosa oficial é fruto de uma decisão oficial.</p><p>E, como tal, é fruto de um discernimento não só teológico,</p><p>mas prático, no qual entram em jogo interesses de todo tipo,</p><p>e fatores aleatórios como as conjunturas, as pessoas concretas</p><p>implicadas etc.</p><p>Em cada momento histórico, a identidade religiosa oficial</p><p>não cai do céu, mas é decidida nos despachos oficiais segun­</p><p>do esse conjunto contingente, não necessário, humano e não</p><p>divino, e em boa parte aleatório, de interesses, pessoas e cir­</p><p>cunstâncias. O Concilio de Nicéia não teria sido o que foi sem</p><p>os interesses imperiais de Constantino e sem a conjuntura da</p><p>decadência do Império Romano.8 A excomunhão de Lutero</p><p>(a decisão de fechar a identidade católica às reclamações</p><p>que ele reivindicava) não teria acontecido sem a proliferação</p><p>de tantos clérigos corruptos naquela Igreja deteriorada. Se a</p><p>correlação de forças não lhes tivesse sido desfavorável, a con­</p><p>denação do cristianismo gnóstico dos primeiros séculos - um</p><p>movimento tão difuso e prometedor - não teria acontecido, e</p><p>durante séculos ou milênios a identidade cristã teria sido in­</p><p>fluenciada por componentes teóricos e místicos dos quais de</p><p>fato se viu privada.9 A mudança de identidade cristã, com o</p><p>Concilio Vaticano II, deveu-se à genialidade intuitiva de um</p><p>João XXIII, que soube interpretar o momento correto para dar</p><p>à Igreja católica a oportunidade de uma mudança profunda e</p><p>necessária. A involução posterior que se pôde pôr em marcha</p><p>por causa do falecimento fortuito de Albino Luciani e a eleição,</p><p>em boa parte aleatória, de Karol Vojtila no conclave de 1978;</p><p>a visão conservadora da identidade cristã que hoje domina na</p><p>Igreja católica seria sensivelmente diferente se aqueles atores</p><p>8 V igil , J. M. Teologia dei pluralismo religioso, pp. 159ss.</p><p>9 P agels , Elaine. Los evangelios gnósticos. Barcelona, Crítica, 1982.</p><p>m</p><p>J o s é M aria Vigil</p><p>históricos que detiveram o poder nos últimos anos tivessem</p><p>sido outros ou tivessem tido outra vontade.</p><p>Isso, aplicado à nossa questão, nos leva a nos perguntar: A</p><p>TPR vai enfrentar conflitos diante da identidade cristã determi­</p><p>nada pela oficialidade institucional, na situação concreta atual</p><p>(com esses atores sociais e eclesiásticos, com esses interesses</p><p>e esses temores)? Esse problema deve ser abordado não como</p><p>um problema de essências imutáveis e necessárias, mas como</p><p>o resultado de decisões políticas das instituições eclesiásticas,</p><p>contingentes e, em boa parte, aleatórias.</p><p>A identidade cristã oficial é uma criação humana, é um</p><p>ato de vontade, é uma decisão institucional; se a oficialidade</p><p>eclesiástica não compreende a transformação e o desafio que</p><p>o pluralismo religioso e sua teologia representam, o conflito é</p><p>inevitável. Porém, é importante ter consciência clara sobre o</p><p>estatuto “epistemológico” e, simultaneamente, sobre o caráter</p><p>“político” dessa “identidade cristã oficial”. A TPR não encon­</p><p>traria a resistência que está encontrando se nos níveis máximos</p><p>oficiais de decisão houvesse outras pessoas, de mente aberta e</p><p>com menos condicionamentos.</p><p>AGIR</p><p>Os problemas concretos da identidade</p><p>cristã diante do pluralismo religioso</p><p>O Concilio Vaticano II renovou significativamente o cristia­</p><p>nismo nesses anos, mas, mesmo assim, é claro que uma grande</p><p>porcentagem da bagagem doutrinai e teológica do cristianismo</p><p>clássico não sofre modificação há séculos. Doutrinas e visões</p><p>teológicas de concilios, e tradições seculares e até milenares,</p><p>continuam aí de pé, fazendo parte do acervo cristão e exercendo</p><p>seu papel dentro da “essência do cristianismo” — como muitos</p><p>BS</p><p>I d e n t i d a d e c r i s t a e t e o l o g í a d o p l u r a l i s m o r e l i g i o s o</p><p>teólogos gostam de dizer ou dentro da “identidade cristã”,</p><p>como estamos nos expressando aqui.</p><p>Diante disso, a atual TPR implica realmente urna sacudida</p><p>forte da autocompreensão10 11 do cristianismo, da identidade crista.</p><p>São muitos os elementos da identidade cristã que a TPR coloca</p><p>em questão, ou que, simplesmente, propõe reconsiderar ou pede</p><p>para reformular. No fim, com tanto questionamento e tanta</p><p>revisão, poderemos nos fazer a pergunta: estamos no mesmo</p><p>cristianismo antes e depois da TPR? Conserva-se a identidade</p><p>cristã na TPR, ou ultrapassamos suas fronteiras? Porém, antes,</p><p>façamos um elenco desses desafios da TPR aos elementos tra­</p><p>dicionais da identidade cristã.11</p><p>De uma visão negativa do pluralismo</p><p>a outra positiva</p><p>Nesse tema, acontece uma transformação radical, completa.</p><p>O pluralismo, a pluralidade religiosa, foi considerado no cris­</p><p>tianismo como algo negativo, que não podia ser bom, que não</p><p>podia ser querido por Deus. Por uma série de efeitos óticos,</p><p>pensávamos que a Verdade era uma e que só podia ser um o</p><p>caminho querido por Deus para a humanidade. Reconhecia-se a</p><p>existência da pluralidade de religiões, como um fato, mas como</p><p>um fato lamentável, como um desvio do plano de Deus, que</p><p>não pode tê-la querido. De fato, a Bíblia aponta para o pecado</p><p>humano como origem da dispersão de línguas e culturas (e de</p><p>religiões) em Babel.</p><p>10 Significativamente, Torres Queiruga intitula seu livro Diálogo de ¡as religio-</p><p>nes y autocomprensión cristiana (Sal Terrae, 2005), querendo expressar que a</p><p>experiência da pluralidade das religiões, inevitavelmente, tem repercussões na</p><p>autocompreensão destas.</p><p>11 Abordei amplamente esses desafios em um artigo publicado na página do CETR,</p><p>Centre d’Estudi de les Tradiciós Religioses (http://www.cetr.net/ca/2006/02/70/</p><p>desafios-de-la-teologia-del-pluralismo-religioso).</p><p>m</p><p>http://www.cetr.net/ca/2006/02/70/</p><p>J o s é M aria Vigil</p><p>O pluralismo religioso negativo de fato - não de direito</p><p>se era algo mau, deveria ser sanado, combatido. O cristianismo</p><p>tradicional combate contra o pluralismo religioso, procurando</p><p>reduzi-lo e reconduzi-lo para o fim desejado da conversão de</p><p>todos os seres humanos à única religião verdadeira, para formar</p><p>“um só rebanho e um só pastor”.</p><p>ATPR propõe aqui uma mudança radical: o pluralismo não</p><p>é mau, mas bom. Mais ainda: é querido por Deus. Faz parte de</p><p>seu plano. É como a (bio)diversidade religiosa na qual se reflete</p><p>a infinita riqueza de Deus, e, por isso, passa a ser percebido</p><p>como sagrado, como um pluralismo que deve ser salvaguardado</p><p>e inclusive cultivado.</p><p>São duas posturas realmente distintas e até contrárias.</p><p>Colocam em perigo a permanência da identidade cristã? São</p><p>compatíveis com a mesma identidade cristã? Essa afirmação</p><p>da TPR é aceita oficialmente como dentro dos limites do que</p><p>se pode pensar e vivenciar “legítimamente” dentro da identi­</p><p>dade cristã?</p><p>De uma revelação exterior e quase</p><p>mágica, às revelações nos povos</p><p>A Revelação foi classicamente a base fundamental na qual</p><p>se assentou o edifício cristão. Vinda diretamente de Deus, do</p><p>exterior, praticamente divina em sua literalidade, inteiramente</p><p>sobrenatural, consagrava os princípios fundamentais de nossa</p><p>religião de maneira intocável, com autoridade divina.12 E era,</p><p>12 Como mestres supremos da revelação plena e definitiva e como fundamentos</p><p>da Igreja até o fim dos séculos, a teologia tradicional reconhece nos apóstolos</p><p>o privilégio especial de ter recebido por luz infusa um conhecimento explícito</p><p>da revelação divina maior que o que os teólogos todos ou a Igreja terão até a</p><p>consumação dos séculos.</p><p>Portanto, todos os dogmas já definidos pela Igreja e quantos no futuro forem</p><p>definidos estavam na mente dos apóstolos, não de maneira mediata, virtual ou</p><p>m</p><p>I d e n t i d a d e c r i s t a e t e o l o g í a d o p l u r a l i s m o r e l i g i o s o</p><p>além disso, uma Revelação única, “a” revelação que de fato</p><p>está</p><p>destinada a ser transmitida por nós para todos os povos.</p><p>A experiência da pluralidade de religiões e o conhecimento</p><p>que hoje temos delas tomam inviável aquela distinção clássica</p><p>entre religiões reveladas e religiões naturais: todas as religiões</p><p>são reveladas, e não podemos mais nos referir “à” Revelação,</p><p>e sim “às” Revelações. Também conhecemos muito melhor</p><p>os processos de gestação dessa Revelação, que não são exte­</p><p>riores e alheios à história, mas processos de amadurecimento</p><p>da experiência religiosa dos povos, nos quais intervém muito</p><p>o componente humano, social, cultural de cada um deles. A</p><p>Revelação é vista de modo muito mais humano, que não nos</p><p>deixa sacralizar nossas próprias percepções, atribuindo-as a</p><p>Deus e submetendo-nos depois a elas pelo caráter sagrado que</p><p>lhes outorgamos...</p><p>ATPR aceita essa visão muito mais humana das revelações,</p><p>e, com isso, um dos mecanismos mais centrais do funcionamento</p><p>do religioso se transforma fundamentalmente. Passamos a ter</p><p>outro tipo de relação com a Palavra de Deus, e esta nos vincula</p><p>e nos encomenda uma missão diferente. Não se trata mais de</p><p>termos - exclusivamente - “a” revelação, mas de partilharmos</p><p>nossa experiência de Deus com a experiência que outros povos</p><p>têm - dirá a TPR - , e, portanto, a atitude com que isso se faz</p><p>não pode ser a mesma. É possível que uma e outra compreensão</p><p>caibam dentro de uma mesma identidade cristã?</p><p>implícita, mas de maneira imediata, formal, explícita. Seu modo de conhecer o</p><p>depósito revelado não era, como em nós, mediante conceitos parciais e humanos,</p><p>os quais contêm, implícita e virtualmente, muito mais sentido do que expressam,</p><p>e exigem trabalho e tempo para ir desenvolvendo ou explicando sucessivamente</p><p>o que contêm, mas era por luz divina ou infusa, a qual é uma simples inteligência</p><p>sobrenatural, que atualiza e ilumina de uma só vez toda a implicitude ou vir-</p><p>tualidade. M arín -Solá , F. La evolución homogénea del dogma católico. 2. ed.</p><p>Madrid, Valencia, 1963, pp. 157-158.</p><p>Jo s é M aria Vigil</p><p>Do povo escolhido à aceitação</p><p>de que não há escolhidos</p><p>Durante quase dois milênios o cristianismo se considerou</p><p>o Novo Israel, o novo herdeiro da promessa, o novo “povo</p><p>escolhido”. Isso lhe deu uma auto-estima mundialmente reco­</p><p>nhecida. Historicamente, de fato, foi o Ocidente cristão o maior</p><p>foco de origem de revoluções, expansões, invasões, conquistas,</p><p>colonialismos e neocolonialismos...13 É mais fácil viver, sem má</p><p>consciência, as situações de domínio e de opressão para com os</p><p>outros quando se pertence a um povo que, no final das contas,</p><p>é o escolhido por Deus para salvar os demais, para civilizá-los,</p><p>levá-los ao progresso e, sobretudo, para evangelizá-los.</p><p>Porém, com a pluralidade religiosa, com o conhecimento</p><p>das demais religiões, descobrimos que a consciência de ser o</p><p>povo escolhido é um fenômeno comum nas religiões. Todos os</p><p>povos se crêem escolhidos por Deus, premiados com um amor</p><p>de privilégio diante dos demais povos e religiões...</p><p>ATPR, depois de progressivas reflexões e amadurecimentos,</p><p>chega à conclusão de que é preciso “renunciar à categoria de</p><p>escolha”.14 Não há escolhidos. Não é possível um Deus que</p><p>escolhe um povo e pretere ou abandona os demais. ATPR pede</p><p>uma reconversão ontológica e epistemológica para as religiões:</p><p>IJ Para Toynbee, todas as religiões caíram nesses pecados, mas os máximos trans­</p><p>gressores foram o judaísmo, o islamismo e o cristianismo. “Desses três, Toynbee</p><p>considera que o cristianismo é o que tem o pior registro de intolerância e arro­</p><p>gância. Suas palavras são duras: ‘Deveríamos tratar de purgar o cristianismo</p><p>dessa tradicional crença de que é único’. Toynbee admitia que a mentalidade</p><p>exclusivista é congênita ao cristianismo, herdada de seu parente, o judaismo, e</p><p>que veio a ser intrínseca às crenças cristãs. Estava convencido de que não pertence</p><p>ao essencial cristão, pois poderia ser descartada sem que fique afetada a essência</p><p>do Evangelho”. Knitter , Paul F. No Other Name?, p. 41.</p><p>14 T orres Queiruga. In: Vaticano III. Como lo imaginan 17 cristianos y cristianas.</p><p>Capítulo “El diálogo de las religiones en el mundo actual”. Bilbao, Desclée,</p><p>2001, pp. 70ss.</p><p>ED</p><p>I P E N T I M O E C R IST A i T EO L O G IA D O P L U R A L IS M O R E L IG IO S O</p><p>deixar de ser e de se crer o povo escolhido, reconhecer que foi</p><p>uma “miragem”, um mecanismo religioso-cultural espontâneo,</p><p>do qual podemos e devemos apear e reconhecer que foi sim­</p><p>plesmente “uma forma de falar”. Ora: não muda a identidade</p><p>religiosa de quem acreditava ser o povo escolhido por Deus e</p><p>agora não acredita mais? Não tínhamos considerado sempre que</p><p>o fato de sermos “o” povo de Deus, o “povo escolhido”, era um</p><p>dado essencial de nossa fé? Continua sendo cristão quem não</p><p>acredita nisso, como a teologia pluralista?</p><p>Um reencontro com o Jesus histórico</p><p>Estamos diante do ponto mais sensível, aquele que mais ra­</p><p>pidamente suscitará excomunhões e condenações (negações da</p><p>identidade cristã) contra aquele que ultrapassar neste campo as</p><p>fronteiras oficialmente estabelecidas. Recorde-se que, como já</p><p>se disse na antigüidade, os quatro grandes concilios chamados</p><p>ecumênicos substituíram de alguma maneira os quatro evan­</p><p>gelhos. Estes passariam séculos na penumbra, distantes das</p><p>mãos do povo cristão, enquanto a norma cristológica daqueles</p><p>concilios passou para o credo, para o catecismo, para o primeiro</p><p>plano da vida cristã. Teologicamente falando, o dogma central do</p><p>cristianismo seria o dogma cristológico. Quem não o assumisse</p><p>literalmente não seria reconhecido como cristão. A identidade</p><p>cristã está, nesse campo, estritamente traçada.</p><p>Os três temas cristológicos principais que a teologia pluralista</p><p>propõe como necessitados de reconsideração são o inclusivismo</p><p>cristocêntrico, a encarnação e o significado do título de Filho</p><p>de Deus. Não podemos aqui fazer uma exposição minimamente</p><p>justificada dessa problemática; simplesmente aludiremos a ela,</p><p>convidando o leitor a aprofundá-la.15</p><p>15 Cf. os artigos de Marcelo Barros e José Maria Vigil. In: V igil , J. M. (org.). Por</p><p>ios muchos caminos de Dios II. Quito, Abya Yala, 2004.</p><p>J o s é M aria Vigil</p><p>Em suma, a teologia pluralista pede que seja reexaminada</p><p>a construção cristológica realizada naqueles concilios: as con­</p><p>dições históricas de sua celebração, sua historia peculiar, as</p><p>intenções e influências não eclesiais que se entrecruzaram, as</p><p>condições epistemológicas, críticas, hermenéuticas... em que se</p><p>encontravam os padres conciliares, a validade das conclusões em</p><p>função da qualidade das premissas das quais dependem, enfim,</p><p>uma reconsideração crítica e uma desabsolutização de seus tex­</p><p>tos, considerados, há mais de mil e quinhentos anos, intocáveis</p><p>e não reiterpretáveis, a ponto de alguns os considerarem dentro</p><p>do cristianismo como um reduto de fundamentalismo que resiste</p><p>aos métodos atuais de interpretação e de epistemologia.</p><p>Deve-se ter presente que o cristocentrismo é objeto freqüente-</p><p>mente de uma “linguagem confessional” na qual se permite toda</p><p>classe de exageros. As famosas palavras de Dostoievsky foram</p><p>postas muitas vezes indevidamente como modelo: “Se alguém</p><p>me provasse que Cristo está fora da verdade e que esta não se</p><p>encontra nele, prefiro permanecer com Cristo a permanecer</p><p>com a verdade”.16 Esse zelo exagerado de paixão cristocêntrica</p><p>acontece muito mais freqüentemente do que parece, inclusive</p><p>em discursos oficiais eclesiásticos de nossos dias;17 pareceria que</p><p>nesse terreno não há limite, que todo exagero seria admissível,</p><p>nunquam satis. Gesché chama a atenção: “Em nossa teologia</p><p>pode haver, como recordou muitas vezes Congar, um cristocen­</p><p>trismo que não é cristão. Qualquer cristianismo que absolutize o</p><p>cristianismo (inclusive Cristo) e sua revelação seria idolatria”.18</p><p>A TPR propõe essa reconsideração do exagerado caráter abso-</p><p>16 Correspondence I. Paris, 1961, 157, na carta à baronesa Von Wizine.</p><p>17 Ver o último que conhecemos, quando escrevíamos estas páginas, no Discurso</p><p>de Bento XVI, de 10 de fevereiro de 2006, à Assembléia Plenária da Congrega­</p><p>ção para a Doutrina da Fé. De João Paulo II pode-se recordar o discurso para a</p><p>Jornada Mundial das Comunicações, de 12 de março de 2002.</p><p>18 Gesché, A. O cristianismo e as outras religiões. In: Teixeira. Diálogo de pássaros.</p><p>Nos caminhos do diálogo inter-religioso. São Paulo, Paulinas, 1993, pp. 56-57.</p><p>I d e n t i d a d e c r i s t a e t i o l o g i * d o p l u r a l i s m o r e l i g i o s o</p><p>luto indiscriminado de certas proposições da cristologia. Mas,</p><p>para os mais conservadores, isso já introduz essa teologia em</p><p>terrenos perigosos fora da identidade cristã.</p><p>Morte e ressurreição da missão</p><p>O cristianismo é uma das religiões com vocação universal,</p><p>com pretensões de expansão e com desejos de converter todo</p><p>o mundo até chegar a tomar realidade o “único rebanho com</p><p>o único pastor”. O mandado missionário é posto literalmente</p><p>inclusive na boca de Jesus... como se ele mesmo tivesse fun­</p><p>dado uma nova religião e deixado encomendada a distribuição</p><p>do mundo para convertê-lo a ela. Historicamente, a missão</p><p>missionária cristã acompanhou os conquistadores, os navios de</p><p>escravos, os colonizadores, os impérios, a dominação comer­</p><p>cial... E o fez sempre convencida de levar a salvação àqueles</p><p>que estavam privados dela ou nela limitados.</p><p>Hoje, a teologia pluralista coloca entre parênteses muitas certe­</p><p>zas da missão. Primeiro porque, como “teologia das religiões” que</p><p>é, a TPR considera as religiões de outra maneira. Todas as religiões</p><p>são verdadeiras e todas são valiosas, todas são sobrenaturais e em</p><p>todas está a presença salvífica de Deus. Por isso, o missionário</p><p>nunca pode pensar que vai a algum lugar que é um “vazio salvífi-</p><p>co”. Portanto, nunca deve ir “para salvar” um povo. A salvação não</p><p>está em jogo e não depende dele. Tampouco deverá ir converter:</p><p>por que haveria de fazê-lo, se aqueles povos estão na religião que</p><p>Deus colocou em seu caminho? O missionário com espírito plu­</p><p>ralista não quer converter em cristãos os budistas, os xintoístas, os</p><p>muçulmanos... O que quer é convertê-los em bons budistas, bons</p><p>xintoístas, bons muçulmanos. A conversão não é mais o objetivo,</p><p>mas continua existindo como possibilidade: claro que não somente</p><p>na direção do cristianismo, mas também vice-versa.</p><p>A missão não é mais para conquistar, para fazer proselitismo...</p><p>mas para compartilhar: para dar, mas também para receber; para</p><p>¡m</p><p>J o s é M aria Vigil</p><p>anunciar, mas também para receber o anúncio dos outros; para</p><p>levar a Boa-Noticia, mas também para receber as Boas-Noticias</p><p>dos outros; para plenificar os outros, mas também para deixar</p><p>que os demais nos plenifiquem. Não uma missão para estender</p><p>e implantar a Igreja, mas para enriquecê-la compartilhando</p><p>- dando e recebendo - as riquezas religiosas dos povos.</p><p>Essa visão pluralista da missão, porém, continua sendo uma</p><p>missão cristã, ou perdeu sua identidade missionária tradicional?</p><p>Até aqui, passamos em revista somente alguns dos pontos mais</p><p>importantes nos quais a TPR está produzindo um desafio e uma</p><p>comoção notável em pontos essenciais da identidade cristã. O</p><p>atrito é patente, e há tempo é advertido pelas posições oficiais,</p><p>de muitas igrejas: citemos como exemplo o caso das reações agi­</p><p>tadas contra a publicação da proposta cristológica de John Hick19</p><p>entre as igrejas protestantes, e as admoestações e censuras - até</p><p>a excomunhão no caso de Tissa Balasuriya - contra teólogos</p><p>como Dupuis, Haight... que tentaram explorar a possibilidade</p><p>de continuar sendo cristãos dentro do paradigma pluralista. Há</p><p>anos o então cardeal Ratzinger, prefeito da Congregação para a</p><p>Doutrina da Fé, declarava que o novo inimigo da fé cristã era a</p><p>teologia pluralista.20 A Declaração Dominus Iesus, do mesmo car­</p><p>deal Ratzinger, não fez, de alguma forma, senão declarar guerra</p><p>aberta à TPR. Apesar da relativa ou aparente calma do primeiro</p><p>ano de Bento XVI, tecnicamente a guerra continua declarada,21</p><p>19 Hick, J. The Myth o f God Incarnate. Philadelphia, Westminster Press, 1977.</p><p>20 A chamada teologia pluralista das religiões havia se desenvolvido progressivamente</p><p>já desde a década de 1950; no entanto, somente agora se situou no centro da cons­</p><p>ciência cristã. De algum modo, essa conquista ocupa hoje - no que diz respeito à</p><p>força de sua problemática e à sua presença nos diversos campos da cultura - o lugar</p><p>que na década precedente correspondia à teologia da libertação. Além disso, une-se</p><p>de muitas maneiras com ela e tenta dar-lhe uma forma nova e atual. Ratzinger , J.</p><p>Infoivne sobre la situación actual de la f e y la teologia. In: Ceiam . Fey teologia en</p><p>América Latina. Bogotá, 1997, p. 17. Colección Documentos Celam n. 148.</p><p>21 Vigil, J. M. El actual debate de la teologia del pluralismo religioso. Después</p><p>de la Dominus lesus. Libros Digitales Koinonía, disponível em: http://servicio-</p><p>skoinonia.org/LibroDigitales.</p><p>m</p><p>http://servicio-skoinonia.org/LibroDigitales</p><p>http://servicio-skoinonia.org/LibroDigitales</p><p>I d e n t i d a d e c r i s t a í t e o l o d a d o p l u r a l i s m o r e l i g i o s o</p><p>e a TPR continua ameaçada de ser considerada “fora da iden­</p><p>tidade crista”.</p><p>Não há que discutir nomes</p><p>Discutir identidades (“isto é ou não é cristão”) não deixa de</p><p>ser uma forma de discutir “nomes”, qualificações ou etiquetas</p><p>que queremos colocar em opiniões ou em atitudes que são o</p><p>que são em si mesmas, independentemente do que decidamos</p><p>dizer sobre elas. Já dissemos antes que as entidades são dinâmi­</p><p>cas, movem-se, evoluem... E dissemos que os ditames oficiais</p><p>sobre o que é ou não é cristão, sobre o que pode ser chamado</p><p>de cristão e o que, a partir de certo limite, não pode mais ser</p><p>chamado assim, obedecem a uma decisão voluntária, política,</p><p>contingente, não essencial, que é assim, mas poderia ter sido de</p><p>outra maneira... É o que o adágio clássico recorda: de nomini-</p><p>bus non est quaestio. Não há muito que discutir sobre decisões</p><p>oficiais; basta simplesmente estudar as conjunturas, os sujeitos</p><p>que intervém, os interesses que se cruzam...