INTRODUCAO_A_HISTORIA_DA_FILOSOFIA_E_A_HISTORIA_DA_PSICOLOGIA_4

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<p>Editora CRV</p><p>Curitiba – Brasil</p><p>2024</p><p>Henrique Breviglieri</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA</p><p>DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA</p><p>DA PSICOLOGIA</p><p>4ª Edição</p><p>Copyright © da Editora CRV Ltda.</p><p>Editor-chefe: Railson Moura</p><p>Diagramação: Designers da Editora CRV</p><p>Capa: Felipe Dadonas de Miranda</p><p>Revisão: Vanderlei Henrique de Faria e Cláudia de Fátima Oliveira</p><p>DADOS INTERNACIONAIS DE CATALOGAÇÃO NA PUBLICAÇÃO (CIP)</p><p>CATALOGAÇÃO NA FONTE</p><p>Bibliotecária responsável: Luzenira Alves dos Santos CRB9/1506</p><p>B828</p><p>Breviglieri, Henrique</p><p>Introdução à história da filosofia e à história da psicologia – 4. ed. / Henrique Breviglieri</p><p>– Curitiba: CRV: 2024.</p><p>240 p.</p><p>Bibliografia</p><p>ISBN Digital 978-65-251-5749-8</p><p>ISBN Físico 978-65-251-5752-8</p><p>DOI 10.24824/978652515752.8</p><p>1. Filosofia 2. Psicologia 3. História 4. Ciência 5. Humanidades. 6. Ciências Sociais. I.</p><p>Título II. Série</p><p>CDU 1 CDD 101</p><p>Índice para catálogo sistemático</p><p>1. Filosofia – 101 2. Psicologia –150</p><p>2024</p><p>Foi feito o depósito legal conf. Lei nº 10.994 de 14/12/2004</p><p>Proibida a reprodução parcial ou total desta obra sem autorização da Editora CRV</p><p>Todos os direitos desta edição reservados pela Editora CRV</p><p>Tel.: (41) 3029-6416 – E-mail: sac@editoracrv.com.br</p><p>Conheça os nossos lançamentos: www.editoracrv.com.br</p><p>Este livro passou por avaliação e aprovação às cegas de dois ou mais pareceristas ad hoc.</p><p>Comitê Científico:</p><p>Adilson Xavier da Silva (UFRJ)</p><p>Claudia Pereira do Carmo Murta (UFES)</p><p>Daniel Omar Perez (UNICAMP)</p><p>Élsio José Corá (UFFS)</p><p>Francisco Verardi Bocca (PUCPR)</p><p>Jorge Augusto da Silva Santos</p><p>(Bento Silva Santos) (UFES)</p><p>José Euclimar Xavier de Menezes (UCSAL)</p><p>José Manuel de Barros Dias</p><p>(Universidade de Évora – Portugal)</p><p>Josiane Cristina Bocchi (UNESP)</p><p>Marcelo Martins Barreira (UFES)</p><p>Maria José Moreira (Universidade</p><p>NOVA de Lisboa – Portugal)</p><p>Nilo César Batista da Silva (UFCA)</p><p>Patrice Vermeren (UNIVERSITÉ – PARIS 8)</p><p>Richard Theisen Simanke (UFJF)</p><p>Selvino Antonio Malfatti (UNIFRAN/RS)</p><p>Conselho Editorial:</p><p>Aldira Guimarães Duarte Domínguez (UNB)</p><p>Andréia da Silva Quintanilha Sousa (UNIR/UFRN)</p><p>Anselmo Alencar Colares (UFOPA)</p><p>Antônio Pereira Gaio Júnior (UFRRJ)</p><p>Carlos Alberto Vilar Estêvão (UMINHO – PT)</p><p>Carlos Federico Dominguez Avila (Unieuro)</p><p>Carmen Tereza Velanga (UNIR)</p><p>Celso Conti (UFSCar)</p><p>Cesar Gerónimo Tello (Univer .Nacional</p><p>Três de Febrero – Argentina)</p><p>Eduardo Fernandes Barbosa (UFMG)</p><p>Elione Maria Nogueira Diogenes (UFAL)</p><p>Elizeu Clementino de Souza (UNEB)</p><p>Élsio José Corá (UFFS)</p><p>Fernando Antônio Gonçalves Alcoforado (IPB)</p><p>Francisco Carlos Duarte (PUC-PR)</p><p>Gloria Fariñas León (Universidade</p><p>de La Havana – Cuba)</p><p>Guillermo Arias Beatón (Universidade</p><p>de La Havana – Cuba)</p><p>Jailson Alves dos Santos (UFRJ)</p><p>João Adalberto 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1</p><p>O INÍCIO ���������������������������������������������������������������������������������������������������������17</p><p>Da Mitologia à Filosofia ��������������������������������������������������������������������������� 17</p><p>O surgimento da Filosofia na Grécia ������������������������������������������������������� 18</p><p>CAPÍTULO 2</p><p>FILOSOFIA CLÁSSICA OU ANTIGA ������������������������������������������������������������ 21</p><p>Os filósofos pré-socráticos ���������������������������������������������������������������������� 21</p><p>Sócrates �������������������������������������������������������������������������������������������������� 23</p><p>Platão ������������������������������������������������������������������������������������������������������ 27</p><p>Aristóteles ������������������������������������������������������������������������������������������������ 31</p><p>Filosofias Helenísticas – Cinismo, Ceticismo, Epicurismo,</p><p>Estoicismo e Neoplatonismo ������������������������������������������������������������������� 41</p><p>CAPÍTULO 3</p><p>FILOSOFIA MEDIEVALISTA �������������������������������������������������������������������������45</p><p>Patrística ������������������������������������������������������������������������������������������������� 45</p><p>Escolástica ���������������������������������������������������������������������������������������������� 49</p><p>CAPÍTULO 4</p><p>FILOSOFIA DO RENASCIMENTO ��������������������������������������������������������������� 53</p><p>Maquiavel ������������������������������������������������������������������������������������������������ 54</p><p>Erasmo de Roterdã ��������������������������������������������������������������������������������� 56</p><p>Thomas More ������������������������������������������������������������������������������������������57</p><p>CAPÍTULO 5</p><p>FILOSOFIA MODERNA ��������������������������������������������������������������������������������59</p><p>Origem da Filosofia Moderna ������������������������������������������������������������������ 59</p><p>Reforma Protestante e Contrarreforma Católica ������������������������������������� 59</p><p>Revolução Científica ������������������������������������������������������������������������������� 60</p><p>Racionalismo �������������������������������������������������������������������������������������������62</p><p>René Descartes ������������������������������������������������������������������������������ 62</p><p>Baruch Spinoza ������������������������������������������������������������������������������� 67</p><p>Blaise Pascal ����������������������������������������������������������������������������������� 74</p><p>Gottfried Wilhelm Leibniz ���������������������������������������������������������������� 75</p><p>Crítica de Giambatista Vico ao Racionalismo ��������������������������������� 77</p><p>Empirismo Britânico �������������������������������������������������������������������������������� 77</p><p>Thomas Hobbes ������������������������������������������������������������������������������ 77</p><p>Francis Bacon ��������������������������������������������������������������������������������� 78</p><p>John Locke �������������������������������������������������������������������������������������� 82</p><p>George Berkeley ����������������������������������������������������������������������������� 85</p><p>David Hume ������������������������������������������������������������������������������������ 86</p><p>David Hartley ����������������������������������������������������������������������������������� 88</p><p>John Stuart Mill ������������������������������������������������������������������������������� 88</p><p>Iluminismo ����������������������������������������������������������������������������������������������� 89</p><p>Rousseau ������������������������������������������������������������������������������������������������ 91</p><p>Adam Smith ��������������������������������������������������������������������������������������������� 93</p><p>CAPÍTULO 6</p><p>FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA �����������������������������������������������������������������95</p><p>Filosofias Alemãs ������������������������������������������������������������������������������������ 95</p><p>Immanuel Kant �������������������������������������������������������������������������������� 95</p><p>Hegel ��������������������������������������������������������������������������������������������� 104</p><p>Romantismo Alemão ��������������������������������������������������������������������� 107</p><p>Arthur Schopenhauer ��������������������������������������������������������������������</p><p>de criar um “Estado Ideal”, como fez seu mestre Platão, Aris-</p><p>tóteles analisa e compara os modelos de organização política já existentes,</p><p>e divide-os em formas de governo desejáveis: “monarquia” (governo de um</p><p>único homem, o monarca ou o rei), “aristocracia” (governo dos mais hábeis,</p><p>virtuosos e excelentes) e “república constitucional” (governo que, para Aristó-</p><p>teles, seria uma confluência entre dois regimes políticos opostos, democracia</p><p>e oligarquia, extraindo as maiores virtudes de cada um e alcançando o termo</p><p>médio justo entre eles); e formas de governo “depreciativas” ou “degenerati-</p><p>vas”: “tirania” (governo de um déspota que abusa de sua autoridade e tolhe os</p><p>direitos da população governada a fim de extrair proveitos próprios), “oligar-</p><p>quia” (governo de barões componentes da elite econômica que negligenciam</p><p>os interesses públicos em prol de seus interesses privados) e “democracia”</p><p>(governo de todos os cidadãos ou governo do povo).</p><p>Vale a ressalva sinalizada por Russell (2015a) de que as democracias ao</p><p>tempo de Aristóteles eram mais radicais do que as que encontramos contem-</p><p>poraneamente. Nelas, os representantes muitas vezes eram eleitos ao acaso e,</p><p>não raro, as decisões tomadas em assembleias públicas sobressaíam-se sobre</p><p>as leis. Somado a esse fator, está o elemento da desvirtuação da democracia</p><p>para a demagogia. Em Atenas, os oradores que discursavam na Ágora fre-</p><p>quentemente tinham o poder de persuadir e convencer os ouvintes e votantes</p><p>a adotarem medidas e ações, por voto da maioria, que beneficiavam mais os</p><p>próprios oradores do que o povo. Esses oradores eram chamados de “demago-</p><p>gos”, o que constitui a origem histórica e etimológica do termo “demagogia”:</p><p>manipulação da opinião popular em prol de interesses privados.</p><p>Aristóteles dividiu os bens em “participáveis”, relacionados à partici-</p><p>pação em algo (ex.: participação política), e “partilháveis”, que podem ser</p><p>distribuídos (ex.: bens sociais, como riqueza, honra, liberdade e direitos).</p><p>Partindo dessa divisão, justo seria distribuir os bens partilháveis em quanti-</p><p>dades maiores aos que não eram providos de uma grande quantia, pois assim</p><p>se poderia igualá-los aos que possuíam mais. Instaura-se, assim, a noção de</p><p>“equidade”: “distribuir desigualmente aos desiguais”, de forma proporcional</p><p>às suas posses na condição prévia à distribuição.</p><p>No que concerne à Justiça, esta também seria dividida em duas formas:</p><p>“distributiva” e “comutativa”.</p><p>A justiça distributiva dividiria os bens da polis proporcionalmente para</p><p>a garantia da felicidade de todos os cidadãos e do bem comum. Além do fator</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 37</p><p>da equidade, os bens, possuindo seu telos (finalidade, propósito ou causa final</p><p>no Cosmos), deveriam ser dados àqueles que, naturalmente, melhor desfruta-</p><p>riam deles, ou em outros termos, aos que melhor os honrassem na realização</p><p>de seu propósito na ordem das coisas, assegurando o caráter “honorífico” da</p><p>justiça distributiva aristotélica (Sandel, 2019).</p><p>A justiça comutativa corrigiria os erros da justiça distributiva, regula-</p><p>ria a vida social de acordo com as normas do Direito e puniria aqueles que</p><p>infringissem tais normas.