MALDONADO TORRES, Nelson Sobre la colonialidad del ser contribuciones al desarrollo de un concepto_compressed pt

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<p>127</p><p>SOBRE A COLONIALIDADE DO SER: CONTRIBUTOS PARA O</p><p>DESENVOLVIMENTO DE UM CONCEITO".</p><p>Nełson Maldonado-Torres</p><p>O conceito de colonialidade do ser surgiu nos debates de um grupo</p><p>diversificado de intelectuais que trabalham em questões relacionadas com a</p><p>colonialidade e a descolonialidade do poder. Em particular, devemos o</p><p>conceito a Walter Mignolo, que reflectiu sobre ele há mais de uma década.4</p><p>* Não me lembro exatamente quando ouvi ou li pela primeira vez sobre o</p><p>termo - penso que foi em 2000, numa palestra dada por Mignolo no Boston</p><p>College - mas posso dizer que, desde o momento em que o ouvi, fiquei</p><p>particularmente impressionado com ele. A razão é que, quando ouvi falar</p><p>pela primeira vez do conceito, já tinha passado algum tempo a estudar a</p><p>ontologia de Martin Heidegger e de alguns dos críticos que abordam a sua</p><p>obra a partir de questões relacionadas com o racismo e a experiência</p><p>colonial. Heidegger, que é considerado por muitos como um dos dois</p><p>filósofos europeus mais originais do século XX (o outro é Ludwig</p><p>Wittgenstein), deixou uma marca significativa na filosofia europeia, na medida em</p><p>que foi capaz de dar um contributo significativo para o desenvolvimento da filosofia</p><p>europeia.</p><p>Partes deste ensaio foram apresentadas em palestras no Center for Globalization Studies in the</p><p>Humanities, John Hope Franklin Center, Duke University, em 5 de novembro de 2003, e</p><p>na conferência sobre "Teoria Crítica e Descolonização" na Duke University e na University</p><p>of North Carolina, Chapel Hill, em 30 de maio de 2004. Estou grato à Fundação Ford, ao</p><p>diretor do Center for Globalization Studies, Walter Mignolo, e ao co-organizador da</p><p>conferência na Duke e em Chapel Hill, Arturo Escobar, por terem tornado estes eventos</p><p>possíveis e/ou facilitado a minha participação nos mesmos.</p><p>Entre estes contam-se Fernando Coronil, Santiago Castro-Gómez, Oscar Guardiola,</p><p>Edgardo Lander, Walter Mignolo, Anibal Quijano, Freya Schiwy, Catherine Walsh, entre</p><p>outros.</p><p>Ver Walter Mignolo (1995, pp. 9-321). Para uma discussão mais recente, ver Walter</p><p>Mignolo (2003a, pp. 631-671). O conceito aparece também num ensaio recente da</p><p>romancista, teórica literária e filósofa afro-caribenha Sylvia Wynter (2003, pp. 257-337).</p><p>Mignolo pode ter apresentado a ideia em diferentes locais em 2000. Foi o caso da</p><p>128</p><p>apresentação "Thinking Possible Futures: The Network Society and the Coloniality of</p><p>Being", realizada na Universidade de British Columbia a 30 de março de 2000.</p><p>Infelizmente, o texto desta apresentação perdeu-se.</p><p>129</p><p>O ataque frontal de Nietzsche à filosofia moderna, centrado na</p><p>epistemologia, prosseguiu com a elaboração daquilo a que chamou</p><p>ontologia fundamental. A formulação de Heidegger de um novo começo para</p><p>a filosofia consistiu numa rearticulação da questão do ser, que influenciou</p><p>muitos intelectuais posteriores, como o franco-argelino Jacques Derrida,</p><p>entre outros.</p><p>Tive a sorte de ser apresentado ao pensamento de Heidegger pela</p><p>Professora Joan Stambaugh, que trabalhou com Heidegger durante algum</p><p>tempo na Alemanha. 5 Depois de estudar Heidegger com ela, comecei a ler</p><p>atentamente autores da tradição fenomenológica, em particular Jean-Paul</p><p>Sartre, Edmund Husserl e Jacques Derrida. Pouco a pouco, fui-me</p><p>apercebendo dos variados sotaques, das abordagens originais e das diferentes</p><p>questões que estavam no cerne destes e de outros filósofos que dialogavam</p><p>com a fenomenologia. Mas foi só quando li o trabalho do pensador judeu-</p><p>lituano Emmanuel Levinas que acordei do meu sono ontológico. A obra de</p><p>Levinas não era apenas uma variação da filosofia europeia ou um tema</p><p>fenomenológico. Nela encontrei uma subversão radical da filosofia</p><p>ocidental. Levinas reflecte sobre fontes judaicas, e não apenas gregas.</p><p>Conceitos e ideias do judaísmo complementam e por vezes até substituem</p><p>ideias gregas e cristãs no seu quadro filosófico. Esta subversão permitiu a</p><p>Levinas apresentar uma ideia muito particular da filosofia e da vocação do ser</p><p>humano: o início do filosofar não consiste no encontro entre sujeito e</p><p>objeto, mas na ética, entendida como a relação fundamental entre o eu e o</p><p>outro. A obra de Levinas surpreendeu-me e fascinou-me. Tendo sido exposto</p><p>às obras fundamentais dos chamados "mestres da suspeita" no Ocidente,</p><p>nomeadamente Marx, Nietzsche e Freud, o meu horizonte de possibilidades</p><p>não comportava a ideia de uma tal rutura. O pensamento de Levinas</p><p>deslocou os eixos do pensamento crítico, introduzindo linhas de pensamento</p><p>que não podiam ser explicadas apenas como variações criativas ou inovações</p><p>dentro da episteme europeia moderna, quer em termos de trabalho, de</p><p>vontade de poder ou de inconsciente. Queria saber mais sobre a obra de</p><p>Levinas, mas o meu principal interesse não era tanto tornar-me um especialista</p><p>no seu pensamento, mas sim aprender a sua abordagem e método, ou modo</p><p>de interpretação. Tinha a certeza de que o caminho de reflexão que Levinas</p><p>abriu para si próprio era tão rico e produtivo como o pensamento a que se</p><p>opunha. Era também, segundo todos os relatos, uma proposta de trabalho</p><p>que merecia ser prosseguida e aprofundada, bem como posta em diálogo</p><p>com o trabalho de pensadores igualmente heréticos na tradição filosófica</p><p>ocidental.6</p><p>Ver Martin Heidegger (1996).</p><p>6 O conceito de heresia que me parece mais adequado neste contexto é apresentado em</p><p>Anthony Bogues (2003).</p><p>130</p><p>Para além dos fundamentos da heresia levinasiana, havia outros elementos</p><p>na sua obra que ressoavam com interesses que eu tinha. Levinas foi um</p><p>sobrevivente do holocausto judeu, um acontecimento que marcou toda a sua</p><p>obra. Heidegger, ao contrário de Levinas, apoiava o regime nazi, e via na</p><p>figura do Führer um líder que conduziria o povo (Völk) à autenticidade</p><p>nacional.* Embora a filiação de Heidegger ao regime nazi não tenha sido</p><p>longa, foi firme, e embora a sua aliança não se tenha estendido aos anos do</p><p>Holocausto judeu, nunca pediu desculpa ao povo judeu pelo apoio a alguém</p><p>que tinha demonstrado um forte antissemitismo desde o início da sua liderança.</p><p>Levinas, que se encantou com o pensamento de Heidegger enquanto estudava</p><p>em Freiburg na segunda década do século XX, tornou-se mais tarde o mais</p><p>feroz opositor do heideggerianismo. Para ele, a filiação de Heidegger ao</p><p>regime nazi não era apenas uma questão de preferência pessoal, mas, de certa</p><p>forma, envolvia também o seu projeto filosófico. A ontologia heideggeriana</p><p>aparecia para Levinas como uma filosofia do poder. A proposta da ontologia</p><p>como filosofia primeira é, para Levinas, cúmplice da violência. Isto</p><p>representou um desafio que o próprio Levinas tentou ultrapassar, elaborando</p><p>uma filosofia que não fosse cúmplice ou cega à desumanização e ao</p><p>sofrimento. Esta é outra razão pela qual a ética e a relação face a face ocupam</p><p>um lugar central no pensamento de Levinas.</p><p>Na altura, mal sabia eu que um encontro semelhante com Levinas</p><p>desempenhou um papel importante na emergência da filosofia da libertação</p><p>latino-americana, tal como exposta no trabalho de Enrique Dussel e Juan</p><p>Carlos Scannone, entre outros jovens argentinos, no final da década de</p><p>1960. Levinas também despertou Dussel do seu sono ontológico e inspirou-</p><p>o a articular uma filosofia crítica do Ser e da totalidade, que não só</p><p>considerava a experiência do antissemitismo e do holocausto judeu, mas</p><p>também a dos povos colonizados noutras partes do mundo, particularmente</p><p>na América Latina. Se Levinas estabeleceu a relação entre ontologia e</p><p>poder, Dussel, por seu lado, notou a ligação entre o Ser e a história das</p><p>empresas coloniais, aproximando-se assim muito da ideia da colonialidade</p><p>do ser. Foi, no entanto, outro argentino, Walter Mignolo, que formularia o</p><p>conceito mais de duas décadas depois. O conceito de colonialidade do ser</p><p>nasceu em discussões sobre as implicações da colonialidade do poder em</p><p>diferentes áreas da sociedade.'° A ideia era que se, para além da colonialidade</p><p>do poder, havia também a colonialidade do saber, então poderia muito bem</p><p>haver uma</p><p>inevitável ou uma</p><p>consequência natural da dinâmica da produção de significados. Embora</p><p>esteja sempre presente como uma possibilidade, mostra-se claramente</p><p>quando a preservação do eu (em qualquer das suas determinações:</p><p>ontologias nacionais e identitárias, etc.) tem precedência sobre a escuta dos</p><p>gritos/ clamores daqueles cuja humanidade é negada. O</p><p>52 A ideia de "amor" aparece em várias partes de Black Skin, White Masks (1973),</p><p>particularmente na conclusão.</p><p>°° Ver Lewis R. Gordon (2000a, pp. 13-15).</p><p>"- Para uma análise do significado do "grito/choro", ver Nelson Maldonado-Torres (2001, pp.</p><p>46-60). John Holloway (2002) propõe uma análise alternativa.</p><p>159</p><p>A colonialidade do ser aparece nos projectos históricos e nas ideias de civilização,</p><p>que incluem como parte intrínseca actos coloniais de vários tipos, inspirados</p><p>ou legitimados pela ideia de raça e pelo ceticismo mitrópico que a funda. A</p><p>colonialidade do ser está assim relacionada com a produção da linha de cor</p><p>nas suas diferentes expressões e dimensões. Concretiza-se na produção de</p><p>sujeitos liminares, que marcam o próprio limite do ser, isto é, o ponto em</p><p>que o ser distorce o sentido e a evidência, ao ponto de e para produzir um</p><p>mundo onde a produção de sentido estabelecido ultrapassa a justiça. A</p><p>colonialidade do ser produz a diferença ontológica colonial, que utiliza</p><p>uma miríade de caraterísticas existenciais fundamentais e de imaginários</p><p>simbólicos. Já descrevi algumas d e l a s . Uma discussão mais alargada requer</p><p>outro local. Aqui, estou mais interessado em mostrar a relevância das</p><p>categorias que introduzi até agora para o projeto de descolonização, que é,</p><p>afinal, a dimensão positiva que inspira esta análise. Começarei pelo ponto</p><p>de partida radical: a damné.</p><p>DESCOLONIZAÇÃO E "DES-GERAÇÃO-ACÇÃO" DO EUSS</p><p>Qual é o significado correto do termo dnmné? O damné é o sujeito que</p><p>emerge no mundo, marcado pela colonialidade do ser. O damné, como</p><p>Fanon deixou claro, não tem resistência ontológica aos olhos do grupo</p><p>dominante. O dnmné é, paradoxalmente, invisível e excessivamente visível</p><p>ao mesmo tempo. Existe no modo de não-ser-aí, que aponta para a</p><p>proximidade da morte ou para a sua companhia. A damné é um sujeito</p><p>concreto, mas é também um conceito transcendental. Emile Benveniste</p><p>mostrou que o termo damné está etimologicamente relacionado com o</p><p>conceito dormer, que significa "dar". 56 O damné é, literalmente, o sujeito</p><p>que não pode dar porque o que tem lhe foi retirado. Por outras palavras,</p><p>damné refere-se à subjetividade, na medida em que esta é</p><p>fundamentalmente caracterizada pelo dar, mas encontra-se em condições</p><p>em que não pode dar nada, porque o que tem lhe foi retirado.</p><p>Esta visão da subjetividade como fundamentalmente generosa e recetiva</p><p>foi articulada e defendida de forma mais rigorosa por Emmanuel Levinas. O</p><p>filósofo judeu lituano-francês concebe a dádiva como um ato metafísico</p><p>que torna possível a comunicação entre o sujeito e o Outro, bem como a</p><p>emergência de um mundo em comum. Sem dar ao Outro não haveria</p><p>subjetividade propriamente dita, tal como sem receber do Outro não haveria</p><p>racionalidade nem conceitos. A subjetividade, a razão e o próprio ser devem</p><p>a sua existência a um momento trans-ontológico. O trans-ontológico não é,</p><p>portanto, apenas uma realidade paralela ao ontológico, mas serve-lhe de</p><p>fundamento.</p><p>"Devo a Laura Pérez a ideia de "de-generar", como em de-generar.</p><p>6 ° Ver Émile Benveniste (1997, pp. 34 e 40).</p><p>160</p><p>Para Levinas (1998), o ontológico, a dimensão do ser, deve a sua existência</p><p>e deriva o seu significado da necessidade de justiça na ordem trans-</p><p>ontológica; a necessidade de justiça que introduz a medida e a sincronia na</p><p>ordem diacrónica da experiência ética primordial entre a subjetividade</p><p>nascente e a alteridade. A introdução da justiça contém o excesso da</p><p>exigência ética do Outro e reparte-o equitativamente por todos os outros,</p><p>incluindo o próprio doador, que, em virtude da justiça, aparece pela</p><p>primeira vez como outro entre outros. A justiça cria assim, a partir da</p><p>relação vertical entre subjetividade e alteridade, relações horizontais entre o</p><p>eu e o outro, o que transforma a subjetividade no alter ego da justiça. A</p><p>transformação do sujeito em alter ego é acompanhada pela emergência do</p><p>mundo da medida, onde o mundo adquire um significado concreto e a</p><p>relação trans-ontológica existe apenas como um traço. O ontológico nasce</p><p>assim à custa do trans-ontológico. O nível ontológico tem as marcas do</p><p>acontecimento formador de subjetividade da relação trans-ontológica com a</p><p>alteridade, e da sua transformação e potencial traição pela justiça. Assim,</p><p>poder-se-ia dizer, com base em Levinas, que se a emergência do ser se</p><p>baseia na transformação da subjetividade em alter ego, a colonialidade do</p><p>ser emerge com a traição radical da subjetividade em dnmné, condenado ou</p><p>sub-alter. Se a justiça é responsável pela primeira transformação, a</p><p>colonialidade do ser é responsável pela segunda.