</p><p>Não é possível colocar “portas postas no campo”: os que se</p><p>deixam levar pela busca, os que se sentem impelidos pela força</p><p>e pelo dinamismo da vida experimentarão mil transformações</p><p>de sua identidade, crescendo em sua vivência e enriquecendo-</p><p>se em sua mesma identidade cristã. Aquém das etiquetas e das</p><p>discussões está a vida e a realidade plural.</p><p>Apontando para uma nova crise</p><p>de mudança de paradigma</p><p>Costumo dizer que coube à minha geração ser testemunha</p><p>e viver profundamente quatro grandes paradigmas em nossa</p><p>vida cristã:</p><p>a) o paradigma de cristandade ou neocristandade, que tivemos</p><p>a sorte de conhecer sendo ainda quase crianças, antes dos</p><p>Jo s é M aría Vigil</p><p>tempos do Vaticano II. Era, na realidade, o modelo tradi­</p><p>cional do cristianismo medieval, pós-tridentino no caso dos</p><p>católicos;</p><p>b) o paradigma renovador do Concilio Vaticano II abarcou</p><p>muitas dimensões de renovação: foi o encontro com a mo­</p><p>dernidade, com os valores da pessoa humana, sua liberdade</p><p>religiosa, a historia, a razão, a crítica... A primeira “mudança</p><p>de paradigma” cuja revolução coube a nós experimentar;</p><p>c) o paradigma libertador, da teologia e da espiritualidade da</p><p>libertação, que introduziram no cristianismo uma dimensão</p><p>nova, a dimensão política, a opção pelos pobres, a dimensão</p><p>histórico-escatológica... Significou uma verdadeira reconver­</p><p>são do cristianismo conciliar, um novo nascimento;</p><p>d) o paradigma pluralista, que supôs a superação do modelo</p><p>inclusivista aceito oficialmente pelas igrejas na década de</p><p>1960, e cujos efeitos, desafios e conflitos ainda estão em</p><p>curso.</p><p>Essas quatro mudanças de paradigma significaram mudan­</p><p>ças verdadeiramente profundas, que às vezes (ou em alguns</p><p>setores pelo menos) comportaram crises graves, pela profunda</p><p>transformação da “autocompreensão cristã” (ou reformulação</p><p>da identidade cristã) que implicaram. A crise e os conflitos de</p><p>identidade cristã que o quarto paradigma</p><p>comporta é precisa­</p><p>mente o tema central deste estudo.</p><p>Pois bem. Embora, como dissemos, estejamos apenas en­</p><p>trando na crise que o paradigma pluralista envolve, a história</p><p>está tão acelerada atualmente que já podemos dar testemunho</p><p>de um novo paradigma e de uma nova crise que assomam no</p><p>horizonte. Refiro-me à crise mesma da religião, das “religiões”,</p><p>que vai levar a pergunta pela identidade cristã a um nível mais</p><p>profundo, transformando-a na pergunta pela identidade religio-</p><p>I d e n t i d a d ; c r i s t a i t e o l o g i a d o p l u r a l i s m o r e l i g i o s o</p><p>sa. A pergunta não é mais somente “qual é a identidade cristã”,</p><p>mas “que é a religião?”.</p><p>Não podemos aqui entrar numa apresentação profunda do</p><p>tema. Remetemos a um grupo interdisciplinar que desde 2004</p><p>está se reunindo em Barcelona e publicando os resultados de</p><p>seus encontros,* 22 e remetemos às obras de Marià Corbí,23 que ser­</p><p>vem como ponto de partida ou hipótese de trabalho, de caráter</p><p>antropológico-cultural. Em síntese, a formulação é a seguinte:</p><p>Diversos fenômenos novos, como um maior conhecimento</p><p>da história e da pré-história, da arqueologia e da paleontolo­</p><p>gia, colocam diante dos nossos olhos, com maior clareza, as</p><p>origens das formas atuais concretas de religiosidade, as cha­</p><p>madas “grandes religiões mundiais”. Não são “de sempre”:</p><p>são “de ontem”. A mais antiga, o hinduísmo, não ultrapassa</p><p>os quatro mil e quinhentos anos. Mas a humanidade está há</p><p>muito mais tempo sobre a terra, e hoje, pela primeira vez, já</p><p>conhecemos bastante daquelas etapas do primeiro desenvol­</p><p>vimento da humanidade para dar-nos conta de que podemos</p><p>distinguir claramente entre a dimensão religiosa ou espiritual</p><p>do ser humano em si mesma e a forma concreta das “religiões”,</p><p>que apareceram com a época agrária, quando o ser humano</p><p>abandonou a forma anterior de socialização em tribos, hordas</p><p>e outros agrupamentos semelhantes para construir as primeiras</p><p>cidades, as primeiras Cidades-Estado e os primeiros impérios,</p><p>precisamente na Mesopotâmia e, em seguida, no Egito, há sete</p><p>mil anos. As “religiões” vêm dessa etapa, e hoje conhecemos</p><p>22 Primero Encuentro de Can Bordoi (30 de agosto — 4 de setembro de 2004).</p><p>Obstáculos a la espiritualidad en las sociedades europeas del siglo XXI. CETR.</p><p>Barcelona, 2005. Segundo Encuentro de Can Bordoi (28 de junho - 2 de julho</p><p>de 2005). ¿Qué pueden ofrecer las tradiciones religiosas a las sociedades del</p><p>siglo XXI?. CETR, Barcelona, 2005.</p><p>22 Para uma apresentação primeira e bem acessível, ver: Religión sin religión.</p><p>Madrid, PPC, 1996. Ver também a página do CETR: www.cetr.net.</p><p>m</p><p>http://www.cetr.net</p><p>Jo s é M aria Vigil</p><p>bastante sobre sua gestação e sobre o papel social com o qual</p><p>se configuraram ao entrar em cena.</p><p>Porém, a religiosidade do ser humano é muito anterior. O</p><p>ser humano foi sempre religioso, embora somente nos últimos</p><p>milênios sua religiosidade tenha adotado a forma de “religiões”.</p><p>Durante quarenta mil anos, no paleolítico, o ser humano viveu</p><p>um tipo de religiosidade muito diferente, antes que apareces­</p><p>sem as religiões. Isso quer dizer que se impõe a adoção desta</p><p>distinção: o que está em crise não é a religiosidade ou a espiri­</p><p>tualidade, mas a forma concreta com que essa religiosidade se</p><p>revestiu nos últimos recentes milênios, o que vimos chamando</p><p>“religiões”.24</p><p>Por outro lado, existe a transformação atual da sociedade</p><p>- pelo menos por uma da “pontas” de sua evolução - para a</p><p>chamada “sociedade do conhecimento”. Após várias revoluções</p><p>industriais que a preparou, advém agora a sociedade do conheci­</p><p>mento, que coincide com o desaparecimento dos últimos redutos</p><p>da sociedade agrícola, como está acontecendo na Europa, onde</p><p>está ocorrendo simultaneamente a grande crise da “religião”.</p><p>Aparentemente, tratar-se-ia do fim das religiões. Porém, é o “fim</p><p>das religiões”, ou o fim da religiosidade? A resposta desse grupo</p><p>interdisciplinar de Can Bordoi, com Marià Corbí à frente, propõe</p><p>uma interpretação evidentemente positiva, não culpabilizante:</p><p>a situação atual não depende de uma perversão da sociedade</p><p>atual, nem somente da falta de acomodação aos tempos das</p><p>instituições religiosas, mas do desaparecimento de um tipo de</p><p>sociedade, a agrária, que foi a matriz na qual foi concebida a</p><p>forma atual das “religiões” e que constitui seu substrato huma­</p><p>no necessário. Sem sociedade agrária as “religiões” vão entrar</p><p>também num processo de desaparecimento. O que vai continuar</p><p>24 Dando a este conceito um sentido técnico que é descrito bem concretamente.</p><p>m</p><p>I d e n t i d a d e c r i s t ã i t í o l m i a d o p l u r a l i s m o r e l i g i o s o</p><p>é a religiosidade, a espiritualidade, mas provavelmente com</p><p>aspectos profundamente transformados.</p><p>Aplicando ao nosso tema: não é mais suficiente perguntar</p><p>sobre a identidade cristã diante da experiência do pluralismo</p><p>religioso. Diante da crise da religião, agora vai ser necessá­</p><p>rio fazer uma pergunta mais básica, a pergunta pela própria</p><p>identidade religiosa: afinal, que é a religião, a religiosidade, a</p><p>espiritualidade? Porque muito do que normalmente damos por</p><p>suposto merece uma nova reformulação.</p><p>Se a identidade cristã se sentiu e se sente desafiada pela</p><p>experiência do pluralismo religioso, é lógico que vai sentir-se</p><p>muito mais desafiada pela experiência do fim das religiões, ainda</p><p>que para descobrir tenha de dar um salto qualitativo, talvez para</p><p>passar a ser identidade cristã “pós-religional”. Porém, isso seria</p><p>matéria de outro estudo.</p><p>Teologia asiática</p><p>e pluralismo religioso</p><p>E dmund C hia</p><p>0 problema do pluralismo religioso</p><p>Faz vários meses, apareceu um artigo em um jornal conhecido</p><p>de meu país, a Malásia, que atacava a teologia do pluralismo re­</p><p>ligioso. 1 O autor malásio se confrontava com as propostas feitas</p><p>pelos teólogos pluralistas - representados por John Hick, segun­</p><p>do ele - , culpando-as de minar a existência mesma das religiões.</p><p>Acusava que a teologia do pluralismo religioso nega e denigre</p><p>as pretensões de verdade absoluta das diferentes religiões, posto</p><p>que as relativiza todas, desafiando e questionando sua particu­</p><p>laridade. Atribuía isso ao medo ocidental da verdade, derivado</p><p>das religiões, e supunha que a teologia do pluralismo religioso</p><p>é uma conseqüência do secularismo liberal ocidental.</p><p>Em minha resposta ao artigo,1 2 observei que não é tanto a pre­</p><p>tensão de verdade absoluta o que os teólogos pluralistas temem,</p><p>mas o mau uso e o abuso que podem ser feitos dela. Dentro do</p><p>contexto de sua própria comunidade de fé, a pretensão de verda­</p><p>de serve para fortalecer a vida religiosa nutrindo a experiência</p><p>1 Mohd Nordin, Musa. Pluralism “disguised enmity" of religions. Malaysiak'mi</p><p>(11 de outubro de 2005). www.malaysiakini.com.</p><p>2 Chia, Edmund. Religious pluralism: My daddy’s cool. Malaysiakini (21 de</p><p>outubro de 2005). www.malaysiakini.com.</p><p>m</p><p>http://www.malaysiakini.com</p><p>http://www.malaysiakini.com</p><p>T e o l o g í a « U n o e p l u r a l i s m o r e u g i o s o</p><p>de fé dos fiéis. Isso se parece muito com as exigencias de amor</p><p>dentro de uma família. Os casais e os membros de urna familia</p><p>precisam externar seu amor de maneira exclusiva entre eles, e</p><p>têm que fazer isso freqüentemente. Essas declarações de amor</p><p>absoluto servem para fortalecer as relações familiares. Porém,</p><p>quando esse amor-exigido ou verdade-reclamada são usados</p><p>para julgar os outros, então se transformam em armas de chacota</p><p>e de divisão, e servem somente para condenar. Dessa forma, as</p><p>pretensões de verdade absoluta tomam-se um problema, espe­</p><p>cialmente quando são utilizadas como “a verdade” com a qual</p><p>todas as demais religiões são medidas.</p><p>Infelizmente, essa não é uma característica de todo estranha aos</p><p>seguidores de qualquer religião, sobretudo (embora não somente)</p><p>àqueles que aderem às religiões monoteístas. Parece que existe</p><p>alguma lógica que sugere que a crença em um só Deus leva à</p><p>crença em uma verdade, e isso leva à conclusão de que deve haver</p><p>uma única religião verdadeira. Posto</p><p>que os fiéis crêem, com toda</p><p>honradez e sinceridade, que sua religião é a última, a definitiva,</p><p>insuperável e absoluta, as outras religiões são percebidas como</p><p>versões menores dessa religião absoluta ou, na pior das hipóteses,</p><p>como falsas, ou até demoníacas. Para apoiar essa atitude exclu­</p><p>sivista, os cristãos recorrem a versículos bíblicos como: “Todo</p><p>poder me foi dado no céu e na terra. Ide, portanto, e fazei que todas</p><p>as nações se tomem discípulos...” (Mt 28,18-19), ou “Eu sou o</p><p>caminho, a Verdade e a Vida. Ninguém vem ao Pai a não ser por</p><p>mim” (Jo 14,6), ou ainda “pois não há debaixo do céu outro nome</p><p>dado aos homens pelo qual devamos ser salvos” (At 4,12).</p><p>Quando essas convicções dão as mãos ao poder (social, po­</p><p>lítico, econômico etc.), o resultado é uma mistura perigosa que</p><p>freqüentemente se toma letal. A história está repleta de mais</p><p>que suficientes exemplos de casos de violência perpetrados em</p><p>nome da verdade religiosa. A pessoa com mentalidade religiosa</p><p>E d m u n d Chia</p><p>não somente está disposta a morrer por sua religião, mas a matar</p><p>por ela. Isso não é de todo surpreendente, uma vez que, se eu</p><p>creio que Deus está do meu lado, então não somente vejo como</p><p>um direito, mas como meu dever, convencer, persuadir, coagir</p><p>ou forçar qualquer outro a aceitar minha religião. Ou posso ver</p><p>como a vontade de Deus, como mandato seu, que eu, sutil ou</p><p>ativamente, persiga você ou qualquer um que se atreva a não</p><p>compartilhar minha religião, de maneira que todos abandonem</p><p>seus caminhos pagãos e sejam levados para o seio do amor divi­</p><p>no com o fim de obter a salvação eterna (tal como eu a interpreto</p><p>segundo minha própria tradição religiosa, certamente).</p><p>É isso que preocupa os teólogos do pluralismo religioso.</p><p>Muito freqüentemente, as religiões são usadas para justificar</p><p>a violência perpetrada contra o religiosamente “outro”. Esses</p><p>teólogos procuram, por isso, “relativizar” não tanto Deus, nem</p><p>a Verdade, nem a Realidade Última, mas tão-só as pretensões</p><p>acerca de Deus, da Verdade ou da Realidade Última. Não lutam</p><p>contra Deus, mas contra as reivindicações dos seres humanos</p><p>mortais a ter um monopólio sobre Deus ou sobre as interpreta­</p><p>ções da Verdade. Não desconstroem essas pretensões de verdade</p><p>simplesmente por descontruí-las, mas para pregar contra o “mito</p><p>da superioridade religiosa”,3 porque o mito já contribuiu demais</p><p>para o conflito inter-religioso e para a violência que vemos por</p><p>todo o mundo.</p><p>Este trabalho toma como ponto de partida esse mito da supe­</p><p>rioridade religiosa. Explora o problema do pluralismo religioso,</p><p>com referência especialmente a seus antecedentes e a seu de­</p><p>senvolvimento depois do Concilio Vaticano II. Falaremos das</p><p>implicações do pluralismo religioso e como resultou no contexto</p><p>3 Esse é o título de um novo livro publicado, que apresenta pluralistas religiosos</p><p>de seis tradições religiosas, dos quais os mais importantes são John Hick e Paul</p><p>Knitter. Cf. Knitter , Paul. In: The myth o f religious superiority. New York,</p><p>Orbis, 2005.</p><p>m</p><p>T e o l o g í a a s U t k a e p u w a u s m o r e l i g i o s o</p><p>asiático, expressando-o através das declarações dos bispos asiá­</p><p>ticos. Finalmente, o artigo procurará mostrar as dificuldades e</p><p>os desafios propostos pela teologia, e terminará com uma nota</p><p>de esperança para a teologia asiática do pluralismo religioso.</p><p>Pluralismo religioso:</p><p>um conceito ocidental?</p><p>Antes de seguir em frente, é importante que primeiro to­</p><p>quemos no fato de o pluralismo religioso ser percebido muito</p><p>freqüentemente como uma construção ocidental. Sem dúvida,</p><p>pesquisadores ocidentais como John Hick, Paul Knitter, Leo­</p><p>nard Swidler e Wilfred Cantwell Smith fizeram contribuições</p><p>significativas para a teologia desse nome, mas não estou tão</p><p>certo de podermos atribuir o fenômeno do pluralismo religioso</p><p>ao Ocidente. É como dizer que Jean Paul Sartre foi o inventor</p><p>do “nada” só porque foi o autor de um livro sobre o tema. Pior</p><p>ainda seria a sugestão de que os asiáticos imitam os ocidentais</p><p>quando falam do nada. Certamente, na Ásia, os budistas têm</p><p>uma noção do “nada” muito mais convincente que Sartre.4</p><p>O mesmo se pode dizer sobre o pluralismo religioso. Os</p><p>asiáticos começam a falar sobre isso, mas não porque esteja</p><p>na agenda ocidental, e sim porque faz eco a suas experiências</p><p>pessoais. O contexto do pluralismo religioso, certamente, é</p><p>alguma coisa com a qual muitos de nós na Ásia crescemos e à</p><p>qual estamos muito acostumados. Tomou-se algo tão nosso, que</p><p>podemos dizer que já é um elemento constitutivo da psique asiá­</p><p>tica. Consideremos somente a paisagem religiosa da índia e da</p><p>China, dois países que juntos constituem a maior parte da Ásia,</p><p>4 Ver Wilfred , Felix. Towards a better understanding o f Asian Theology: Some</p><p>Basic Issues. Vidyajyoti Journal o f Theological Reflection 62 (dezembro de</p><p>1998), 890-915, p. 904.</p><p>na</p><p>E d m u n d Chia</p><p>em termos geográficos e populacionais. Durante milênios, não</p><p>só foi possível que as diferentes religiões tivessem coexistido</p><p>pacificamente, mas que as pessoas geralmente fossem livres para</p><p>abraçar ou praticar várias delas ao mesmo tempo. Não havia ne­</p><p>cessidade de que nenhuma religião dominasse ou se visse como</p><p>superior às demais. Cada uma tem seus papéis e suas funções</p><p>específicas, da mesma forma que os diferentes idiomas e dialetos</p><p>servem a diferentes grupos étnicos ou comunidades nacionais.</p><p>Cada religião tem sua própria verdade e suas exigências de fé,</p><p>algumas das quais são exclusivistas e absolutistas, de maneira</p><p>muito parecida como as pessoas em geral percebem seu pró­</p><p>prio idioma como o melhor do mundo. Na realidade, as várias</p><p>religiões, com suas diferenças, servem todas para engrandecer</p><p>a humanidade e suas relações e para promover uma melhor</p><p>qualidade de vida. Também se complementam entre si em seus</p><p>esforços independentes para a facilitação da paz cósmica e da</p><p>harmonia integral.</p><p>Em suma, a experiência do pluralismo religioso é uma rea­</p><p>lidade existencial para os asiáticos, muitos dos quais vivem</p><p>em sociedades caracterizadas pelo multiculturalismo e pela</p><p>multirreligiosidade. O pluralismo religioso, portanto, não é ab­</p><p>solutamente um conceito ocidental. Abordá-lo explícitamente,</p><p>tanto no Ocidente como no Oriente, é uma tentativa de fazer</p><p>que as sociedades passem, de simplesmente multiculturais e</p><p>multirreligiosas, a ser autenticamente interculturais e inter-re-</p><p>ligiosas.5 Enquanto a primeira possibilidade já foi conseguida</p><p>com uma coexistência pacífica, a segunda ainda trabalha para</p><p>5 Estou usando aqui os termos multiculturais e multirreligiosos não da mesma forma</p><p>que os usa Orlando Espín. Refiro-me a eles da forma como Espín se refere ao</p><p>fato da diversidade cultural (ou religiosa). Em todo caso, Espín argumenta que é</p><p>impossível que o povo assuma mais de uma cultura ao mesmo tempo. Enquanto</p><p>os teólogos asiáticos têm uma postura diferente e falam não só da possibilidade</p><p>do multiculturalismo e da multirreligiosidade, mas também da interculturalidade e</p><p>da inter-religiosidade. Cf. Espín , Orlando. The multicultural Church? Theological</p><p>T e o l o g i a a s i á t i c a e p l u r a l i s m o r e l i g i o s o</p><p>conseguir que as diferentes comunidades estejam numa ativa e</p><p>total interação e relação, não tanto apesar das diferenças entre</p><p>suas tradições religiosas, mas porque é muito que cada religião</p><p>pode aprender das outras, precisamente por suas diferenças. Dito</p><p>isto, também posso entender por que alguns asiáticos parecem</p><p>perceber que a noção do pluralismo religioso é uma importação</p><p>ocidental. Enquanto é certo que a experiência do pluralismo</p><p>religioso está bem inserida na psique asiática, também é certo</p><p>que não se havia tomado consciência clara e explícita dela até</p><p>tempos recentes. Isso vem do fato de que, com freqüência, as</p><p>pessoas não tomam consciência da realidade que se julga como</p><p>natural e comum, da mesma forma que um peixe nunca sabe</p><p>o que é água. Então não surpreende que o pluralismo religioso</p><p>nunca tenha estado no discurso dos</p><p>2005, 231 pp.</p><p>6 B arros , T omita , V igil (orgs.). Verso una teologia dei pluralismo religioso.</p><p>Postfazione di Cario Molari. Brescia, Editoriale Missionária Italiana, 2005,</p><p>270 pp. Coleção La Missione.</p><p>7 L.c. pp. 239-267.</p><p>8 Tomita , Barros , V igil (orgs.). Teologia latino-americana pluralista da libertação.</p><p>São Paulo, Paulinas, 2006.312 pp.</p><p>El</p><p>Jo s é M aria V igil. Luiza E .Tom ita e M arcelo B arros</p><p>logia pluralista da libertação” atravessa no mundo, a partir</p><p>do âmbito intercontinental, e não somente latino-americano.</p><p>Esperamos que logo apareça nos demais idiomas.</p><p>5. Nessa gradação de níveis na qual a série foi concebida, pre­</p><p>tendemos que um último livro coroe esta série, dedicado a uma</p><p>possível “teologia multirreligiosa e pluralista da libertação”, a</p><p>partir de perspectiva obviamente mundial. Por “multirreligiosa”</p><p>queremos entender algo mais que “inter-religiosa”, algo mais</p><p>que uma teologia preocupada com o “diálogo inter-religioso”.</p><p>Ao fim e ao cabo, o diálogo não pode ser mais que um meio,</p><p>que apontará para um fim. Que teologia surgirá quando o diá­</p><p>logo inter-religioso estiver alcançando seu fim, embora não</p><p>alcance seu final? Alguns a chamam teologia interfaith, world</p><p>theology, teologia mundial, multirreligiosa... A esse sonho e à</p><p>sua problemática será dedicado o quinto livro. Provavelmente,</p><p>de modo também multirreligioso.</p><p>Portanto, a gradação do itinerário seguido pela conjunto dos</p><p>cinco livros corresponde a cinco níveis:</p><p>- o primeiro livro se limita a apontar os desafios; os quatro se­</p><p>guintes procuram construir positivamente uma nova teologia;</p><p>- os dois primeiros estão à procura do “paradigma pluralista”,</p><p>enquanto os três últimos já o assumem conscientemente;</p><p>- os três primeiros são “latino-americanos”, os dois últimos</p><p>ultrapassam esse âmbito;</p><p>- os quatro primeiros são de teologia cristã, o quinto vai se</p><p>referir a uma teologia multirreligiosa;</p><p>- os cinco livros são teologia da libertação.</p><p>Não podemos terminar sem expressar nosso agradecimento</p><p>muito sincero a todos os/as autores/as, que, aceitando o desafio,</p><p>concretizaram esta obra coletiva e renunciaram a seus direitos</p><p>m</p><p>A p r e s e n t a ç ã o</p><p>autorais para tomar este livro o mais acessível possível ao</p><p>público.</p><p>Agradecemos também à Paulinas Editora por, mais uma vez,</p><p>ter prontamente acolhido nosso projeto, tomando viável esta</p><p>edição em português.</p><p>E agradecemos, finalmente, aos leitores, aos interlocutores, e</p><p>também a nossos críticos... sua compreensão, suas críticas e su­</p><p>gestões, para continuar avançando na constmção desta teologia</p><p>nova, que é elaborada “pelos muitos caminhos de Deus”, e es­</p><p>peramos que, a cada dia, seja mais conhecida e reconhecida.</p><p>A realização de um livro como este supõe o exercício concreto</p><p>do diálogo como caminho espiritual e humano, que, esperamos,</p><p>possa ser um dia a prática cotidiana de toda a humanidade.</p><p>José M aria V igil , Luiza E. Tomita e M arcelo B arros</p><p>Comissão Teológica Latino-americana (2001-2006)</p><p>da Associação Ecumênica dos Teólogos e</p><p>Teólogas do Terceiro Mundo (ASETT)</p><p>E3</p><p>A teologia do pluralismo</p><p>religioso na América Latina</p><p>F a u st ino T e ixeir a</p><p>Se as coisas são inatingíveis... ora!</p><p>N ão é m otivo para não querê-las...</p><p>Q ue tristes os cam inhos, se não fora</p><p>A presença m ágica das estrelas.</p><p>Mário Quintana</p><p>Introdução</p><p>A questão do pluralismo religioso vem cada vez mais se</p><p>impondo na reflexão teológica contemporânea. Cresce a cada</p><p>dia o consenso em tomo da importância dessa questão para a</p><p>reflexão teológica no tempo atual. Na visão de Claude Geffré,</p><p>desempenha hoje “o papel de um novo paradigma teológico”,</p><p>afirmando-se como “horizonte da teologia no século XXI”.1 E o</p><p>novo desafio consiste em compreender tal pluralismo religioso</p><p>não apenas como um fato contingencial ou passageiro, mas</p><p>como uma realidade positiva inserida no desígnio misterioso</p><p>de Deus. Como sublinha Geffré, “a pluralidade dos caminhos</p><p>que levam a Deus continua sendo um mistério que nos escapa”.1 2</p><p>1 G effré , Claude. Crer e interpretar. A virada hermenêutica da teologia. Petrópolis,</p><p>Vozes, 2004. pp. 26 e 134.