</p><p>Entre os principais motivadores das revoluções violentas, Aristóteles</p><p>destacou a falha na justiça distributiva. Isso equivale a dizer que é ingenuidade</p><p>acreditar que haverá paz, tranquilidade, harmonia e concórdia em um Estado</p><p>com uma distribuição injusta de bens.</p><p>No âmbito privado, das relações humanas particulares, Aristóteles con-</p><p>siderou injusto o homem transgressor das leis de seu Estado e não equitativo;</p><p>sendo assim, encerra-se, por antagonismo, que o homem justo é legal e equi-</p><p>tativo. Por essa definição, nota-se que Aristóteles presume que a legislação é</p><p>justa e que as ações são boas e justas quando estão em consonância com as</p><p>leis (este modo de compreensão da Justiça é retomado por Montesquieu no</p><p>Iluminismo Francês, como o leitor encontrará adiante).</p><p>Em relação à escravidão, Aristóteles defendeu a sua existência, desde</p><p>que os escravos fossem “naturalmente” e “necessariamente” dotados ao</p><p>serviço braçal, comandados por um senhor que os teria como suas proprie-</p><p>dades; destituídos de direitos civis/políticos, liberdades e cidadania.</p><p>Em matéria epistemológica, Aristóteles criou um método específico</p><p>para a investigação científica, chamado “Analitika” ou, como ficou conhe-</p><p>cido posteriormente, “Lógica”. Este método contrariava a Dialética Pla-</p><p>tônica, pois não se dispunha a trabalhar os contrários, uma vez que eles</p><p>se baseavam em meras opiniões, só sendo útil para fins de persuasão ou</p><p>convencimento (Retórica). A Lógica Aristotélica consistia em trabalhar</p><p>premissas que eram corretas e verdadeiras para poder inferir outras propo-</p><p>sições igualmente verídicas.</p><p>A Lógica foi fundada por Aristóteles como “organon” (“instrumento”</p><p>ou “ferramenta” em grego arcaico), recebendo este nome posto que teria</p><p>como finalidade ser um instrumento para a distinção entre os raciocínios</p><p>corretos dos incorretos, avaliando a validade de argumentos construídos a</p><p>partir de conceitos e juízos.</p><p>Quando os argumentos possuem uma conclusão que extrapola o con-</p><p>teúdo das premissas, partindo de proposições particulares para estabelecer</p><p>uma conclusão geral, realizando um processo denominado “salto lógico” ou</p><p>“generalização”, eles recebem o nome de “argumentos indutivos” – exemplo:</p><p>proposição 1: “O metal A expandiu-se com o calor”; proposição 2: “O metal</p><p>38</p><p>B expandiu-se com o calor”; proposição 3: “Após 500 experimentos, todos</p><p>os metais observados expandiram-se com o calor”; conclusão: “Todo metal</p><p>expande-se com o calor”.</p><p>De maneira oposta, quando os argumentos possuem uma conclusão que</p><p>extrai todo o seu conteúdo das premissas, partindo de proposições gerais</p><p>para uma conclusão particular, o argumento é denominado “dedutivo”. As</p><p>formas mais conhecidas de raciocínios/argumentos dedutivos aristotélicos são</p><p>os “silogismos categóricos”. O silogismo é um raciocínio dedutivo, em que</p><p>duas premissas, a primeira “premissa maior” e a segunda “premissa menor”,</p><p>sustentam uma conclusão em relação necessária, direta e imediata – exemplo:</p><p>“Todo Homem é mortal (premissa maior), Sócrates é um Homem (premissa</p><p>menor), logo, Sócrates é mortal (conclusão)”.</p><p>A Lógica possui princípios fundamentais que sustentam a sua constru-</p><p>ção e demonstram clareza ao entendimento, são eles: “Identidade” (A é A),</p><p>“Contradição” (A não pode ser A e alguma outra coisa simultaneamente em</p><p>um mesmo estado de coisas), “Terceiro Excluído” (ou A é A ou não é A, não</p><p>há uma terceira possibilidade) e “Causalidade” (tudo que existe é efeito de</p><p>uma causa que o gerou).