</p><p>Levinas abordou a ideia da colonialidade do ser afirmando que a</p><p>ontologia é uma filosofia do poder. Com isto, estabeleceu uma ligação</p><p>entre o ser e o poder, que se expressa diretamente na relação entre a</p><p>colonialidade do ser e a colonialidade do poder. Mas Levinas deixou a</p><p>colonialidade de lado. Para ele, a ontologia é um discurso que, quando</p><p>tomado como fundamento ou princípio último, acaba por dar prioridade a</p><p>um Ser anónimo, acima da relação entre subjetividade e alteridade e da</p><p>própria relação social. Por outras palavras, a ontologia e a autenticidade do</p><p>Da:sein tornam-se mais importantes do que o significado do momento</p><p>trans-ontológico e da responsabilidade radical. Quando a ontologia se torna</p><p>fundamental, a relação entre o eu e o outro torna-se secundária em relação à</p><p>subjetividade, e abre-se o caminho para que a morte apareça como o</p><p>elemento central da autenticidade. Levinas defende precisamente o</p><p>contrário: é o esquecimento da relação fundamental entre o sujeito e a</p><p>alteridade que caracteriza o regresso da ontologia como fundamental, o que</p><p>pode conduzir, não necessariamente à falta de autenticidade, mas à</p><p>renúncia à justiça e à responsabilidade radical que a ultrapassa. Isto</p><p>acontece porque o ser deve a sua emergência a uma espécie de traição da</p><p>relação trans-ontológica (de doação e de recetividade do sujeito ao Outro)</p><p>e, por isso, tende a fazer-nos esquecer essa relação. É por isso que o ser</p><p>tende a apresentar-se como o fundamento da realidade quando não o é.</p><p>Uma vez nascido, o ser tende a preservar-se e a apresentar-se como um</p><p>fundamento autónomo. Mas o imperativo da conservação e da autonomia</p><p>só se realiza à custa da memória.</p><p>161</p><p>O sentido constante da relação trans-ontológica e das relações humanas que</p><p>lhe estão mais claramente ligadas - por exemplo, a relação social e a</p><p>comunicação entre sujeitos (a própria religião pode ser vista à luz da marca</p><p>do trans-ontológico e não como onto-teologia). O plano do ser, quando tomado</p><p>como fundamento último, coloca a eliminação dos traços daquilo que o</p><p>funda e perturba, a relação trans-ontológica. Isto é feito por visões</p><p>filosóficas que tentam reduzir a relação entre o Eu e o Outro ao</p><p>conhecimento ou ao ser, bem como por modos de pensar, políticas</p><p>concretas e projectos históricos que subordinam ou limitam o significado</p><p>da dádiva, da generosidade, da hospitalidade e da justiça à autonomia, aos</p><p>direitos de propriedade. Isto leva a que os ideais de liberdade e igualdade</p><p>sejam conquistados à custa da fraternidade ou, melhor, da aliyernidade,</p><p>uma neo-ogia que tenta captar a prioridade da relação de responsabilidade</p><p>entre o eu e o outro. O liberalismo está assim envolvido no esquecimento</p><p>do fundamento ético da subjetividade e do sentido ético da realidade</p><p>humana. Mas ainda mais problemático do que o liberalismo é o</p><p>nacionalismo fascista e o nazismo que Heidegger abraçou e ao qual a sua</p><p>filosofia deu alguma credibilidade. Levinas concebe o nazismo e o</p><p>antissemitismo como tentativas de abandonar</p><p>radicalmente a dimensão</p><p>trans-ontológica e o próprio sentido do humano. O nazismo representou</p><p>para ele não só uma ameaça para as nações europeias e as suas minorias</p><p>étnicas, mas também um episódio crucial na história do ser. Ao mesmo</p><p>tempo, as categorias raciais tomaram explicitamente o lugar de categorias</p><p>aparentemente neutras, como as liberais, na definição da ordem social.</p><p>Género, casta, raça e sexualidade são talvez as quatro formas de</p><p>diferenciação humana que mais frequentemente têm servido como meios</p><p>para transgredir o primado da relação entre o Eu e o Outro, e para obliterar</p><p>os vestígios da dimensão trans-ontológica no mundo civilizado concreto.</p><p>Na modernidade, a diferenciação racial altera o funcionamento de outras</p><p>formas de diferenciação humana. A divisão racial na geo-política do</p><p>planeta altera todas as relações de dominação existentes. A ideia de raça,</p><p>ou melhor, o ceticismo maniqueísta colonial misantropo maniqueísta, não é</p><p>independente das categorias de género e sexualidade, uma vez que a</p><p>feminização e um certo tipo de erotismo são uma parte fundamental da</p><p>mesma. Argumentei aqui que o entrelaçamento de raça, género e</p><p>sexualidade pode ser explicado, ainda que apenas em parte, pela sua</p><p>relação com a não-ética da guerra e a sua naturalização no mundo</p><p>moderno/colonial. Estas relações conjugam-se na definição e nas acções do</p><p>ideal de subjetividade representado no ego conquistador. A emergência do</p><p>ego conquiro e da sua contraparte, o sub-alter, altera as coordenadas</p><p>metafísicas da realidade humana. Um mundo definido por sujeitos que se</p><p>concebem a si próprios como criaturas divinas ou alter egos de diferentes</p><p>graus, passa a ser moldado por relações sociais que elevam um grupo ao</p><p>nível da divindade e sujeitam outros ao inferno da escravatura racial, da</p><p>violação e do colonialismo perpétuo. O colonialismo serve assim de</p><p>162</p><p>prelúdio ao liberalismo, mesmo antes do aparecimento do nazismo. É o</p><p>163</p><p>É o ego conguiro, e não Hitler, quem primeiro ameaça a ordem humana a</p><p>partir da perspetiva destrutiva da ideia ou noção de raça.</p><p>Levinas não entra em tais considerações. Centra-se na análise da</p><p>dimensão trans-ontológica da realidade humana e no resgate e reconstrução</p><p>filosófica do legado concetual e ético judaico, que alegadamente constitui</p><p>uma alternativa ao privilégio do conhecimento e do ser pela tradição grega.</p><p>No entanto, Levinas teceu considerações importantes para a compreensão</p><p>do significado e relevância do dnmne e da colonialidade do ser. Levinas</p><p>ajuda a tornar claro que a emergência da dnmné tem uma relevância não só</p><p>social mas também ontológica. Indica a emergência de um mundo</p><p>estruturado com base no não reconhecimento da maioria da humanidade</p><p>como sujeitos dadores, o que legitima dinâmicas de posse e não de troca</p><p>generosa. Esta realidade e esta dinâmica são possibilitadas pela ideia de</p><p>raça e pelo ceticismo colonial maniqueísta misantropo maniqueísta que faz</p><p>parte da modernidade engendrada pelo ego conqiiiro. Nesta realidade geo-</p><p>política e social, a suposta inferioridade torna-se dispensabilidade, o que</p><p>significa que a proximidade constante da morte, e não apenas a pobreza,</p><p>define a situação do condenado. O dnmné não está apenas condenado a não</p><p>ser livre, mas a morrer antes do tempo. Esta condição define a experiência</p><p>vivida pelo dmné.</p><p>No início, dissemos que a colonialidade do ser é um conceito que tenta</p><p>captar a forma como o gesto colonial se apresenta na ordem da linguagem e</p><p>na experiência vivida dos sujeitos. Podemos agora oferecer uma descrição</p><p>mais precisa deste conceito. A colonialidade do ser é a expressão das</p><p>dinâmicas que tentam criar uma rutura radical entre a ordem do discurso e</p><p>o dizer da subjetividade generosa, representando assim o ponto alto desta</p><p>tentativa. Exprime-se na transformação da ordem do discurso num dito ou</p><p>discurso coerente estabelecido, ancorado na ideia de uma diferença natural</p><p>entre os sujeitos, ou seja, na ideia de raça. A colonialidade do ser remete</p><p>também para dinâmicas existenciais que emergem em contextos definidos</p><p>ou fortemente marcados pela dicotomia moderno/colonial e racial. É aí que</p><p>os sentimentos de superioridade e de inferioridade, a escravatura racial, a</p><p>indiferença para com os diferentes, o genocídio e a morte se tornam</p><p>evidentes como realidades comuns. O facto de o eu ter um aspeto colonial</p><p>significa que uma nova dinâmica emerge com a modernidade, na qual a</p><p>reivindicação de autonomia do eu se torna a obliteração radical dos traços</p><p>do trans-ontológico, num projeto que tenta transformar o mundo humano</p><p>numa estrutura maniqueísta entre senhores e escravos. O ego imperial</p><p>conqiiirO il IiOFrtbre e o maldito ou malditos são o resultado desta ação. A</p><p>colonização e a racialização são os modos concretos e conceptuais através</p><p>dos quais estas ideias e modos de ser são iniciados. Não podem ser</p><p>interpretadas como acontecimentos contingentes, com significado apenas</p><p>social, nem como momentos necessários de uma lógica inelutável, vinda</p><p>dos gregos, mas como expressões de seres que não são apenas socialmente</p><p>significativos, mas também socialmente significantes.</p><p>164</p><p>o ser humano na sua dinâmica ambígua de proximidade e afastamento</p><p>(sempre falhado) do trans-ontológico. As escolhas individuais, as</p><p>dinâmicas sociais, a epistemologia, a ontologia e a metafísica ética estão</p><p>ligadas ou relacionadas entre si neste projeto. O fogo que os une e os lança</p><p>numa trajetória negativa é a não ética da guerra.</p><p>A guerra é o contrário da relação anárquica de responsabilidade absoluta</p><p>pelo Outro, que dá origem à subjetividade humana. A guerra de conquista e</p><p>de dominação não é apenas uma guerra contra qualquer povo, mas também</p><p>uma guerra contra esse Outro que apela à responsabilidade. Por sua vez, a</p><p>obliteração do trans-ontológico, através da indiferença para com os outros</p><p>seres humanos e da violência, cria o terreno ideal para a guerra. Na</p><p>modernidade ocidental, estes elementos - guerra, violência/violência e</p><p>indiferença - estão perfeitamente combinados através da ideia de raça. Daí</p><p>o significado exato da colonialidade do ser: a traição radical do trans-</p><p>ontológico na formação de um mundo onde a ética da guerra é naturalizada</p><p>através da ideia de raça.</p><p>A damné é o produto deste processo. É por isso que a sua ação tem de</p><p>ser definida por uma oposição constante ao paradigma da guerra. Neste</p><p>sentido, a atividade do damné é orientada por uma ética da não-guerra, que</p><p>muitas vezes se torna a ética de uma guerra para que não haja mais guerras,</p><p>como articulam hoje os zapatistas. Da não-ética da guerra de conquista,</p><p>passamos assim à praxis da descolonização, inspirada por uma outra ética,</p><p>a ética da dádiva, da generosidade e da responsabilidade humanas. Fanon</p><p>torna-o claro quando suspende teleologicamente a política da identidade e a</p><p>exigência de reparações para recuperar a forma do mundo do "Tu".</p><p>Porque não experimentar simplesmente a prova de tocar o outro, de sentir o outro, de</p><p>me revelar ao outro? Não me foi dada a liberdade de construir o mundo de Tir (Fanon,</p><p>1973, p. 192)?</p><p>A mensagem de Fanon é clara: a aspiração fundamental da</p><p>deco1onização consiste na restauração da ordem humana para condições em</p><p>que os sujeitos possam dar e receber livremente, de acordo com o princípio</p><p>da recetividade generosa.^' O fundamento deste princípio encontra-se na</p><p>conceção do corpo humano como a porta da consciência, ou melhor, como</p><p>um possível mecanismo de abertura e receção da alteridade. Fanon grita:</p><p>"Oh, meu corpo, faz de mim, sempre, um homem que questiona" (1973, p.</p><p>192). O corpo permite o encontro, a comunicação e a relação íntima com os</p><p>outros, mas também se torna, pela sua própria exposição, um objeto</p><p>privilegiado de desumanização, através da racialização e da diferenciação</p><p>sexual e de género. O ideal da recetividade generosa fornece outras</p><p>coordenadas para a compreensão da corporeidade e da relação com os</p><p>outros, que</p><p>"Sobre o conceito de generosidade recetiva, ver Romand Coles</p><p>(1997).</p><p>165</p><p>implica uma rutura com as dinâmicas raciais, bem como com as</p><p>concepções de género e sexualidade que inibem a interação generosa entre</p><p>os sujeitos. Neste sentido, uma resposta consistente à colonialidade envolve</p><p>tanto a descolonização como a des-gendificação (ou a ação que rompe com</p><p>as relações de género coloniais dominantes) como projectos. A relevância</p><p>destas formas de ação e de pensamento não é apenas social e política, mas</p><p>também metafísica. Visam restaurar a ordem humana, fazer desaparecer a</p><p>lógica da subalteridade e dar mais importância aos traços da diferença trans-</p><p>ontológica na sociedade. O objetivo último da descolonização e da de-geração</p><p>como projectos envolve a subversão radical do paradigma da guerra tal como</p><p>funciona no mundo moderno.</p><p>A descolonização e a de-generação não se referem a formas de au-</p><p>tenticidade ancoradas em antecipações da morte. Pelo contrário, inspiram-</p><p>se e ganham sentido na visão do corpo como abertura radical a um outro</p><p>corpo, e na indignação perante a morte desse outro corpo. 5A</p><p>descolonização e a des-geração-ação como projectos nascem quando os</p><p>sujeitos ultrapassam os padrões de justiça e estão dispostos a substituir</p><p>os seus próprios corpos pelos do corpo desumanizado, mesmo à custa</p><p>da sua própria morte." Chamo a isto "amor des-colonial", um conceito</p><p>introduzido pela teórica Chicana/o, Chela Sandoval (2000). Tal como o</p><p>utilizo aqui, o "amor descolonial" refere-se à suspensão teleológica da</p><p>identidade no caminho para a descolonização. Inspira uma justiça, também</p><p>descolonial, onde se abre um espaço para uma opção preferencial pelos</p><p>dainnê, para além de noções abstractas de igualdade que acabam por des-</p><p>historicizar as relações sociais. 5 O amor e a justiça descoloniais procuram</p><p>restaurar o mundo paradoxal do dar e receber através de uma política de</p><p>recetividade generosa, inspirada nos imperativos da descolonização e da</p><p>de-geração-ação; são formas de desfazer o imaginário e o mundo social e</p><p>geopolítico construído sobre a naturalização da não-ética da guerra. Trata-se,</p><p>portanto, de uma ética da descolonização ou da libertação, que orienta uma</p><p>política radical de oposição à colonialidade em todas as suas formas.</p><p>CODA: VIRAGEM DE-COLONIAL, CIÊNCIAS DE-COLONIAIS E TRANSMODERNIDADE</p><p>A ontologia fundamental de Heidegger propõe uma viragem ontológica na</p><p>precisão do pensamento ocidental, que ele propõe como um regresso às</p><p>origens do pensamento filosófico grego. Só assim se pode renovar o pensamento</p><p>para além da metafísica ocidental. No relato aqui apresentado, o problema é</p><p>o da</p><p>58 A descolonização e a des-geração-ação caracterizam formas de pensamento e de ação que são</p><p>centrais para aquilo a que Mignolo chamou a geo-política e a corpo-política do conhecimento.</p><p>São formas de pensamento que exemplificam a viragem descolonial. Ver Walter Mignolo</p><p>(n.d.).</p><p>°° Ver Romand Coles (1997).</p><p>166</p><p>O principal problema do pensamento ocidental moderno não é tanto o facto</p><p>de ser uma metafísica antiga, mas a sua relação com um projeto histórico</p><p>concreto, que propõe uma nova forma de subjetividade e de relações inter-</p><p>humanas no planeta. O principal problema da filosofia ocidental moderna reside,</p><p>assim, na forma selectiva do seu ceticismo radical: no facto de nunca</p><p>interrogar seriamente, nem sistematicamente, a colonialidade. Pelo</p><p>contrário, a filosofia moderna pressupôs as conquistas e os projectos do ego</p><p>conquistador como uma parte fundamental do que significa ser moderno.