</p><p>2 Id. A crise da identidade cristã na era do pluralismo religioso. Concilium, v. 311, n.</p><p>3, p. 21,2005. Na visão de João Batista Libânio, o pluralismo religioso de direito</p><p>é “a questão teológica mais aguda”: como pensar teologicamente o pluralismo</p><p>religioso no desígnio salvífico de Deus: L ibânio , João Batista. Olhando para o</p><p>m</p><p>A T E O IO C H DO PLURAL ISM O RELIG IOSO NA A m EM C * LATINA</p><p>Não há mais plausibilidade para pensar que uma única tradição</p><p>religiosa seja capaz de dispor de toda a plenitude que envolve</p><p>a realidade última. As tradições religiosas são “fragmentos”</p><p>inacabados e contingenciais, que estão em permanente caminho</p><p>de aperfeiçoamento e abertura. Elas partilham a experiência de</p><p>uma interdependência que evita o risco do isolamento e da auto-</p><p>suficiência, compondo a beleza de uma sinfonia que é sempre</p><p>adiada.3 E cada fragmento é animado por uma singularidade ou</p><p>verdade interna, irredutível e irrevogável. A percepção dessa</p><p>situação positiva do pluralismo religioso decorre do reconhe­</p><p>cimento da influência salvifica universal de Deus.4 As religiões</p><p>são recordações vivas ou a anamnese dessa vontade salvifica</p><p>universal presente na história humana.5 Cada uma é portadora</p><p>de uma singularidade específica, capaz de favorecer perspecti­</p><p>vas inéditas da realidade última, que muitas vezes escapam ao</p><p>patrimônio disponível numa tradição particular.</p><p>Esse tema vem igualmente sensibilizando os teólogos la­</p><p>tino-americanos nos últimos anos. Para Gustavo Gutiérrez, o</p><p>pluralismo religioso representa um “território novo e exigente”,</p><p>e traduz um apelo que vem das nações mais pobres do mundo.6</p><p>Não há, assim, descompasso com a teologia da libertação, que</p><p>se vê agora provocada a ampliar sua reflexão ao considerar a</p><p>dimensão religiosa plural presente na situação de pobreza do</p><p>continente. Vale registrar, em particular, o arrojado esforço de-</p><p>futuro. Prospectivas teológicas e pastorais do cristianismo na América Latina.</p><p>São Paulo, Loyola, 2003. p. 143 e também: P alácio , Carlos. O cristianismo na</p><p>América Latina. Perspectiva teológica, v. 36, n. 99, p. 179, 2004.</p><p>3 D u q u o c , Christian. L'unique Christ. La symphonie différée. Paris, Cerf, 2002.</p><p>pp. 240.</p><p>4 H aight , Roger H. Jesus, símbolo de Deus. São Paulo, Paulinas, 2003. p. 485.</p><p>5 S chillebeeck , Edward. Umanità la storia di Dio. Brescia, Queriniana, 1992.</p><p>p- 29.</p><p>6 G u t i é r r e z , Gustavo. Situazione e compiti delia teologia della liberazione. In:</p><p>G i b e l l i n i , Rosino (ed.). Prospettive teologiche per il XXI secolo. Brescia, Que­</p><p>riniana, 2003. pp. 97-98.</p><p>m</p><p>F a u stin o Teixeira</p><p>dicado pela comissão latino-americana da Associação Ecumê­</p><p>nica de Teólogos e Teólogas do Terceiro Mundo (ASETT) para</p><p>favorecer a elaboração de uma teologia do pluralismo religioso</p><p>a partir das opções latino-americanas, acolher a reflexão sobre o</p><p>tema que vem sendo desenvolvida em outros continentes e en­</p><p>cetar um novo diálogo teológico. E o grande desafio de facultar</p><p>a recepção da perspectiva inter-religiosa pluralista na América</p><p>Latina e de desenvolver laços de interlocução com a teologia da</p><p>libertação.7</p><p>O objetivo deste artigo é tentar mapear a reflexão que vem</p><p>sendo feita sobre o tema da teologia do pluralismo religioso na</p><p>América Latina, sobretudo no Brasil; apontar os teólogos que</p><p>se vêm preocupando com o tema, os institutos e revistas vol­</p><p>tados para a divulgação dessa reflexão e lançar algumas pistas</p><p>de encaminhamento da reflexão no continente.</p><p>1 .0 reconhecimento do desafio do</p><p>pluralismo religioso</p><p>Há, no momento atual da reflexão teológica latino-americana,</p><p>uma sensibilidade nova para o tema do pluralismo religioso.</p><p>Vigora o comum reconhecimento da presença no continente</p><p>de um rico e complexo mosaico de culturas e religiões e a</p><p>necessidade de uma reflexão teológica mais sólida e arrojada</p><p>para acolher e refletir sobre</p><p>asiáticos. E, se eles não</p><p>falavam sobre isso, ninguém deveria fazê-lo, uma vez que o</p><p>pluralismo religioso nunca foi uma experiência dos povos que</p><p>vivem em outros continentes.</p><p>Certamente, foi só na última metade do século XX que o</p><p>tema do pluralismo religioso foi tratado pelos teólogos e pelos</p><p>estudiosos da religião, especialmente aqueles que vivem no</p><p>Ocidente. Isso tem a ver, em parte, com o fato de que o Oci­</p><p>dente era predominantemente cristão até essa época. E, uma</p><p>vez que o poder global hegemônico residiu no Ocidente por</p><p>muito tempo, se um tema não figurasse na agenda estabelecida</p><p>pelos estudiosos ocidentais, então sua ausência se encaixava</p><p>com essa corrente, contribuindo para o silêncio sobre o tema.</p><p>Porém, com a mundialização da economia e das comunicações,</p><p>as viagens e os intercâmbios transcontinentais, e a influência dos</p><p>imigrantes de Leste a Oeste, os ocidentais experimentam pela</p><p>primeira vez em sua vida o que os asiáticos viveram por séculos,</p><p>reflections from below. In: Cenkner , William (ed.). The multicultural Church.</p><p>New York, Paulist Press, 1996, pp. 54-71, especialmente p. 62.</p><p>m</p><p>E d m u n d Chia</p><p>isto é, o fato do pluralismo religioso. Assim, pela primeira vez,</p><p>o pluralismo religioso passou a ser um tema, e muitas vezes</p><p>também um problema.</p><p>Esses novos encontros podem mudar a vida e certamente</p><p>abriram os olhos de muitos no Ocidente, não somente para o fato</p><p>de que o cristianismo é simplesmente uma das muitas religiões,</p><p>mas também para a convicção de que os seguidores das religiões</p><p>não-cristãs podem definitivamente alcançar a salvação (ou o que</p><p>considerem que é sua meta religiosa final), não apesar de suas</p><p>religiões, mas precisamente nelas e através delas. John Hick é</p><p>um exemplo clássico de como esses encontros abriram novos</p><p>horizontes e trouxeram novo significado para a reflexão teoló­</p><p>gica. Quando se mudou para Birmingham, centro de imigração</p><p>durante a década de 1960, Hick, pela primeira vez, encontrou</p><p>pessoas de outras religiões e em grande quantidade. Esses en­</p><p>contros o “converteram” permanentemente de ser um cristão</p><p>conservador evangélicamente orientado, para ser um dos mais</p><p>liberais estudiosos contemporâneos, defensores de uma visão</p><p>radicalmente pluralista da teologia das religiões.6</p><p>Cristianismo na Ásia</p><p>No que diz respeito ao cristianismo na Ásia, foi somente</p><p>durante os últimos cinqüenta ou sessenta anos que o tema do</p><p>pluralismo religioso começou a aparecer em seu horizonte de</p><p>forma significativa. Isso se deve a que os quinhentos anos de</p><p>história de cristianismo na Ásia não foram realmente tanto a</p><p>história do cristianismo asiático, mas mais a do cristianismo</p><p>ocidental praticado em solo asiático. Os problemas que preo­</p><p>cupavam os cristãos na Ásia eram os que preocupavam a mãe</p><p>6 Ver Hick , John. A Personal Note. In: Disputed questions in theology and phi-</p><p>losophy o f religion. New Haven, Yale University, 1993, pp. 139-145.</p><p>m</p><p>T e o l o g í a a s i á t i c a e p l u r a l i s m o r e l i g i o s o</p><p>Igreja européia. Realmente, apegavam-se tanto às características</p><p>de sua Igreja-mãe, que as igrejas locais na Ásia eram como</p><p>pequenas igrejas inglesas, holandesas, francesas, portuguesas</p><p>e espanholas. Até se poderia dizer que as igrejas na Ásia eram</p><p>“colônias” de igrejas européias. Não é de surpreender, então, que</p><p>os asiáticos, em geral, tenham visto o cristianismo como religião</p><p>estrangeira. Em meu idioma malásio, o cristianismo freqüen­</p><p>temente é descrito como um agama orang putih (literalmente:</p><p>religião do homem branco). Esse sentimento subsiste ainda hoje,</p><p>porque em muitos países ainda há resquícios do cristianismo</p><p>europeu. Note-se que este parágrafo eu o intitulo “cristianismo</p><p>na Ásia” e não “cristianismo asiático”, porque o cristianismo</p><p>ainda não pode ser descrito com o adjetivo “asiático”.</p><p>Além do mais, não ajuda o fato de que o cristianismo, na</p><p>realidade, se espalhou pela Ásia paralelamente ao programa de</p><p>expansão colonialista.7 E inevitável que a Igreja seja associada</p><p>ao poder do império, que, aos olhos dos asiáticos, vinha, antes de</p><p>tudo, para conquistar suas terras. A cruz de Cristo chegou junto</p><p>com as espadas, as pistolas e as arcas do saque, o que o teólogo</p><p>de Sri Lanka Aloysius Pieris chama a “pouco santa aliança dos</p><p>missionários, dos militares e dos mercadores”.8 Assim como o</p><p>fim imperialista era espoliar a Ásia de seus recursos, o cristianis­</p><p>mo também foi visto como ladrão de almas asiáticas. O falecido</p><p>teólogo hindu Stanley Samartha ilustra essa situação muito</p><p>apropriadamente fazendo uma analogia com a chegada de um</p><p>7 Com exceção de algumas regiões - por exemplo, a siríaca ou os cristãos de São</p><p>Tomé, da Costa de Malabar, em Kerala, índia, que remontam suas origens a são</p><p>Tomé a Igreja coreana foi basicamente importada pelos coreanos da China,</p><p>e outras igrejas mais jovens - como a Igreja da Mongólia, que se estabeleceu</p><p>somente nas últimas décadas - , a maioria das outras igrejas da Ásia se estabe­</p><p>leceu na era colonial européia. Ver Evers , Georg. The churches in Asia. Delhi,</p><p>ISPCK, 2005).</p><p>8 Pierjs, Aloysius. Asia’s non-semitic religions and the mission of local churches.</p><p>In: An Asian Theology o f Liberation. Quezon City, Claretians, 1988, p. 50.</p><p>m</p><p>E d m u n d Chia</p><p>helicóptero na Ásia.9 Enquanto desce na Ásia, de cima, certa­</p><p>mente, o helicóptero sopra tudo o que se encontra no chão, para</p><p>que assim esteja limpo para a aterrissagem da Igreja européia.</p><p>Não interessava o que as outras religiões estavam fazendo</p><p>ou dizendo; deviam ser arrasadas. Não havia maneira de o</p><p>cristianismo poder tolerar essas religiões pagãs idólatras, muito</p><p>menos respeitar ou aprender delas. O cristianismo tinha de ser</p><p>transplantado para a Ásia, onde se esperava que lançasse raízes</p><p>e desse os mesmos frutos que tinha dado no continente europeu.</p><p>E havia somente um destino para os adeptos das outras religiões</p><p>asiáticas: tinham de se converter. Nessa época, os missionários</p><p>cristãos “freqüentemente pensavam que as religiões não-cristãs</p><p>eram simplesmente obra de Satanás, e que a tarefa dos missio­</p><p>nários era converter do erro ao conhecimento e à verdade”.10</p><p>Essa era basicamente a “teologia das religiões” com a qual foram</p><p>educados os cristãos na Ásia durante quinhentos anos de história.</p><p>As coisas começaram a mudar, no entanto, faz cinqüenta</p><p>ou sessenta anos. Com freqüência se considera o ano de 1945</p><p>como o divisor de águas dessa transição. Com o fim da II Guerra</p><p>Mundial e a Guerra do Pacífico na Ásia, e com o subseqüente</p><p>desmantelamento do colonialismo, as pessoas pobres das antigas</p><p>colônias começaram a se levantar não somente contra a opres­</p><p>são política, mas também em busca de sua própria identidade</p><p>autóctone. Nas palavras de Samartha:</p><p>N o f u n d o , é u m a lu ta p e la id e n t id a d e , u m a b u s c a d e r e ­</p><p>c u r s o s e s p i r i t u a i s n a lu ta c o n t r a a in ju s t iç a . A r e je iç ã o a o</p><p>9 Sam artha, Stanley. One Christ-many religions: Toward a revised Christology.</p><p>Maryknoll, Orbis, 1991, p. 1 1 5 . Ver também Evers, Georg, op. cit.,pp. xix-xxii.</p><p>10 Essa citação vem de uma nota (an . 11) de um artigo sobre a Declaração da</p><p>relação da Igreja com as religiões não-cristãs, Nostra aetate, do Vaticano II, de</p><p>Abbott , Walter (ed.). The Documents o f Vatican II. New Jersey, New Century,</p><p>1966, p.662.</p><p>T e o l o g í a a s i á t i c a e p l u r a l i s m o r e l i g i o s o</p><p>p lu r a l is m o r e l ig io s o , o n e g a r - s e a a d m i t i r q u e o s p o v o s</p><p>v iz in h o s d e o u t r a r e l ig iã o v iv a m s u a s p r ó p r ia s c r e n ç a s ,</p><p>q u e lh e s s ã o tã o c a r a s , é u m a f o r m a d e in ju s t i ç a m a is</p><p>p r o f u n d a a in d a q u e a m e r a m e n te e c o n ô m ic a .11</p><p>Assim começou o que chegaria a ser uma busca não somen­</p><p>te das identidades autóctones, mas também dos recursos que</p><p>ajudam a dar forma a essas identidades. As tradições religiosas</p><p>asiáticas ocupam um lugar significativo</p><p>entre esses recursos.</p><p>Não é coincidência que a expulsão dos missionários cristãos,</p><p>junto com a dos governadores imperiais em muitos países da</p><p>Ásia, tenha sido acompanhada por um renascimento das religiões</p><p>asiáticas. Isso aconteceu por toda a Ásia, levando assim as</p><p>religiões asiáticas à consciência da comunidade mundial. Foi</p><p>então que as pessoas do Ocidente começaram a ter notícia sobre</p><p>o budismo em Sri Lanka ou na Tailândia, na índia ou no Nepal, e</p><p>do islamismo em Bangladesh ou na Indonésia. Em alguns casos,</p><p>esse ressurgimento levou o pêndulo ao outro extremo (como</p><p>forma de catarse contra os muitos anos de repressão durante a</p><p>época colonial), acontecendo o aparecimento das formas mais</p><p>extremistas de religião tradicional. Isso continua hoje em dia e</p><p>se passarão várias décadas até que a catarse se complete.</p><p>O advento do cristianismo asiático</p><p>Esse movimento de revitalização ou ressurgimento das reli­</p><p>giões não passou despercebido aos cristãos locais na Ásia. In­</p><p>fluenciados pelo talante e pelo espírito dos tempos, eles também</p><p>começaram a busca de sua própria identidade, uma identidade que</p><p>pudesse ser ao mesmo tempo verdadeiramente cristã e verdadeira­</p><p>mente asiática. Entre os problemas mais significativos nessa busca</p><p>estava a relação entre o cristianismo e as outras religiões. Isso não *</p><p>m</p><p>Samartha , S tan ley , op . c it., p . 2.</p><p>E d m u n d Chia</p><p>era simplesmente um assunto teológico abstrato para discussões,</p><p>mas um tema que tinha conseqüências diretas e concretas na vida</p><p>dos cristãos asiáticos. Isso porque a maioria dos cristãos na Ásia</p><p>tem raízes em outras religiões, ou continua tendo membros de</p><p>sua família, por exemplo, esposos, pais, filhos, que continuam</p><p>praticando-as. Enquanto no passado foram educados com uma</p><p>teologia que supunha que todos os seus entes queridos estavam</p><p>destinados ao inferno, a menos que fossem batizados, a busca de</p><p>um cristianismo asiático autêntico abriu novos horizontes para</p><p>uma teologia que não só era mais respeitosa das outras religiões,</p><p>como também lhes permitia olhá-las com atitude positiva.</p><p>O acontecimento que produziu o maior ímpeto ao desen­</p><p>volvimento do cristianismo asiático, como em todo o resto da</p><p>Igreja católica, foi sem dúvida o Concilio Vaticano II. Foi tão</p><p>revolucionário que o historiador da Igreja John O’Malley disse</p><p>a respeito: “Nunca antes, na história do catolicismo, se havia</p><p>legislado e implementado tantas e tão rápidas mudanças que</p><p>chegassem a ser tão entusiasticamente acolhidas pelos fiéis, nem</p><p>nunca antes lhes havia sido pedido um ajuste tão radical de seu</p><p>modo de pensar”.12 13 Uma das maneiras mais concisas de resumir</p><p>essas mudanças e a visão do Concilio é a referência à encíclica</p><p>Ecclesiam suam,'3 escrita por Paulo VI, em 1964. Nela Paulo</p><p>VI delineia caminhos pelos quais a Igreja deve levar adiante sua</p><p>missão no mundo contemporâneo. O papa o explica em dife­</p><p>rentes aspectos, mas todos podem ser resumidos numa palavra:</p><p>“diálogo”. Por diálogo, Paulo VI se refere a quatro categorias ou</p><p>níveis com os quais a Igreja deve se comprometer: diálogo com</p><p>12 O ’M a lle y , J. Tradition and transition: Historical perspectives on Vatican II.</p><p>Delaware, Glazier, 1989, p. 17.</p><p>13 Paulo VI. On the ways in which the Church must cany out its Mission in the</p><p>contemporary world. (Città del Vaticano, 6 de agosto de 1964), www.Vatican.</p><p>va/holy_father/paul_vi/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_06081964_eccle-</p><p>siam_en.html.</p><p>m</p><p>http://www.Vatican</p><p>T e OLOC IA ASIATICA E PLU RAL ISM O RELIG IOSO</p><p>o mundo e as culturas, diálogo com as outras religiões, diálogo</p><p>com os outros cristãos e diálogo dentro da Igreja.14</p><p>Esse espirito de diálogo viu sua primeira expressão na</p><p>América Latina através do diálogo da Igreja com as realidades</p><p>sociopolíticas de seu contexto, especialmente com a cruel rea­</p><p>lidade dos regimes autoritários e opressivos, cuja conseqüência</p><p>era o sofrimento e a pobreza a que estavam sujeitos os povos.</p><p>O documento do Vaticano II, Gaudium et Spes, proporciona</p><p>o necessário ponto de partida para a reflexão teológica: “As</p><p>alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos homens</p><p>de hoje, sobretudo dos pobres e de todos os que sofrem, são</p><p>também as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias</p><p>dos discípulos de Cristo” (G S1). A concretização desse diálogo</p><p>é o que se conhece como teologia da libertação. Todos somos</p><p>conscientes das tremendas contribuições feitas pela teologia da</p><p>libertação nas décadas que se seguiram ao Vaticano II, incluindo</p><p>os desafios que a Igreja central lhe colocou, como se manifestou</p><p>no silenciamento dos teólogos principais e na publicação em</p><p>1984 do documento Libertatis Nuntius: Introdução sobre certos</p><p>aspectos da teologia da libertação.15</p><p>Esse mesmo espírito de diálogo, num período posterior,</p><p>tomou outra forma na Ásia. Sua maior preocupação, como na</p><p>América Latina, era a realidade de injustiça e pobreza maciça,</p><p>mas, diversamente da América Latina, fazia-se eco também ao</p><p>fato da diversidade de religiões presentes no contexto asiático.</p><p>O diálogo, neste último aspecto, produziu o que hoje se conhece</p><p>como teologia do pluralismo religioso. Em geral, os teólogos</p><p>14 Ver C hia , Edmund (ed.) Dialogue? Resource manual fo r catholics in Asia.</p><p>Bangkok, FABC-OEIA, 2001, p. xiv.</p><p>15 C ongregação para a Doutrina da Fé. Instrução sobre certos aspectos da Teologia</p><p>da Libertação. Cidade do Vaticano, 6 de agosto de 1984. w w w .V atican.va/ro-</p><p>man_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_the-</p><p>ology-liberation_en.html.</p><p>m</p><p>http://www.Vatican.va/ro-man_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_the-ology-liberation_en.html</p><p>http://www.Vatican.va/ro-man_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_the-ology-liberation_en.html</p><p>http://www.Vatican.va/ro-man_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_the-ology-liberation_en.html</p><p>E d m u n d Chia</p><p>asiáticos rapidamente observam que foram inspirados pela meto­</p><p>dologia teológica exposta por seus colegas da América Latina.16</p><p>A teologia do pluralismo religioso começa com Nostra Aetate,</p><p>a Declaração sobre as relações da Igreja com as religiões não-</p><p>cristãs. Embora seja um documento muito curto, de 1965, com</p><p>somente cinco números, transfonnou significativamente o modo</p><p>como a Igreja se relaciona com os povos de outras religiões.</p><p>Em especial, o seguinte parágrafo revolucionário, pelo menos</p><p>para o padrão da Igreja da década de 1960:</p><p>A I g r e ja C a tó l i c a n ã o r e je i ta o q u e é v e r d a d e ir o e s a n to</p><p>e m to d a s a s r e l ig iõ e s . C o n s id e r a su a s p rá t ic a s m a n e ir a s d e</p><p>v iv e r , p r e c e i to s e d o u t r in a s c o m o r e f le x o , n ã o r a ra m e n te</p><p>a u tê n t ic o , d a V e rd a d e q u e i lu m in a to d o s o s se re s h u m a n o s ,</p><p>a in d a q u e s e d i s ta n c ie m d o q u e e la c r ê e e n s in a (NA 2 ).</p><p>Teologia do pluralismo religioso</p><p>Enquanto o Vaticano II foi oficialmente o que “canonizou”</p><p>a exploração das relações da Igreja com as outras religiões,</p><p>realmente foram a Igreja asiática e os teólogos asiáticos os res­</p><p>ponsáveis por dar forma à teologia que surgiu dali. Durante a</p><p>década de 1980 especialmente, viu-se seu desenvolvimento com</p><p>mais força. Uma breve mas boa revisão pode ser observada das</p><p>palavras de Jacques Dupuis em seu contundente livro sobre o</p><p>tema, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso'.</p><p>Indo mais além da problemática da salvação das pessoas</p><p>nas e através das suas tradições religiosas, a nova pers-</p><p>16 Ver Kavunkal, Jacob. The Impact o f Medellin and Puebla on Asian Theology.</p><p>In: S edos (fevereiro de 20 0 0 ), www.sedos.org; e também Amaladoss , Michael.</p><p>An Emerging Indian Theology: Some Exploratory Reflections. Vidyajyoti</p><p>Journal o f Theological Reflection, v. LVIII, n. 8 (agosto de 1994), pp. 473-484,</p><p>especialmente p. 475.</p><p>http://www.sedos.org</p><p>T e o l o g í a a s i á t i</p><p>c a e p l u r a l i s m o r e l i g i o s o</p><p>p e c t iv a b u s c a p e n e t r a r m a i s p r o f u n d a m e n t e n o p la n o</p><p>d iv in o p a r a a h u m a n id a d e . Q u e s t io n a - s e o s ig n i f ic a d o</p><p>d o p lu r a l is m o d a s t r a d iç õ e s r e l ig io s a s n e s s e p la n o , e c o n ­</p><p>s e q ü e n te m e n te n o d e s e n v o lv im e n to d a h i s to r i a d e D e u s</p><p>p r e o c u p a d o c o m a h u m a n id a d e , o q u e n ó s c h a m a m o s a</p><p>h i s to r ia d a s a l v a ç ã o .17</p><p>Assim começou, de maneira mais sistemática, o que se</p><p>conhece agora como “teologia do pluralismo religioso”. Essa</p><p>teologia é diferente porque não se pergunta mais sobre a pos­</p><p>sibilidade de salvação das pessoas das outras religiões; dá-se</p><p>isso por suposto. Em contrapartida,</p><p>b u s c a m a is p r o fu n d a m e n te , à lu z d a fé c r is tã , o s ig n if ic a d o</p><p>q u e p o s s a te r , n o d e s íg n io d e D e u s p a r a a h u m a n id a d e ,</p><p>a p lu r a l id a d e d e v iv ê n c ia s d e fé e d e t r a d iç õ e s r e l ig io s a s</p><p>d a s q u a is e s ta m o s r o d e a d o s . T o d a s a s t r a d iç õ e s r e l ig io s a s</p><p>e s tã o d e s t in a d a s a c o n v e r g i r n o p la n o d e D e u s ? O n d e ,</p><p>q u a n d o e c o m o ?</p><p>Em outras palavras, o pluralismo religioso é considerado não</p><p>tanto “um fato consumado da história (pluralismo de facto), mas</p><p>como a conseqüência de uma razão de ser com direito próprio</p><p>(pluralismo de jure)”.'9</p><p>Enquanto os teólogos asiáticos individualmente foram os que</p><p>deram a maior contribuição para o desenvolvimento da teologia</p><p>do pluralismo religioso, a Federação da Conferência Episcopal</p><p>Asiática (FCEA) também exerceu papel relevante. Em especial,</p><p>na primeira Assembléia Plenária da FCEA, em 1974, discutindo</p><p>o tema da “Evangelização na Ásia contemporânea”, os bispos</p><p>definiram a tarefa da evangelização na Ásia assim:</p><p>17 Dupuis, Jacques. Tow ard a Christian theology o f religious p luralism . Maryknoll,</p><p>Orbis, 1997, p. 13.