</p><p>Pelo último princípio (Causalidade), tudo o que existe foi gerado e</p><p>colocado em movimento por outro ser (causa). Entretanto, toda causa já foi</p><p>efeito em outro momento, e este retrocesso ocorreria ad infinitum. Segundo</p><p>Aristóteles, deveria haver um “Primeiro Motor Imóvel”, que não estaria em</p><p>movimento (movente, porém não-movido) e não seria efeito, somente causa</p><p>(causa não-causada) – este seria Deus. Na concepção de Aristóteles, Deus é</p><p>ato, essência e pensamento puros, a forma perfeita da Razão.</p><p>A definição, dentro da Lógica Aristotélica, é composta por: “gênero</p><p>aproximado”, que se refere à classe em que algo se enquadra, e “diferença</p><p>específica”, o que torna aquilo diferente dos outros componentes de sua classe.</p><p>Exemplo: a definição de Homem possui como gênero “animal” e como dife-</p><p>rencial “racional”, sendo assim o Homem é um “animal racional”.</p><p>Outra noção fundamental à Lógica e à Metafísica Aristotélicas, sem</p><p>a qual não é possível compreender as “proposições categóricas” que com-</p><p>põem os silogismos categóricos, é o conceito de “categorias”. As categorias,</p><p>de maneira sintética, são tudo aquilo que se pode predicar do sujeito ou</p><p>do ser. Aristóteles postulou dez categorias diferentes que se podem predicar</p><p>do ser (que apresentarei utilizando os exemplos empregados pelo próprio</p><p>Aristóteles):</p><p>1) substância – “o que” (exemplos: “Homem” ou “Cavalo”);</p><p>2) quantidade – “o quanto” (exemplos: “de dois côvados de largura” ou “de</p><p>três côvados de largura”); 3) qualidade – “o como” (exemplos: “branco” ou</p><p>“gramatical”); 4) relação – “com o que se relaciona” (exemplos: “dobro”,</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 39</p><p>“metade” ou “maior”); 5) lugar – “onde está” (exemplos: “no Liceu” ou “no</p><p>mercado”); 6) tempo – “quando” (exemplos: “ontem” ou “o ano passado”);</p><p>7) estado – “como está” (exemplos: “deitado” ou “sentado”); 8) hábito – “em</p><p>que circunstância” (exemplos: “calçado” ou “armado”); 9) ação – “atividade”</p><p>(exemplos: “corta” ou “queima”); 10) paixão – “passividade” (exemplos: “é</p><p>cortado” ou “é queimado”).</p><p>No campo da Psicologia, Aristóteles inaugura terreno para o estudo</p><p>da “alma”.</p><p>Naquele que pode ser considerado o primeiro tratado de Psicologia,</p><p>De Anima, Aristóteles aponta a alma como sendo o princípio vital e a causa</p><p>de todos os corpos vivos. Sendo assim, os corpos vivos, ou “animados”,</p><p>seriam aqueles dotados de alma, ao passo que os seres inanimados estariam</p><p>destituídos desse princípio. A definição encontrada por Aristóteles para esse</p><p>princípio de que ele denominou “alma” (anima) é a forma de um corpo que</p><p>possui a vida em potência. No entanto, por ser categorizada como substância,</p><p>a alma é a atualização ou realização desse corpo, ou seja, aquilo que provê</p><p>vida, determinação e forma que o corpo possuía em potência quando ainda</p><p>existia como matéria amorfa e indeterminada.</p><p>Mas visto que se trata de um corpo dessa qualidade – nomeadamente que</p><p>possui vida -, o corpo não poderia ser idêntico à alma; de fato, o corpo</p><p>não se encontra entre os atributos de um sujeito, sendo, ao contrário, ele</p><p>próprio sujeito e matéria. Conclui-se que a alma é necessariamente uma</p><p>substância no sentido de ser a forma de um corpo natural que possui a vida</p><p>em potência. Mas como a substância é a realização (ato), a alma é o ato</p><p>de um corpo como anteriormente caracterizado (Aristóteles, 2011, p. 72).