</p><p>Por muito que o pensamento filosófico, a começar por Descartes, se afirmasse</p><p>como um pensamento pre:supue:s- tos, raramente questionava a evidência do</p><p>ego conquistado. Isto explica, em parte, o aprofundamento gradual da</p><p>lógica do racismo e do colonialismo no Ocidente, desde o século XVI até</p><p>ao século XX.</p><p>A era europeia começa e termina com dois genocídios: o das populações</p><p>nativas das Américas e o holocausto judeu. Entretanto, a perspetiva racial</p><p>gerada no período da conquista adquiriu solidez com a escravatura "negra" e</p><p>ganhou fluidez com a sua classificação de toda a população do planeta. O</p><p>ceticismo misantrópico maniqueísta colonial deixou gradualmente de ser</p><p>apenas uma suspeita para se tornar uma certeza que deu origem a uma</p><p>ciência. O racismo incipiente na Renascença torna-se ciência durante o</p><p>Iluminismo. Este projeto atinge o seu limite quando a "selvajaria"</p><p>colonizadora europeia gera efeitos visíveis e brutais na própria Europa. É este o</p><p>sentido que os pensadores do terceiro mundo, como Aimé Césaire, vêem</p><p>nas duas guerras mundiais do século XX:</p><p>Era necessário, em primeiro lugar, estudar como a colonização funciona para</p><p>descivilizar o colonizador, para o brutalizar, no sentido exato da palavra, para o</p><p>degradar, para o despertar para os seus instintos ocultos, para a ganância, para a</p><p>violência, para o ódio racial, para o relativismo moral, e mostrar que cada vez que no</p><p>Vietname se corta uma cabeça ou se arranca um olho e em França se aceita, se viola</p><p>uma rapariga e em França se aceita, se sacrifica um malgaxe e em França se aceita,</p><p>se sacrifica um malgaxe, para o relativismo moral e para mostrar que, de cada vez que</p><p>se corta uma cabeça ou se arranca um olho no Vietname e isso é aceite em França, que</p><p>se viola uma rapariga e isso é aceite em França, que se sacrifica um malgaxe e isso é</p><p>aceite em França, está em jogo uma conquista civilizacional, dá-se uma regressão</p><p>universal, instala-se uma gangrena, alastra uma infeção e, no final de todos os tratados</p><p>violados, de todas as mentiras propagadas, de todas as expedições punitivas toleradas,</p><p>de todos os prisioneiros amarrados e "interrogados", de todos os patriotas torturados e</p><p>"interrogados", de todos os patriotas torturados e "interrogados", de todos os patriotas</p><p>torturados e "interrogados", de todos os patriotas torturados e "interrogados", de todos</p><p>os patriotas torturados, de todos esses patriotas torturados, no fim desse orgulho racial</p><p>inflamado, no fim dessa jactância exibida, está o veneno inofensivo nas veias da</p><p>Europa, e o progresso lento mas seguro da redenominação do continente. (Césaire,</p><p>2006, p. 7)</p><p>Césaire chama aqui a atenção para um aspeto fundamental das</p><p>implicações da naturalização da não ética da guerra: a naturalização da guerra</p><p>gera mais guerra e põe em risco mesmo aqueles que se habituaram a</p><p>praticá-la a t r a v é s d a colonização. A naturalização da guerra faz da vítima</p><p>167</p><p>um sujeito racializado e do agressor um selvagem. O diagnóstico e o estudo</p><p>aprofundado desta realidade contraditória, em que o colonizador se torna vítima</p><p>direta das suas próprias acções, exigem um estudo aprofundado ou, por</p><p>outras palavras, novas ciências. Para Césaire, estas ciências estão</p><p>ancoradas, não num ceticismo misantrópico, mas num ceticismo que não</p><p>se baseia numa "misantropia".</p><p>168</p><p>A principal razão para isso é o ceticismo do colonizado em relação ao projeto</p><p>histórico, às ciências e às perspectivas filosóficas do colonizador. Trata-se</p><p>de um ceticismo descolonizador e da emergência de um novo tipo de</p><p>atitude face ao feito colonial: não uma atitude de assimilação ou de</p><p>ressentimento, mas uma atitude de descolonização ou uma atitude</p><p>descolonial. A atitude descolonial (eis-Õ-eis a atitude imperial) representa</p><p>uma rutura com a atitude colonial natural e com a dialética do</p><p>reconhecimento imperial, que pressupõe que todo o sujeito deve obter o</p><p>reconhecimento do homem branco para adquirir um sentido pleno da sua</p><p>humanidade. Na atitude de-colonial, o sujeito na posição de escravo não se</p><p>limita a procurar reconhecimento, mas oferece algo. E esse alguém a quem o</p><p>oferece não é o "senhor", mas outro escravo. O movimento ético de escravo para</p><p>escravo coloca um paradoxo, pois implica a suspensão radical da dialética</p><p>dominante do reconhecimento e dos interesses imediatos dos sujeitos em</p><p>questão. Assim, poderíamos dizer que a dialética do reconhecimento entre</p><p>superior e servo, ou senhor e escravo, encontra a sua oposição mais radical</p><p>no paradoxo da dádiva</p><p>e do reconhecimento entre escravos que caracteriza</p><p>a atitude descolonial. 6Ela remonta às práticas epistémicas dos quilombolas</p><p>que ainda hoje são válidas. o</p><p>Para Césaire, as ciências descoloniais, que também poderiam ser designadas</p><p>por ciências Césaireanas (mil-ô-eis ciências cartesianas), devem partir de uma</p><p>pergunta: "O que é, em princípio, a colonização? Esta pergunta remete para</p><p>questões mais básicas, provocadas precisamente pela colonização moderna e</p><p>pelas hierarquias que ela exigiu e impôs: não sou uma mulher (Sojourner</p><p>Truth), o que é ser um problema (Du Bois), porque é que vai continuar</p><p>(Gordon), e quem sou eu realmente (Fanon). Estas questões servem de base</p><p>para a formulação de um novo humanismo e de novas ciências. A proposta de</p><p>Césaire é clara. Se as ciências são definidas como formas de conhecimento,</p><p>que têm como objetivo eliminar a mentira e oferecer respostas claras às</p><p>questões mais urgentes da humanidade, então ele propõe que comecemos por</p><p>questionar a mentira sobre o significado e o alcance da colonização. De facto,</p><p>como já argumentei noutro lugar, Césaire oferece uma resposta ao projeto</p><p>cartesiano da procura de um conhecimento claro, e responde criticamente a</p><p>esse projeto, com um onze cartesiano. Césaire sugere que, antes de</p><p>começarmos a pensar nos problemas, partindo do ego cogito, devemos</p><p>examinar criticamente outro tipo de subjetividade que já estava em</p><p>funcionamento n o mundo moderno: o ego conguiro. Foi a conquista e as</p><p>várias formas de auto-engano que a Europa fabricou para a continuar e</p><p>sustentar que deveriam estar no centro das reflexões do filósofo europeu.</p><p>Bartolomé de Las Casas é o melhor representante europeu de um pensador que</p><p>tomou a questão da</p><p>6º Um grupo de activistas negros em Salvador, Brasil, intitula-se, precisamente, Ati- tude</p><p>Quilombola. O conceito foi também adotado por Edizon Leôn, que o aplica às práticas</p><p>epistémicas das comunidades quilombolas do Equador e dos Andes. Tanto ele como</p><p>Catherine Walsh estudam o pensamento quilombola há vários anos.</p><p>169</p><p>A colonização como centro do seu pensamento. Infelizmente, a</p><p>modernidade europeia foi mais cartesiana do que lascasiana, mas é</p><p>evidente que a Europa tem modelos de pensamento descolonizador,</p><p>mesmo com todos os seus limites, no seu seio. A questão é saber se a</p><p>Europa seria capaz, não só de voltar a levar Las Casas a sério, mas</p><p>também de tomar Cèsaire como uma chave fundamental para uma nova</p><p>forma de pensar. Em contraste com as ciências cartesianas ou</p><p>lascasianas, as ciências descoloniais ou cesarianas implicariam uma</p><p>radicalização de certos aspectos de Las Casas e Descartes, bem como uma</p><p>sistematização do ceticismo descolonial e das várias formas de</p><p>descolonização do conhecimento das comunidades racializadas nos mais de</p><p>quinhentos anos de esforço moderno/colonial. O que as ciências cesarianas</p><p>propõem é nada menos do que uma nova "viragem" no pensamento</p><p>filosófico dominante; mas uma viragem como nenhuma outra: uma viragem</p><p>descolonial.</p><p>6A viragem descolonial implica fundamentalmente, em primeiro lugar,</p><p>uma mudança de atitude no sujeito prático e no conhecimento, e depois a</p><p>transformação da ideia em projeto de descolonização". A viragem</p><p>descolonial, no primeiro sentido, e a ideia de descolonização são</p><p>provavelmente tão antigas como a própria colonização moderna.</p><p>Encontram as suas raízes na reação visceral dos sujeitos conquistados à</p><p>violência extrema da conquista, que invalida o conhecimento, as formas de</p><p>ser e até a própria humanidade dos conquistados. Os princípios da</p><p>viragem descolonial e a ideia de descolonização baseiam-se no "grito" de</p><p>terror dos colonizados perante a transformação da guerra e da morte em</p><p>elementos comuns do seu mundo de vida, que se torna, em parte, um</p><p>mundo de morte, ou um mundo de vida apesar da morte. A ideia de</p><p>descolonização exprime também a dúvida ou o ceticismo em relação ao</p><p>projeto colonial. A dúvida colonial é uma parte fundamental da</p><p>descolonização. É dela que Césaire parte no seu DiscurBo sobre eI</p><p>coloninlismo, para refletir criticamente sobre o uso do ceticismo na</p><p>tradição cartesiana. Mas mesmo antes de Descartes já havia sujeitos que</p><p>produziam conhecimento com uma atitude diferente da moderna/colonial, e</p><p>que davam expressão ao exercício da viragem descolonial. Pensemos aqui,</p><p>não tanto em Bartolomé de Las Casas, mas em Waman Poma de Aya1a.6°</p><p>Devemos também considerar as comunidades Maroon, como referi</p><p>anteriormente, e acontecimentos posteriores tão cruciais como a Revolução</p><p>Haitiana, entre outros. São estas as práticas e intervenções políticas e</p><p>epistemológicas que o projeto de descolonização toma como fonte e</p><p>inspiração primordiais. Neste sentido, é necessário compreender a viragem</p><p>61 Para uma caraterização mais abrangente d a viragem descolonial, ver Nelson Maldonado-</p><p>Torres, Aífainst War: VieiusJom the Under:side of Modernity (n.d.).</p><p>62 Sobre Waman Poma e o seu contexto, ver os fascinantes trabalhos de Rolena Adorno</p><p>(1989) e Walter Mignolo (2003b). Mignolo elaborou algumas ideias sobre a viragem</p><p>170</p><p>decolonial em Waman Poma, na conferência "Mapping the Decolonial Turn: Post/Trans</p><p>Continental Interventions in Theory, Philosophy, and Critique" (2005).</p><p>171</p><p>A abordagem de descolonização é fundamentalmente diferente de outras</p><p>abordagens que se referem a tensões ou ambiguidades do próprio</p><p>pensamento moderno, como a abordagem linguística ou a abordagem</p><p>pragmática. Isto não quer dizer que a viragem descolonial também explore as</p><p>ambiguidades do pensamento europeu moderno a favor de uma prática de</p><p>descolonização. Há muitos tipos de intervenções críticas do</p><p>colonizado/racializado. O que isto significa é que a orientação fundamental</p><p>deste tipo de intervenções, e a atitude correspondente, remetem para o susto e</p><p>o grito de viver e dar subjetividade face à modernidade/colonialidade, ou seja,</p><p>para a atitude da própria colonialidade, e não para o racionalismo, o</p><p>positivismo ou a atitude lúdica que muitas vezes é reivindicada como</p><p>particularmente pós-moderna. Isto não significa que não existam</p><p>coincidências com ideias modernas ou pós-modernas, ou mesmo que estas</p><p>sejam conscientemente retomadas. O que significa é que o pensamento</p><p>descolonial pode ter elementos modernos ou pós-modernos, mas estes não</p><p>são os mais centrais ou constantes. Por outro lado, também é preciso</p><p>reconhecer que algumas ideias da modernidade e da pós-modernidade podem</p><p>remeter para contributos do pensamento descolonial, o que significa que há</p><p>elementos que podem ser explorados numa direção descolonizadora. Mas,</p><p>para o fazer de forma verdadeiramente eficaz, é necessário reconhecer as</p><p>influências, notar as diferenças entre as várias ambiguidades e fontes desses</p><p>pensamentos, determinar prioridades e questioná-los com base nas dimensões</p><p>coloniais que contêm, e assumir como próprio o projeto de descolonização; isto</p><p>pressupõe uma alteração fundamental das fontes e coordenadas do</p><p>pensamento, e uma suspensão do privilégio concedido pelos discursos</p><p>modernos e pós-modernos. Está em causa a própria morte do sujeito</p><p>moderno e pós-moderno enquanto homem imperial.</p><p>Voltando ao significado da viragem descolonial, ela representa, em</p><p>primeiro lugar, uma mudança de perspetiva e de atitude encontrada nas</p><p>práticas e nos modos de conhecer dos sujeitos colonizados desde os</p><p>primórdios da colonização e, em segundo lugar, um projeto de</p><p>transformação sistemática e global dos pressupostos e implicações da</p><p>maternidade, assumido por uma variedade de sujeitos em diálogo. É em</p><p>relação a um tal projeto que os trabalhos de Du Bois, Césaire, Fanon,</p><p>Dussel, Anzaldúa, bem como os estudos étnicos e os estudos de género,</p><p>encontram um dos seus significados fundamentais. 63 A ideia que estou a</p><p>sugerir aqui, e que defendi mais extensivamente noutro lugar, é que o DisCt:so</p><p>:sobre o colonialismo de Césaire pode ser visto como uma resposta ao Discurso</p><p>sobre o Método de Descartes, numa perspetiva descolonial. O DisCttTSO :sobre o</p><p>colonialismo tenta</p><p>relançar questões básicas sobre o método, mas não a</p><p>partir da evidência do "eu conquistador", mas a partir das dúvidas do "eu</p><p>conquistado", o condenado ou o sub-outro. Assim, Césaire propõe que a</p><p>questão central para repensar o método do "eu conquistador" é a do "eu</p><p>conquistado", condenado ou sub-outro.</p><p>172</p><p>3 6 Esta é a tese central do meu ensaio "Aimé Césaire and the Crisis of European Man", que faz</p><p>parte da edição crítica de Aimé Césaire, Discours sur le cofoninfisme (2006).</p><p>173</p><p>A questão do que está na base da ciência europeia e do projeto</p><p>civilizacional europeu não é outra senão "o que é, em princípio, a</p><p>colonização? Esta questão está na origem da mentira e do auto-engano</p><p>europeu: um auto-engano provocado pelo verdadeiro demónio ou génio do</p><p>mal da Europa, a quem Césaire chama Hitler. Hitler é visto por Césaire,</p><p>não simplesmente como uma figura histórica, mas como o próprio</p><p>princípio ou fundamento do ceticismo misantrópico do ego conquiro</p><p>europeu. Para Césaire, Hitler representa, no fim de contas, o demónio que a</p><p>dúvida hiperbólica cartesiana não conseguiu exorcizar.