</p><p>18 Ibid., pp. 10-11.</p><p>BS</p><p>E d m u n d Chia</p><p>E s p e c ia lm e n te n a Á s ia , is s o e n v o lv e u m d iá lo g o c o m a s</p><p>g r a n d e s t r a d iç õ e s r e l ig io s a s d e n o s s o s p o v o s . N e s s e d iá lo ­</p><p>g o a s a c e i t a m o s c o m o e le m e n to s s ig n if ic a n te s e p o s i t iv o s</p><p>n a e c o n o m i a d iv in a d a s a lv a ç ã o . N e la s r e c o n h e c e m o s e</p><p>r e s p e i t a m o s s e u s p r o f u n d o s s ig n if ic a d o s e v a lo r e s e s p i ­</p><p>r i tu a is . D u r a n te m u i to s s é c u lo s e la s fo ra m o t e s o u ro d a</p><p>e x p e r i ê n c ia r e l ig io s a d e n o s s o s a n c e s t r a is , d o s q u a is n o s ­</p><p>s o s c o n te m p o r â n e o s n ã o d e ix a r a m d e to m a r lu z e fo rç a .</p><p>E la s f o r a m (e c o n t in u a m s e n d o ) a e x p r e s s ã o a u tê n t ic a d o s</p><p>d e s e jo s m a i s n o b r e s d e s e u s c o r a ç õ e s e o la r d e s u a c o n ­</p><p>t e m p la ç ã o e d e s u a s o ra ç õ e s . E la s a ju d a ra m a d a r fo rm a à s</p><p>h i s tó r ia s e à s c u l tu r a s d e n o s s a s n a ç õ e s (F C E A I, a r t. 1 4 ) .19</p><p>Os bispos revelaram então sua posição sobre o tema, pergun­</p><p>tando, retoricamente: “Como não havemos de lhes prestar honra</p><p>e reverência? E como não reconhecer que Deus levou nossos</p><p>povos para si através delas?” (FCEAI, art. 15).20 Essa Declara­</p><p>ção de 1974, junto com as muitas e subseqüentes declarações da</p><p>FCEA, proporcionou o apoio necessário do magistério da Igreja</p><p>na Ásia aos teólogos asiáticos, enquanto continuavam com suas</p><p>reflexões sobre a teologia do pluralismo religioso.</p><p>Outras religiões/revelações</p><p>e a salvação de Deus</p><p>Temos de observar que a FCEA, em geral, faz pouca menção</p><p>ao tema da salvação quando discute sobre as relações da Igreja</p><p>com as outras religiões. Mais concretamente, não compara essas</p><p>19 First Plenary A ssembly of the Federation of Asian Bishops’Conferences, FABCI</p><p>(Taipei, 1974). Evangelization in modem day Asia. In: For all the people o f Asia:</p><p>Federation o f Asian Bishops' Conferences. Documents from 1970 to 1991, v. 1.</p><p>Rosales, Gaudencio & Arévalo, C. G. (eds.). Quezon City, Claretian, 1997, p. 14.</p><p>20 Ibid.</p><p>T e o l o g i a a s i á t i c a e p l u b a l i s m o r e l i g i o s o</p><p>outras religiões com a Igreja, nem passa nenhuma forma de</p><p>juízo negativo sobre elas. Quando muito, a FCEA afirma a fé</p><p>cristã em Jesus como o caminho, a verdade e a vida (FCEA I,</p><p>art. 7).21 Isso se faz sem sugerir de nenhuma maneira que as</p><p>outras religiões ou suas “figuras salvadoras” são menos verda­</p><p>deiras ou perfeitas. Em contrapartida, a FCEA é explícita em</p><p>testemunhar que as outras religiões são, sem a menor dúvida,</p><p>“elementos positivos e significativos na economia da salvação</p><p>designada por Deus” (FCEA I, art. 14).</p><p>Uma elaboração posterior disto pode ser encontrada num</p><p>estudo encomendado pela FCEA e realizado por sua Comissão</p><p>de Assessoria Teológica (CAT).22 Em sua publicação Tesis sobre</p><p>el diálogo interreligioso (CAT, Diálogo), a equipe de estudos</p><p>teológicos da FCEA sugere que, levando em consideração a</p><p>experiência pessoal dos bispos asiáticos com as pessoas de</p><p>outras religiões, têm uma “apreciação positiva do (papel</p><p>das outras religiões) na economia divina da salvação” (CAT,</p><p>Diálogo, art. 2.2). Essa experiência, por sua vez, embasa-se na</p><p>convicção teológica de que “o plano de Deus para a salvação da</p><p>humanidade é um e atinge todos os povos” (CAT, Diálogo, art.</p><p>2.3).23 Portanto, é imprescindível para o cristianismo entender</p><p>como a ação salvífica de Deus age e se toma manifesta em outras</p><p>21 FABC I. In: For all the peoples o f Asia, v. 1, p. 13.</p><p>22 E prudente dizer algumas palavras sobre a Comissão de Assessoria Teológica</p><p>(CAT), que mais tarde mudou seu nome para Departamento de Assuntos Teoló­</p><p>gicos (DAT). Constituída no ano de 1986, o tema do diálogo inter-religioso foi</p><p>o primeiro que o DAT abordou, e seus resultados foram publicados em 1987.</p><p>A importância do DAT é que é composto de uma equipe de teólogos nomeados</p><p>oficialmente por cada membro da Conferência Episcopal, com alguns bispos</p><p>teólogos que o encabeçam. Muitos dos estudos desenvolvidos são trabalhados e</p><p>discutidos durante um longo período de tempo e não é à toa que são o resultado</p><p>de um esforço apurado. Os ensinamentos das declarações do DAT, portanto, são</p><p>muito representativos do ponto de vista teológico da FCEA.</p><p>23 THEOLOGiCAL Advisory Commission of the Federation of Asian B ishops ’ C onferen -</p><p>ces . Theses on interreligious dialogue: An essay in pastoral theological reflec­</p><p>tion. In: FABC Papers 8, FABC, Hong Kong, 1987, p. 7. Publicado depois em</p><p>E d m u n d Chia</p><p>religiões. O diálogo inter-religioso é a maneira como se leva a</p><p>cabo esse dever cristão. Citando João Paulo II, a Comissão de</p><p>Assessoria Teológica afirma que “através do diálogo, deixamos</p><p>Deus estar presente entre nós; porque quando nos abrimos para</p><p>o diálogo uns com os outros, também nos abrimos para Deus”</p><p>(CAT, Diálogo, art. 1.4).24 O diálogo inter-religioso é, portanto,</p><p>“uma exigência da própria vida da Igreja como missão” (CAT,</p><p>Diálogo, art. 2.5).</p><p>Como uma dimensão integral da missão evangelizadora da</p><p>Igreja, o diálogo inter-religioso é dirigido à construção do Reino</p><p>de Deus. Os cristãos crêem que a Igreja é o sacramento do Rei­</p><p>no, “tomando-o visível, orientando-se para ele, promovendo-o,</p><p>mas não igualando-se a ele” (CAT, Diálogo, 6.3).25 O Reino é</p><p>certamente maior que a Igreja institucional. No entanto, a cons­</p><p>trução da Igreja ainda é necessária e está a serviço do Reino. Por</p><p>extensão, a constmção das outras religiões também é necessária.</p><p>Daqui se pode concluir que a FCEA aceita o fenômeno do plu­</p><p>ralismo religioso não somente de facto, mas também de jure. A</p><p>pluralidade da religião não</p><p>só é tolerada, mas aceita como parte</p><p>do plano divino da salvação dos seres humanos: “As grandes</p><p>religiões da Ásia, com seus respectivos credos, cultos e leis, nos</p><p>revelam diferentes fonnas de responder a Deus, cujo Espírito está</p><p>ativo em todos os povos e culturas” (BIRA IV/7, art. 12).26</p><p>Isso não implica, de nenhuma forma, que a FCEA tenda para</p><p>o relativismo. Para maior segurança, este assunto foi abordado</p><p>expressamente em outra sessão-estudo de seu Departamento de</p><p>Gnanapiragasam , John & Wilfred , Felix (eds.). Being church in Asia: theological</p><p>advisory commission. Quezon City, Claretian, 1994, pp, 7-32.</p><p>24 Ibid., p. 5.</p><p>25 Ibid.</p><p>26 Seventh Bishops’ Institu te for Interreligious Affairs on th e Theology of</p><p>Dialogue. BIRA IV/7 (Tagaytay City, 1988). In: For all the peoples o f Asia, v. 1,</p><p>p. 310.</p><p>m</p><p>T e o l o g i a a s i á t i c a e p l u r a l i s m o r e l i g i o s o</p><p>Assuntos Teológicos, cujo resultado foi publicado no ano 2000.</p><p>No documento intitulado Metodología: há teología cristiana</p><p>asiática - hacer teología en Asia hoy (DAT, Metodologia),11 a</p><p>FCEA-DAT observa que “qualquer discussão sobre pluralismo</p><p>deve considerar a questão de como entender a teologia pluralista</p><p>em relação à ameaça do relativismo” (DAT, Metodologia, art.</p><p>1 .l).27 28 Embora rejeitem enfaticamente as posições teológicas que</p><p>afirmam que todas as religiões são iguais ou têm o mesmo valor,</p><p>os bispos asiáticos afirmam que “só porque algumas pessoas e</p><p>grupos estão desorientados na busca da verdade, e só porque</p><p>tendem a relativizar toda a realidade, nós não podemos concluir</p><p>que todo pluralismo tenda ao relativismo” (ibid.). O documento,</p><p>depois, cita o XI Encontro dos Bispos para os Assuntos Inter-</p><p>religiosos sobre a Teologia do Diálogo, que argumenta que</p><p>a d iv e r s id a d e n ã o é a lg o q u e s e d e v a l a m e n ta r o u a b o l i r ,</p><p>m a s a lg u m a c o is a c o m a q u a l s e d e v e e s ta r f e l iz e d e v e</p><p>s e r p r o m o v id a , p o s to q u e r e p r e s e n ta r iq u e z a e f o rç a . A</p><p>h a r m o n ia n ã o é s im p le s m e n te a u s ê n c ia d e lu ta , d e s c r i ta</p><p>c o m o “ v iv e e d e ix a v iv e r ” . A p r o v a d a v e r d a d e i r a h a r ­</p><p>m o n ia e s tá r a d ic a d a n a a c e i ta ç ã o d a d iv e r s id a d e c o m o</p><p>r iq u e z a (BIRA I V /1 1 , a r t . 1 5 ) .29</p><p>E essa busca da verdadeira harmonia que continua inspirando</p><p>os bispos asiáticos, os teólogos asiáticos e todos os cristãos da</p><p>Ásia, a continuar determinados em seus esforços para promover</p><p>a práxis do diálogo inter-religioso com a ajuda da teologia do</p><p>pluralismo religioso.</p><p>27 Office ofTheological Concerns of the Federation of Asia Bishops’ Conferences.</p><p>Methodology: Asian Christian Theology (Doing Theology in Asia Today). In: For</p><p>all the peoples ofAsia: Federation o f Asian Bishops' Conferences. Documentfrom</p><p>1997 to 2001, v. 3. Quezon City, Claretian, ed. Franz Eilers, 2002, pp. 329-419.</p><p>21 Ibid., p. 333.</p><p>29 E leventh B ishops ’ Institute for Interreligious A ffairs on the T heology of</p><p>D ialogue (Sukabumi, 198S). In: For all the people o f Asia, v. 1, p. 310.</p><p>m</p><p>Desafios encontrados pela teologia asiática</p><p>É um fato indubitável e totalmente evidente que a teologia</p><p>asiática do pluralismo religioso abriu caminho na comunidade</p><p>mundial teológica. Como a teologia da libertação, não só suas</p><p>contribuições foram significativas, mas também encontrou (ou</p><p>ainda encontra) os desafios postos pela Igreja do centro. Minhas</p><p>repetidas associações da teologia da libertação com a teologia</p><p>do pluralismo religioso têm um sentido. Ambos são movimentos</p><p>proféticos da periferia da Igreja, que questionam não somente</p><p>temas de método teológico, mas também formas de ser da Igreja.</p><p>Sobre esse último, foram vistos como um grande “problema”</p><p>pelos guardiões do centro.</p><p>Para ilustrar isso, é suficiente ver como o então cardeal</p><p>Ratzinger se dirigiu aos presidentes da Comissão Doutrinai</p><p>do Ceiam, que aconteceu no México em maio de 1996.30 Rat­</p><p>zinger começa seu discurso dizendo que “na década de 1980 a</p><p>teologia da libertação, em sua forma radical, parecia o desafio</p><p>mais urgente para a fé da Igreja”. Depois, continuou afirmando</p><p>que a queda do comunismo na Europa Oriental “veio a ser uma</p><p>espécie de crepúsculo dos deuses para aquela teologia de práxis</p><p>política redentora”. Deu seguimento a suas observações, como</p><p>que mudando da América Latina para o continente asiático, e diz:</p><p>“O relativismo tomou-se o problema central para a fé de nosso</p><p>tempo”. Elaborando mais, Ratzinger disse: “A chamada teologia</p><p>pluralista das religiões havia se desenvolvido progressivamente</p><p>já desde a década de 1950; no entanto, somente agora se situou</p><p>no centro da consciência cristã”. E continua: “Por um lado, [a</p><p>teologia pluralista] é um típico rebento do mundo ocidental e de</p><p>_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ E d m u n d Chia</p><p>M Ratzinger , Joseph. “Relativism: The Central Problem for Faith Today". Address</p><p>delivered during the meeting of the Congregation for the Doctrine of the Faith</p><p>with the presidents o f the Doctrinal Commissions of the Bishops’ Conferences of</p><p>Latin America. Guadalajara, México, maio de 1996. www.ewtn.com/library.</p><p>m</p><p>http://www.ewtn.com/library</p><p>T e o l o g i a a s i A u c a e p l u r a l i s m o r e l i g i o s o</p><p>suas formas de pensamento filosófico; por outro, conecta com</p><p>as intuições religiosas e filosóficas da Ásia, especialmente e de</p><p>forma assombrosa com as do subcontinente indiano”.</p><p>Na realidade, já havia indícios de interesse do centro pela</p><p>teologia do pluralismo religioso antes do discurso de 1996.</p><p>Entre os primeiros, veio o discurso do cardeal Josef Tomko,</p><p>então prefeito da Congregação para a Evangelização dos Povos.</p><p>Em um discurso de 1991, dirigido aos seus colegas cardeais,</p><p>Tomko afirmou que o diálogo religioso parecia dirigir-se para</p><p>uma “confusão doutrinai” e que “embora a índia seja o epicentro</p><p>dessa tendência e a Ásia seu terreno principal... “Essas idéias</p><p>já estão circulando na Oceania, em alguns países africanos e na</p><p>Europa”.31 O foco da índia como o “epicentro” é algo que foi</p><p>repetido uma ou outra vez por outros oficiais da cúria. O cardeal</p><p>Ratzinger mesmo, dirigindo-se aos presidentes da conferência</p><p>dos membros da FCEA e a autoridades episcopais das comis­</p><p>sões sobre a doutrina da fé, mencionou explícitamente a índia:</p><p>“O problema que surge na índia, mas também em outras partes,</p><p>vem da expressão de (Raimon) Panikkar em sua famosa ffase:</p><p>‘Jesus é o Cristo, mas o Cristo não é (só) Jesus’”.32</p><p>Porém, talvez o desafio mais claro proposto pela teologia do</p><p>pluralismo religioso asiático tenha vindo na forma da Declara­</p><p>ção vaticana Dominus Iesus, elaborada pela Congregação para</p><p>a Doutrina da Fé, no ano 2000.33 Efetivamente, seguiu-se uma</p><p>série de censuras sobre os teólogos asiáticos por seu trabalho</p><p>31 Tomko, Josef. Proclaiming Christ the World’s Only Savior. L 'Osservatore Romano</p><p>(5 de abril de 1991), 4.</p><p>32 Ratzinger , J. Christ, faith and the challenge o f cultures (2-5 de março de 1993).</p><p>Hong Kong, www.ewtn.com/librarycuriaratzhong.htm.</p><p>33 C ongregation for the Doctrine of the F aith . Declaration Dominus Iesus: on</p><p>the unicity and sahific universality o f Jesus Christ and the Church. Vaticano,</p><p>Librería Editrice Vaticana, 2000. Texto disponível também em: www.vatican.va/</p><p>roman_curia/congregations/faith/documents/rc_con_cfaith_doc_20000806_do-</p><p>minus-iesus_en.html.</p><p>irrn</p><p>http://www.ewtn.com/librarycuriaratzhong.htm</p><p>http://www.vatican.va/</p><p>E d m u n d Chia</p><p>sobre o pluralismo religioso. Recordamos os casos de Tissa</p><p>Balasuriya, Anthony de Mello e Jacques Dupuis, mas também</p><p>outro grupo de teólogos asiáticos cujos nomes não foram publi­</p><p>cados.34 Desses casos, o de Dupuis foi o que teve repercussão</p><p>mais direta na Dominus Iesus e, portanto, na teologia do plura­</p><p>lismo religioso asiático.</p><p>Jacques Dupuis, belga que foi</p><p>à índia em 1948 para ingressar</p><p>como aluno dos jesuítas, permaneceu lá até 1984 e, durante esse</p><p>tempo, ensinou teologia em várias universidades e seminários.</p><p>Em 1984, ele regressou à Europa, onde foi designado para ensi­</p><p>nar na Universidade Gregoriana de Roma. Foi lá que pesquisou e</p><p>escreveu o livro Por uma teologia cristado pluralismo religioso,</p><p>publicado pela primeira vez em setembro de 1997. Em poucos</p><p>meses, em junho de 1998, a Congregação para a Doutrina da</p><p>Fé (CDF) iniciou um processo contra o livro.</p><p>Quais foram precisamente as preocupações da CDF sobre a</p><p>obra de Dupuis? No dizer do próprio Dupuis, a primeira Notifica-</p><p>ção especificamente mencionava “sérios erros contra elementos</p><p>essenciais sobre Deus e a fé católica”, especialmente nas áreas</p><p>da “doutrina da encarnação, da Trindade, da Revelação”.35 A</p><p>isto se acrescentou mais tarde a menção de “ambigüidades e</p><p>51 Ver: Congregation for the Doctrine of the Faith . Notification concerning the text</p><p>“Mary and Human Liberation ” by Fr. Tissa Balasuriya, O.M.I., 27 de dezembro</p><p>de 1996. Vaticano, www.ewtn.comwww.cin.org/vatcong/tissabal.html; Congre -</p><p>gation for the Doctrine of the Faith . Notification: concerning the writings o f</p><p>father Anthony de Mello sj. Vaticano, 24 de junho de 1998, www. Vatican.va/ro-</p><p>man_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19980624_dem-</p><p>ello_en.html; Congregation fo r the Doctrine of the Faith. Notification on the</p><p>book toward a Christian theology o f religious pluralism. New York, Orbis, 1997,</p><p>by Father Jacques Dupuis sj, Vaticano, 24 de janeiro de 2001, www.vatican.va/</p><p>roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20010124_du-</p><p>puis_en.html.</p><p>35 “Justice denied, delayed, truth exposed: the inside story of the unfair dealings</p><p>with J. Dupuis” em entrevista sem roteiro concedida com exclusividade a ICAN,</p><p>Indian Currents Associate News (15 de abril de 2001) 10-16, aqui, 11.</p><p>m</p><p>http://www.ewtn.comwww.cin.org/vatcong/tissabal.html</p><p>http://www.vatican.va/</p><p>T e O IO G IA A SIAT ICA E PLU RAL ISM O RELIG IOSO</p><p>dificuldades” sobre a “interpretação da única e universal media­</p><p>ção salvífica de Cristo, a unicidade e totalidade da revelação de</p><p>Cristo, a ação universal salvífica do Espírito Santo, a orientação</p><p>de todos os povos para a Igreja, e o valor e significado da fun­</p><p>ção salvífica das outras religiões”.36 Foi mais importante o fato</p><p>de Dupuis, que é identificado em grande medida com teólogo</p><p>asiático, suspeitar que as preocupações da CDF em relação a</p><p>suas pesquisas eram muito mais gerais. Percebe que os teólogos</p><p>asiáticos são, em geral, a maior preocupação, e a pesquisa que</p><p>se fez foi uma mensagem para que “deixem de propagar essas</p><p>idéias de que a salvação é possível através de outras religiões,</p><p>ou de que as outras religiões também podem ser receptoras de</p><p>revelação etc.”.37</p><p>Sinais de esperança para a teologia asiática</p><p>Uma das mais críticas e ao mesmo tempo mais esperanço­</p><p>sas respostas à Dominus Iesus veio de Aloysius Pieris, um dos</p><p>pensadores asiáticos mais destacados. Pieris falou sobre a Do-</p><p>minus Iesus quando fez uma conferência no Instituto de Estudos</p><p>Ecumênicos para o Estudo e o Diálogo, em Colombo, no dia</p><p>30 de setembro de 2000.38 Em lugar de discutir a Declaração</p><p>do Vaticano, optou por discutir os antecedentes com os quais</p><p>a Igreja opera, e por que se formulava um documento como a</p><p>Dominus Iesus. Concretamente, Pieris abordou a Declaração do</p><p>Vaticano no contexto do Concilio Vaticano II e a concomitante</p><p>“política eclesiástica” que rodeava o Concilio e que, afirma,</p><p>continua ainda hoje em dia.</p><p>36 Notification on Dupuis, preface.</p><p>37 Interview with Dupuis, op. cit., p. 15.</p><p>38 Pieris, Aloysius. The Roman Catholic perception of other Churches and other</p><p>religions after the Vatican’s Dominus Iesus. East Asian Pastoral Review 38/3,</p><p>Manila (2001)207-230.</p><p>E d m u n d Chia</p><p>Pieris começa observando que a “dinâmica do movimento</p><p>e seu contramovimento” dentro da Igreja, hoje em dia, tem</p><p>suas raízes no Concilio Vaticano II. Depois recorda que o</p><p>Vaticano II foi de “renovação” e não tanto de “reforma”. Uma</p><p>reforma, sugere Pieris, é um “processo controlado e gradual de</p><p>mudança que conserva a instituição da Igreja intacta”.39 Uma</p><p>reforma é um processo “de cima para baixo”, ou uma mudança</p><p>evocada do “centro” para a “periferia”. O centro publica de­</p><p>cretos ou procedimentos, e as Igrejas locais ou periféricas os</p><p>implementam. A mudança é suave, previsível e bem conduzida</p><p>nos concilios de reforma. O Concilio Vaticano I e o Concilio</p><p>de Trento foram concilios de reforma. A renovação, por outro</p><p>lado, é um movimento na direção oposta. “Irrompe de baixo</p><p>e trabalha para cima, como um vulcão.” As renovações são</p><p>iniciadas sobretudo por aqueles da periferia, “onde as idéias</p><p>frescas e novas fluem mais livremente que no centro, lugar de</p><p>onde partiram”. Pieris reflete:</p><p>A s c o r r e n te s r e n o v a d o r a s q u e c o m e ç a m a s e m o v e r n a s</p><p>m a r g e n s d a I g r e j a s e t r a n s f o r m a m e m o n d a s c e n tr íp e ta s</p><p>q u e s e a r r e m e s s a m s o b r e a s e s t ru tu r a s e c le s iá s t ic a s f o r t i ­</p><p>f i c a d a s . A r e s i s t ê n c ia d o c e n t r o é in e v i tá v e l . N o e n ta n to ,</p><p>a c o n te c e u m a t r a n s f o r m a ç ã o g r a d u a l à q u a l o c e n t r o te m</p><p>d e c e d e r .40</p><p>É no contexto desse conflito centro-periferia que Pieris sugere</p><p>que ele esperava mais ou menos um documento como a Dominus</p><p>Iesus. A Declaração do Vaticano, segundo sua teoria, é o centro</p><p>que responde às várias “irrupções” que acontecem na periferia.</p><p>As irrupções não são nada gentis, agradáveis nem bem-vindas.</p><p>Talvez sejam caóticas, abrasivas e desestabilizadoras. O medo,</p><p>M Ibid., p. 215.</p><p>40 Ibid.</p><p>03</p><p>T m o an a s i á t i c a t p i u h a u s m o r e u g i o s o</p><p>a preocupação e o temor diante dessas irrupções são respostas</p><p>antecipadas e compreensíveis. A Dominus lesus parece revelar</p><p>essas respostas, da mesma forma que a Libertatis Nuntius foi</p><p>uma resposta à irrupção que se chamou teologia da libertação</p><p>na América Latina duas décadas antes. A Dominus lesus revela</p><p>o sentimento de medo dos autores à irrupção que se apresenta</p><p>com o nome de teologia do pluralismo religioso. Quando as</p><p>irrupções são intensas, a resposta do centro é inflexível, firme</p><p>e dura. Que a Dominus lesus usasse uma linguagem tão forte</p><p>- “para ser firmemente acreditado”, “definitivo e completo”,</p><p>“contrário à fé da Igreja, “é necessário professar”, “total submis­</p><p>são” etc. - parece sugerir que as irrupções da periferia devem</p><p>ter sacudido com força o centro.</p><p>Até se poderia sugerir que a Dominus lesus é somente uma</p><p>constatação das irrupções provenientes da Ásia, especialmen­</p><p>te em sua exploração da teologia do pluralismo religioso. A</p><p>Declaração vaticana é, portanto, uma expressão da inevitável</p><p>resistência às correntes renovadoras provenientes da Ásia. Isso,</p><p>certamente, não é nada mais que a articulação da dialética da</p><p>mudança. As idéias novas e frescas que sopram da Ásia evocam</p><p>uma reação proporcional do centro romano. Segundo a teoria de</p><p>Pieris, o processo continuará por algum tempo até que o centro</p><p>esteja pronto para ceder. Vista nesta perspectiva, a Dominus</p><p>lesus é um documento que gera esperança: a esperança de que</p><p>a renovação do Vaticano II, na área das relações da Igreja com</p><p>as outras religiões, está fazendo efeito lentamente, mas com se­</p><p>gurança, através da teologia do pluralismo religioso asiática.41</p><p>41 Ver C hia , Edmund. Dominus lesus and Asian Theologies. Horizons 29 (outono</p><p>de 2002), 278-289.</p><p>m</p><p>Pluralismo religioso</p><p>e teologia asiática</p><p>K. C. A braham</p><p>A relação entre a fé cristã e as principais religiões asiáticas</p><p>continua sendo tema dominante na teologia asiática. As cos-</p><p>movisões e as doutrinas das religiões tradicionais influenciam</p><p>profundamente na formação das sensibilidades do povo na Asia.</p><p>Respiram o ar do pluralismo religioso. Nos dias</p><p>da evangeliza-</p><p>ção e da colonização agressivas, os missionários não estavam</p><p>preparados para ver qualquer valor nos pontos de vista asiáticos.