</p><p>Enquanto causa formal do corpo, que possui existência somente como</p><p>ato, uma vez que é categorizada como substância, a alma realiza o movimento</p><p>de enteléquia do corpo, fazendo a sua passagem de um estado material amorfo</p><p>potencial e indeterminado para a sua forma atualizada e determinada. Desse</p><p>modo, a alma é a causa formal de um corpo natural e, também, a sua deter-</p><p>minação vital, tornando um corpo natural vivo e com forma específica que</p><p>já possuía em potência. Em suma, a alma é a causa ou a realização (ato) que</p><p>provê vida, forma e determinação ao corpo.</p><p>As faculdades da alma são: nutrição, geração/reprodução, sensação,</p><p>movimento e pensamento. Os seres vegetais são dotados apenas das facul-</p><p>dades de nutrição e geração/reprodução. Os animais, por sua vez, além de</p><p>possuírem as faculdades nutritiva e reprodutiva, também possuem capacidades</p><p>perceptiva e cinética. O pensamento ou a razão são faculdades, enfim, apenas</p><p>do Homem ou de espécie de natureza semelhante ou superior ao Homem.</p><p>40</p><p>Essas faculdades, como dizíamos, são a nutritiva, a apetitiva, a sensorial,</p><p>a motriz no espaço e a pensante. Os vegetais só possuem a primeira, a</p><p>nutritiva, enquanto seres vivos pertencentes a uma outra ordem possuem,</p><p>além dessa, a faculdade sensorial, o que implica que possuem também a</p><p>faculdade apetitiva [...] Por outro lado, os animais possuem o conhecimento</p><p>sensível do alimento, uma vez que o tato é o sentido do alimento [...] Além</p><p>dessas faculdades, há certos tipos de animais que têm a capacidade de se</p><p>locomover, e, enfim, outros detentores da faculdade pensante e o intelecto,</p><p>que é o caso do ser humano e de qualquer outro ser, possivelmente existente,</p><p>de condição análoga ou superior à humana (Aristóteles, 2011, p. 78-79).</p><p>Na já citada Ética a Nicômaco, Aristóteles prossegue em sua compreen-</p><p>são da alma, submetendo-a a duas divisões, sendo que a primeira abrange</p><p>categoricamente a segunda. Em um primeiro momento, assim como fez Platão,</p><p>Aristóteles divide a alma em “irracional” e “racional”. Participando do com-</p><p>ponente irracional da alma, estão presentes as almas “nutritiva” – responsável</p><p>pela nutrição, pela reprodução e pelo crescimento, pertencente inclusive às</p><p>plantas – e “apetitiva” – incumbida das funções associadas às paixões, aos</p><p>desejos e aos apetites, pertencente a todos os animais. Ao componente racional,</p><p>há somente a alma “racional”, pertencente exclusivamente aos seres providos</p><p>de inteligência, como o Homem (Aristóteles, 2014).</p><p>Por fim, Russell (2015a), em sua leitura da Psicologia Aristotélica,</p><p>oferece-nos o apontamento de uma distinção entre “alma” (anima ou psyké)</p><p>e “espírito” (nous), sendo que a alma, como já foi descrito, é o princípio</p><p>vital de todos os seres animados e está vinculada às funções de nutrição,</p><p>reprodução, movimento, sensibilidade e pensamento, ao passo que o espírito</p><p>parece estar relacionado unicamente à faculdade da Razão. Sendo assim,</p><p>mesmo Aristóteles (2011) afirmando que não há como dissociar a alma do</p><p>corpo, isso não fica evidenciado quanto à possibilidade de essa dissocia-</p><p>ção ocorrer entre corpo e espírito, o que poderia nos levar a cogitar a sua</p><p>imortalidade, visto que a existência do espírito se torna independente da</p><p>existência do corpo e o perecimento do último não gera, consequentemente,</p><p>a destruição do primeiro.</p><p>No âmbito da Estética, a principal obra aristotélica que se debruça sobre</p><p>os objetos de investigação do escopo dessa ciência é a Poética. Aristóteles</p><p>aplica a taxonomia ao estudo da Arte, realizando uma classificação dos modos</p><p>artísticos em gêneros e espécies, tal como na Biologia.</p><p>A Arte, em Aristóteles, é tida como uma atividade dirigida a um fim,</p><p>tendo de seguir um conjunto de regras de retidão. A Arte não é mera imi-</p><p>tação da natureza, mas uma atividade que consegue criar o que não fora</p><p>criado pela natureza.