</p><p>O Discttr:so sobre o colonialismo propõe a transformação da ideia de</p><p>descolonização num projeto de descolonização, o que torna explícita a viragem</p><p>descolonial. A viragem descolonial, e a descolonização como projeto,</p><p>envolve não apenas o fim das relações formais de colonização, mas uma</p><p>oposição radical à colonialidade do poder, do conhecimento e do ser, e a</p><p>sua produção contínua. Trata-se de acabar com o paradigma moderno da</p><p>guerra, o que significa um confronto direto com as hierarquias de raça,</p><p>género e sexualidade que foram criadas ou reforçadas pela modernidade</p><p>europeia no processo de conquista e escravização de inúmeros povos do</p><p>planeta. A viragem descolonial é também uma viragem humanista, que</p><p>aspira, em parte, a completar o que a Europa poderia ter feito mas que o</p><p>ego-congueiro tornou impossível: o reconhecimento de cada ser humano</p><p>como um verdadeiro membro da mesma espécie, para além de todo o</p><p>ceticismo misantrópico. Por outras palavras, trata-se de ultrapassar a</p><p>dialética do reconhecimento imperial e de estabelecer o paradoxo da</p><p>doação. Seria um novo humanismo.</p><p>O paradoxo da dotação não é exclusivo de nenhuma cultura ou civilização, pelo</p><p>que a viragem descolonial nos leva, como nenhuma outra viragem, para fora</p><p>da Europa, para figuras como Césaire e outros intelectuais da periferia da</p><p>Europa, cujas aventuras intelectuais tentam conduzir-nos para fora do inferno</p><p>colonial. As ciências descoloniais são formas de conhecimento que</p><p>procuram tanto clarificar a natureza e as implicações da colonização e da</p><p>naturalização da não-ética da guerra na modernidade, como fornecer ou</p><p>encontrar soluções para elas. A filosofia da descolonização inclui a reflexão</p><p>sobre os fundamentos epistemológicos e ontológicos dessas ciências.</p><p>Enquanto a filosofia e as ciências cartesianas procuram dar solidez e</p><p>coerência ao projeto da modernidade, a filosofia e as ciências cesarianas</p><p>procuram fazê-lo em relação ao projeto de descolonização. Esta filosofia e estas</p><p>ciências fazem hoje parte, ou estão intimamente relacionadas, com o que</p><p>habitualmente se designa por estudos étnicos e estudos de género. Estes</p><p>estudos encontram a sua função e significado no projeto de descolonização</p><p>e, assim entendidos, tornam-se figuras-chave para a transformação das</p><p>ciências humanas e sociais no século XXI.64</p><p>^ Esta ideia é também fundamental em Johnnefla E. Butler (2001, pp. 18-41). Sylvia Wynter</p><p>propõe uma ideia semelhante, num impressionante andaime concetual, em vários dos seus</p><p>174</p><p>escritos. Ver, entre outros (1989, pp. 637-647; e 1990, pp. 432-469).</p><p>175</p><p>A descolonização, enquanto projeto, é um esforço epistémico e também</p><p>expressamente político. A nível político, a viragem descolonial exige uma</p><p>observação cuidadosa das acções do condenado, no processo de se tornar um</p><p>agente político. O condenado, ou dnmné, distinto do povo da nação, do</p><p>proletariado e até da chamada multidão, enfrenta como inimigo não só os</p><p>excessos do Estado-nação moderno, do capitalismo ou do Império, mas mais</p><p>precisamente o paradigma da guerra ou da própria modernidade/colonialidade.</p><p>É a colonialidade do poder, a colonialidade do saber e do ser que tenta</p><p>constantemente impor-se a eles, levando à sua invisibilidade ou visibilidade</p><p>distorcida. O projeto de descolonização define-se pela indignação perante a</p><p>morte e a naturalização da guerra, e pela procura da convivência humana.</p><p>Encontra a sua inspiração última no amor descolonial (Sandoval) -</p><p>entendido como expressão política do desejo metafísico ou desejo do Outro de</p><p>que fala Levinas - e o seu principal instrumento na descolonização da justiça e da</p><p>política. Os condenados têm assim o potencial de transformar o mundo</p><p>moderno/colonial num mundo colonizado transmoderno: um mundo onde a</p><p>guerra já não é a norma, mas a verdadeira exceção.65</p><p>O conceito de transmodernidade é, de certo modo, a expressão episódica</p><p>do paradoxo do dom que já foi referido. Para ser coerente com o paradoxo</p><p>que o inspira, o discurso da descolonização e da des-geração-ação teria de</p><p>ser entendido à luz do mesmo. Não podem assumir a forma de um novo</p><p>universal imperial. A própria descolonização, e o discurso em torno dela,</p><p>teriam de assumir a forma de uma "dádiva" ou de um convite ao diálogo. O</p><p>reconhecimento da diversidade epistémica leva a conceber os conceitos de</p><p>descolonização como convites ao diálogo e não como imposições de uma classe</p><p>iluminada. Tais conceitos são expressões da disponibilidade dos sujeitos</p><p>que os produzem ou utilizam para entrar em diálogo e provocar mudanças.</p><p>A descolonização tem assim como objetivo romper com a lógica</p><p>monolítica da modernidade. Pelo contrário, visa promover a</p><p>transmodernidade: um conceito que também deve ser entendido como um</p><p>convite ao diálogo e não como um novo universal imperial abstrato. A</p><p>transmodernidade é um convite a pensar a modernidade/colonialidade de</p><p>forma crítica, a partir de posições e de acordo com as múltiplas</p><p>experiências de sujeitos que sofrem de diferentes formas a colonialidade do</p><p>poder, do saber e do ser. A transmodernidade envolve, assim, uma ética</p><p>dialógica radical e um cosmopolitismo descolonial crítico.66 O objetivo de</p><p>uma tal ética e de um tal cosmopolitismo é promover a comunicação entre</p><p>os condenados, ao mesmo tempo que se destroem as hierarquias entre os</p><p>sujeitos considerados humanos e os sub-outros. Em termos do discurso</p><p>sobre a colonialidade do ser, o objetivo é acabar com a diferença sub-</p><p>ontológica e restaurar a</p><p>6S A transmodernidade é um conceito de Enrique Dussel (1992) e (1999).</p><p>66 Sobre o cosmopolitismo crítico, ver Walter Mignolo (2000b, pp. 721-748) e José David</p><p>Saldívar (1991).</p><p>176</p><p>sentido e relevância da diferença trans-ontológica. Só assim poderá emergir o</p><p>mundo dos "Tti" de que falava Fanon.</p><p>BIBLIOGRAFIA</p><p>Adorno, Rolena (1989). Cronista p príncipe: km obra de don Felipe de GI:nm'án.</p><p>Poma de Aynln. Lima: Pontificia Universidad Catõlica del Peraí.</p><p>Benveniste, Emile (1997). 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(1991).</p><p>* Levinas julga negativamente Heidegger por não ter pedido desculpa ao povo judeu pe la sua</p><p>cumplicidade com o nazismo. Ver Emmanuel Levinas (1989, pp. 485-488).</p><p>9 Ver Emmanuel Levinas (1969).</p><p>10 Sobre a colonialidade do poder, ver Anibal Quijano (2000a, pp. 342-386; 1991, pp. 11-20;</p><p>2000b, pp. 533-580; e 1992).</p><p>131</p><p>E, se a colonialidade do poder se refere à inter-relação entre as formas</p><p>modernas de exploração e dominação, e a colonialidade do conhecimento tem</p><p>a ver com o papel da epistemologia e das tarefas gerais da produção de</p><p>conhecimento na reprodução dos regimes coloniais de pensamento, a</p><p>colonialidade do ser refere-se, então, à experiência vivida da colonização e</p><p>ao seu impacto na linguagem. Mignolo torna isto claro nas suas reflexões</p><p>sobre o assunto:</p><p>A ciência (conhecimento e sabedoria) não pode ser separada da língua; as línguas não</p><p>são apenas fenómenos "culturais" nos quais as pessoas encontram a sua "identidade";</p><p>são também o lugar onde o conhecimento se inscreve. E se as línguas não são coisas</p><p>que os seres humanos têm, mas algo que e l e s são, a colonialidade do poder e do</p><p>conhecimento engendra assim a colonialidade do ser (2003a, p. 669).</p><p>A emergência do conceito "colonialidade do ser" responde assim à</p><p>necessidade de clarificar a questão dos efeitos da colonialidade na</p><p>experiência vivida, e não apenas na mente dos sujeitos subalternos. Daí que</p><p>a ideia tenha ressoado tão fortemente em mim, que estava a trabalhar em</p><p>fenomenologia e filosofia existencial, bem como em críticas a essas</p><p>abordagens a partir da perspetiva da subalternidade racial e colonial.</p><p>Quando se reflecte sobre a expressão "colonialidade do ser" no contexto do</p><p>debate de Levinas e Dussel com Heidegger, ela fornece uma chave</p><p>importante para clarificar as ligações específicas entre aquilo a que</p><p>Heidegger chamou Ser e o projeto colonial.</p><p>Ainda não mencionei outra figura importante que estava a estudar</p><p>quando fui exposto a discussões sobre a colonialidade do ser. Frantz Fanon:</p><p>i2 A crítica de Fanon à ontologia hegeliana em Blackfoot, Whiteface não só</p><p>fornece a base para uma conceção alternativa da relação entre senhor e</p><p>escravo tal como descrita por Hegel, mas também contribui para uma</p><p>avaliação mais geral da ontologia à luz da colonialidade e da luta pela</p><p>descolonização. Se Dussel elucida a dimensão histórica da colonialidade do</p><p>ser, Fanon articula as expressões existenciais da colonialidade em relação à</p><p>experiência racial e, em parte, também à experiência da diferença de</p><p>género. E enquanto o ponto de partida, para Levinas, é o momento</p><p>anárquico da constituição da subjetividade no seu encontro com o Outro,</p><p>Fanon concentra a sua atenção no trauma do encontro do sujeito racializado</p><p>com o outro imperial: "Vejam, um negro! Este é o ponto a partir do qual Fanon</p><p>começa a elaborar o que pode ser visto c o m o o aparelho existencial do</p><p>"sujeito" produzido pela colonialidade do ser. Um esforço consistente nesta</p><p>direção conduziria a uma exploração da linguagem, da história e da</p><p>existência. A colonialidade do ser introduz o desafio de ligar os níveis</p><p>genético, existencial e histórico,</p><p>ll A colonialidade do saber é o tema organizador de Edgardo Lander (ed.l (2000).</p><p>12 Mignolo considera Fanon como uma figura central na sua própria articulação da</p><p>colonialidade do ser. Ver Walter Mignolo (2003a, p. 669).</p><p>132</p><p>3 Espero poder dar alguns passos nessa direção neste trabalho. Este ensaio</p><p>divide-se em quatro partes, cada uma das quais procura responder a uma</p><p>questão: o que é a colonialidade, o que é o ser, o que é a colonialidade do</p><p>ser e, finalmente, o que é a descolonização e a despenalização (ou ação</p><p>desenergizadora) do ser?</p><p>O QUE É A COLONIALIDADE?</p><p>Colonialidade não significa o mesmo que colonialismo. O colonialismo</p><p>designa uma relação política e económica em que a soberania de um povo</p><p>reside no poder de outro povo ou nação, constituindo essa nação um</p><p>império. i4 Distinta desta ideia, a colonialidade refere-se a um padrão de</p><p>poder que emergiu como resultado do colonialismo moderno, mas, em vez</p><p>de se limitar a uma relação formal de poder entre dois povos ou nações,</p><p>refere-se à forma como o trabalho, o conhecimento, a autoridade e as</p><p>relações intersubjectivas são articulados através do mercado capitalista global</p><p>e da ideia de raça, . Assim, enquanto o colonialismo precede a colonialidade, a</p><p>colonialidade sobrevive ao colonialismo. Ela vive nos manuais escolares, nos</p><p>critérios para um bom trabalho académico, na cultura, no senso comum, na</p><p>autoimagem dos povos, nas aspirações dos sujeitos e em tantos outros</p><p>aspectos da nossa experiência moderna. De certa forma, respiramos</p><p>diariamente a colonialidade na modernidade.</p><p>A colonialidade não é simplesmente o resultado ou a forma residual de</p><p>qualquer tipo de relação colonial. Ela emerge num contexto sócio-histórico,</p><p>em particular o da descoberta e conquista das Américas.15 Foi no contexto</p><p>deste empreendimento colonial maciço, o mais ambicioso da história da</p><p>humanidade, que o capitalismo, uma relação económica e social já existente,</p><p>se combinou com formas de dominação e subordinação, que foram centrais</p><p>para manter e justificar o controlo sobre os sujeitos colonizados nas</p><p>Américas. A colonialidade refere-se, em primeiro lugar, aos dois eixos de</p><p>poder que passaram a operar e a definir a matriz espácio-temporal do que</p><p>se chamou América. Segundo Aníbal Quijano, esses dois eixos eram:</p><p>A codificação das diferenças entre conquistadores e conquistados na ideia de</p><p>"raça", uma suposta estrutura biológica que colocava uns numa situação natural de</p><p>inferioridade em relação aos outros. Os conquistadores assumiram esta ideia como</p><p>um elemento fundamental e constitutivo das relações de dominação impostas pela</p><p>conquista [...] O outro processo foi a constituição de uma nova estrutura de</p><p>dominação.</p><p>3 Para uma clarificação da relação entre os níveis genético, existencial e genealógico/histórico, ver</p><p>Nelson Maldonado-Torres, Agnirtst War: Viems com the Uriderside of 3fodernitp (n.d.).</p><p>"Ver Aníbal Quijano (2001).</p><p>Ver Aníbal Quijano e Immanuel Wallerstein (1992, pp. 559-575).</p><p>133</p><p>controlo do trabalho e dos seus recursos, a par da escravatura, da servidão, da</p><p>produção independente de mercadorias e da reciprocidade, em torno e com base no</p><p>capital e no mercado mundial (2000b, p. 533).</p><p>O projeto de colonização da América não teve apenas um significado</p><p>local. Pelo contrário, forneceu o modelo de poder, ou seja, a própria base</p><p>sobre a qual se construiria a identidade moderna, que estaria depois</p><p>inelutavelmente ligada ao capitalismo mundial e mesmo a um sistema de</p><p>dominação estruturado em torno da ideia de raça. Este modelo de poder</p><p>está no cerne da experiência moderna. 16 A modernidade, geralmente</p><p>considerada como o produto do Renascimento europeu ou do Iluminismo,</p><p>tem um lado negro que lhe é constitutivo. A modernidade como discurso e</p><p>prática não seria possível sem a colonialidade, e a colonialidade constitui</p><p>uma dimensão incontornável dos discursos modernos.</p><p>Como surgiu a colonialidade do poder? Quijano localiza a sua origem</p><p>nas discussões sobre se os índios tinham ou não alma. 7 Novas identidades</p><p>foram criadas no contexto da colonização europeia nas Américas: europeu,</p><p>branco, índio, negro e mestiço, para citar apenas as mais frequentes e</p><p>óbvias.1 Uma caraterística desse tipo de classificação social é que a relação</p><p>entre os sujeitos não é horizontal, mas vertical. Ou seja, algumas</p><p>identidades denotam superioridade em relação a outras. E esse grau de</p><p>superioridade justifica-se em função dos graus de humanidade atribuídos às</p><p>identidades em causa. De um modo geral, quanto mais clara for a pele,</p><p>mais se aproxima da representação do ideal de humanidade completa. Do</p><p>ponto de vista dos conquistadores, servia para criar novos mapas do mundo.</p><p>A geografia continuou a produzir</p><p>esta visão das coisas. O mundo inteiro era</p><p>visto à luz desta lógica. i9 É verdade que, em 1537, o Papa declarou os</p><p>ameríndios como seres humanos, mas, como bem assinala Quijano (1992), os</p><p>índios são considerados como tal:</p><p>Desde então, nas relações intersubjectivas e nas práticas sociais de poder, tomou</p><p>forma a ideia de que os não europeus têm uma estrutura biológica não só diferente da</p><p>dos europeus, mas sobretudo pertencente a um tipo ou nível "inferior".