</p><p>A maioria deles considerava que as religiões da Ásia estavam</p><p>em outro nível que não o da fé cristã.</p><p>Uma nova consciência dos valores espirituais que contêm</p><p>surgiu como resultado do estudo objetivo dessas religiões e de</p><p>um contato mais próximo com seus fiéis. Baseando ainda seu</p><p>enfoque num marco teológico que traçava uma divisão nítida</p><p>entre Cristo e as religiões, os teólogos missionários começa­</p><p>ram a interpretar Cristo como a realização das mais profundas</p><p>aspirações nas religiões da Ásia. A obra de J. N. Farquhar, The</p><p>crown ofhinduism [A coroa do hinduísmo, 1919], é talvez a</p><p>expressão mais conhecida deste ponto de vista. Durante esse</p><p>período, houve esforços audaciosos por parte dos teólogos asiá­</p><p>ticos que utilizaram conceitos e doutrinas de outras confissões</p><p>na tarefa apologética da Igreja. O conceito hindu de avatar</p><p>foi usado para interpretar a doutrina cristã da encarnação, ou</p><p>o de sat-chit-anand (ser, consciência, bem-aventurança), para</p><p>m</p><p>P t U M U S M O R E L IG IO S O E T E O L O G IA A SIA T IC A</p><p>explicar a doutrina da Trindade. Em todos eles se afirmava a</p><p>superioridade da fé cristã, mas com um olhar favoravelmente</p><p>disposto, inclusive um tanto condescendente, para as outras</p><p>confissões religiosas.</p><p>Entrou-se numa nova etapa quando alguns teólogos asiáticos,</p><p>como D. T. Niles (1908-1970), reconheceram a presença incóg­</p><p>nita de Cristo na história e nas religiões asiáticas, muito antes</p><p>que os missionários viessem à Ásia. P. D. Devanandan faz uma</p><p>interpretação convincente desse ponto de vista em The Gospel</p><p>and renascent Hinduism [O Evangelho e o hinduísmo renascen-</p><p>te], (1964). Escrevendo sobre esse mesmo tema, M. M. Thomas</p><p>afirmou uma presença mais reconhecível de Cristo no hinduísmo</p><p>renascente, como sugere o título de um livro seu de grande in­</p><p>fluência, The acbiowledged Christ o f the indian renaissance [O</p><p>Cristo reconhecido do renascimento indiano], (1975).</p><p>Em outras partes da região, os escritores procuraram integrar</p><p>o Evangelho e a cultura. Alguns escritores de Sri Lanka puseram</p><p>em relação a experiência budista do nirvana e a realidade do</p><p>Reino de Deus. Na China, Cristo assumiu uma faceta cultural.</p><p>O Cristo chinês era o homem que também era o Tao nos es­</p><p>critos de Chang I-Ching (nascido em 1871) e Chao Tzu-ch’en</p><p>(1918-1956). Na índia, para o teólogo Pandipeddi Chenchiah</p><p>(1886-1959), Cristo era o Cristo cósmico cujo nascimento dotou</p><p>a biosfera de uma nova energia criadora. Uma obra admirável</p><p>desse gênero foi Theology o f the pain o f God [Teologia da dor</p><p>de Deus], (1946), de Kazo Kitamori. Seu tema central, o sofri­</p><p>mento itami, era muito familiar aos japoneses, que tanto haviam</p><p>sofrido durante a guerra.</p><p>Nesse tempo, a teologia brotou de uma interação positiva</p><p>entre o Evangelho e as filosofias religiosas da Ásia. Os concei­</p><p>tos, as doutrinas e os símbolos de outras religiões eram usados</p><p>livre e criticamente nas igrejas asiáticas para aprofundar suas</p><p>m</p><p>K .C A b ra h a m</p><p>experiências de Cristo e interpretar a fé cristã. Houve aqui</p><p>uma vigorosa busca do rosto asiático de Cristo, desmantelan­</p><p>do o caráter estrangeiro do cristianismo. Houve um profundo</p><p>reconhecimento de que a realidade de Cristo era maior que o</p><p>cristianismo formal, e que o Cristo estava presente, mas sem</p><p>ser reconhecido, nas religiões e culturas da Ásia.</p><p>Em anos recentes, o tema “povo” adquiriu significação</p><p>especial nas discussões sobre teologia asiática. Os teólogos</p><p>coreanos centraram sua atenção no Minjung. Os teólogos hindus</p><p>refletem sobre a experiência e a luta dos dalits, e as mulheres</p><p>fazem sua teologia baseando-se em sua marginalização. A ir­</p><p>rupção das histórias e das culturas dos povos na consciência da</p><p>Ásia provocou uma crítica das teologías e filosofias da religião</p><p>elaboradas pelas elites.</p><p>Os Minjung e outros setores dos marginalizados (nem todos</p><p>eles cristãos) são os atores ou sujeitos teológicos da teologia na</p><p>medida em que lutam contra a dominação. Portanto, o lugar da</p><p>teologia é a comunidade humana que se esforça para alcançar a</p><p>libertação e a vida, em que o Espírito age. A teologia Minjung dos</p><p>Minjung e outros grupos marginalizados se expressa em histórias</p><p>do povo, a maioria delas não-escritas, articuladas em símbolos,</p><p>canções populares, poemas, mitos, danças e celebrações.</p><p>O método para fazer teologia com os símbolos e com as</p><p>imagens do povo é muito prometedor. Há indícios de que se</p><p>esse projeto fosse continuado surgiria uma voz nítida vinda</p><p>das aspirações mais profundas dos povos da Ásia. Choan-Seng</p><p>Song, de Taiwan, contribuiu de forma importante nessa área.</p><p>Theology from the womb o f Asia [Teologia do ventre da Ásia],</p><p>(1986), é um entre muitos desses livros. Devem também ser</p><p>mencionadas as obras de Kosuke Koyama, Mount Fuji and</p><p>Mount Sinai [O monte Fuji e o Monte Sinai], (1984), e Masao</p><p>Takenaka, God is rice [Deus é arroz], (1986).</p><p>P l u r a l i s m o r e l i g i o s o i t e o l o g í a a s i A t i c a</p><p>Foi publicado recentemente um volumoso livro de teolo­</p><p>gías asiáticas cristas que relaciona os teólogos-chave e suas</p><p>bibliografias detalhadas, preparado por John C. England, José</p><p>Kuttianimattathil e outros (Orbis, Maryknoll, 2002). Não posso</p><p>deixar de selecionar alguns poucos entre eles, cujo interesse</p><p>principal é o pluralismo religioso.</p><p>O diálogo hindu-cristão</p><p>de Raimon Panikkar</p><p>Talvez o filósofo/teólogo mais influente na área do diálogo</p><p>inter-religioso seja Raimon Panikkar. Seu pai era hindu e sua</p><p>mãe, uma espanhola católica romana. Versado no cristianismo e</p><p>no hinduismo, assim como no budismo, Panikkar vê sua própria</p><p>vida como peregrinação intercultural-inter-religiosa. Dado que</p><p>se negou a rejeitar sua identidade tanto cristã como hindu, vê a si</p><p>mesmo como uma pessoa com “dupla identidade”, com “pertença</p><p>dupla ou múltipla”. Da experiência que ele traz para o trabalho</p><p>teológico, diz: “... Eu ‘fifi’como cristão, ‘encontrei-me’ como hindu,</p><p>e ‘volto’ como budista, sem ter deixado de ser cristão”.1</p><p>Em sua busca de explicação da compreensão trinitária da</p><p>fé cristã, Panikkar recorre tanto ao hinduismo como ao budis­</p><p>mo. Vê a primeira “pessoa” da Trindade através das lentes da</p><p>doutrina hindu advaitan de não-dualidade e dos ensinamentos</p><p>budistas do nirvana. Como o Brahman dos Upanishads, a pri­</p><p>meira “pessoa” da Trindade denota a dimensão de Deus como</p><p>Realidade Última, o Absoluto, não relacionado com o mundo e</p><p>muito além de toda compreensão. Essa dimensão incondicionada</p><p>de Deus pode ser comparada com a idéia budista de nirvana. Ao</p><p>fazê-lo, e diferentemente da teologia cristã clássica, Panikkar</p><p>evita ver atributos pessoais na primeira pessoa do Deus Tri-Uno. *</p><p>Panikkar , Raimon. The inlerreligious dialogue. New York, PaulisL Press, 1978, p. 2.</p><p>K.C. A b ra h a m</p><p>Deus, como a primeira pessoa da Trindade, é o que está muito</p><p>além, o desconhecido e incognoscível.</p><p>Tanto os Upanishads como Panikkar tiveram então de en­</p><p>frentar a questão da relação Deus-mundo. Os Upanishads tratam</p><p>essa questão postulando dois aspectos de Brahman: o primeiro,</p><p>Brahman em Si Mesmo, o Nirguna Brahman, muito além de</p><p>todo nome e de toda forma, e o segundo, Sagana Brahman, o</p><p>aspecto de Brahman voltado para o mundo. Saguna Brahman</p><p>também é chamado Ishvara, a dimensão do Brahman em que</p><p>todo o universo existe e com o que todos os seres humanos se</p><p>relacionam.</p><p>Panikkar identifica Cristo com Ishvara do hinduísmo. Cristo</p><p>é o criador, é nele que todas as coisas existem e é através dele</p><p>que os humanos se relacionam com o Ultimo. E nele que todas</p><p>as coisas se reúnem; é a ele que todas as coisas voltam. Somente</p><p>ele é a dimensão “pessoal” dentro da Trindade.</p><p>É também no contexto da compreensão hindu de Ishvara que</p><p>Panikkar desenvolve seu conceito de cosmoteandrismo, que</p><p>implica que Deus, a humanidade e o cosmos existem não como</p><p>realidades independentes, mas como um todo interpenetrante</p><p>e mutuamente constituinte. Assim, colocando-se no meio dos</p><p>enfoques cristão, hindu e budista para compreender o mistério</p><p>do cosmos, Panikkar chega a uma teologia cristã cuja orientação</p><p>é hindu-budista-cristã.2</p><p>M. M.Thomas: profeta do novo humanismo</p><p>Enquanto Panikkar enfoca o diálogo hindu-cristão e os</p><p>assuntos do pluralismo de um ponto de vista filosófico, M. M.</p><p>Thomas vê a religião através do prisma da realidade social. Junto</p><p>2 Wesley Ariarajah apresenta esse resumo em Exchange n. 2,2005.</p><p>n</p><p>P l u r a l i s m o r e l i g i o s o e t e o l o g í a a s i á t i c a</p><p>com seu colega P. D. Devanandan, profundo erudito em filosofia</p><p>hindu, fundou o Instituto Cristão para o Estudo da Religião e da</p><p>Sociedade, que estava encarregado de responder aos desafios</p><p>do neo-hinduísmo, cujo aparecimento foi importante na vida</p><p>política e social do povo da India.</p><p>O testemunho cristão, afirma Thomas, é principalmente um</p><p>esforço por interpretar a nova autocompreensão do humano à luz</p><p>do Evangelho. Porém, na índia moderna, as ideologias seculares</p><p>e as religiões renascentes são aquelas que professam essa nova</p><p>visão do humanismo. Portanto, uma resposta cristã ao novo</p><p>humanismo na índia não pode ser concebida separada de um</p><p>encontro cristão com essas ideologias e movimentos seculares.</p><p>A maioria dos escritos posteriores de Thomas é dedicada aos</p><p>problemas relacionados com esse encontro.</p><p>Thomas considera que a exuberância de movimentos secula­</p><p>res e religiosos que procuram transformar a cultura tradicional é</p><p>um acontecimento importante na índia moderna. Numa análise</p><p>final, a mensagem cristã, historicamente, foi um elemento básico</p><p>determinante no fermento espiritual que produziu esses movi­</p><p>mentos (por exemplo, o humanismo liberal que influenciou o</p><p>secularismo de Nehru tem suas raízes na fé cristã, e a não-violên-</p><p>cia de Gandhi está iluminada pelo ágape cristão), que continuam</p><p>precisando do Evangelho para sua realização espiritual. Portanto,</p><p>a missão da Igreja é dirigir para eles os discernimentos do Evan­</p><p>gelho e ajudá-los em sua tarefa de mudança cultural. Isso pode</p><p>implicar pressuposições teológicas desafiadoras (por exemplo, as</p><p>do gandhismo) ou apoiar uma ideologia secular (o secularismo</p><p>aberto de Nehru). O critério para fazer um juízo desse tipo é um</p><p>conceito de humanidade derivado do Evangelho.</p><p>Segundo Thomas, os elementos de um novo humanismo são</p><p>uma nova consciência da própria individualidade, a consciência</p><p>histórica, a comunidade e uma orientação para o “mais além”.</p><p>B B</p><p>K.C. A b ra h a m</p><p>Uma existência aberta a essas dimensões é chamada às vezes</p><p>“humanismo genuíno” ou “humanismo aberto”. Algumas dessas</p><p>dimensões estão notavelmente ausentes da cultura e das religiões</p><p>tradicionais, ou pelo menos de suas doutrinas. Atualmente, po­</p><p>rém, como conseqüência do impacto das ideologias e dos movi­</p><p>mentos ocidentais, que, direta ou indiretamente, estão inspirados</p><p>no Evangelho, há uma busca de um novo humanismo. Nesse</p><p>contexto, a principal agenda de reflexão teológica é a relação</p><p>entre esse interesse pelo humano e o Evangelho. Como Thomas</p><p>define essa relação? Vejamos primeiro como interpreta a nova</p><p>humanidade em Cristo, isto é, sua cristologia. Evidentemente,</p><p>Thomas não tentou fazer todo um tratado de cristologia seguin­</p><p>do as linhas fixadas pelas obras clássicas sobre esse tema. Para</p><p>ele, um trabalho essencial é interpretar o significado da pessoa</p><p>e da obra de Cristo como resposta à revolução na religião e na</p><p>sociedade modernas.</p><p>Thomas descreve a humanidade de Cristo como “uma huma­</p><p>nidade cruciforme”. Essa é sua interpretação da cruz: a huma­</p><p>nidade que se exemplifica no amor doloroso de Cristo. Quando</p><p>se situa a mensagem da cruz diante da autojustificação do ser</p><p>humano, pode libertar este para que viva uma existência nova.</p><p>A c r u z d e J e s u s ta m b é m é a r e s p o s ta p a r a o p r o b le m a h u ­</p><p>m a n o d a j u s t i f i c a ç ã o d a e x is tê n c ia h u m a n a . A o r e s p o n d e r</p><p>n a fé a o l iv re p e r d ã o e a c e i ta ç ã o d iv in o s q u e o c ru c if ic a d o</p><p>o f e r e c e , o s e r h u m a n o s e v ê l ib e r ta d o d a n e c e s s id a d e d e</p><p>b u s c a r s e g u r a n ç a e ju s t i f i c a ç ã o m e d ia n te s u a p r ó p r i a</p><p>e s p i r i t u a l id a d e e s e u id e a l is m o m o ra l o u s o c ia l . P o ré m ,</p><p>e s s a l ib e r ta ç ã o d a a n s ie d a d e d e b u s c a r o s m e io s d a a u to ­</p><p>j u s t i f i c a ç ã o é u m a l ib e r ta ç ã o p a r a o a m o r d e s in te r e s s a d o</p><p>a D e u s e a o p r ó x im o , q u e a c r u z m e s m a r e v e la c o m o o</p><p>d e s t in o d o s e r h u m a n o .3</p><p>5 The secular ideologies o f India and the secular meaning o f Christ, p. 199.</p><p>P l u m u S M O R E L IG IO S O E T EO L O G IA A SIA T IC A</p><p>Em sua análise das ideologias seculares, repetidamente,</p><p>chamou nossa atenção para esse perigo que se esconde nelas:</p><p>o farisaísmo. Portanto, é essencial que em nosso testemunho</p><p>cristão sejam confrontadas com “a humanidade de Jesus para a</p><p>existência”, que é “uma vida de mútuo amor abnegado”.</p><p>Stanley Samartha: pluralismo em torno</p><p>do mistério teocêntrico</p><p>Stanley Samartha, que durante muitos anos ensinou teologia</p><p>das religiões no United Theological College de Bangalore, antes</p><p>de se mudar para o Conselho Mundial de Igrejas como primeiro</p><p>diretor de sua subunidade para o Diálogo com Pessoas de Cren­</p><p>ças e Ideologias Vivas, fez urna pesquisa teológica do fenómeno</p><p>do pluralismo. Sua influente obra One Christ - many religions:</p><p>towards a revisedchristology [Um Cristo - muitas religiões: por</p><p>uma cristologia revisada] (Orbis, 1991), usada como texto em</p><p>muitas escolas teológicas, começa com uma análise das dimen­</p><p>sões sociopolíticas da pluralidade. Samartha rejeita o exclusi­</p><p>vismo, que busca conquistar outras crenças, o inclusivismo, que</p><p>se apropria sem permissão de crenças alheias, e um pluralismo</p><p>ingênuo, que considera todas as religiões igualmente válidas, e</p><p>que leva tanto a uma coexistência estéril entre as religiões como</p><p>a uma competição indigna, inaceitável e estéril.</p><p>Segundo o autor, a melhor posição é afirmar que somente</p><p>Deus é absoluto e considerar que todas as religiões são rela­</p><p>tivas. Essa posição afirma o distintivo de diferentes religiões</p><p>e figuras salvadoras, e toma possíveis as relações críticas e</p><p>enriquecedoras entre as religiões. Samartha faz uma sugestão</p><p>radical quando diz que, “em vez de elevar Jesus à condição de</p><p>Deus, deve-se apoiar uma cristologia teocêntrica (ou centrada</p><p>no Mistério) que enfatize a prioridade de Deus, afirme o amor de</p><p>m</p><p>K .C A b ra h a m</p><p>Deus para todos e seja sensível à obra do Espírito em toda parte”.</p><p>Uma tal cristologia terá Jesus como o centro da fé e da vida</p><p>cristãs, e compreenderá que as pretensões de exclusividade são</p><p>expressões de um compromisso válido dentro da comunidade</p><p>de adoração e fé. Em vez de reclamar uma posição normativa e</p><p>exclusiva para Jesus Cristo, dever-se-ia falar mais de sua pecu­</p><p>liaridade relacionai, na qual é visto em relação com figuras de</p><p>outras confissões religiosas, apreciando-se cada religião como</p><p>uma resposta singular ao Mistério.</p><p>Entre muitos teólogos pode-se notar uma evidente ênfase</p><p>na libertação, dentro do debate sobre diálogo inter-religioso e</p><p>pluralismo. Escolhemos dois deles: Pieris e Amaladoss.</p><p>Aloysius Pieris: batismo mútuo</p><p>cristão-budista por imersão</p><p>Aloysius é conhecido nos círculos de EATWOT4 pela obser­</p><p>vação sumamente provocadora que fez na Assembléia de Délhi</p><p>(1981) sobre o caráter da realidade de outros credos. Disse que a</p><p>irrupção dos pobres é a irrupção do mundo não-cristão. Wesley</p><p>Ariarajah, outro teólogo de Sri Lanka que escreveu sobre esse</p><p>tema e que durante muitos anos esteve associado ao Conselho</p><p>Mundial de Igrejas, oferece um excelente resumo das idéias</p><p>principais de Aloysius.</p><p>Nascido e educado num lar cristão, Pieris teve sólida for­</p><p>mação cristã</p><p>em país predominantemente budista. Tendo se</p><p>destacado no estudo tanto da teologia católica romana clássica</p><p>como do budismo, ele voltou sua atenção para a realidade</p><p>verdadeira ou para o contexto no qual teve de viver e exercer</p><p>4 Ecumenical Association o f Third World Theologians. Sua sigla em castelhano é</p><p>ASETT - Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo.</p><p>P l u r a l i s m o r e l i g i o s o í t i o l o g i a a s i á t i c a</p><p>seu ministério como sacerdote católico. Assombraram-no duas</p><p>realidades dominantes que eram parte da vida e da experiencia</p><p>das massas do povo asiático: a pobreza abjeta da Ásia e sua</p><p>profunda religiosidade. Isso significava que, para ele, qualquer</p><p>teologia que não estude essas duas realidades com a seriedade</p><p>que merecem não serve em nada para os povos da Ásia. Basea­</p><p>do nisso, Pieris diz que a teologia cristã e a Igreja precisam</p><p>passar por “um batismo de imersão” na pobreza da Ásia e em</p><p>sua religiosidade. Somente mediante esse “duplo batismo” no</p><p>“Jordão da religião da Ásia e no Calvário da pobreza asiática”,</p><p>“a Igreja na Ásia” poderá chegar a ser “a Igreja da Ásia”.</p><p>Ariarajah acrescenta: Parece que a teologia de Pieris baseia-</p><p>se em quatro premissas:</p><p>Primeira: as tradições semita e siônica têm duas abordagens</p><p>distintas da Realidade, e de como abordar a posição humana</p><p>dentro dela. Embora possam parecer contraditórias, são, de fato,</p><p>dois “instintos”, “idiomas”, “movimentos” ou “pólos” para lidar</p><p>com a Realidade.</p><p>Segunda: enquanto a tradição cristã enfatiza “amor redentor”</p><p>ou ágape, a tradição budista ressalta “conhecimento libertador”</p><p>ou gnose. Ambas as dimensões são necessárias para uma maior</p><p>compreensão e experiência da “libertação” ou “salvação”.</p><p>Terceira: enquanto a ênfase cristã no amor abnegado nos</p><p>ajuda a lutar contra a “pobreza forçada” dos povos asiáticos, a</p><p>ênfase budista na renúncia ou “pobreza voluntária” nos ajudaria</p><p>a não cair na armadilha de Mammon, na tentação da avareza e</p><p>da avidez que se encontra no coração mesmo de nossa própria</p><p>escravidão e da pobreza forçada das massas.</p><p>Quarta: o cristianismo e o budismo precisam um do outro</p><p>para que possamos compreender a fundo a natureza da realidade</p><p>que enfrentamos e para encontrar formas de lidar com ela:</p><p>IE3</p><p>K .C. A b ra h a m</p><p>U m a g e n u ín a e x p e r iê n c ia c r is tã d e D e u s -e m -C ris to c re sc e se</p><p>c o n s e rv a m o s u m a te n s ã o dialética e n tre d o is p ó lo s - e n tre</p><p>a a ç ã o e a n ã o - a ç ã o , e n tre a p a la v ra e o s ilê n c io , e n tre o</p><p>c o n tr o le d a n a tu r e z a e a h a rm o n ia c o m a n a tu re z a , e n tre a</p><p>a u to - a f i r m a ç ã o e a a b n e g a ç ã o , e n tre c o m b a te r e re tira r - se ,</p><p>e n tr e a m o r e c o n h e c im e n to , e n tre karma e prajna, e n tre</p><p>ágape e gnose... C re m o s .. . q u e o e n c o n tro m a is c r ia tiv o</p><p>e n tr e O r ie n te e O c id e n te p o d e r ia v ir d e m o n g e s c u ja v o c a ­</p><p>ç ã o fo s s e f a z e r q u e a c o n te ç a d e n tro d a te o lo g ia o c id e n ta l</p><p>u m a f ru t í f e ra in te ra ç ã o e n tr e o amor c r is tã o e a sabedoria</p><p>b u d is ta .</p><p>A teologia de Panikkar surge em primeiro lugar de seu próprio</p><p>itinerário espiritual para o cristianismo, o hinduísmo e o budis­</p><p>mo. Pieris também fez suas próprias peregrinações espirituais</p><p>para o budismo e o cristianismo, mas as complementa com um</p><p>profundo interesse pelas realidades da sociedade budista-cristã</p><p>na qual foi chamado a fazer teologia. Pareceria que a herme­</p><p>nêutica intercultural/inter-religiosa se impôs a Pieris enquanto</p><p>enfrentava as realidades sociais e religiosas da Ásia, em geral,</p><p>e do Sri Lanka, em especial.</p><p>Michael Amaladoss</p><p>Amaladoss é um pensador profundo e um escritor prolífico</p><p>que se deleita em fazer avançar as fronteiras do pensamento.</p><p>Escreveu muito sobre assuntos relacionados com a teologia</p><p>indiana, o diálogo entre Evangelho e cultura, o diálogo inter-re-</p><p>ligioso, a missão, a libertação, os sacramentos, a espiritualidade</p><p>e a cristologia. Vê a teologia como uma sabedoria integral e</p><p>multidimensional, ao mesmo tempo pessoal e dialogai, con­</p><p>textual e crítica, enraizada na experiência de um Deus que não</p><p>é “outro” ser, mas vive numa relação única advaita (não-dual)</p><p>com o cerne do ser humano. Integra ao seu pensamento teológico</p><p>P L U R A L IS M O R E L IG IO S O i T EO L O G IA A S IÁ T IC A</p><p>as descobertas das ciências sociais e faz interagir a palavra de</p><p>Deus com a historia e com o contexto do povo. Seu interesse</p><p>pela justiça social e pelo advento do Reino de Deus na India</p><p>levou-o a um estudo sério do sistema de castas para explorar</p><p>formas de um compromisso verdadeiramente cristão com a</p><p>transformação social. Sendo músico consumado, incentiva o</p><p>uso das artes folclóricas do teatro ñas mas e de outras formas</p><p>populares de expressão a serviço do Reino de Deus.</p><p>Interpretando Jesus Cristo na situação da India pluricultural,</p><p>multirreligiosa e golpeada pela pobreza, afirma que</p><p>e m J e s u s e x p e r im e n ta m o s a p r e s e n ç a e a a ç ã o d e D e u s n o</p><p>m u n d o d e m o d o n o v o e ú n ic o . P o r é m s u a p r e s e n ç a n ã o . . .</p><p>d e s c a r ta o u t r a s p r e s e n ç a s d e D e u s a t r a v é s d o E s p í r i to n o s</p><p>m o v im e n to s d e p o v o s q u e s e c o m p r o m e te m n a b u s c a d e</p><p>D e u s e d a l ib e r ta ç ã o e d a p l e n i tu d e d e D e u s p a r a e le s</p><p>m e s m o s e p a r a o m u n d o . J e s u s C r i s to n ã o s e a p r o p r io u</p><p>d a h i s tó r ia , m a s e n t r o u n e la . T e n d o -s e f e i to h u m a n o , n ã o</p><p>a b o l iu a h i s tó r ia , m a s s e t r a n s f o r m o u e m p a r te d e la , c o m</p><p>to d o s e u p lu r a l is m o e in c e r te z a .