</p><p>Acrescente-se que, para além de uma diferença colonial entre</p><p>colonizadores e colonizados, estabelecida através da ideia de raça, foram</p><p>também estabelecidas diferenças entre colonizadores e colonizados. Isto</p><p>indica que a diferença colonial (termo cunhado por Mignolo) foi</p><p>acompanhada por</p><p>16 Ver Walter Mignolo (2003b).</p><p>17 Ver Aníbal Quijano (19921.</p><p>18 Ver Lewis R. Gordon (1995) e (2000a); Nelson Maldonado-Torres (2006b); e Sylvia Wynter</p><p>{1995).</p><p>19 Sobre a colonialidade global, ver Chloe S. Georas (1997), Ramõn Grosfoguel (2003) e Walter</p><p>Mignolo (2002, pp. 215-244; e 2000a).</p><p>134</p><p>daquilo a que o próprio Mignolo chama diferença imperial (entre</p><p>colonizadores e súbditos de impérios europeus e não europeus), e daquilo a</p><p>que chamei noutro lugar heterogeneidade colonial.20 A "heterogeneidade</p><p>colonial" refere-se às múltiplas formas de subalternização articuladas em</p><p>torno da noção moderna de raça, uma ideia que é gerada em relação à</p><p>conceção dos povos indígenas nas Américas, e que é cimentada no</p><p>imaginário, no senso comum e nas relações sociais estabelecidas em relação</p><p>aos escravos africanos nas A m é r i c a s . A heterogeneidade aqui aludida</p><p>aponta para a diversidade de formas de desumanização baseadas na ideia de</p><p>raça, e para a circulação criativa de conceitos raciais entre membros de</p><p>diferentes populações (que, aliás, incluem por vezes as próprias populações</p><p>brancas). No entanto, o conceito incorpora também a ideia do carácter</p><p>diferencial dessa diversidade, uma vez que a ideia de raça não está desligada</p><p>das suas origens e tende a manter (embora com variações e excepções ligadas</p><p>à história colonial local de diferentes lugares, ou a momentos históricos</p><p>particulares) o indígena e o negro como categorias preferenciais de</p><p>desumanização racial na modernidade.</p><p>É evidente que o significado de "raça" mudou ao longo dos séculos, e</p><p>que o conceito não significava no século XVI o que passou a significar durante a</p><p>revolução biológica do século XIX, que produziu taxonomias baseadas na</p><p>categoria biológica da raça. No entanto, pode falar-se de uma semelhança</p><p>entre o racismo do século XIX e a atitude dos colonizadores face à ideia de</p><p>graus de humanidade. De certa forma, pode dizer-se que o racismo científico e a</p><p>própria ideia de raça foram as expressões explícitas de uma atitude mais geral</p><p>e generalizada em relação à humanidade dos sujeitos colonizados e</p><p>escravizados nas Américas e em África no final do século XV e no século</p><p>XIX.</p><p>XVI. Eu sugeriria que o que nasceu então foi algo mais subtil, mas ao</p><p>mesmo tempo mais difundido do que o que transparece em primeira instância</p><p>no conceito de raça: é uma atitude caracterizada por uma suspeita</p><p>permanente. Enrique Dussel (1996, p. 133) propõe que Hernàn Cortés deu</p><p>expressão a um ideal de subjetividade moderna, que se pode designar por</p><p>ego con- qtiiro, que é anterior à formulação cartesiana do ego cogito. Isto</p><p>sugere que o significado do cogito cartesiano para a identidade europeia</p><p>moderna tem de ser entendido em relação a um ideal inquestionável de</p><p>subjetividade, expresso na noção de ego conguiro. A certeza do sujeito na sua</p><p>tarefa de conquista precedeu a certeza de Descartes sobre o "eu" como sujeito</p><p>de pensamento (re:e cogitan:e), e proporcionou uma forma de o interpretar. O</p><p>que sugiro aqui é que o sujeito prático conquistador e a substância pensante</p><p>tinham graus de certeza semelhantes para o sujeito europeu. Além disso, o</p><p>ego conguiro forneceu o fundamento prático para a articulação do ego</p><p>cogito. Dussel sugere esta ideia: "O 'bárbaro' era o contexto obrigatório do</p><p>2 Mignolo desenvolve os conceitos de diferença colonial e diferença imperial em Walter</p><p>Mignolo (2003c). Sobre o conceito de heterogeneidade colonial, ver Nelson Maldonado-</p><p>135</p><p>Torres (2005a, p. 55).</p><p>136</p><p>toda a reflexão sobre a subjetividade, a razão, o cogito" (1996, p. 133). Mas</p><p>tal contexto não se definia apenas pela existência do bárbaro, ou melhor, o</p><p>bárbaro adquiriu novas conotações na modernidade. O bárbaro era agora um</p><p>sujeito racializado. E o que caracterizava essa racialização era um</p><p>questionamento radical ou uma suspeita permanente da humanidade do</p><p>sujeito em questão. Assim, a "certeza" da empresa colonial e a fundação do</p><p>ego conguiro ancoram-se, como o cogito cartaginês, na dúvida ou no ceticismo. O</p><p>ceticismo torna-se o meio de alcançar a certeza e de fornecer uma base sólida ao</p><p>sujeito moderno. O papel do ceticismo é central na modernidade europeia. E</p><p>tal como o ego conquiro precede o ego cogito, um certo tipo de ceticismo</p><p>acerca da humanidade dos sub-outros colonizados e racializados serve de</p><p>pano de fundo às certezas cartesianas e ao seu método de dúvida</p><p>hiperbólica. Assim, antes de o ceticismo metódico cartesiano (o</p><p>procedimento que introduziu a figura do génio maligno) s e t e r t o r n a d o</p><p>central nas concepções modernas do eu e do mundo, havia outro tipo de</p><p>ceticismo na modernidade que já era constitutivo do sujeito moderno. Em</p><p>vez da atitude metódica que conduz ao ego cogito, esta forma de ceticismo</p><p>define a atitude que sustenta o ego conquiro ou homem imperial. 2Seguindo</p><p>a interpretação fanoniana do colonialismo como uma realidade maniqueísta, a</p><p>relação fundamental de tal maniqueísmo com a misantropia, como indica</p><p>Lewis Gordon, caracterizaria esta atitude como um maniqueísmo misantrópico</p><p>racista/imperial, que também pode ser entendido mais simplesmente como</p><p>actítiid imperial.</p><p>Ao contrário da dúvida metódica cartesiana, o ceticismo misantrópico</p><p>maniqueísta não duvida da existência do mundo ou do estatuto</p><p>normativo da lógica e da matemática. Pelo contrário, questiona a</p><p>humanidade do colonizado. A divisão cartesiana entre res cogiíans</p><p>(pensamento-coisa) e re:e extensa (matéria), que tem como uma das suas</p><p>expressões a divisão entre mente e corpo, é precedida pela diferença</p><p>antropológica colonial entre o ego conquistador e o ego conquistado. Há</p><p>que perguntar, obviamente, em que medida esta relação não só antecipou o</p><p>dualismo cartesiano, como o tornou possível, o inspirou e/ou ofereceu o</p><p>horizonte de sentido para a sua aceitação, interpretação e aplicação. Seja</p><p>qual for a resposta, o que é claro é que este dualismo serviu para traduzir ao</p><p>nível metódico o racismo do senso comum europeu, e que, como assinala</p><p>Quijano, as articulações científicas posteriores, que tomaram o corpo</p><p>como uma entidade puramente material,</p><p>2Fanon expõe a sua conceção do colonialismo como maniqueísmo em Frantz Fanon (2001a).</p><p>Para a interpretação de Gordon do maniqueísmo como misantropia, ou seja, como anti-</p><p>humanismo ou humanismo perverso, ver Lewis R. Gordon (1997a, pp. 29-30). O "anti-</p><p>humanismo" é aqui relevante porque, para Gordon, o anti-humanismo contemporâneo</p><p>testemunha a atualidade da misantropia racial. O modelo ou paradigma de existência aqui</p><p>referido com o conceito de homem imperial tem uma expressão mais concreta: o homem</p><p>europeu e o homem não europeu. Desenvolvo noutro lugar o significado próprio destes</p><p>termos, bem como a sua necessária "morte". Ver, por exemplo, Nelson Maldonado-Torres</p><p>137</p><p>(2005b) e (20021).</p><p>138</p><p>22 Isto é, as narrativas modernas sobre a relação mente/corpo serviram de</p><p>modelo para a compreensão das relações entre colonizador e colonizado e</p><p>entre homens e mulheres, nomeadamente mulheres de cor. Esta dicotomia</p><p>traduz-se na diferença entre europeus e não europeus, entre pessoas de pele</p><p>clara e pessoas de pele escura, aquilo a que o ilustre sociólogo afro-</p><p>americano W. E. B. Du Bois chamou o problema da "linha de cor".3 4 A</p><p>articulação deste problema põe em causa não só os modelos sociais ou as</p><p>concepções geopolíticas europeias, mas também os próprios fundamentos</p><p>das suas ciências, que parecem estar ligados ao problema racial.° Du Bois</p><p>acrescenta o racismo ao positivismo, ao historicismo e ao naturalismo</p><p>como um problema fundamental das ciências europeias. Mas, em vez de se</p><p>limitar a acrescentá-lo, alerta para a sua importância fundamental,</p><p>salientando como a revisão do positivismo, do naturalismo e do próprio</p><p>relativismo nas ciências não pode, por si só, dar resposta aos problemas</p><p>mais prementes com que o século XX se confronta. Estes problemas</p><p>tornaram-se evidentes na Segunda Guerra Mundial, bem como nas lutas</p><p>pela descolonização, contra o racismo e contra os diferentes tipos de</p><p>hierarquias humanas no século XX. A isto devemos acrescentar, se</p><p>ligarmos as ideias de Du Bois às teses sobre a origem da colonialidade</p><p>articuladas por Quijano e outros, a prioridade epistémica do problema da</p><p>linha de cor, que precedeu e condicionou as expressões específicas das ciências</p><p>europeias e o humanismo que as acompanhava. Poder-se-ia perguntar até</p><p>que ponto o positivismo, o historicismo e o naturalismo fazem parte das</p><p>estratégias de evasão da liberdade e da responsabilidade, que já se tinham</p><p>tornado sistémicas na modernidade em relação à ideia de raça. Ou a</p><p>colonialidade pode ser vista como um discurso e uma prática que prega</p><p>simultaneamente a inferioridade natural dos sujeitos e a colonização da</p><p>natureza, que marca certos sujeitos como dispensáveis e a natureza como</p><p>pura matéria-prima para a produção de bens no mercado internacional. A</p><p>colonialidade aparece assim como o horizonte necessário para a exploração</p><p>dos limites das ciências europeias. E é a partir da questão da própria</p><p>colonialidade, da perceção da relevância sociológica e epistemológica da</p><p>"linha de cor", que um novo paradigma ou forma de pensamento</p><p>descolonial e transmoderno pode ser devidamente articulado. Isto é parte</p><p>do que explorarei na secção final deste ensaio, no que diz respeito às</p><p>ciências da</p><p>22 Ver os comentários de Aníbal Quijano sobre o dualismo moderno (Quijano, 2000b,</p><p>pp. 554-5561.</p><p>23 Recordemos o juízo profético de W. E. B. Du Bois sobre o século XX: "O problema do século</p><p>XX é o problema da linha de cor, a relação das raças mais claras e mais escuras na Ásia, em</p><p>África, na América e nas ilhas do mar" (Du Bois, 1999, p. 17).</p><p>24 Ver Jane Anna Gordon (n.d.); Lewis R. Gordon (2000b); Paget Henry (2005); Anthony</p><p>Monteiro (2000) e Lucius T. Outlaw, Jr. (2000).</p><p>139</p><p>colonial, a transmodernidade e a viragem de-colonial. O que eu gostaria de</p><p>sublinhar por agora é a ideia de que, se o ego corigueiro antecipa a viragem</p><p>subjectiva e solipsista do ego cogito, então o ceticismo maniqueísta abre a</p><p>porta e condiciona a receção do ceticismo cartesiano. Esta ideia também</p><p>sustenta a suspeita de que seria impossível dar uma explicação adequada da</p><p>crise da modernidade europeia sem fazer referência não só aos limites do</p><p>cartesianismo, mas também aos efeitos traumáticos do ceticismo misantrópico</p><p>e do seu ethos imperial. Ao mesmo tempo, isto indica que a superação da</p><p>colonialidade metódica exige um novo tipo de ceticismo e de atitude</p><p>teórica que rearticule a busca da verdade com a busca do bem.</p><p>-entendida como uma fraternidade não sexista, ou convívio humano mais</p><p>25 Mas para compreender a visão descolonizadora e o ceticismo</p><p>descolonial, é necessário primeiro esclarecer o que se entende aqui por</p><p>ceticismo misantrópico colonial/racial.</p><p>O ceticismo misantrópico exprime dúvidas sobre o óbvio. Afirmações como</p><p>"tu és humano" assumem a forma de perguntas retóricas cínicas, tais como: "És</p><p>mesmo humano?" "Tens direitos" torna-se "Porque pensas que tens direitos? O</p><p>ceticismo misantrópico é como um verme no próprio coração da</p><p>modernidade. As conquistas do ego cogito e da racionalidade instrucional</p><p>operam dentro da lógica que o ceticismo misantrópico ajudou a estabelecer.</p><p>É por isso que a ideia de progresso sempre significou, na modernidade,</p><p>progresso apenas para alguns, e que os Direitos do Homem não se aplicam</p><p>igualmente a todos, entre outras contradições óbvias. 26 O ceticismo</p><p>misantrópico está na base de uma opção preferencial pelo ego-congueiro,</p><p>que explica como é possível obter a proteção de uns à custa da vida de</p><p>outros. A atitude imperial promove uma atitude fundamentalmente</p><p>genocida em relação aos sujeitos colonizados e racializados. Tem o cuidado</p><p>de identificar os sujeitos coloniais e racializados como dispensáveis.</p><p>7 A referência à guerra, à conquista e ao genocídio traz à luz um outro</p><p>aspeto fundamental da colonialidade.° A questão de saber se os povos</p><p>indígenas das Américas tinham ou não alma foi concebida em ligação com</p><p>25 Para uma exploração do problema da ciência moderna em relação à disjunção entre a busca</p><p>da verdade e a busca do bem, ver Boaventura de Sousa Santos (1992, pp. 9-48) e</p><p>Immanuel Wallerstein (1999, pp. 185-191). Já comentei anteriormente a proposta de</p><p>Wallerstein, em Nelson Maldonado-Torres (2002, pp. 277-315).</p><p>26 A opção preferencial pelo ego-conquistador seria diretamente desafiada pela teologia da</p><p>libertação e a sua ênfase na opção preferencial pelos pobres e despossuídos. Sobre a</p><p>opção preferencial pelos pobres e outras ideias centrais da teologia da libertação, ver</p><p>Ignacio Ellacuría e Jon Sobrino (eds.) {1990).</p><p>°' este e os dois parágrafos seguintes reproduzem uma discussão que desenvolvi no sexto</p><p>capítulo de Nelson Maldonado-Torres (s.d.l.).