</p><p>Há muitos outros que escreveram sobre esse tema. Mencio­</p><p>naremos alguns poucos pelo nome: Nirmal Minz, do Grossner</p><p>Lutheran Theological College, em Ranchi, se interessa por</p><p>elaborar uma teologia tribal; Albert Nambiamparampil dedica­</p><p>se à causa do diálogo inter-religioso; A. M. Ayrookuzhiel (que</p><p>faleceu em 1996) foi um teólogo dalit que abordava o pluralismo</p><p>religioso nessa perspectiva; Francis Xavier D’sa, sj, fez urna</p><p>análise extensa da experiência religiosa; A. P. Nirmal (falecido</p><p>em 1995) contribuiu para a teologia dalit e trouxe uma pista para</p><p>a teologia baseada na experiência vivida de sofrimento-/j£7t/?o.s;</p><p>M. Thomas Thangarai publicou um estudo interessante sobre</p><p>The crucified guru [O guru crucificado], (Nashville, Abingdon</p><p>m</p><p>K .C. A b ra h a m</p><p>Press, 1994), e D. P. Aleaz elaborou uma metodologia teológica</p><p>que é pluralista e inclusivista e está aberta a percepções de outras</p><p>confissões religiosas.</p><p>Reflexões para concluir</p><p>1. É um fato inegável que a situação multirreligiosa enriquece</p><p>nossa vida e suas relações. Portanto, afirma-se que “o futuro não</p><p>está em suprimir ou se despojar das particularidades de nossa</p><p>herança cultural/religiosa diferente, mas em encontrar formas</p><p>não-hegemônicas de celebrá-las”.5 Samartha escreve que</p><p>r e j e i t a r o e x c lu s iv is m o e a c e i ta r o p lu r a l is m o , c o m p r o ­</p><p>m e te r - s e c o m a p r ó p r ia fé e a b r i r - s e a o s c o m p r o m is s o s d e</p><p>f é d e n o s s o s p r ó x im o s , e s c o lh e r v iv e r n u m a c o m u n id a d e</p><p>d e c o m u n i d a d e s , c o m p a r t i lh a n d o a s a m b ig ü id a d e s d a</p><p>h i s tó r i a e o m is t é r io d a v id a . . . e s te s s ã o o s im p e r a t iv o s</p><p>d e n o s s a é p o c a .6</p><p>Em outras palavras, o pluralismo religioso não somente é</p><p>um fato de vida, mas também um valor que devemos apreciar</p><p>e alimentar. Talvez esse seja o desafio fundamental. E essa</p><p>orientação válida nos chega como uma crítica à civilização</p><p>atual, construída sobre a ênfase na privatização.</p><p>O afa capitalista</p><p>de privatizar nosso próprio espaço e nossas</p><p>propriedades e guardá-las ciosamente está na raiz do desen­</p><p>volvimento moderno. O pluralismo nos apresenta uma visão</p><p>alternativa. Você recebe o outro em seu espaço privado. Esse</p><p>5 Athius, James. Towards an ethics o f community, p. 200. Ontario, Canadá, Canada</p><p>Corporation for Studies.</p><p>6 Samartha. Globalization and its cultural consequences in ethical issues in the</p><p>struggle fo r justice. Joseph, M. P. & Chetti, Daniel D. (eds.). Tiruvalla, CSS/</p><p>BTTBPSA, 1988, p. 193.</p><p>m</p><p>P l u r a l i s m o r e l i g i o s o e t e o l o g í a a s i A t i c a</p><p>compartilhar é o que nos é difícil aceitar. Em nossa consciência</p><p>religiosa guardamos ciosamente o nosso próprio Deus e nossa</p><p>religião em nosso espaço privado. Não queremos que outros</p><p>deuses e outras religiões se intrometam em nosso espaço. Mas</p><p>o pluralismo chega como demanda do outro, que pede para</p><p>entrar em nosso espaço. Isso nos desafia a adotar uma atitude</p><p>totalmente nova.</p><p>2. No entanto, o pluralismo religioso, por mais louvável e</p><p>necessário que seja, também é um problema. Ainda nos aterro­</p><p>riza o horror do 11 de setembro. Sim, o conflito que surge das</p><p>diferenças religiosas é uma história de horror. Forças demonía­</p><p>cas disfarçadas de lealdade religiosa estão destruindo a trama</p><p>da sociedade civil em muitos países. Na índia, o choque entre</p><p>hindus e muçulmanos, que teve como centro a construção de um</p><p>lugar de oração, custou muitas vidas. O ataque terrorista a uma</p><p>respeitável instituição, o Instituto Indiano de Ciências, de Ban­</p><p>galore, nos abalou a todos. Há outros pontos problemáticos, por</p><p>exemplo o Sri Lanka. Em muitas partes da África ruge o conflito</p><p>étnico, e nem sequer a Europa se livra de tais conflitos.</p><p>Embora precisemos analisar mais os fatores que provocam</p><p>esses conflitos, uma coisa parece clara: há forças não-religiosas</p><p>- políticas, econômicas e até geopolíticas - que às vezes che­</p><p>gam a apoderar-se das religiões. É um erro ligar o terrorismo</p><p>a uma religião em especial. Na Irlanda, os terroristas não são</p><p>muçulmanos, e no Sri Lanka e na índia temos terroristas hindus</p><p>e budistas. O terrorismo nasce do descontentamento e da frustra­</p><p>ção produzidos pela marginalização extrema e pela pobreza. O</p><p>abismo crescente entre pobres e ricos continuará sendo criador</p><p>de conflitos, e a religião será cooptada pelas forças que pelejam</p><p>pela sua sobrevivência. Não importa qual quantidade de armas</p><p>e munições conseguem tirar do terrorismo; a justiça mundial é</p><p>o único caminho para reduzir os conflitos.</p><p>m</p><p>K .C. A b rah am</p><p>O terrorismo abriu-nos os olhos para ver de novo a dinámica</p><p>social e política do pluralismo religioso. Minha tese é simples.</p><p>Nossa discussão sobre o pluralismo religioso se centrou no diá­</p><p>logo interconfessional, e a cooperação no nivel formal não leva</p><p>em consideração as “realidades do solo que pisamos”. Tendem a</p><p>ser abstratas e teóricas. Há uma quantidade enorme de literatura</p><p>sobre isso. Por exemplo, desenvolvemos algumas tipologias:</p><p>inclusivismo, exclusivismo e pluralismo. Todas elas são úteis,</p><p>especialmente se consideramos as religiões como sistemas</p><p>de crenças e doutrinas. Certamente as crenças e as doutrinas</p><p>constituem uma parte importante da religião. No entanto, as</p><p>atitudes para com as outras religiões não seguem exatamente as</p><p>tipologias identificadas. Há tantos tipos mesclados...! Pode-se</p><p>ser exclusivista e inclusivista ao mesmo tempo. De fato, ambas</p><p>as atitudes se encontram dentro de uma mesma religião. É por</p><p>isso que essas tipologias têm utilidade limitada.</p><p>Um enfoque comparativo do estudo das religiões baseado</p><p>principalmente num sistema de crenças não enfrenta as reali­</p><p>dades das relações entre comunidades de fé. Poucas vezes se</p><p>reflete no poder que está incrustado nas relações, especialmente</p><p>nas relações entre comunidades religiosas. Os conflitos religio­</p><p>sos não são sobre doutrinas e crenças; seus deflagradores são</p><p>fatores sociais e econômicos. O controle dos recursos, o poder</p><p>político e o temor de perder a hegemonia de um grupo, tudo</p><p>isso contribui grandemente para os conflitos. A teologia, que é</p><p>a linguagem para articular a própria experiência de fé, deveria</p><p>sair viva disso, em determinadas situações. Não nos podemos</p><p>mover com um esquema pré-fabricado ou com uma tipologia</p><p>que seja o resultado de um estudo desligado do conjunto. De</p><p>fato, os povos, especialmente os que vivem na Ásia, têm um</p><p>fundo de conhecimentos que provém de sua experiência de viver</p><p>juntos com povos de outras crenças. Porém, quando refletem</p><p>teologicamente, têm de recorrer a uma linguagem que surgiu</p><p>m</p><p>P l u r a l i s m o r e l i g i o s o e t e o l o c k a s i á t i c a</p><p>em outro contexto. Sem alguma desconstrução não podem fazer</p><p>evoluir nada que seja relevante para sua experiência e importante</p><p>para sua luta por construir um futuro justo e pacífico. É triste</p><p>que as igrejas na Ásia estejam vivendo de teologia emprestada,</p><p>que lhes oferece pouca ou nenhuma base para refletir sobre as­</p><p>suntos interconfessionais. Algumas das tentativas dos teólogos</p><p>que escreveram sobre o inter-religioso tiveram muito pouco</p><p>impacto na vida de nossas congregações. Precisamos propor a</p><p>questão do inter-religioso não só como questões “teológicas”,</p><p>mas como perguntas relacionadas com o poder, com a justiça</p><p>e com a comunidade. É nessa área de relações humanas que</p><p>devem ser feitas algumas das perguntas mais agudas sobre a</p><p>teologia e a fé. Não estou propondo um marco referencial ex­</p><p>tenso que dê conta do fenômeno do pluralismo religioso, mas</p><p>quero apontar pelo menos três fatores que nos ajudarão em</p><p>nossas deliberações.</p><p>A religião sob o impacto da modernidade</p><p>Todas as religiões experimentam a pressão do modernismo</p><p>ou modernidade. É o impacto da tecnologia ocidental, seus sis­</p><p>temas de valores e seu estilo de vida. Estenderam-se por todo</p><p>o planeta, pelo processo de mundialização. Os meios projetam</p><p>uma nova cultura. Com freqüência são percebidos como ameaça</p><p>à cultura e à religião tradicionais.</p><p>Podem ser discernidas três propostas:</p><p>Primeira: o revivalism ou fundamentalismo. Argumenta que</p><p>o modernismo e a ocidentalização estão destruindo nossa cul­</p><p>tura, nossa identidade e nossa religião. Precisamos preservar a</p><p>pureza prístina da fé tradicional, recorrendo, se preciso, à força</p><p>militar. A forma extrema disso é evidente no regime taliban. Esse</p><p>movimento não morreu. De fato, seus pontos de alimentação</p><p>são as escolas madrassas, dirigidas por seus mestres religiosos.</p><p>m</p><p>K .C .A braham</p><p>Isolam seus estudantes de toda forma de educação secular da</p><p>ciência do conhecimento crítico. Por trás disso existe a sus­</p><p>peita de que a epistemología ocidental, baseada em ideologias</p><p>científicas e seculares, é daninha. Deus é a fonte soberana do</p><p>conhecimento e, portanto, a educação secular é contrária à fé.</p><p>Segunda: a opção secular. Alguns intelectuais dentro dessas</p><p>confissões religiosas, embora sejam uma minoria educada na</p><p>tradição liberal ocidental, aderem a uma opção secular e adotam</p><p>quase sem crítica a ciência ocidental/modema e a educação</p><p>secular. A opção secular, em meio a conflito multirreligioso,</p><p>parece ser atraente. De fato, a política moderna e a educação,</p><p>em qualquer situação, são seculares. Os valores seculares difun­</p><p>diram-se amplamente, e nossa vida é em grande parte secular.</p><p>Porém, qualquer tentativa de substituir a cultura tradicional pela</p><p>cultura ocidental/secular, ou seja, a rejeição do religioso pelo</p><p>secular, não é uma opção realista. Um exemplo disso é o Xá</p><p>do Irã e seu experimento. A dificuldade está em que nenhum</p><p>povo pode esquecer seu passado. O nascimento da consciência</p><p>de sua identidade cultural é um dos poderosos fatores que são</p><p>necessários para o desenvolvimento dos povos.</p><p>Uma terceira opção é o modelo sintético ou modelo rein­</p><p>terpretativo. Todos concordam que a fé tradicional não pode</p><p>permanecer congelada. A tradição é dinâmica e deve ser rein­</p><p>terpretada em relação com os desafios da modernidade. Diz-se</p><p>que “a tradição é a fé viva</p><p>dos mortos e o tradicionalismo é a fé</p><p>morta dos vivos”. Gandhi é um bom representante desse ponto</p><p>de vista. Ele manteve sua identidade como hindu, mas absorveu</p><p>as idéias liberais do Ocidente e reinterpretou a cultura hindu.</p><p>Também foi sensível aos elementos comuns a todas as religiões.</p><p>Há uma história que diz que, durante o choque hindu-muçulma-</p><p>no, um hindu que, cheio de furia, havia assassinado um casal</p><p>muçulmano se aproximou de Gandhi. Havia se arrependido, e</p><p>m</p><p>P l u r a l i s m o r e l i g i o s o e t e o l o g í a a s K t i c a</p><p>pediu-lhe que dissesse como poderia reparar sua culpa. Gandhi</p><p>lhe disse que adotasse um filho dos pais que havia assassinado</p><p>e o educasse na fé muçulmana.</p><p>Há outra corrente de reinterpretação na tradição da linha</p><p>libertadora. Segundo ela, a chave hermenêutica é proporcionada</p><p>pela experiência dos pobres e marginalizados. Em um contexto</p><p>multirreligioso, essa opção dará o fundamento necessário e a</p><p>direção que integraria “o místico com o interesse profético</p><p>concreto”. Em sua resposta à proposição de Panikkar de uma</p><p>“confiança cósmica” que sustenta a resposta e a cooperação</p><p>inter-religiosa, Paul Knitter afirma que “precisa estar fundamen­</p><p>tada e inspirada por uma opção preferencial pelo sofrimento e</p><p>pelas vítimas deste mundo”. E acrescenta:</p><p>Porém, se nosso critério para julgar o que é verdadeiro e</p><p>o que é falso, bom ou mau, não é mais “Está na Bíblia,</p><p>ou nos Upanishads, ou no Alcorão?”, e sim “Elimina o</p><p>sofrimento humano e promove a vida?”. Se é esse o nosso</p><p>critério, então não poderemos aplicá-lo sem escutar os</p><p>pobres e as vítimas. Os oprimidos, os marginalizados,</p><p>os que no passado “não contaram”, devem também</p><p>ter voz num diálogo centrado no soteriológico; devem</p><p>falar para e com os chamados especialistas. É sua voz</p><p>e sua experiência, muito mais que as dos exegetas, dos</p><p>teólogos, dos papas e até dos místicos, que nos dirão</p><p>o que é que, em nossas crenças e práticas religiosas,</p><p>promove o bem-estar humano, e assim o que é fiel às</p><p>nossas Escrituras.7</p><p>As três tendências que acabamos de apontar - fundamenta-</p><p>lista, secular e de reinterpretação/libertação - são encontradas</p><p>em todas as religiões com diversos graus de intensidade. Com</p><p>7 K nitter, Paul. Cosmic confidence or preferential option. Bangalore Theological</p><p>Forum, v. XXIII, n. 4, p. 23, dezembro de 1991.</p><p>BB</p><p>K .C. A b ra h a m</p><p>freqüência estão em tensão entre si. É importante notar essas</p><p>divergências de posição quando discutimos a cooperação inter-</p><p>confessional. O setor fundamentalista de cada religião rejeita</p><p>agressivamente qualquer tentativa de cooperar com outras con­</p><p>fissões. De fato, chocam esses setores de umas e outras religiões,</p><p>especialmente em situações nas quais se encontram em minoria</p><p>religiosa. Porém, durante as últimas décadas, observamos uma</p><p>ampla aliança através de diferentes confissões, do segundo e do</p><p>terceiro grupos (isto é, seculares e reformadores), e a identifi­</p><p>camos. Todos os que estão comprometidos com a cooperação</p><p>entre as diversas confissões religiosas devem comprometer-se</p><p>em fortalecer a aliança entre esses grupos através das religiões.</p><p>Também podem estender a mão a grupos seculares para as</p><p>lutas comuns pela justiça. Juntos, tomarão possível uma nova</p><p>cultura política e uma sociedade sustentável. Essa aliança das</p><p>forças progressistas presentes nas religiões será um contrapeso</p><p>às tendências obscurantistas.</p><p>Religião e identidade</p><p>Para muitos povos, a religião oferece uma fonte de identidade</p><p>como povo, especialmente quando enfrentam uma situação de</p><p>crise. Depois do holocausto, era importante que o povo judeu</p><p>tomasse consciência com maior intensidade de sua identidade.</p><p>Para os grupos pobres e marginalizados da Ásia, a religião dá o</p><p>ponto de união para sua luta pelos direitos humanos e pela justi­</p><p>ça. A religião e a cultura são a força que sustenta os movimentos</p><p>sociais e políticos. Devem ser destacados alguns pontos:</p><p>1. A identidade sempre é definida em contraste com o outro. A</p><p>identidade muçulmana é afirmada contra o cristianismo. Os</p><p>povos da Ásia e da África afirmam sua identidade nacional</p><p>em contraste com a dominação ocidental. Sua cultura e</p><p>sua religião foram suprimidas pela dominação colonial no</p><p>P l u r a l i s m o r e l i c i o s o e t e o l o c i a a s i á t i c a</p><p>passado e pelo processo de mundialização e de dominação</p><p>econômica no presente.</p><p>2. A identidade perpetua-se mediante símbolos e sentimentos</p><p>primordiais, como a terra, o idioma e as memórias históricas.</p><p>Para os palestinos, a luta por sua terra é de tal forma crucial,</p><p>que consideram a ocupação como assalto à sua própria iden­</p><p>tidade espiritual. Os membros das tribos do vale Narmada</p><p>estão dispostos a se suicidar se seus bosques ficarem sub­</p><p>mersos na água. Os símbolos religiosos são poderosos para</p><p>sensibilizá-los para as realidades que os rodeiam. Os novos</p><p>símbolos da globalização - TV, KFC, McDonald etc. - são</p><p>considerados assaltos aos símbolos tradicionais, e portanto à</p><p>identidade nacional. A imposição de símbolos estrangeiros</p><p>fere seu orgulho, e se cria uma psique ferida.</p><p>3. Há um despertar de identidades marginais em muitas partes</p><p>da Ásia: as tribais, as dalits e outras. Naturalmente, chocam-</p><p>se com um ressurgimento da ideologia nacionalista que tem</p><p>o selo da religião. A pressão para manter uma identidade</p><p>nacional e a necessidade de que as identidades suprimidas</p><p>se organizem são duas forças que podem ser introduzidas no</p><p>campo da política. Não se deve colocar as duas forças urna</p><p>contra a outra. Felix Wilfred faz a seguinte observação: “O</p><p>desafio proposto pelas identidades é amortecido quando se</p><p>tenta integrá-las dentro de um marco referencial nacional ou</p><p>de um projeto comum. No processo, a posição mais fraca na</p><p>qual se encontram as identidades resulta finalmente em que</p><p>sejam discriminadas efetivamente. Em resumo, a ideologia</p><p>do nacionalismo liberal burguês adotada pelos Estados pós-</p><p>coloniais demonstra ser bastante daninha para a causa das</p><p>identidades. Não é muito diferente a causa do nacionalismo</p><p>religioso que tende a suprimir as identidades difíceis me­</p><p>diante uma ideologia hegemônica”.</p><p>02</p><p>K.C. A b ra h a m</p><p>Em qualquer situação de pluralismo religioso saudável, de­</p><p>vem ser preservadas as identidades das diferentes religiões. No</p><p>entanto, devemos rejeitar toda pretensão absolutista em nome</p><p>da identidade; todos os programas etnocêntricos distorcem o</p><p>tecido das relações humanas. Podemos visualizar urna multi­</p><p>forme comunidade de comunidades. Isso é um desafio para a</p><p>tendência homogeneizadora da globalização.</p><p>A crise da religião institucional</p><p>e a busca de espiritualidade</p><p>As religiões organizadas perderam sua autoridade sobre o</p><p>povo, e este busca urna vida mais além das religiões, uma espi­</p><p>ritualidade não-religiosa. A imagem é complexa. No Oriente, na</p><p>Ásia e em outros ambientes não-europeus, somos testemunhas</p><p>de um renascimento das religiões. Porém, com freqüência,</p><p>vêem-se seduzidas por forças fundamentalistas e militantes</p><p>que oferecem pouca esperança ao povo em sua busca de um</p><p>mundo justo. Existe uma veia libertadora que freqüentemente é</p><p>preservada e articulada pelos pobres e marginalizados.</p><p>No Ocidente, há conflito e rejeição à religião organizada.</p><p>A vida é organizada pela cultura modernista e tecnológica.</p><p>Existe, porém, uma crise de modernismo efetivamente arti­</p><p>culada pela crítica pós-modema. O povo busca significados</p><p>de comunidade mais além da abundância material e da ideo­</p><p>logia consumista. A discussão sobre sexualidade e ecologia é</p><p>indicadora de uma busca de espiritualidade que vá além dos</p><p>padrões de relações legitimadas pela religião organizada. Tal­</p><p>vez o ponto de encontro do Oriente com o Ocidente deva ser</p><p>a busca de uma espiritualidade relevante para nossos tempos.</p><p>O foco do pluralismo religioso não é a construção de uma</p><p>grandiosa religião nova, mas esse ressurgimento espiritual. O</p><p>núcleo espiritual das diversas crenças e das espiritualidades</p><p>P l u r a l i s m o r e l i g i o s o</p><p>tal pluralidade. Fala-se sobre a</p><p>urgência de um “novo olhar” sobre as religiões afro-brasileiras</p><p>e os povos originários, sem o qual não há possibilidades de</p><p>um diálogo enriquecedor: “A sorte e a chance do diálogo e do</p><p>intercâmbio entre as religiões dependem antes de tudo da qua­</p><p>lidade e da simpatia do olhar, especialmente da parte daqueles</p><p>7 Ver também T amayo , Juan José. Fundamentalismos y diálogo entre religiones.</p><p>Madrid, Trotta, 2004. pp. 126-127.</p><p>El</p><p>A T E O L O G IA D O P L U R A L IS M O R E L IG IO S O N f t A M E R IC A L a TIHA</p><p>que se consideram mestres e senhores nesses delicados domí­</p><p>nios humanos”.8 Fala-se também no imprescindível desafio da</p><p>alteridade, do penoso confronto que a diferença envolve, do</p><p>outro como “mistério irredutível”, que convoca à ascese do</p><p>“ver”, “escutar” e “acolher”. Trata-se do imperativo de manter</p><p>a identidade aberta e de aceitar a “alteridade” como “parte da</p><p>própria identidade”.9</p><p>É significativo perceber como o reconhecimento do valor</p><p>do pluralismo vem acontecendo sobretudo entre os teólogos</p><p>que estão envolvidos na reflexão e no diálogo efetivo com</p><p>outras tradições religiosas. Ao refletir sobre o diálogo do</p><p>cristianismo com o candomblé, Volney Berkenbrock sinaliza</p><p>o imprescindível reconhecimento da alteridade, o direito de a</p><p>religião singular “reservar um espaço intocável pelas demais”,</p><p>a legitimidade de sua reivindicação de religião legítima. Para</p><p>esse autor, “a pluralidade das religiões não é nenhum fenôme­</p><p>no passageiro que deve ser superado, que deve desembocar</p><p>necessariamente numa religião única”, mas uma “estrutura</p><p>constante na história das religiões”. A recusa ao reconheci­</p><p>mento do valor do pluralismo leva ao risco de “fechamento</p><p>diante do mistério de Deus”, ou seja, a negação do princípio</p><p>da diversidade religiosa implica a desconsideração da própria</p><p>compreensão de Deus.10</p><p>* J osaphat , Frei Carlos. Evangelho e diálogo Inter-religioso. São Paulo, Loyola,</p><p>2003. p. 127 (e também pp. 113-114).</p><p>9 Palácio , Carlos. Para u m a pedagogia do diálogo. Perspectiva Teológica, v. 35 ,</p><p>pp. 3 7 1 -3 7 2 ,2 0 0 3 .</p><p>10 B erkenbrock , Volney. Diálogo e identidade religiosa: reflexões sobre a base</p><p>teológica para um encontro positivo entre o candomblé e o cristianismo. REB,</p><p>v. 56, n. 221, pp. 4-44. Ver também: Soares , Afonso M. L. Interfaces da revela-</p><p>ção. São Paulo, Paulinas, 2003. pp. 208-210. Em linha semelhante de reflexão,</p><p>Roger Haight afirmou: “Acredito que as pessoas que não conseguem reconhecer</p><p>a verdade salvífica de outras religiões podem implicitamente estar operando com</p><p>uma concepção de Deus distante da criação. H aight , Roger. Jesus, símbolo de</p><p>Deus, p. 479.</p><p>m</p><p>F a u stin o Teixeira</p><p>No aprendizado e diálogo com as comunidades andinas,</p><p>Diego Irarrázaval vem captando novas “rotas” para a percep­</p><p>ção da presença de Deus como mistério maior. E sinaliza sua</p><p>surpresa e maravilha diante das diversas buscas religiosas do</p><p>sentido e do viver e, em particular, dos povos originários. Foi no</p><p>encontro e no diálogo com esses povos, com sua espiritualidade</p><p>ligada aos valores terrestres, que Diego foi aprofundando sua</p><p>sensibilidade ao Mistério e sua abertura aos singulares modos</p><p>de nomeá-lo e celebrá-lo. Esse autor lamenta a dificuldade de</p><p>abertura às riquezas religiosas do continente que marcou certo</p><p>momento da teologia da libertação e propõe uma mudança de</p><p>rumo, no sentido do reconhecimento de uma teologia do plu­</p><p>ralismo religioso feita a partir dos povos originários. Mas isso</p><p>significaria a necessidade de superação de uma certa linguagem</p><p>“cristocentrista” que dificulta ou mesmo impede a valorização</p><p>de “outros modos de crer e ver a plenitude”.11</p><p>Constata-se hoje na América Latina uma considerável amplia­</p><p>ção de teólogos que vêm defendendo um pluralismo religioso de</p><p>direito ou de princípio, em larga sintonia com autores que defen­</p><p>dem essa questão em outras cercanias. Pode-se sublinhar alguns</p><p>nomes, entre os quais José Maria Vigil, Marcelo Barros e Faustino</p><p>Teixeira, que vêm trabalhando o tema de forma mais sistemática.11 12</p><p>Mas a questão vem pontuando a reflexão de outros importantes</p><p>autores da teologia da libertação como Leonardo Boff,13 Diego</p><p>11 Irarrázaval Diego. Un cristianismo andino. Quito, Abya-Yala, 1999. pp. 83-84.</p><p>12 V igil , José Maria. Teologia dei plurilismo religioso. Curso sistemático de teo­</p><p>logia popular. Quito, Abya-Yala, 2005 (igualmente publicado em Córdoba, El</p><p>Almendro, 2005, e São Paulo, Paulus, 2006); T eixeira , Faustino. Teologia de</p><p>las religiones. Una visión panorâmica. Quito, Abya-Yala, 2005 (e também São</p><p>Paulo, Paulinas, 1995 e Barcelona, Claret, 2002); B arros , Marcelo. O sonho da</p><p>paz. Petrópolis, Vòzes, 1996.</p><p>13 Boff , Leonardo. Post Scriptum. Numen, v. 5, n. I, pp. 37-40,2002; id. Prólogo.</p><p>In: V igil , José Maria; T omita , Luiza E. & B arros , Marcelo (orgs.). Por los mu-</p><p>chos caminos de Dios III. Teologia latinoamericana pluralista de la liberación.</p><p>Quito, Abya-Yala, 2006.</p><p>m</p><p>A T EO L O G IA D O P l l lR A U S M O R E L IG IO S O N f t A M E R IC A LA T IN A</p><p>Iran'ázaval,14 Ivone Gebara,15 Luiza E. Tomita,16 Benedito Fer­</p><p>raro,17 José Comblin,18 entre outros. Há inúmeras dissertações e</p><p>teses sendo desenvolvidas no continente em tomo desse tema,19</p><p>bem como revistas e publicações específicas voltadas para a</p><p>acolhida e divulgação desta reflexão.20</p><p>14 Irarrázaval , Diego. Epílogo. Rotas abertas e fechadas em direção a Deus. In:</p><p>Tomita , Luiza E.; Barros , Marcelo & V igil , José Maria (orgs.). Pluralismo e</p><p>libertação. Por uma teologia latino-americana pluralista a partir da fé cristã. São</p><p>Paulo, Loyola, 2005. pp. 225-230; Epílogo. In: V igil , José Maria; T omita , Luiza</p><p>E. & B arros , Marcelo (orgs.). Por los muchos caminos de Dios, op. cit.</p><p>15 G ebara , Ivone. Pluralismo religioso: una perspectiva feminista. In: V igil , José</p><p>Maria; Tomita Luiza E. & B arros , Marcelo (orgs.). Por los muchos caminos de</p><p>Dios III, cit., pp. 167-181.</p><p>16 T omita , Luiza E. A contribuição da teologia feminista da libertação para o debate</p><p>do pluralismo religioso. In: A sett (org.). Pelos muitos caminhos de Deus, pp.</p><p>108-118.</p><p>17 F erraro , Benedito. O desafio da fé crista num mundo plural. In: O atual debate</p><p>da teologia do pluralismo religioso. Depois da “Dominus lesus ”. Servicios</p><p>Koinonia, Libros Digitales: http://servicioskoinonia.org/LibrosDigitales/index.</p><p>php (acessado em: 17-3-2006).</p><p>18 C omblin , José. A teologia das religiões a partir da América Latina. In: T omita ,</p><p>Luiza E.; B arros , Marcelo & V igil , José Maria (orgs.). Pluralismo e libertação,</p><p>pp. 47-70; id. Cristologia en la teologia pluralista de la liberación. In: V igil , José</p><p>Maria & Tomita , Luiza E. & B arros , Marcelo (orgs.). Por los muchos caminos</p><p>de Dios III, cit.</p><p>19 Dentre as quais podem ser mencionadas: Panasiewicz , Roberley. Diálogo e</p><p>revelação. Rumo ao encontro ínter-religioso. Belo Horizonte, Fumec Arte,</p><p>1999 (dissertação de mestrado em Ciencia da Religião da UFJF); id. Pluralismo</p><p>religioso contemporâneo. São Paulo, Paulinas, 2007; S ilva , José Maria da. O</p><p>cristianismo e o pluralismo religioso. Tese de doutorado, PPCIR, UFJF, 2004;</p><p>A ndreatta , Cleusa Maria. Experiência salvífica cristã epluralismo religioso em</p><p>E. Schillebeeckx. Tese de doutorado, Departamento de Teologia, PUC-Rio, 2003;</p><p>P edreira , Eduardo Rosa. Do confronto ao encontro. Uma análise do cristianismo</p><p>em suas posições ante os desafios do diálogo inter-religioso. São Paulo, Paulinas,</p><p>1999 (dissertação de mestrado defendida na PUC-Rio); Batista , Paulo Agostinho</p><p>Nogueira. Diálogo e ecologia. A teologia teoantropocósmica de Leonardo Boff.</p><p>Dissertação de mestrado, PPCIR, UFJF, 2001 (e que recentemente defendeu</p><p>tese de doutorado sobre o tema da teologia cristã latino-americana do pluralis­</p><p>mo religioso, PPCIR, UFJF). Há em Juiz de Fora, na Universidade Federal de</p><p>Juiz de Fora, a qual é pública, um programa de pós-graduação em Ciência da</p><p>Religião (PPCIR) com um núcleo de pesquisa dedicado</p><p>e t e o l o g í a a s i A t i c a</p><p>dos pobres e dos marginalizados participará anunciando um</p><p>mundo novo:</p><p>• Um mundo no qual as pessoas importam mais que os sistemas</p><p>e as tradições (“o sábado foi feito para a humanidade, e não</p><p>a humanidade para o sábado”, Me 2,27).</p><p>• Um mundo de hannonia e de cooperação (“o lobo e o cordeiro</p><p>pastarão juntos”, Is 65,25).</p><p>• Um mundo em que haja igualdade e justiça (“julgará os fracos</p><p>com justiça, com eqüidade pronunciará sentença em favor</p><p>dos pobres da terra”, Is 11,4).</p><p>• Um mundo no qual a terra não perde sua sustentabilidade</p><p>(“terra onde vais comer pão sem escassez”, Dt 8,9).</p><p>A espiritualidade é libertadora</p><p>O vazio existente no secularismo e na modernidade deveria</p><p>ser preenchido com a nova consciência de uma espiritualidade</p><p>que seja dinâmica, libertadora e asseguradora da vida.</p><p>O poder é o elemento-chave para compreender bem a questão</p><p>da espiritualidade. O conceito capitalista do poder, expresso</p><p>em ter, consumir e dominar, é aceito sem questionamentos na</p><p>sociedade moderna. A espiritualidade de todas as tradições re­</p><p>ligiosas visualiza uma imagem diferente do poder. O poder no</p><p>dar e no compartilhar é celebrado pela fé cristã e pela tradição</p><p>budista. Jesus lavou os pés dos discípulos, o que é o símbolo</p><p>de um modelo alternativo de poder. Buda ensinou que se deve</p><p>compartilhar até o bocado na tigela de um mendigo. O compar­</p><p>tilhar, e não o acumular, é o critério para uma vida libertada. “O</p><p>poder que não é compartilhado - que, em outras palavras, não</p><p>se transforma em amor - é pura dominação e opressão”.8</p><p>8 Sõle, Dorothee. Choosing Life. London, SCM Press, 1981, p. 55.</p><p>K.C. A b ra h a m</p><p>Lamentavelmente, a religião institucionalizada perdeu essa</p><p>ênfase e se transformou em ferramenta das classes governantes.</p><p>Ao se alinhar com as políticas dos interesses estabelecidos,</p><p>distorceu seu núcleo espiritual. Como poderemos recuperar</p><p>esse núcleo espiritual?</p><p>Os três fatores que citamos - a resposta das religiões ao</p><p>modernismo, sua vinculação com a luta pela identidade e a</p><p>espiritualidade como forma de ir além da religião instituciona­</p><p>lizada - são importantes para desenvolver um marco referencial</p><p>adequado para compreender o pluralismo religioso. Ajudam-</p><p>nos a forjar uma aproximação às religiões que transcenda seus</p><p>estreitos limites.</p><p>Diálogo com o xintoísmo</p><p>I sm ael G onzá lez F uen tes</p><p>É de todos conhecida a habilidade dos japoneses para</p><p>imitar, aperfeiçoando o modelo. Tudo se copia diminuindo</p><p>o tamanho, aperfeiçoando a qualidade, facilitando seu uso e</p><p>ocupando pouco espaço. Na política, os vencedores “impu­</p><p>seram” a democracia, mas é uma democracia “à japonesa”.</p><p>O budismo que há no Japão é chamado “budismo japonês”,</p><p>e é diferente do restante do mundo. Acomodado, adaptado,</p><p>inculturado. “Made in Japan” é o lema em tudo. Na era Meiji</p><p>(1868-1912) o governo japonês enviou emissários á Europa</p><p>para estudar o sistema de governo, a educação, o mundo re­</p><p>ligioso etc. Encontraram-se, porém, diante de tantas divisões,</p><p>tantos grupos, e tão diferentes maneiras de interpretar a Biblia,</p><p>que voltaram decepcionados e um tanto escandalizados, e de­</p><p>cidiram continuar com suas três grandes religiões tradicionais:</p><p>xintoísmo, taoísmo e budismo. A religião foi aquilo que não</p><p>puderam copiar.</p><p>Chegando ao Oriente, todo missionário sente um forte abalo</p><p>interior, que o faz abrir os olhos, o deixa perplexo e o faz re­</p><p>pensar todos seus esquemas e certezas religiosos tradicionais. E</p><p>com essa atitude interior se pergunta: Como Deus pôde deixar</p><p>esquecidas e abandonadas essas duas terças partes da humani­</p><p>dade? Não é possível. E volta a se perguntar: Então que lugar</p><p>ocupam essas religiões tradicionais japonesas nos planos de</p><p>Deus? Um pouco de história ajudar-nos-á a nos situar.</p><p>D i á l o g o c o m o x i n t o Is m o</p><p>São Francisco Xavier chegou a essas terras em 1549. Vi­</p><p>veu algum tempo da benevolência de alguns bonzos, que o</p><p>receberam em seu templo. Com eles se aplicava em longas e</p><p>acaloradas discussões teológicas. Xavier era filho de seu tem­</p><p>po. Com seu zelo ardente pregou durante 27 meses no sul do</p><p>Japão, porém, antes que se passassem quarenta anos, o shogun</p><p>proibiu o cristianismo no Japão, e, em 1612, tomou-se ilegal.</p><p>A doutrina, o sistema de valores, a moral, não se encaixavam</p><p>com as tradiçõesjaponesas. De 1635 a 1853, o Japão fechou-se</p><p>ao exterior e consolidou seu sistema de valores, sua filosofia de</p><p>vida, tendo como base o xintoísmo e o budismo.</p><p>O Concilio Vaticano II, com sua declaração Nostra Aetate,</p><p>sobre a postura da Igreja diante das outras religiões, nos diz:</p><p>“através do diálogo e da colaboração... reconheçam, mantenham</p><p>e promovam os bens espirituais e morais... respeitando o que</p><p>há de verdadeiro e santo nessas religiões” (n. 2).</p><p>Em 1969, o padre Spae, grande missionário belga no Japão,</p><p>comenta publicamente que “os japoneses vivem dentro da eco­</p><p>nomia da salvação, não numa ordem meramente natural. Suas</p><p>religiões não são anticristãs, mas pré-cristãs. Deus trabalha aqui</p><p>através de um chamamento interior, que deseja que todos os</p><p>japoneses sejam salvos. E é missão da Igreja responder a esse</p><p>chamamento pregando o Evangelho”. Estamos numa postura</p><p>inclusivista, sem aprofundar muito.</p><p>Já em 1992 o padre Kadowaki, sj, nos diz:</p><p>Se queremos que o xintoísmo e o cristianismo dialoguem,</p><p>os dois devem abandonar o pensamento conceitual-dou-</p><p>trinal, ver o que é específico de cada religião e colocar-se</p><p>em situação de se comunicar com o Infinito. Nesse diálogo</p><p>é possível ver o rosto do outro e descobrir o germe de</p><p>monoteísmo no xintoísmo e as raízes de politeísmo no</p><p>cristianismo.</p><p>Ism ael G o n z á le z F u e n tes</p><p>Começa a se pensar em urna nova época de diálogo inter­</p><p>religioso entre essas duas religiões. Acredito que muito pouco</p><p>se desbastou nesse amplo campo com o xintó. E está-se dia­</p><p>logando mais com o budismo. Para poder ver se é possível o</p><p>diálogo com o xintó, procuremos, primeiro, conhecê-lo, mesmo</p><p>que sucintamente.</p><p>Xintó</p><p>Numa amena conversa com um kannushi, sacerdote xintoísta,</p><p>a primeira coisa que me disse foi:</p><p>Falar do xintó é coisa muito difícil. No xintó tudo está</p><p>muito confuso e diluído. Não temos fundadores, nem</p><p>Escrituras como vocês, cristãos, a Bíblia, os muçulmanos</p><p>o Alcorão. Se perguntar a três xintoístas sobre o núcleo</p><p>dos ensinamentos, terá três respostas diferentes, porque</p><p>esta é uma religião de vida, e o que se sente ou se vive é</p><p>diferente em cada pessoa e em cada lugar.</p><p>O xintoísmo é uma religião ou ética ou um estilo de vida</p><p>típico desse povo? Possivelmente é tudo isso e algo mais, nos</p><p>diz o padre Spae. Xintó é um coletivo para designar multidão</p><p>de credos; é uma amálgama de atitudes, idéias e uma forma de</p><p>fazer as coisas que chegou a ser parte integrante da vida desse</p><p>povo, sua idiossincrasia, sua identidade. Quem nasce no Japão</p><p>nasce japonês e xintoísta. Setenta por cento dos japoneses se</p><p>declaram xintoístas.</p><p>Os começos são confusos e vagos. Não há homogeneidade</p><p>nem uniformidade nas práticas. Não há crenças ou dogmas fi­</p><p>xos, nem organização, mas acúmulo de várias tradições trazidas</p><p>por diversas etnias que formavam a raça japonesa: melanésios,</p><p>tungúsicos e asiáticos orientais do sul, com algumas inclusões</p><p>D jÁ U X O COM O XIKTOÍSMO</p><p>da Manchúria e da Coréia nos séculos III-IV. Os japoneses</p><p>souberam refundir tudo e fazer com isso uma religião “made</p><p>in Japan”, o xintó. Até o século VIII, os ensinamentos eram</p><p>transmitidos oralmente por recitadores profissionais; por isso,</p><p>variaram de uma região para outra e foram evoluindo com o</p><p>passar do tempo.</p><p>Quando chegou o budismo, no século VI, com toda a sua</p><p>organização e doutrina, o xintó aderiu a ele como hera, tomando</p><p>muito de sua doutrina, culto e moral. O budismo, conservando o</p><p>essencial de seus ensinamentos, soube despojar-se do acidental</p><p>e aceitar conviver irmanado com o xintó. Continuaram assim</p><p>unidos por alguns anos.</p><p>Contudo, por volta do século VIII, para fundamentar reli­</p><p>giosamente o sistema</p><p>ao estudo da teologia</p><p>do pluralismo religioso: http://www.ppcir.ufjf.br/.</p><p>20 Há que sublinhar, em particular, o trabalho pioneiro desenvolvido pelo</p><p>teólogo José Maria Vigil no portal Servicios Koinonia, responsável pela</p><p>m</p><p>http://servicioskoinonia.org/LibrosDigitales/index</p><p>http://www.ppcir.ufjf.br/</p><p>F a u stin o Teixeira</p><p>2. A teologia latino-americana diante do</p><p>pluralismo religioso</p><p>Raízes de urna nova sensibilidade</p><p>Toda a dinámica reflexiva da teologia da libertação voltou-se</p><p>para a perspectiva do pobre e de sua libertação. A especificidade</p><p>de seu trabalho hermenêutico foi a releitura da tradição cristã,</p><p>relacionando-a com as questões humanas básicas, em particular</p><p>o direito de afirmação da vida das maiorias marginalizadas e</p><p>excluídas. Em razão da atenção concentrada no tema da liber­</p><p>tação dos pobres, outros ângulos de reflexão acabaram não</p><p>entrando na pauta da reflexão. Segundo Carlos Palácio, houve</p><p>pontuais resistências para se avançar por novos caminhos, ou</p><p>mesmo desconsideração por outras perspectivas, consideradas</p><p>então de pouca relevância, por serem “aparentemente não-</p><p>libertadoras, como a da modernidade, a das culturas ou a das</p><p>religiões”.21 Para Diego Irarrázaval, o que ocorreu foi “falta de</p><p>coragem teológica” para refletir a fundo sobre “a eclesialidade</p><p>numa América Latina plurirreligiosa”. A seu ver, “a teologia da</p><p>libertação não foi ecumênica em termos cristãos (salvo exce-</p><p>Revista Electrónica Latinoamericana de Teologia (RELAT - http://servicio-</p><p>skoinonia.org/relat). Também sob sua organização, a coleção Tempo Axial,</p><p>com publicações específicas sobre a questão da teologia do pluralismo</p><p>religioso (http://latinoamericana.org/tiempoaxial), a iniciativa de organiza­</p><p>ção dos livros digitais, igualmente voltados para a divulgação da temática</p><p>(http://servicioskoinonia.org/LibrosDigitales/index.php), e o trabalho com</p><p>a Agenda Latinoamericana, que em 2003 tratou o tema do diálogo entre as</p><p>religiões: http://latinoamericana.org/2003/textos/index.html. Como canal</p><p>de divulgação desta temática, pode-se ainda mencionar o trabalho realizado</p><p>por Rafael Aragon Marina, coordenador da revista Alternativas, publicada</p><p>em Manágua (Nicarágua), com vários números dedicados ao desafio do</p><p>pluralismo religioso.</p><p>21 Palácio , Carlos. Trinta anos de teologia na América Latina. In: Susin , Luiz Carlos</p><p>(org.). O mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina. São Paulo,</p><p>SOTER/Loyola, 2000. p. 63.</p><p>El</p><p>http://servicio-skoinonia.org/relat</p><p>http://servicio-skoinonia.org/relat</p><p>http://latinoamericana.org/tiempoaxial</p><p>http://servicioskoinonia.org/LibrosDigitales/index.php</p><p>http://latinoamericana.org/2003/textos/index.html</p><p>A T E O L O G IA D O P L U R A L IS M O R E L IG IO S O H A A M E R IC A L A T IN A</p><p>ções), tendo escassamente dialogado com os mundos religiosos</p><p>do continente”.22</p><p>A reflexão teológica latino-americana vem sofrendo mudanças</p><p>nos últimos anos, ampliando claramente o leque de sua reflexão,</p><p>sem perder o horizonte fundamental de sua visão. Uma nova sen­</p><p>sibilidade para com a questão das religiões foi sendo alavancada,</p><p>sobretudo a partir do final da década de 1980, quando a teologia</p><p>da libertação passou a responder de forma mais amadurecida</p><p>ao desafio da acolhida da diversidade. As primeiras incidências</p><p>dessa abertura foram se dando entre os autores que trabalhavam</p><p>a questão da teologia índia (ou dos povos originários da Ame­</p><p>ríndia), da inculturação e das religiões afro-brasileiras.23 Mas há</p><p>que acrescentar também o influxo decisivo da espiritualidade</p><p>da libertação,24 favorecendo a criação de um clima essencial</p><p>de abertura e acolhimento da diversidade, de sensibilização à</p><p>gratuidade e à disponibilidade ao dom do Deus sempre maior.</p><p>Nessa transição vivida pela teologia da libertação foi de</p><p>grande importância a inspiração de alguns “buscadores de</p><p>22 Irarrázaval , Diego. Vertientes teológicas actuales. In: Susin , Luiz Carlos (org.).</p><p>O mar se abriu, p. 101.</p><p>23 Entre as obras pioneiras: M arzal , Manuel et alii. O rosto índio de Deus. Petró-</p><p>polis, Vozes, 1989; A zevedo , Marcelo. Comunidades eclesiais de base e incul-</p><p>turação da fé. São Paulo, Loyola, 1986; B randão , Carlos et alii. Inculturação e</p><p>libertação. São Paulo, Paulinas, 1986; S ilva , Antônio Aparecido da. A antiga e a</p><p>nova evangelização vistas pelos afro-americanos. In: S uess , Paulo (org.). Quei-</p><p>mada esemeadura. Petrópolis, Vozes, 1988. Para maiores detalhes, cf. T eixeira ,</p><p>Faustino. A interpelação do diálogo inter-religioso para a teologia. In: Susin ,</p><p>Luis Carlos (org.). Sarça ardente. Teologia na América Latina: prospectivas.</p><p>São Paulo, SOTER/Paulinas, 2000. pp. 421-425; Id. O desafio do pluralismo</p><p>religioso para a teologia latino-americana. In: A sett (org.). Pelos muitos caminhos</p><p>de Deus, cit., pp. 67-72; V igil , José Maria. Teologia dei pluralismo religioso.</p><p>Quito, Abya-Yala, 2005. pp. 279-281.</p><p>24 Pode-se mencionar três obras importantes sobre esse tema: G utiérrez , Gusta­</p><p>vo. Beber no próprio poço. Itinerário espiritual de um povo. Petrópolis, Vozes,</p><p>1984; S obrino Jon. Espiritualidade da libertação. São Paulo, Loyola, 1992 (o</p><p>original é de 1985); C asaldáliga , Pedro & V igil , José Maria. Espiritualidade</p><p>da libertação. Petrópolis, Vozes, 1993.</p><p>E3</p><p>F a u stin o Teixeira</p><p>diálogo”, que dedicaram sua vida ao diálogo com os diversos</p><p>núcleos religiosos do continente. No campo do diálogo com as</p><p>religiões indígenas, pode-se destacar as figuras de Bartomeu</p><p>Meliá (presbítero jesuíta paraguaio),25 Xavier Albo (sacerdote</p><p>jesuíta boliviano)26 e Diego Irarrázaval (presbítero chileno da</p><p>Congregação de Santa Cruz).27 Em relato sobre sua experiência</p><p>dialogal com os guaranis, Bartomeu Meliá relatou que tinha</p><p>como fim Unicamente “buscar compreender, conviver com os</p><p>índios, praticando a religião indígena”. Seu objetivo nunca foi</p><p>o de uma evangelização explícita, mas, ao contrário, perceber</p><p>a riqueza e profundidade da religião dos guaranis.28 Pioneiras</p><p>no Brasil foram também as Irmãzinhas de Jesus, discípulas de</p><p>Charles de Foucauld, que se dedicaram ao cuidado dos índios</p><p>tapirapés desde 1952. Ao chegar à aldeia tapirapé, em 1952,</p><p>encontraram um grupo de 47 índios em processo de declínio e</p><p>extinção. Com a ajuda e o apoio delas, o núcleo viveu o milagre</p><p>da recuperação de sua dignidade, e a experiência missionária</p><p>das irmãzinhas serviu de paradigma para a antropologia.29 No</p><p>25 Nascido em 1932, vem se dedicando, desde 1969, ao estudo dos índios guaranis.</p><p>26 Nascido em 1934, dedicou-se à investigação e partilha de diálogo com as popu­</p><p>lações quichua, aimara e guarani da Bolívia.</p><p>27 Nascido em 1942, dedicou parte importante de sua vida à comunhão e ao trabalho</p><p>com as comunidades indígenas aimaras, em Puno (Peru). É hoje presidente da</p><p>Associação Ecumênica de Teólogos e Teólogas do Terceiro Mundo (ASETT).</p><p>28 T eixeira , Faustino (org.). Teologia da libertação: novos desafios. São Paulo,</p><p>Paulinas, 1991. p. 101 (há nesse livro depoimentos interessantes desses pioneiros</p><p>do diálogo com as religiões indígenas).</p><p>29 O renascer do povo tapirapé. Diário das Irmãzinhas de Jesus de Charles de Fou-</p><p>cauld. São Paulo, Salesiana, 2002. Uma experiência semelhante à realizada por</p><p>Maurice Leenhardt (1878-1954) durante vinte e cinco anos junto aos indígenas (ca­</p><p>nacas) na Nova Caledonia (de 1902 a 1927). Foi pioneiro seu trabalho de etnólogo</p><p>e missionário protestante, cujo objetivo fundamental foi redespertar nos nativos o</p><p>“gosto pela vida”, ou seja, reconduzir os indígenas “à valorização de sua própria</p><p>maneira de ser, de seus princípios fundamentais”. Pereira de Queiroz , Maria Izaura.</p><p>Rumos do pensamento etnológico na França. A atualidade de Maurice Leenhardt.</p><p>Religião e Sociedade, v. 14, n. 1, p. 66, 1987. Ver ainda Pedreira , Eduardo Rosa.</p><p>Do confronto ao encontro, cit., pp. 29-37. Como bem mostrou Eduardo Pedreira,</p><p>m</p><p>A t e o l o g í a d o p l u r a l i s m o r e l i g i o s o n a A m e r i c a L a t i n a</p><p>campo do diálogo com as religiões</p><p>afro-brasileiras, destaca-se</p><p>o papel pioneiro do padre François de l’Espinay (1918-1985).</p><p>Sua experiência com as religiões afros começou no ano de 1974,</p><p>quando se instalou na cidade de Salvador (Bahia). Aos poucos</p><p>foi se introduzindo cada vez mais nos caminhos de solidariedade</p><p>e de diálogo com os fiéis do candomblé. Depois de algum tempo</p><p>foi escolhido como mogbá, membro do Conselho de Xangô.30</p><p>Em arrojado artigo de 1987, l’Espinay fala de sua entrada radical</p><p>no mundo da “alteridade de uma cultura diferente”. Lança na</p><p>ocasião o decisivo convite à comunidade católica de um olhar</p><p>mais positivo sobre as religiões afros:</p><p>B a s ta r ia s a ir d e n o s s o s l im i te s fu n d a d o s n o e x c lu s iv is m o ,</p><p>n a c e r te z a d e p o s s u i r a ú n ic a v e r d a d e , e a d m it i r q u e D e u s</p><p>n ã o s e c o n tr a d iz , q u e e le f a la s o b f o rm a s m u i d i f e re n te s</p><p>q u e s e c o m p le m e n ta m u m a à o u tr a , e q u e c a d a r e l ig iã o</p><p>p o s s u i u m d e p ó s i to s a g ra d o : a P a la v r a d e D e u s lh e d is s e .</p><p>E is to d a a r iq u e z a d o e c u m e n is m o , q u e n ã o d e v e r e s t r in ­</p><p>g i r - s e a o d iá lo g o e n tr e c r i s tã o s .31</p><p>A emergência de novos aportes</p><p>Um importante aporte de acolhida do pluralismo religio­</p><p>so na teologia da libertação veio com o desenvolvimento da</p><p>“os missionários vão antecipar, no campo, realidades que só mais tarde viriam a</p><p>ser discutidas nos círculos teológicos e conciliares”. Ibid., p. 25.</p><p>30 F risotti , Heitor. Passos no diálogo. Igreja católica e religiões afro-brasileiras.</p><p>São Paulo, Paulus, 1996. pp. 62-65.</p><p>31 L’E spinay , François de. A religião dos orixás - outra palavra do Deus único? REB,</p><p>v. 47, n. 187, pp. 639-650, 1987 (a citação na p. 649). O autor reage à tendência</p><p>de as religiões acentuarem seus traços de divisão, em vez de buscarem o que elas</p><p>têm de comum: “Nós, católicos, temos em demasia o complexo da ‘totalidade’.