</p><p>140</p><p>a questão da guerra justa. Nos debates que tiveram lugar em Valladolid no</p><p>século XVI, Septìlveda argumentou contra Las Casas que os espanhóis</p><p>temiam a obrigação de travar uma guerra justa contra aqueles que, na sua</p><p>inferioridade, não adoptariam a religião cristã para si próprios.2 Mais</p><p>uma vez, aqui, como se viu acima, a resposta à pergunta não é tão</p><p>importante como a própria pergunta. A "descoberta" e a conquista das</p><p>Américas foi um acontecimento histórico com implicações metafísicas,</p><p>onto-lógicas e epistémicas. Quando se chegou a uma decisão sobre a</p><p>questão da justiça da guerra contra as populações indígenas das</p><p>Américas, os conquistadores já tinham estabelecido uma forma peculiar de</p><p>se relacionarem com os povos que encontravam. E a forma como o faziam</p><p>não estava de acordo com os padrões éticos que regiam os respectivos</p><p>reinos. Como defende Sylvia Wynter (1995, pp. 5-57), a redefinição</p><p>colombiana da finalidade da terra em termos de benefício dos povos</p><p>europeus, cf. os que vivem fora do ecúmeno humano, anuncia o carácter</p><p>excecional que a ética assume no chamado Novo Mundo. Como é sabido,</p><p>tal situação excecional foi perdendo gradualmente a sua excecionalidade,</p><p>tornando-se normativa no mundo moderno. Mas antes de ganhar aceitação</p><p>geral e de se tornar uma dimensão constitutiva da nova episteme reinante,</p><p>a excecionalidade foi demonstrada pela forma como os colonizadores se</p><p>comportaram em relação aos povos indígenas e às comunidades negras</p><p>escravizadas. O comportamento que dominava essas relações coincidia</p><p>mais com as acções dos europeus em guerra do que com a ética que</p><p>regulava a sua vida com outros europeus cristãos em situações normais de</p><p>convivência.</p><p>2Quando os conquistadores chegaram às Américas, não aplicaram o</p><p>código ético que regulava o seu comportamento nos seus reinados. As suas</p><p>acções eram reguladas pela ética ou, melhor, pela não ética da guerra. 0 Não se</p><p>pode esquecer que, enquanto os cristãos do século I criticavam a escravatura</p><p>no Império Romano, os cristãos posteriores justificavam a escravatura dos</p><p>inimigos na guerra*. No mundo antigo e medieval, a escravatura era legítima,</p><p>sobretudo em relação a o s vencidos na guerra. No mundo antigo e medieval, a</p><p>escravatura era legítima, sobretudo no que diz respeito aos vencidos na</p><p>guerra. O que aconteceu no direito das Américas não foi apenas uma aplicação</p><p>desta ética, mas uma transformação e nacionalização da não ética da terra,</p><p>levada ao ponto</p><p>de produzir uma realidade definida pela condenação. 31 O</p><p>colonialismo moderno pode ser entendido como condenação ou vida no</p><p>inferno, caracterizado pela naturalização da escravatura, agora justificada em</p><p>relação à constituição biológica e ontológica dos sujeitos e dos povos, e não</p><p>apenas pelas suas crenças. Que os seres humanos podem tornar-se escravos</p><p>quando</p><p>28 Sobre os debates de Valladolid, ver Lewis Hanke (1974).</p><p>29 Ver Tzvetan Todorov (1992, pp. 144-145).</p><p>30 Sobre a conceção do cristianismo primitivo da escravatura e a sua relação com o Império</p><p>141</p><p>Romano, ver Richard A. Horsley (ed.) (1997).</p><p>°' Tomo a noção de condenação de Frantz Fanon (200 la).</p><p>142</p><p>A ideia de que os povos conquistados, e depois os povos não europeus em</p><p>geral, são constitutivamente inferiores e devem, por isso, assumir a posição</p><p>de escravos e servos. Sepúlveda tomou emprestadas ideias de</p><p>Aristóteles para justificar a sua posição, mas estava sobretudo a traduzir</p><p>para novas categorias ideias que já faziam parte do senso comum do</p><p>colonizador. Mais tarde, a ideia solidificar-se-ia em relação à escravização</p><p>dos africanos, até se estabilizar na realidade trágica das diferentes formas</p><p>de racismo.</p><p>Sugiro aqui que, em termos da conceção dos sujeitos, o racismo moderno</p><p>e, por extensão, a colonialidade, podem ser entendidos como a radicalização e a</p><p>neutralização de uma não-ética da terra. Esta não ética incluía práticas de</p><p>eliminação e escravização d e certos sujeitos - em particular, mas não só, os</p><p>indígenas e os negros - como parte do empreendimento da colonização. A</p><p>expressão hiperbólica da colonialidade inclui o genocídio, que representa o</p><p>próprio paroxismo do ego conquiTo /cogito - um mundo em que ele existe</p><p>sozinho. A guerra, no entanto, não se limita a matar e escravizar o inimigo.</p><p>Inclui um tratamento particular da sexualidade feminina: a violação. A</p><p>colonialidade é uma ordem de coisas que coloca as pessoas de cor sob a</p><p>observação assassina e violadora de um ego vigilante. O objeto privilegiado</p><p>da violação é a mulher. Mas os homens de cor também são vistos através</p><p>destas lentes. São feminizados e tornam-se, para o ego conquistador, sujeitos</p><p>fundamentalmente penetráveis.*° Apresentarei mais pormenorizadamente as</p><p>várias dimensões do assassínio e da violação corporal quando elaborar o</p><p>aspeto existencial da analítica da colonialidade do ser. O que me interessa</p><p>deixar claro aqui, por agora, é que a racialização opera através de uma gestão</p><p>peculiar do género e do sexo, e que o ego conquistador é também</p><p>constitutivamente um ego fálico.** Enrique Dussel, que propõe a ideia do</p><p>carácter fálico do ego conquistador/cogiío, também os corrige com a</p><p>realidade da guerra:</p><p>E assim, no início da modernidade, quando algum tempo depois Descartes</p><p>descobrirá e corroborará irreversivelmente na Europa um terrível dualismo</p><p>antropológico, os conquistadores espanhóis chegam à América. A conceção fálica</p><p>do mundo euro-peo-medieval junta-se agora à submissão a que foram conduzidos</p><p>os índios vencidos. Os "homens machos" - diz Bartolomé de las Casas - são reduzidos,</p><p>"sendo oprimidos com a mais dura, horrível e severa servidão"; mas isto com os</p><p>que restam vivos, porque muitos morreram; no entanto, "costumam deixar vivos</p><p>nas guerras apenas os jovens e as mulheres". O conquistador, o ego</p><p>32 Sobre este ponto, ver o capítulo "The Negro and Psychopathology" em Frantz Fanon (1973);</p><p>ver também "Sex, Race, and Matrices of Desire in an Antiblack World", em Lewis</p><p>R. Gordon (1997b, pp. 73-881.</p><p>33 Sobre este ponto, Dussel escreve: "O sujeito europeu que começa por ser um 'eu</p><p>conquistado' e culmina na 'vontade de poder' é um sujeito masculino. O ego cogito é o</p><p>ego de um macho" (Dussel, 1977, p. 50). Dussel comenta também, neste texto, a forma</p><p>como o sujeito masculino colonizado repete por vezes as mesmas acções em relação à</p><p>mulher colonizada.</p><p>143</p><p>armado de cavalos, cães, espadas de ferro, mata ou domina o homem índio, e "dorme"</p><p>com a mulher índia: as mulheres índias "ficam na cama com os donos das casas ou</p><p>estâncias ou obrajes, ou com mestiços ou mulatos ou negros, gente sem alma" (Dussel,</p><p>1977, p. 99). (Dussel, 1977, p. 99).</p><p>Joshua Goldstein complementa esta análise descrevendo a conquista</p><p>como uma extensão da violação e exploração das mulheres em tempo de</p><p>guerra:</p><p>1) sexualidade masculina como causa da agressão; 2) a feminização dos</p><p>inimigos como dominação simbólica; e 3) a dependência da exploração do</p><p>trabalho das mulheres. O meu argumento aqui é que estes três elementos se</p><p>combinam poderosamente e se naturalizam em relação à ideia da</p><p>inferioridade intrínseca dos sujeitos de cor, na ideia de raça que começa a</p><p>emergir e a espalhar-se globalmente a partir da conquista e colonização das</p><p>Américas. O ceticismo misantropo define os seus objectos como entidades sexuais</p><p>racializadas. Uma vez derrotados na guerra, são vistos como servos ou</p><p>escravos perpétuos, e os seus corpos tornam-se parte de uma economia de</p><p>abuso sexual, exploração e controlo. A ética do ego con- qLtiro deixa de ser</p><p>apenas um código especial de comportamento, que é legítimo em períodos de</p><p>guerra, e torna-se nas Américas - e gradualmente no mundo inteiro - em</p><p>virtude do ceticismo misantrópico, da ideia de raça e da colonialidade do</p><p>poder, num comportamento que reflecte a realidade (uma lógica de</p><p>naturalização das diferenças socialmente hierarquizadas, que atingirá o seu</p><p>clímax na utilização das ciências naturais para validar o racismo no século</p><p>XIX). A conceção moderna do mundo está muito relacionada com a ideia</p><p>do mundo em condições de conquista e de guerra. A modernidade</p><p>caracteriza-se por uma ambiguidade entre um certo ímpeto humanista</p><p>secular e a traição radical de certas dimensões desse mesmo ímpeto, pela</p><p>sua relação com a ética da guerra e a sua naturalização através da ideia de</p><p>raça. A ideia de raça legitima a não ética do guerreiro, muito depois de</p><p>terminada a guerra, o que indica que a modernidade é, entre outras coisas,</p><p>um perpétuo processo de conquista, através da ética que lhe é caraterística.</p><p>Nietzsche acertou em cheio quando diagnosticou o mal da modernidade</p><p>em relação a uma ética de servidão e escravatura, mas, no seu</p><p>eurocentrismo, não conseguiu ver como isso afectava particularmente os</p><p>sujeitos racializados e colonizados da modernidade. A sua obsessão com o</p><p>cristianismo e a desatenção à colonialidade mantiveram-no apenas dentro</p><p>das coordenadas eurocêntricas do pensamento. Consequentemente, situou o</p><p>mal numa raiz da cultura europeia e não na ação e na interação entre a</p><p>Europa e a sua periferia, que continua, por diversos meios, a não ética da</p><p>guerra. Por isso, é infrutífero e contraproducente glorificar os ideais</p><p>guerreiros e apresentá-los como alternativas à ética da servidão europeia.</p><p>°- Ver Joshua S. Goldstein (2001, p. 332).</p><p>144</p><p>ervilha, como fez Nietzsche. O que Nietzsche não observou (nem Heidegger, que</p><p>o seguiu de perto) é que o mal-estar do europeu não pode ser compreendido</p><p>sem relação com a condenação do não-europeu racializado, que, por sua</p><p>vez, não pode ser plenamente compreendido sem referência à naturalização</p><p>da guerra. Na modernidade, já não será a agressão ou a oposição de</p><p>inimigos, mas a "raça", que justifica, já não a servidão temporária, mas a</p><p>servidão perpétua, a escravatura e a violação do corpo dos sujeitos</p><p>racializados. Ao mesmo tempo, acontecerá que qualquer perseguição ou</p><p>ameaça, sob a forma de guerras de descolonização, de fluxos migratórios</p><p>acelerados ou de atentados "terroristas", entre outras ameaças à ordem</p><p>geopolítica e social engendrada pela modernidade europeia (e continuada</p><p>hoje pelo projeto "americano" dos Estados Unidos), mobiliza, expande e</p><p>põe em funcionamento o imaginário racial moderno, para neutralizar as</p><p>ameaças percebidas ou aniquilá-las. Assim, o racismo é por vezes flexível,</p><p>e até se criam excepções à lógica da cor, sem nunca esquecer, no entanto,</p><p>os papéis cruciais dos "índios" e dos "negros" na formação da ideia da não</p><p>homogeneidade</p><p>da espécie humana, que faz com que sejam vistos como</p><p>ameaças perpétuas à ordem social e geopolítica moderna. O racismo é,</p><p>assim, fundamentalmente a manutenção de uma ordem regida por uma</p><p>naturalização da não ética da guerra, da conquista e da colonização. O</p><p>gesto racista da modernidade representa uma rutura com a tradição</p><p>medieval europeia e os seus códigos de conduta. Com a exploração de</p><p>África em meados do século XV, o fim da reconquista no final do século</p><p>XV e a "descoberta" e conquista das Américas no final do século XV e no</p><p>século XVI, a modernidade emergente torna-se um paradigma de guerra* * *</p><p>Com a exploração de África em meados do século XV, o fim da</p><p>reconquista no final do século XV e a "descoberta" e conquista das</p><p>Américas no final do século XV e no século XVI, a modernidade emergente</p><p>torna-se um paradigma de guerra.5</p><p>Com base no trabalho de Dussel, Gordon, Quijano e Wynter, articulo,</p><p>nesta secção, o que considero serem três contributos para a compreensão da</p><p>colonialidade e da categoria de raça: 1) compreender a ideia de raça e a</p><p>certeza sobre a raça como expressão de um ceticismo misantrópico mais</p><p>fundamental; 2) relacionar esse ceticismo, a ideia de raça e a colonialidade</p><p>com a naturalização da não-ética da guerra; e 3) explicar a ligação</p><p>intrínseca entre raça e género na modernidade em relação a essa não-ética e</p><p>à sua naturalização. A experiência vivida dos sujeitos racializados é</p><p>profundamente marcada pelo encontro constante com o ceticismo</p><p>misantropo e as suas expressões na violência, na violência corporal e na</p><p>morte. A sua linguagem é, assim, também muito influenciada pela</p><p>experiência do mundo como um campo de batalha, no qual aparecem como</p><p>a priori e permanentemente derrotados. Agora que temos uma ideia das</p><p>condições básicas de vida no lado colonial do mundo moderno ou no lado</p><p>mais negro da "linha de cor", podemos tentar encontrar uma articulação</p><p>filosófica mais precisa destas experiências, lançando assim as bases para</p><p>145</p><p>um discurso sobre a colonialidade do mundo.</p><p>*Esta ideia é a base do livro de Nelson Maldonado-Torres, Contra a Guerra: Vieu's from the</p><p>Underside ofModeruitg (n.d.J.).</p><p>146</p><p>ser. No entanto, depois de termos examinado o significado da ideia de</p><p>colonialidade, ainda não explorámos, de forma sucinta, a ideia de ser, o que</p><p>devemos fazer no passo seguinte.</p><p>O QUE É O SERVIÇO</p><p>Como deixei claro no início, a ontologia fundamental de Heidegger é uma</p><p>referência importante para as elaborações sobre o Ser que aqui farei. A sua</p><p>obra, particularmente o seu opus mnqnus de 1927, Ser e Tempo, não é o</p><p>ponto de partida para pensar a colonialidade do ser, mas é, pelo menos no seio</p><p>da tradição fenomenológica e das suas expressões heréticas, um ponto de</p><p>vista incontornável. Não creio que a conceção de ontologia de Heidegger,</p><p>nem a primazia que ele dá à questão do ser, forneçam necessariamente a</p><p>base principal para a compreensão da colonialidade ou da descolonização,</p><p>mas as suas análises do ser-no-mundo servem de ponto de partida para a</p><p>compreensão de elementos-chave do pensamento existencial, uma tradição</p><p>que tem oferecido importantes reflexões sobre a experiência vivida por</p><p>sujeitos colonizados e racializados.* 6 Retomar Heidegger como referência</p><p>pode fornecer novas pistas sobre a forma de articular um discurso sobre os</p><p>aspectos coloniais da constituição do sentido do mundo e da experiência</p><p>vivida.</p><p>3A ontologia de Heidegger caracteriza-se pela ideia de que o ser não é um</p><p>ente ou uma coisa, mas o ser dos entes. Heidegger (1996, pp. 32-37) refere-se</p><p>à distinção entre o ser e os entes como a diferença ontológica. Para</p><p>Heidegger, a filosofia ocidental caracteriza-se por um esquecimento do ser</p><p>e por uma incapacidade de articular e sustentar a diferença ontológica. A</p><p>metafísica ocidental traiu a compreensão do ser ao concebê-lo em termos</p><p>de divindade. Heidegger chama a esta tendência "onto-teologia", oposta à</p><p>sua própria ontologia fundamental.8</p><p>Para além de defender a importância crucial da diferença ontológica,</p><p>Heidegger argumenta que a resposta à questão do ser necessita de um novo</p><p>ponto de partida radical. Deus já não pode ocupar o fundamento da</p><p>ontologia. Os entes, enquanto tais, também não são de grande ajuda, uma</p><p>vez que o seu significado é, em parte, independente deles e eles próprios</p><p>não o podem compreender. De facto, só há um ser para quem a questão do</p><p>ser tem sentido: o ser humano. Uma vez que Heidegger pretende</p><p>comercializar toda a filosofia de uma forma nova e diferente, não utiliza o</p><p>conceito de Homem ou qualquer outro conceito conhecido para se referir</p><p>aos seres humanos. Estes conceitos parecem-lhe estar ancorados na</p><p>metafísica e na epistemologia ocidentais.</p><p>36 Ver os trabalhos de Lewis R. Gordon, o existencialista negro mais proeminente da</p><p>atualidade (1995 e 2000a); e Lewis R. Gordon (ed.l (1997). As suas explorações</p><p>fenomenológicas do significado da negritude no mundo moderno são fundamentais para</p><p>compreender a minha crítica e subversão das categorias heideggerianas aqui elaboradas.</p><p>37 Esta descrição baseia-se em Martin Heidegger (1996).</p><p>147</p><p>38 Para a crítica de Heidegger à teologia, ver Martin Heidegger (1996, p. 74).</p><p>148</p><p>o que prejudicaria os seus esforços para os ultrapassar. Heidegger utiliza um</p><p>outro conceito para se referir ao ser humano como um ser para o qual o seu</p><p>próprio ser está em causa: Dosein. Dosein significa literalmente "ser-aí".</p><p>Da:Sein é simplesmente o ser que está aí. Para è1, a ontologia fundamental</p><p>precisa de elucidar o significado de "ser-aí" e, através disso, articular ideias</p><p>sobre o próprio ser.</p><p>A descrição mais básica que Heidegger faz do Dosetn é que ele existe, o</p><p>que significa que o Dosein é projetado para o futuro. O Dosein existe num</p><p>contexto definido pela história, onde existem leis e concepções estabelecidas</p><p>sobre a interação social, a subjetividade e o mundo, entre muitas outras</p><p>coisas. Ora, enquanto Da:sein parece referir-se a um ser humano</p><p>individual, Heidegger descobre que ele se encontra na modalidade de uma</p><p>figura co- lectiva anónima a que chama "o um". 40 Uma vez que Heidegger</p><p>elabora a sua perspetiva sobre "o um", o resto da primeira parte de camada</p><p>e tempo concentra-se na questão de como Casein se relaciona</p><p>autenticamente consigo próprio, projectando as suas próprias possibilidades -</p><p>e não as definidas de antemão pelo "um". A resposta de Heidegger é que a</p><p>autenticidade só pode ser alcançada através da autocapacitação e da</p><p>resolução, que só podem emergir num encontro com a possibilidade que é</p><p>inescapavelmente própria, nomeadamente a morte. Todos somos</p><p>insubstituíveis na morte: ninguém pode morrer a morte de outro. Por outras</p><p>palavras, a morte, para Hei-degger, é um fator singular de individualização.</p><p>A antecipação da morte e a angústia que a acompanha permitem ao sujeito</p><p>desligar-se do "um" e do "outro".</p><p>determinam as suas próprias possibilidades, bem como definem o seu</p><p>próprio projeto de ex-sistênciag41</p><p>Enquanto a antecipação d a morte fornece os meios para alcançar a</p><p>autenticidade a nível individual, Heidegger acreditava que um Führer ou líder</p><p>era crucial para permitir a autenticidade colectiva. A resolução colectiva só</p><p>poderia surgir em virtude de um líder. Daí que Heidegger tenha vindo a</p><p>elogiar o papel de Hitler na Alemanha e se tenha tornado um participante</p><p>entusiasta da administração nazi. A guerra proporcionou uma forma de ligar</p><p>as duas ideias: as guerras do povo (Vazio) em nome do líder</p><p>proporcionaram o contexto para um confronto com a morte, que por sua vez</p><p>fomentou a autenticidade individual. A possibilidade de morrer pelo seu país</p><p>numa guerra tornou-se assim um meio de facilitar a autenticidade colectiva</p><p>e individual.4° Não há dúvida de que esta forma de encarar a guerra e a morte</p><p>Sobre o carácter existencial de Casein, ver Martin Heidegger (1996, pp. 34-37).</p><p>40 Ver as reflexões de Nietzsche sobre a moral da multidão em Friedrich</p><p>Nietzsche (1989).</p><p>41 Reflexões sobre o ser-para-a-morte e a autenticidade</p><p>aparecem em Martin Heidegger</p><p>(1996, pp. 257-286).</p><p>42 Sobre a relação entre guerra e autenticidade, ver, entre outros, J. Glenn Gray (1959) e</p><p>Domenico Losurdo (2001).</p><p>149</p><p>parece refletir o ponto de vista do vencedor da guerra e não o do vencido.</p><p>No entanto, há que admitir que mesmo os vencidos podem alcançar a</p><p>autenticidade através da guerra. Qualquer um o pode fazer. Basta que a</p><p>morte seja antecipada. Mas falta ainda aqui uma consideração importante:</p><p>se a descrição anterior da colonialidade em relação à não ética da guerra é</p><p>plausível, então há que admitir que o encontro com a morte, longe de ser</p><p>um acontecimento extraordinário para os sujeitos racializados e</p><p>colonizados, faz antes parte da sua existência quotidiana. O colonizado não</p><p>é um Dosein qualquer, e o encontro com a possibilidade da morte não tem</p><p>o mesmo impacto ou resultado que para alguém alienado ou</p><p>despersonalizado em virtude do "um". Os sujeitos racializados são</p><p>constituídos de maneiras diferentes daquelas que formam os sujeitos, os</p><p>outros e os povos. A antecipação da morte não é tanto um fator</p><p>individualizado como um traço constitutivo da sua realidade. Para eles, é a</p><p>morte, e não "o outro", que os aflige. O encontro com a morte chega</p><p>sempre, de alguma forma, muito tarde, pois a morte está sempre ao seu</p><p>lado como uma ameaça contínua. Por esta razão, a descolonização, a</p><p>desracialização e a des-geração-ação, em suma, a descolonialidade, emerge,</p><p>não tanto de um encontro com a morte em si, mas de um desejo de evadir a</p><p>morte (não só a sua própria, mas ainda mais a dos outros), como uma</p><p>caraterística constitutiva da sua experiência vivida. Em suma, se os</p><p>vencidos na guerra podem adquirir autenticidade tanto quanto os</p><p>vencedores, para os sujeitos que nem sequer constituem um "povo", ou que</p><p>não foram devidamente constituídos como sujeitos, a relação é diferente.</p><p>O que Heidegger esquece é que na modernidade o ser tem um lado</p><p>colonial, e que isso tem consequências graves. O aspeto colonial do ser, ou</p><p>seja, a tendência para submeter tudo à luz da compreensão e da</p><p>significação, atinge um ponto patológico extremo, na guerra e na sua</p><p>naturalização, através da ideia de raça na modernidade. O lado colonial do</p><p>ser mantém a linha da cor. Heidegger, no entanto, perde de vista a condição</p><p>particular dos sujeitos no lado mais escuro da linha de cor e o significado da sua</p><p>experiência vivida para a teorização do ser e para a compreensão das</p><p>patologias da modernidade. Ironicamente, Heidegger (1996, p. 75)</p><p>reconhece a existência daquilo a que chama o Dosetn primitivo, mas não o</p><p>relaciona com o Dosein colonizado. Em vez de o fazer, toma o Homem</p><p>europeu como modelo do Dasein, e esquece as relações de poder que</p><p>actuam na própria definição do ser primitivo. Heidegger esqueceu-se de que se o</p><p>conceito de Homem é problemático, não é apenas por ser um conceito</p><p>metafísico, mas também porque deixa de lado a ideia de que na</p><p>modernidade não se encontra um modelo singular do humano. O que se</p><p>encontra, sim, são relações de poder que criam um mundo de eternos</p><p>senhores e escravos. Era preciso deixar de tomar a Europa e o homem</p><p>europeu como modelos, para desvendar a complexa dinâmica da Dose no</p><p>mundo moderno - tanto na Europa e na sua periferia, como nos espaços</p><p>internos do mundo moderno.</p><p>150</p><p>a ela, onde se encontram também os Dosein colonizados, que designaremos</p><p>aqui por condenados ou dainné:s. Entramos assim em pleno território da</p><p>colonialidade do ser.</p><p>QUE É A COLONIALIDADE DO SER</p><p>O conceito de colonialidade do ser é melhor compreendido à luz da</p><p>discussão sobre o ego conquistador e o ceticismo misantrópico maniqueísta</p><p>na primeira secção deste artigo. Defendi aí que o ego conqiiiro e o</p><p>ceticismo misantrópico maniqueísta não eram desafiados pela dúvida</p><p>metódica cartaginesa. Descartes podia imaginar um génio maligno que</p><p>ilude a consciência sobre as suas várias certezas, mas não podia notar a</p><p>interferência do ego conquistador na mente do europeu, nem nas suas</p><p>próprias pressuposições, que não podiam ser desconsideradas na conceção</p><p>da falta de humanidade dos sujeitos colonizados.</p><p>Como é que isto se relaciona com a ontologia e o ser? A resposta crítica</p><p>de Heidegger à viragem subjetivista e epistemológica de Descartes na filosofia</p><p>moderna consiste em destacar um alegado lapso no pensamento cartesiano.</p><p>Heidegger sugere que Descartes e basicamente todo o pensamento moderno</p><p>depois dele se concentraram quase exclusivamente em problemas ancorados</p><p>no ego cogito. A máxima cartesiana, Cogito ergo s£tm, ou "Penso, logo existo",</p><p>introduziu, no entanto, o que Heidegger considerou um não-cidadão mais</p><p>fundamental do que o próprio cogito: o conceito de ser. "Penso, logo existo"</p><p>adquiriu sentido, para Heidegger, na medida em que significava, por sua</p><p>vez, "penso, logo existo". 43 A questão do ser aparece na segunda parte da</p><p>formulação cartesiana: o sov. É esta parte da formulação que serve de base</p><p>à interrogação de Heidegger sobre o ser. Ora, à luz do que foi dito sobre o</p><p>ego cogito e a dúvida misantrópica que não é questionada na sua</p><p>formulação, é possível indicar um elemento que é ig- norado tanto na</p><p>filosofia de Descartes como na de Heidegger. Se o ego cogito foi</p><p>formulado e adquiriu relevância prática com base no ego conquiro, isso</p><p>significa que "penso, logo existo" tem pelo menos duas dimensões insuspeitadas.</p><p>Por baixo de "eu penso" poderíamos ler "os outros não pensam", e dentro</p><p>de "eu sou" podemos localizar a justificação filosófica para a ideia de que</p><p>"os outros não são" ou são desprovidos de ser. Deste modo, desvendamos</p><p>uma complexidade não reconhecida da formulação cartesiana: de "penso,</p><p>logo existo" somos conduzidos à noção mais complexa, mas ao mesmo tempo</p><p>mais precisa do ponto de vista histórico e filosófico: "penso (os outros não</p><p>pensam ou não pensam adequadamente), logo existo (os outros não são, são</p><p>desprovidos de ser, não devem existir ou são dispensáveis)".</p><p>A formulação cartesiana privilegia a epistemologia, que esconde</p><p>simultaneamente não só a questão do ser (o "eu sou") mas também a coexistência</p><p>do "eu sou" e do "eu sou" (o "eu sou").</p><p>-Ver Martin Heidegger (1996, pp. 46-48 e 70-71).</p><p>151</p><p>lonialidade do conhecimento (os outros não pensam). O privilégio d o</p><p>conhecimento na modernidade e a negação das faculdades cognitivas nos</p><p>sujeitos racializados fornecem a base para a negação ontológica. No contexto de</p><p>um paradigma que privilegia o conhecimento, a desqualificação epistémica torna-</p><p>se um instrumento privilegiado de negação ou subalienação ontológica. "Os</p><p>outros não pensam, logo não são". Não pensar torna-se um sinal de não ser</p><p>na modernidade. As raízes disto podem muito bem ser encontradas nas</p><p>concepções europeias sobre a escrita não alfabetizada dos povos indígenas</p><p>nas Américas. Mas pode dizer-se que essas concepções já eram alimentadas</p><p>antecipadamente por suspeitas sobre a não-humanidade dos sujeitos em</p><p>questão. Como já referi noutro lugar, esta suspeita pode ter-se baseado na</p><p>ideia original de que os índios não tinham religião. O ceticismo</p><p>misantrópico colonial/racial precede a evidência da não-humanidade dos</p><p>colonizados/racializados. A expressão negativa e colonial da ligação entre</p><p>o pensar e o ser na formulação cartesiana representa, talvez, o momento</p><p>culminante da transformação do ceticismo misantrópico em certeza</p><p>racional para além do senso comum. A partir de Descartes, a dúvida sobre a</p><p>humanidade dos outros torna-se uma certeza, que se baseia na alegada falta</p><p>de razão ou de pensamento nos colonizados/racializados. Descartes fornece</p><p>à modernidade os dualismos mente/corpo e mente/matéria, que servem de</p><p>base para: 1) transformar a natureza e o corpo em objectos de</p><p>conhecimento e de controlo; 2) conceber a busca do conhecimento como</p><p>uma tarefa ascética que procura distanciar-se do subjetivo/corpóreo; e 3)</p><p>elevar o ceticismo misantrópico e as certezas racistas, justificadas por um</p><p>certo senso comum, ao nível da filosofia primeira e ao próprio fundamento</p><p>das ciências. Estas três dimensões da modernidade estão interrelacionadas e</p><p>actuam a favor da continuação da operação da não-ética da guerra no</p><p>mundo moderno.</p><p>Heidegger não examinou o lado "mais negro" da formulação cartesiana.</p><p>A sua viragem ontológica ignorou o fundamento da colonialidade do</p><p>conhecimento e do ser no pensamento moderno. Tanto a epistemologia</p><p>cartesiana como a ontologia de Heidegger pressupõem assim, nos seus</p><p>fundamentos, a colonialidade do conhecimento e a colonialidade do ser. No</p><p>que foi pressuposto mas não explicitado na formulação cartesiana,</p><p>encontramos a ligação fundamental entre a colonialidade do conhecimento</p><p>e a colonialidade do ser. A ausência de racionalidade está ligada, na</p><p>modernidade, à ideia de ausência de "ser" nos sujeitos racializados. O</p><p>ceticismo misantrópico e o racismo trabalham em conjunto com a exclusão</p><p>ontológica. 4É assim que melhor compreendemos a ideia de Fanon de que,</p><p>num mundo anti-negro, o "negro" não tem resistência ontológica aos olhos</p><p>do homem branco. ^Fanon escreve também que, quando o "negro" vai</p><p>argumentar com os brancos, a razão escapa-lhe e a irracionalidade impõe</p><p>os termos da conversa.45</p><p>Ver Frantz Fanon (1973, pp. 90-91).</p><p>-° Ver Frantz Fanon (1973, pp. 95-96).</p><p>152</p><p>A falta de resiliência ontológica está relacionada com a ausência de</p><p>razoabilidade e vice-versa.</p><p>Para Fanon, o negro não é um ser, mas também não é simplesmente nada.</p><p>Tem uma constituição diferente. O enigma do negro surge, para ele, como</p><p>o ponto de partida radical para pensar a colonialidade do ser. Enquanto a</p><p>reflexão heideggeriana sobre o ser exige uma focalização nas dimensões</p><p>existenciais de Dosein, a elaboração da colonialidade do ser exige uma</p><p>clarificação da experiência vivida do negro e do colonizado. Assim,</p><p>p a s s a m o s do território das Meditações de Descartes para o território das</p><p>meditações fanonianas.'