</p><p>Nada nos falta. Deus nos disse tudo. (...) Já não é tempo de respeitar um pouco o</p><p>sopro criador do Espírito, sem nos tomarmos por Ele?”. Ibid., p. 649. Ver ainda: Id.</p><p>Igreja e religião africana do candomblé no Brasil (REB, v. 47, n. 188, pp. 860-890,</p><p>1987). Ver também: Soares , A. M. L. Diálogo na escola de François de L Espinay:</p><p>catolicismo e tradições africanas (REB, v. 67, n. 267, pp. 593-608,2007).</p><p>EU</p><p>F a u stin o Teixeira</p><p>espiritualidade da libertação. Foi no bojo dessa reflexão que</p><p>se cunhou o conceito de macroecumenismo, que vem fazendo</p><p>história na teologia da libertação desde o início de 1990. O</p><p>termo apareceu pela primeira vez na obra Espiritualidade da</p><p>libertação (1992),32 de Pedro Casaldáliga e José Maria Vigil.</p><p>Em sua origem, esse termo vinha associado a um espírito de</p><p>“abertura” e “acolhida”, encontrado na espiritualidade liberta­</p><p>dora, e que expressava a hospitalidade do Deus sempre maior,</p><p>presente e disponível na história dos povos, mesmo antes da</p><p>chegada dos missionários. Nesse “ecumenismo integral”, Deus</p><p>revela sua generosa universalidade: “Deus é ecumênico; não é</p><p>racista, nem está ligado a nenhuma etnia nem a nenhuma cultura.</p><p>Deus não se dá a ninguém com exclusividade”.33 A expressão</p><p>macroecumenismo ganha foro de cidadania durante a Primeira</p><p>Assembléia do Povo de Deus, realizada em Quito (Equador)</p><p>no ano de 1992. A expressão veio ali defendida em diversos</p><p>momentos por Pedro Casaldáliga e vai aparecer no manifesto</p><p>final do encontro. A idéia firmada no manifesto é a de que “o</p><p>verdadeiro ecumenismo é maior que o ecumenismo”. Sem des­</p><p>cartar a importância essencial do ecumenismo, o manifesto lança</p><p>o desafio da abertura ao macroecumenismo: “uma palavra nova</p><p>para exprimir uma realidade nova e uma consciência nova”. Tra­</p><p>ta-se do desafio de romper com os preconceitos tradicionais para</p><p>32 A primeira edição foi publicada em 1992 (Equador, Bolívia e Espanha). A edição</p><p>brasileira saiu em 1993. C asaldáliga , Pedro & V igil , José Maria. Espiritualidade</p><p>da libertação. Petrópolis, Vozes, 1993 (na coleção Teologia e Libertação, n. 9).</p><p>Para as diversas edições da obra, cf. http://www.servicioskoinonia.org/pedro/</p><p>obras/index.html.</p><p>33 C asaldáliga , Pedro & V igil , José Maria. Espiritualidade da libertação, cit.,</p><p>pp. 192-193. No âmbito da teologia das religiões, Raimundo Panikkar já havia</p><p>defendido anteriormente o que chamou de “ecumenismo ecumênico”, de forma</p><p>a expressar um ecumenismo mais amplo, de “abertura a toda a família humana”.</p><p>P anikkar , Raimundo. IIdialogo intrareligioso. Assisi, Cittadella Editrice, 1988.</p><p>p. 63; Id. La nuova innocenza. Sotto il Monte, Servitium, 1996. pp. 59-70 (verso</p><p>un ecumenismo ecuménico).</p><p>http://www.servicioskoinonia.org/pedro/</p><p>A T E O L O G IA D O W I M t I S M O R EL IG IO S O H A A m ¡ R I ( A L a TINA</p><p>poder “abraçar com muito mais braços e muito mais corações</p><p>o Deus Único e Maior”.34 Para José Maria Vigil, a perspectiva</p><p>aberta com o macroecumenismo latino-americano já antecipa,</p><p>de certa forma, um espírito que é pluralista. Já se prenuncia a</p><p>intuição de um “pluralismo de princípio”, embora não formulado</p><p>explicitamente. Mas as amarras de um inclusivismo, ainda que</p><p>moderado, permanecem vigentes na reflexão do período.35</p><p>Outro importante aporte para a recepção do pluralismo reli­</p><p>gioso veio com os desdobramentos da abertura da teologia da</p><p>libertação à ecologia. Como resposta à grave crise ecológica</p><p>do tempo atual, emergem vozes alternativas em favor de um</p><p>novo paradigma, caracterizado por uma “nova forma de dia-</p><p>logação com a totalidade dos seres e de suas relações”.36 Um</p><p>porta-voz dessa reflexão na América Latina tem sido Leonardo</p><p>Boff, com inúmeros trabalhos dedicados a pontuar a novidade</p><p>e a importância do tema para a teologia da libertação. Ao de­</p><p>senvolver a questão da nova sensibilização ecológica que vem</p><p>34 TEiXEiRA, Faustino (org.). O dialogo inter-religioso como afirmação da vida. São</p><p>Paulo, Paulinas, 1997. pp. 149-150. Em artigo publicado nesse mesmo livro,</p><p>Pedro Casaldáliga expressa o sentido que guarda a nova expressão: “O macroe­</p><p>cumenismo (...) não é uma organização nem um movimento propriamente dito;</p><p>é, sobretudo, uma atitude, uma visão nova, uma espiritualidade ou o alargamento</p><p>das respectivas espiritualidades, é uma mística. E uma atitude que a gente acre­</p><p>dita ser agradável a Deus, ao Deus de todos os nomes, maior que todos eles...”.</p><p>C asaldáliga , Pedro. O macroecumenismo e a proclamação do Deus da vida.</p><p>Ibid., p. 37.</p><p>35 V igil , José Maria. Macroecumenismo: teologia latino-americana das religiões.</p><p>In: T omita , Luiza E. & B arros , Marcelo & V igil , José Maria (orgs.). Pluralismo</p><p>e libertação, cit., pp. 85-86. Mas o conceito de macroecumenismo tem produzido</p><p>resistências no continente. Veja, por exemplo, Von S inner , Rudolf. Hermenêutica</p><p>ecumênica para um cristianismo plural. Estudos Teológicos, v. 44, n. 2, p. 36,</p><p>2004 (que vê o risco de uma “espécie simplificadora de inclusão”. V alle , Edênio.</p><p>Macroecumenismo e diálogo inter-religioso como perspectiva de renovação cató­</p><p>lica. Rever, v. 3, n. 2, pp. 4-5,2003: http://www.pucsp.br/rever/rv2_2003/t_valle.</p><p>htm (para esse autor, a adoção desse conceito pela teologia latino-americana não</p><p>parece, a seu ver, muito feliz, sendo “problemática e polêmica”).</p><p>36 B off , Leonardo. Dignitas Terrae. Ecologia: grito da terra, grito dos pobres. 3 . ed.</p><p>São Paulo, Ática, 1999, p. 29.</p><p>ia</p><p>http://www.pucsp.br/rever/rv2_2003/t_valle</p><p>F a u stin o Teixeira</p><p>responder criticamente à grave crise atual, esse autor lança</p><p>bases importantes para a reflexão da acolhida e valorização das</p><p>diferenças, e para uma “nova compaixão” em relação com todos</p><p>os seres humanos. Temas que estão diretamente relacionados</p><p>à acolhida do pluralismo religioso. Leonardo Boff lança pistas</p><p>fundamentais para a afirmação de uma visão holística e de uma</p><p>nova espiritualidade, marcada pelo imperativo da hospitalidade</p><p>e da comunhão: “O conhecimento</p><p>cordial, porque fundado na</p><p>comunhão, gera comunidade aberta e inclusiva do diferente</p><p>acolhido na sua diferença”.37 Para esse autor, a nova espiritua­</p><p>lidade que brota de uma sensibilidade ecológica é acolhedora</p><p>da pluralidade das tradições. Assim como existe uma grande</p><p>biodiversidade na natureza, que requer do ser humano sua pre­</p><p>servação mediante o cuidado e o respeito, de forma a evitar sua</p><p>irreversível extinção, há também a diversidade das religiões,</p><p>que merecem semelhante respeito.38</p><p>Deve-se igualmente sublinhar o influxo da teologia femi­</p><p>nista na afirmação de uma nova sensibilidade à teologia do</p><p>pluralismo religioso. Dentre as teólogas latino-americanas que</p><p>vêm trabalhando a questão estão Ivone Gebara, Luiza Tomita,</p><p>Silvia Regina e Wanda Deifelt. Há que destacar o papel pionei­</p><p>ro de Ivone Gebara para o debate do pluralismo religioso, ao</p><p>37 Id. Viver uma atitude ecológica. In: Unger , Nancy Mangabeira. O encantamento</p><p>do humano. Ecologia e espiritualidade. São Paulo, Loyola, 1991. pp. 11-14. Em</p><p>tese de doutorado, ainda em fase de elaboração (Diálogo e libertação: para uma</p><p>teologia cristã latino-americana do pluralismo religioso - PPCIR, UFJF), o teó­</p><p>logo Paulo Agostinho Nogueira Batista trabalha com a hipótese de que a virada</p><p>ecológica do pensamento de Leonardo Boff foi essencial para sua abertura ao</p><p>tema da teologia pluralista das religiões.</p><p>38 Boff , Leonardo. Prólogo. Por los muchos caminos de Dios III, cit., p. 2. Essa</p><p>mesma idéia foi defendida por Diego Irarrázaval no epílogo dessa mesma</p><p>obra. Uma grande entusiasta francesa do pluralismo religioso, Simone Weil</p><p>(1909-1943), afirmou em certa ocasião que, se as outras tradições religiosas</p><p>“desaparecessem da face da terra, seria uma perda irreparável. Os missionários</p><p>já as fizeram desaparecer demasiadamente”. W eil , Simone. Carta a un religioso.</p><p>Madrid, Trotta, 1998, p. 33.</p><p>m</p><p>A T E ff lO C IA D O P L U R A L IS M O R E L IG IO S O N A A M E R IC A L A T IN A</p><p>enfatizar o desafio do feminismo latino-americano às religiões</p><p>patriarcais e aos absolutismos que se firmam em seu interior.</p><p>Para essa autora, a perspectiva feminista identifica-se com a</p><p>dinâmica pluralista, à medida que trabalha desde o início em</p><p>favor da cidadania da diferença. Ela reconhece a importância de</p><p>levar a sério o pluralismo “e encontrar caminhos para conviver</p><p>a partir dele e com ele no presente”.39 A teologia feminista tem</p><p>sobretudo elaborado uma crítica à linguagem religiosa tecida</p><p>no bojo de uma cultura patriarcal excludente, que acaba de­</p><p>senvolvendo uma compreensão de divindade masculina que</p><p>corrobora estruturas hierárquicas e serve de instrumento ao</p><p>processo de colonização.40 A reflexão teológica tem hoje in­</p><p>sistido contra certa tendência de enquadrar a realidade divina</p><p>em determinadas representações lingüísticas. Não há como</p><p>caracterizar Deus por gênero masculino ou feminino. Como</p><p>indicou Roger Haight, “não se pode atribuir nenhum peso on-</p><p>tológico ao gênero em Deus” em razão de sua transcendência.41</p><p>A teologia feminista tem contribuído, assim, para superar uma</p><p>tendência exclusivista do cristianismo, abrindo espaço para</p><p>“uma noção de divindade que saiba colher as diversidades”.42</p><p>39 G ebara , Ivone. Pluralismo religioso: una perspectiva feminista. In: V igil , José</p><p>Maria & T omita , Luiza E. & Barros , Marcelo (orgs.). Por los muchos caminos</p><p>de Dios III, cit., p. 167.</p><p>40 D eifelt , Wanda. Dios en el cuerpo. Análisis feminista de la revelación. In: V igil ,</p><p>José Maria & T omita , Luiza E. & Barros , Marcelo (orgs.). Por los muchos</p><p>caminos de Dios III, cit., pp. 53-66. E também: F erraro , Benedito. El desafio</p><p>de la fé en un mundo pluralista. In: S ervicios Koinonia . El actual debate de la</p><p>teologia del pluralismo después de la Dominus lesus. Libros Digitales, 2005,</p><p>p. 32.</p><p>41 H aight , Roger. Jesus, símbolo de Deus. São Paulo, Paulinas, 2003, p. 142. Ver</p><p>ainda p. 127.</p><p>42 G reen , Elizabeth. Al crocicchio delle strade. Teologia femminista all’inizio del</p><p>XXI secolo. In: G ibellini , Rosino (ed.). Prospettive teologiche per il XXI secolo.</p><p>Brescia, Queriniana, 2003, p. 181. As teologías feministas, “ao desconstruírem</p><p>os discursos binários e monoidentitários, abriram caminho para um Deus pro­</p><p>visorio, pouco preciso, aberto e inclusivo demais...”, que não consegue mais se</p><p>encaixar nos modelos limitados do cristianismo tradicional. C ardoso , Nancy;</p><p>m</p><p>F a u stin o Teixeira</p><p>Nesse importante trabalho de crítica ao androcentrismo, têm-</p><p>se recuperado importantes reflexões tecidas no campo da</p><p>espiritualidade feminina cristã da Alta Idade Média (séculos</p><p>XII a XV), quando foram gestadas importantes metáforas</p><p>femininas para a configuração de uma espiritualidade mais</p><p>plural. Mesmo sem exibir uma agenda feminista consciente,</p><p>místicas como Marguerite Porette (1250-1310), Hildegarde de</p><p>Bingen (1098-1179), Mechtilde de Magdebourg (1208-1290)</p><p>e Julienne de Norwich (1342-1420) deram importante contri­</p><p>buição para a relativização da linguagem teológica tradicional,</p><p>umparler-femme que resguardou a dinâmica aberta e plural do</p><p>inominável. Como lembrou Ivone Gebara, essa rica experiência</p><p>das mulheres medievais antecipou a intuição hoje vigente de</p><p>que “o princípio fundante já não pode ser só masculino. Sua</p><p>expressão tem que ser múltipla, plural, infinita”.43</p><p>3. Os desconfortos diante</p><p>do pluralismo religioso</p><p>Não há como desconhecer o lugar e a importância do plura­</p><p>lismo religioso no tempo atual. Mas é também um fato a grande</p><p>dificuldade expressa pelas tradições religiosas em reconhecer sua</p><p>positividade, à medida que ele provoca uma condição de “incerte­</p><p>za permanente” e desestabiliza as “auto-evidências das ordens de</p><p>Eggert , Edla & S. M usskopt , André (orgs.). A graça do mundo transforma Deus.</p><p>Diálogos latino-americanos com a IX Assembléia do CMI. Porto Alegre, Editora</p><p>Universitária Metodista, 2006, p. 6.</p><p>43 G ebara , Ivone. Pluralismo religioso: una perspectiva feminista, p. 176. Ver</p><p>também: S chwartz , Sílvia. Marguerite Porete: mística, apofatismo e tradição de</p><p>resistência. Numen, v. 6, n. 2, pp. 109-126, 2003. Em seu artigo, Sílvia assinala</p><p>como o discurso apofático de Marguerite Porete favoreceu uma “nova configu­</p><p>ração de gênero” à deidade, pontuada pelo “desdizer” do “Ele-Deus masculino,</p><p>monotípico”. É uma mística que inova a compreensão da Trindade, inserindo as</p><p>presenças femininas da Dame Amour e da Alma Aniquilada. Ibid., pp. 120-121.</p><p>m</p><p>A TEOLOGIA DO P L U M Ü SM O REUG IO SO MA A m í RICA LATINA</p><p>sentido e valor”.44 O pluralismo desperta resistência e desconforto</p><p>nas identidades instauradas, pois implode as interpretações que</p><p>se pretendem únicas e exclusivas. Ele é visto por muitos como</p><p>uma ameaça na medida em que instaura insegurança em razão</p><p>da ampliação das possibilidades de interpretação. Aqueles que</p><p>“suportam” essa nova exigência são minorias, e Peter Berger</p><p>identificou-os como os “virtuosos do pluralismo”.</p><p>Na América Latina, a discussão em tomo da teologia do</p><p>pluralismo religioso tem igualmente provocado controvérsias.</p><p>Há grupos teológicos cristãos mais afinados e sensibilizados</p><p>com os desafios do pluralismo religioso, e outros mais temero­</p><p>sos, resistentes ou críticos aos desdobramentos da reflexão. A</p><p>maior dificuldade relaciona-se aos desconfortos que a discussão</p><p>vem provocando na identidade crente: nos âmbitos da cristo-</p><p>logia, da eclesiologia, da soteriologia e da missiologia.45 Com</p><p>base na perspectiva cristocêntrica, há teólogos que resistem ao</p><p>pluralismo de direito,46 enquanto outros expressam seu temor</p><p>44 B erger , Peter. Una gloria remota. Avere fede nell'epoca del pluralismo. Bologna,</p><p>II Mulino, 1994, p. 48; Berger , Peter & Luckmann , Thomas. Modernidade,</p><p>pluralismo e crise de sentido. Petrópolis, Vozes, 2004, pp. 54 e 73.</p><p>45 Em singular artigo voltado para o campo protestante, o teólogo presbiteriano</p><p>Eduardo Rosa Pedreira falou sobre os desconfortos do “crer”, do “ser” e do “fazer”</p><p>que acompanham as questões em tomo do diálogo inter-religioso.</p><p>No âmbito</p><p>do “desconforto do crer” ele trabalha a tensão que o tema instaura no âmbito</p><p>da afirmação cristológica da unicidade de Jesus, da afirmação hermenêutica da</p><p>Bíblia como única Palavra de Deus, da afirmação soteriológica de que só existe</p><p>salvação em Jesus Cristo e da afirmação missiológica que convoca à universa­</p><p>lidade da missão. R o s a , Eduardo Pedreira. Os desconfortos e desafios trazidos</p><p>pelo diálogo inter-religioso ao mundo protestante. Atualidade em debate. Caderno</p><p>46, pp. 30-36, 1996 (Centro João XXIII - Ibrades). Algumas das críticas que</p><p>são tecidas à perspectiva teológica pluralista são apresentadas e resumidas por</p><p>L i b â n i o , João Batista. Eu creio, nós cremos. Tratado da fé. São Paulo, Loyola,</p><p>2000, pp. 429-431.</p><p>46 Ver, por exemplo, as reflexões de M iranda , Mário de França. O cristianismo</p><p>em face das religiões. São Paulo, Loyola, 1998, pp. 11-34 (um texto em grande</p><p>sintonia com o documento da Comissão Teológica Internacional, da qual fez</p><p>parte esse autor: O cristianismo e as religiões. São Paulo, Loyola, 1997); id. As</p><p>m</p><p>F a u stin o Teixeira</p><p>diante do risco do relativismo desorientador.47 Os maiores em­</p><p>baraços encontram-se relacionados aos campos da cristologia</p><p>e da eclesiologia.48 Mas não há dúvida de que a manutenção</p><p>de atitudes e posicionamentos exclusivistas e mesmo inclusi-</p><p>vistas toma-se, no tempo atual, rigorosamente problemática e</p><p>carente de plausibilidade.49 A realidade do pluralismo convoca</p><p>os cristãos a acolher o valor e o direito à diferença, bem como</p><p>a honrar a singularidade e especificidade das outras tradições</p><p>religiosas. E, para tanto, toma-se necessário “redefinir os termos</p><p>da compreensão da unicidade e singularidade de Jesus e de sua</p><p>obra salvadora”.50 Mas há ainda muitas resistências a esse im­</p><p>perativo trabalho, mesmo no âmbito da teologia da libertação,</p><p>como vem mostrando José Maria Vigil:</p><p>A T L l a t in o - a m e r ic a n a c lá s s ic a t e m s id o c o n s t r u íd a s o b re</p><p>o p a r a d ig m a d o in c lu s iv i s m o /c r i s to c e n t r i s m o . R e c o r r a - s e</p><p>a q u a lq u e r t r a ta d o d e c r i s to lo g ia d a T L e s e r á p o s s ív e l v e r</p><p>religiões na única economia salvífica. Atualidade Teológica, v. 6, n. 10, pp. 9-26,</p><p>2002. Para Miranda, a discussão do pluralismo de direito é secundária. O que</p><p>existe, a seu ver, é um “único desígnio salvífico de Deus”, em que Jesus Cristo é</p><p>o ponto culminante. As religiões entram não “para completar o que faltou”, mas</p><p>para enriquecer a “apropriação” que se faz dessa verdade. Cf. ibid., p. 26. Ver</p><p>também: C atão , Francisco. Falar de Deus. São Paulo, Paulinas, 2001 (em que</p><p>questiona o pluralismo de direito e defende um “pluralismo de contingência”</p><p>-v e rp p . 211-212).</p><p>47 B rakemeier , Gottfried. Fé cristã e pluralidade religiosa - onde está a verdade?</p><p>Estudos Teológicos, v. 42, n. 2, pp. 23-47,2002. Esse teólogo luterano, professor</p><p>de ecumenismo na Escola Superior de Teologia em São Leopoldo (RS), reitera o</p><p>risco desorientador do pluralismo e propõe um “exclusivismo aberto”. Cf. ibid.,</p><p>pp. 29-30 e 39-40.</p><p>48 Para a questão do embaraço eclesiológico, cf. T eixeira , Faustino. Eclesiologia</p><p>en tiempos de pluralismo religioso. In: V igil , José Maria; T omita , Luiza E. &</p><p>B arros , Marcelo (orgs.). Por los muchos caminos de Dios III, cit., pp. 96-108.</p><p>49 T eixeira , Faustino. Urna cristologia provocada pelo pluralismo religioso. REB,</p><p>v. 65, n. 258, pp. 311-312,2005; id. Karl Rahner e as religiões. In: O liveira , P.</p><p>R. & Paul , C. (orgs.). Karl Rahner em perspectiva. São Paulo, Loyola, 2004,</p><p>pp. 258-261.</p><p>50 Boff , Leonardo. Prólogo. Por ¡os muchos caminos de Dios III, cit.</p><p>m</p><p>A T E O L O G IA D O P U M U S M O REL IG IO SO N A A u t R I O I L A T IN A</p><p>q u e , m e s m o q u e n u n c a se c o lo q u e n o p a r a d ig m a e x c l u ­</p><p>s iv is ta , e m m o m e n to a lg u m é q u e s t io n a d o o p a r a d ig m a</p><p>in c lu s iv is ta . É v e r d a d e q u e a T L é m u i to g e n e r o s a e m</p><p>re c o n h e c e r a p r e s e n ç a d e D e u s e d a s a lv a ç ã o f o r a d o s</p><p>l im ite s d a Ig re ja , e q u e n e s s e s e n t id o a p r o x im a - s e d o q u e</p><p>s e r ia u m a p o s iç ã o p lu r a l is ta ; m a s e s s a s a lv a ç ã o é s e m p r e</p><p>c o n s id e r a d a e m d e f in i t iv o c o m o “ c r i s t ã ” , c o n s e g u i d a</p><p>p o r C r i s to .51</p><p>Com a ampliação dessa reflexão em outros continentes, a teo­</p><p>logia latino-americana passa a levar mais a sério o tema, ainda</p><p>que alguns o considerem um “ninho de vespas”. Há um grande</p><p>horizonte pela frente, e em particular o desafio de elaborar uma</p><p>“nova cristologia, não absolutista”.52 Uma pista aberta pelo</p><p>teólogo Roger Haight, que tem sido bem-aceita entre teólogos</p><p>do continente, reforça uma acolhida positiva do pluralismo reli­</p><p>gioso, visto como um pluralismo de direito. Trata-se da tese que</p><p>acolhe a normatividade de Jesus como válida para os cristãos,</p><p>mas que não pode ser universalizada para todos. Para Haight,</p><p>o s c r i s t ã o s p o d e m r e la c io n a r - s e c o m J e s u s c o m o n o r m a ­</p><p>t iv o d a v e r d a d e r e l ig io s a a c e r c a d e D e u s , d o m u n d o e d a</p><p>e x i s tê n c ia h u m a n a , c o n v ic to s , a o m e s m o te m p o , d e q u e</p><p>t a m b é m e x i s te m o u t r a s m e d ia ç õ e s r e l ig io s a s q u e s ã o</p><p>v e r d a d e i r a s e , p o r t a n to , n o r m a t iv a s .53</p><p>51 V igil , José Maria. Cristologia da libertação e pluralismo religioso, cit., pp.</p><p>164-165. Ver também p. 161.</p><p>52 Id. Macroecumenismo: teologia latino-americana das religiões, pp. 87-88. Como</p><p>sublinhou Marcelo Barros: “Não se trata de repensar a cristologia para ser aceita</p><p>pelos judeus ou muçulmanos. O desafio é reformular a cristologia para nós,</p><p>cristãos, para que nos ajude a abrir-nos ao outro e a perceber os teus muitos</p><p>caminhos, ó Deus”. Cristologia afro-amerindia: discussão com Deus. In: T omita ,</p><p>Luiza E.; B arros , Marcelo & V igil , José Maria (orgs.). Pluralismo e libertação,</p><p>cit., p. 172.</p><p>53 H aight , Roger. Jesus, símbolo de Deus, cit., pp. 464 e 455. Uma tese que vem</p><p>acolhida por teólogos como Faustino Teixeira (Uma cristologia provocada pelo</p><p>m</p><p>Conclusão</p><p>F a u stin o Teixeira</p><p>A acolhida do pluralismo religioso não significa uma violen-</p><p>tação da perspectiva cristã, como alguns tendem a considerar.</p><p>De acordo com Leonardo Boff, “a fé cristã possui categorias</p><p>que permitem alimentar uma atitude positiva frente ao plura­</p><p>lismo religioso”.* 54 Há todo um patrimônio de abertura inscrito</p><p>nas escrituras cristãs, como a “aliança cósmica” estabelecida</p><p>entre Deus e os humanos, antes mesmo da aliança com Abraão e</p><p>Moisés (Gn 9,9-11); a presença da ação iluminadora e universal</p><p>do Logos ásarkos (não encamado),55 operante em toda a história</p><p>humana desde o início da criação (Jo 1,9), e a ação ilimitada</p><p>do Espírito, que traduz o reconhecimento da “secreta presença</p><p>de Deus” e de sua graça entre as nações (AG 9). Há no ceme</p><p>do cristianismo uma convocação à hospitalidade, à cortesia e</p><p>à aceitação da alteridade. Para o teólogo E. Schillebeeckx, “a</p><p>aceitação da diversidade das religiões (...) está implicada na</p><p>essência do cristianismo”. A mensagem de Jesus não foi auto-</p><p>implicativa, mas aberta para o horizonte inusitado e mais amplo</p><p>do mistério maior de Deus.56</p><p>Nada mais essencial no tempo atual do que o diálogo entre</p><p>as religiões. E nesse desafio fundamental que se joga o futuro</p><p>social das religiões. Como sinaliza Hans Küng, “as opções são</p><p>pluralismo religioso), José Maria Vigil (Teologia dei pluralismo religioso) e</p><p>Benedito Ferraro (O desafio da fé cristã num mundo plural), entre outros.</p><p>54 Boff , Leonardo. Prólogo. Por ¡os muchos caminos de Dios III, cit.</p><p>55 Ver a propósito: D upuis , Jacques. Rumo a urna teología crista do pluralismo</p><p>religioso, p. 413; L éon -D ufour , Xavier. Lettera</p>