° O negro, as pessoas de cor e os colonizados tornam-</p><p>se os pontos de partida radicais para qualquer reflexão sobre a</p><p>colonialidade do ser. Utilizarei, para me referir a eles, o termo</p><p>"colonialidade do ser". Utilizarei, para me referir a eles, um conceito que</p><p>Fanon usou anteriormente: o d o s condenados (damnés) da terra. O</p><p>maldito é para a colonialidade do ser o que o Dosein é para a ontologia</p><p>fundamental, mas, poder-se-ia dizer, um pouco ao contrário. O maldito</p><p>(damnó) é para o Casein europeu (ser-aí) um ser que "não está lá". Estes</p><p>conceitos não são independentes um do outro. É por isso que a ausência de</p><p>uma reflexão sobre a colonialidade leva a que as ideias sobre o Dasein sejam</p><p>feitas à custa do esquecimento do maldito e da colonialidade do ser.</p><p>Proponho aqui que, se houve um problema fundamental na civilização</p><p>ocidental moderna, não foi tanto, como Heidegger acreditava, o</p><p>esquecimento do ser, mas sim a suposta ignorância e desinteresse pela</p><p>colonialidade, em todos os seus aspectos, e pelos esforços da parte dos</p><p>colonizados para ultrapassar os limites impostos pela realidade cruel da</p><p>condenação e da naturalização da guerra na modernidade.</p><p>Como já foi referido, uma das distinções mais básicas que Heidegger</p><p>elabora é a da diferença ontológica, que é a diferença entre o ser e os entes.</p><p>A elucidação da colonialidade do ser exige uma re-flexão sobre esta</p><p>diferença e duas outras formas fundamentais de diferença: a diferença trans-</p><p>ontológica e a diferença sub-ontológica. As meditações fanonianas seriam</p><p>guiadas por três categorias fundamentais:</p><p>a) Diferença trans-ontológica: a diferença entre o ser e o que está para</p><p>além do ser.</p><p>b) Diferença ontológica: a diferença entre ser e entidades.</p><p>c) Diferença sub-ontológica ou diferença ontológica colonial: a diferença</p><p>entre o ser e o que está abaixo do ser, ou o que é marcado como impensável e</p><p>não meramente utilizável; a relação de um Da:sein com um sub-outro não é a</p><p>mesma que a relação com outro Dosein ou com uma ferramenta.</p><p>Devemos a Emmanuel Levinas categorias filosóficas fundamentais para</p><p>a compreensão do significado da diferença trans-ontológica. A diferença sub-</p><p>ontológica</p><p>153</p><p>6 Meditações Fanónicas" refere-se ao horizonte descolonial de repensar a ideia de filosofia</p><p>primeira, tal como Descartes fez nas suas "Meditações". É também o título de um</p><p>trabalho em curso.</p><p>154</p><p>ca f o i elaborada, ainda que implicitamente, por Fanon. A colonialidade do ser</p><p>remete para as duas anteriores - uma vez que o que está "para além" é o que é</p><p>colocado numa posição inferior - mas centrar-me-ei aqui na segunda.</p><p>A diferença ontológica permite pensar o ser com clareza e não o</p><p>confundir com os entes ou com Deus. Do mesmo modo, a diferença sub-</p><p>ontológica ou diferença ontológica colonial permite uma distinção clara</p><p>entre a subjetividade humana e o estatuto de sujeitos sem resistência</p><p>ontológica. A diferença sub-ontológica está relacionada com aquilo a que Walter</p><p>Mignolo chamou diferença colonial. Mas enquanto a sua noção de diferença</p><p>colonial é fundamentalmente epistémica, a diferença sub-ontológica refere-</p><p>se mais centralmente ao ser. Poderíamos então distinguir uma diferença</p><p>epistémica colonial que nos permite observar com distinção o</p><p>funcionamento da colonialidade do conhecimento, e uma diferença ontológica</p><p>colonial que revela a presença da colonialidade do ser. Ou, então, poder-se-ia</p><p>dizer que há dois aspectos da diferença colonial (epistémico e ontológico) e que</p><p>ambos estão relacionados com o poder (exploração, dominação e controlo).</p><p>Em suma, a diferença sub-ontológica ou diferença ontológica colonial</p><p>relaciona-se com a colonialidade do ser de forma semelhante à diferença</p><p>epistémica colonial que se relaciona com a colonialidade do conhecimento.</p><p>A diferença colonial, de uma forma geral, é assim o produto da colonialidade do</p><p>poder, do saber e do ser. A diferença ontológica colonial é, mais especificamente,</p><p>o produto da colonialidade do ser.</p><p>Enquanto Heidegger baseia a sua ontologia fundamental na análise existencial</p><p>do Dosein, a investigação sobre a colonialidade do ser exige uma análise das</p><p>modalidades existenciais do condenado (damné). Para Heidegger, o Dosein</p><p>"existe", o que significa que está projetado no futuro. E o Dosein pode projetar</p><p>autenticamente as suas próprias possibilidades quando antecipa a sua</p><p>própria morte. Esta posição contrasta com a descrição que Fanon faz da</p><p>experiência vivida pelos condenados. Para Fanon:</p><p>Encontramos, em primeiro lugar, o facto de que o colonizado, que neste aspeto se</p><p>assemelha aos povos dos países subdesenvolvidos ou aos povos herdados em</p><p>qualquer parte do mundo, vê a vida, não como um florescimento ou</p><p>desenvolvimento da sua produtividade essencial, mas como uma luta permanente</p><p>contra uma morte omnipresente (mort atmosphérique). Esta morte omnipresente</p><p>materializa-se na fome generalizada, no desemprego, num elevado nível de</p><p>mortalidade, num complexo de inferioridade e na ausência de esperança no futuro.</p><p>Todas estas formas de corroer a existência do colonizado fazem com que a sua vida</p><p>se assemelhe a uma morte incompleta.7</p><p>• 7 Tradução de Frantz Fanon (2001, p. 115); ênfase no original. Ver também Frantz Fanon</p><p>(1988, pp. 13-14).</p><p>155</p><p>Enquanto o Dosein se perde no "um" e alcança a autenticidade quando</p><p>antecipa a sua própria morte, o maldito (damné) confronta-se com a</p><p>realidade da sua finitude e com o desejo da sua morte como uma aventura</p><p>quotidiana. 48 É por isso que Fanon escreve, em Pele Negra, má:scaraB</p><p>blnncns, que o negro não teve a oportunidade de descer ao inferno. O</p><p>acontecimento extraordinário do confronto com a mortalidade torna-se uma</p><p>aventura quotidiana.</p><p>A existência infernal n o mundo colonial traz consigo os aspectos raciais e de</p><p>género caraterísticos da naturalização da não ética da guerra na modernidade.</p><p>Um dos efeitos da forma como a Iioção a r t e fac ta aqui o ser colonial refere-se à</p><p>normalização dos acontecimentos extraordinários que ocorrem na guerra.</p><p>Enquanto na guerra há violação do corpo e morte, no inferno do mundo</p><p>colonial a morte e a violação ocorrem como</p><p>realidades e ameaças</p><p>quotidianas. A morte e a violação do corpo estão inscritas nas imagens dos</p><p>corpos coloniais. Desprovidos de autoridade real, os homens colonizados</p><p>são permanentemente feminizados. 49 Ao mesmo tempo, os homens de cor</p><p>representam uma ameaça constante, e qualquer tipo de autoridade, qualquer</p><p>vestígio visível do falo, é multiplicado numa histeria simbólica que não</p><p>conhece limites. As representações míticas do órgão sexual masculino</p><p>negro são uma expressão disso mesmo. O homem negro é representado</p><p>como uma besta sexual agressiva que deseja violar as mulheres,</p><p>nomeadamente as brancas. A mulher negra, por sua vez, é vista como um</p><p>objeto sexual sempre pronto a receber o olhar violador do homem branco, e</p><p>como fundamentalmente promíscua. A mulher negra é vista como um ser</p><p>altamente erotizado, cuja função primordial é a satisfação do desejo sexual</p><p>e a reprodução. Qualquer extensão do falo em homens e mulheres negros</p><p>representa uma ameaça. Mas na sua forma mais familiar e típica, o homem</p><p>negro representa o ato de violação - "violar" - enquanto a mulher negra é vista</p><p>como a vítima mais representativa do ato de violação - "ser violada". A mulher</p><p>negra merece ser violada e sofrer as consequências - em termos de falta de</p><p>proteção do sistema jurídico, de abuso sexual continuado e de falta de</p><p>assistência financeira para se sustentar a si e à sua família - tanto quanto o</p><p>homem negro merece ser penalizado por violar, mesmo que não tenha</p><p>cometido o crime. Tanto "violar" como "ser violado" estão relacionados.</p><p>48 Ver Frantz Fanon (1973, p. 8). Ver também um comentário lúcido sobre este assunto em Lewis</p><p>R. Gordon (2005, p. 4).</p><p>p9 Esta análise retoma ideias sobre dinâmicas sexuais e raciais elaboradas por Lewis R.</p><p>Gordon (1997b, pp. 73-88). Gordon escreve: "Porque, num mundo anti-negro, um pénis</p><p>negro, seja qual for o seu tamanho, representa uma ameaça. Dada a nossa discussão sobre</p><p>o negro significando o feminino, a natureza subjacente da ameaça deveria ser óbvia: o</p><p>pénis negro é temido pela mesma razão que uma mulher com um pénis é temida. Ela</p><p>representa uma forma de vingança. [Num mundo anti-negro, o pénis negro representa</p><p>uma ameaça, independentemente do seu tamanho. Dada a nossa discussão sobre a forma</p><p>como o preto significa o feminino, a natureza da ameaça deveria ser óbvia: o pénis negro</p><p>é temido pela mesma razão que uma mulher com um pénis é temida. Ela representa uma</p><p>156</p><p>forma de vingança] (p. 83).</p><p>157</p><p>com a negritude, como se fizessem parte da essência do povo negro, que é</p><p>visto como uma população dispensável. Os corpos negros são vistos como</p><p>excessivamente violentos e eróticos, ambos como recipientes legítimos de</p><p>violência excessiva, erótica ou não. O "estar morto" e o "estar violado" fazem</p><p>parte da sua essência - entendida fenomenologicamente. A "essência" da</p><p>negritude, num mundo colonial anti-negro, faz parte de um contexto mais</p><p>vasto de significado, no qual a não-ética da guerra se torna gradualmente</p><p>uma parte constitutiva de um mundo supostamente normal. Nas suas</p><p>conotações raciais e coloniais, a negritude é simultaneamente uma</p><p>invenção e uma projeção do corpo social orientado pela não ética da guerra.</p><p>O corpo social assassino e violador projecta as suas caraterísticas</p><p>definidoras nos sub-outros, a fim de justificar o mesmo comportamento</p><p>contra eles como resposta. As mesmas ideias que inspiram actos</p><p>desumanos de guerra, nomeadamente a escravatura, o assassínio e a</p><p>violação, são legitimadas na modernidade, através da ideia de raça, e tais</p><p>actos são gradualmente vistos como normais, em grande parte graças à</p><p>alegada obviedade e natureza não problemática da escravatura negra e do racismo</p><p>anti-negro. Os negros, os índios e outros sujeitos "de cor" são os que sofrem</p><p>preferencialmente os actos perversos do sistema. Em suma, este sistema de</p><p>representações simbólicas, as condições materiais que em parte o produzem</p><p>e continuam a legitimá-lo, e as dinâmicas existenciais que dele fazem parte</p><p>- que por sua vez são constitutivas e derivadas de tal contexto - fazem parte</p><p>de um processo que naturaliza a não ética da guerra. A diferença sub-</p><p>ontológica é o resultado dessa naturalização. É legitimada e formalizada</p><p>pela ideia de raça. Num mundo assim, a ontologia colapsa no maniqueísmo, como</p><p>Fa- non sugeriu anteriormente.50</p><p>51 Fanon ofereceu a primeira fenomenologia de um mundo colonial</p><p>maniqueísta, corretamente entendido como uma realidade maniqueísta e não</p><p>apenas ontológica. Na sua análise, Fanon investigou não só a relação entre</p><p>negros e brancos, mas também entre homens e mulheres negros e negras.</p><p>Muito poderia ser acrescentado à sua discussão, mas não é esse o meu</p><p>objetivo aqui. O que pretendo fazer é fornecer uma forma de compreender</p><p>a rutura inovadora da análise de Fanon à luz da diferença sub-ontológica e</p><p>da ideia da naturalização da não-ética da guerra. Isto parece-me importante</p><p>porque, entre outras coisas, podemos ver que, quando Fanon declarou uma</p><p>guerra contra o colonialismo, estava expressamente a politizar relações</p><p>sociais que já estavam de antemão baseadas na guerra. Fanon não estava</p><p>apenas a lutar contra o racismo anti-negro na Martinica ou contra o</p><p>colonialismo francês na Argélia; estava também a contrariar a força e a</p><p>legitimidade de um sistema histórico (a modernidade europeia, que, como</p><p>vimos, tem consequências ontológicas), que usou o racismo e o colonialismo</p><p>para naturalizar a não ética da guerra. Fanon estava a fazer</p><p>"Ver Frantz Fanon (200 la).</p><p>°", refiro-me a "Black Skin, White Masks" (1973).</p><p>158</p><p>uma guerra contra a guerra, guiada pelo "amor", entendido aqui como o</p><p>desejo de restaurar a ética, de eliminar a diferença sub-ontológica e de dar um</p><p>lugar humano à diferenciação ontológica e trans-ontológica.52</p><p>Para Fanon, a diferença sub-ontológica ou diferença ontológica colonial</p><p>marca profundamente a vida quotidiana no mundo colonial. Se a questão</p><p>ontológica mais básica é "Porque é que existem coisas em vez de nada?", a</p><p>questão que emerge no contexto colonial, e que motiva a reflexão sobre a</p><p>colonialidade do ser, é "Porquê continuar?" Como Lewis Gordon articula,</p><p>"Porquê continuar?" é uma questão fundamental na filosofia existencial da</p><p>diáspora africana. 53 É uma pergunta que ilumina a condição dos condenados</p><p>da terra. "Porquê continuar?" 54 A pergunta só é precedida de uma</p><p>expressão que revela, em primeira instância, a presença da colonialidade do</p><p>ser: o grito/choro. O grito/choro: não é uma palavra mas uma interjeição, é</p><p>uma chamada de atenção para a própria existência. O grito é uma expressão</p><p>pré-teórica da pergunta "Porquê continuar?". É o grito que anima o</p><p>nascimento da teoria e o pensamento crítico dos condenados. O grito/choro</p><p>aponta para a condição existencial do condenado. O condenado ou dnmné</p><p>não é um "estar lá", mas um não-ser, ou melhor, como Ralph Ellison</p><p>(1999) tão eloquentemente elaborou, uma entidade invisível. O que é</p><p>invisível na pessoa de cor é a sua própria humanidade. E é sobre a negação</p><p>desta que o grito/grito pretende chamar a atenção. A invisibilidade e a</p><p>desumanização são as principais expressões da colonialidade do ser. A</p><p>colonialidade do ser indica os aspectos que produzem uma exceção à ordem do</p><p>ser: é como se fosse o produto do excesso de ser que, na sua procura de</p><p>continuar a ser e de evitar a interrupção do que está para além do ser,</p><p>produz aquilo que o manterá a ser, o não-ser humano e um mundo</p><p>desumano. A colonialidade do ser não se refere, pois, apenas à redução do</p><p>particular à generalidade do conceito ou a um horizonte específico de</p><p>sentido, mas à violação do sentido da alteridade humana, ao ponto de o</p><p>alter-ego se transformar em sub-alter. Uma tal realidade, que ocorre</p><p>regularmente em situações de guerra, é transformada em algo natural</p><p>através da ideia de raça, que desempenha um papel crucial na naturalização</p><p>da não ética da guerra através de práticas de colonialismo e escravatura racial. A</p><p>colonialidade do ser não é, portanto, um momento</p>