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 41</p><p>A “catarse”, expressão sublime da Estética Aristotélica, é a experiência</p><p>do trágico em que a alma, por meio de emoções de terror e piedade, consegue</p><p>viver um alívio de seus excessos, uma purgação de seus males; em outras</p><p>palavras, uma cura ou purificação por intermédio da experiência estética.</p><p>Filosofias Helenísticas – Cinismo, Ceticismo, Epicurismo,</p><p>Estoicismo e Neoplatonismo</p><p>O Período Helenístico, de acordo com as demarcações da Historio-</p><p>grafia Tradicional, inicia-se com o domínio do território grego pelo Impé-</p><p>rio Macedônico e estende-se até o fim do Império Romano do Ocidente.</p><p>Após o auge da atividade política nas polis gregas, em que a Ética estava</p><p>associada à vida em comunidade, o Período Helenístico caracteriza-se por</p><p>concepções éticas aplicadas à busca por uma vida particular digna de ser</p><p>vivida. A vivacidade do pensamento político e da preocupação coletiva</p><p>cedeu espaço ao retorno para si mesmo e para as condições da existência</p><p>humana, mesmo em um mundo ou em uma sociedade inóspitos. As preo-</p><p>cupações com a organização social e com a função de cada cidadão dentro</p><p>desta organização foram derrubadas com a ruína das cidades-estados, e as</p><p>investigações e interesses filosóficos se destinaram para a individualidade</p><p>e para as possibilidades de resignação ante o que, dificilmente ou impos-</p><p>sivelmente, se modificaria.</p><p>Quando o poder político passou às mãos dos macedônios, os filósofos gre-</p><p>gos naturalmente se afastaram da política e se dedicaram mais ao problema</p><p>da virtude ou da salvação individual. Eles deixaram de perguntar como os</p><p>homens podem criar um Estado bom e indagam como os homens podem</p><p>ser virtuosos num mundo perverso ou felizes num mundo de sofrimento</p><p>(Russell, 2015a, p. 288).</p><p>A Filosofia desse período foi dividida em algumas escolas principais,</p><p>todas buscando a boa vida, o bem-estar pessoal e a “ataraxia” (estado de</p><p>imperturbabilidade do espírito). Todas as escolas, com exceção do Neopla-</p><p>tonismo de Plotino, voltaram suas investigações para os campos da</p><p>Física,</p><p>da Lógica e, principalmente, da Ética.</p><p>O Cinismo, que teve Diógenes de Sínope (412 a.C. – 323 a.C.) como</p><p>principal representante, propôs a fuga das convenções e dos constructos huma-</p><p>nos, buscando a ataraxia por meio da natureza livre de intervenções humanas,</p><p>em uma constante harmonia com a physis, ao abdicar de todas as riquezas</p><p>e recursos materiais, vivendo uma vida simples mediante o suprimento das</p><p>necessidades básicas à sobrevivência.</p><p>42</p><p>O ensinamento de Diógenes está longe de ser o que hoje chamamos de</p><p>“cínico”. Muito pelo contrário: ele guardava uma ardente paixão pela</p><p>“virtude”, em comparação com a qual todo bem mundano nada valia.</p><p>Buscou a virtude e a liberdade moral na emancipação do desejo: sê indi-</p><p>ferente aos bens que a fortuna tem a conceder e ficarás livre do medo</p><p>(Russell, 2015a, p. 290).</p><p>O Ceticismo, liderado por Pirro (318 a.C. – 272 a.C.), pavimentou o</p><p>seu caminho com base na dúvida implacável sobre qualquer conhecimento</p><p>humano. A busca pela verdade e o debate de teorias contrárias poderiam preju-</p><p>dicar a paz de espírito. Visto que argumentos contrários podem parecer conter</p><p>a mesma quantidade de veracidade quando examinados sob perspectivas dife-</p><p>rentes (antinomias), a solução, portanto, seria a suspensão do juízo (epoché),</p><p>aceitando que a Razão Humana é incapaz de conceber qualquer verdade. A</p><p>dúvida, princípio fundamental da filosofia cética, não diz respeito a qualquer</p><p>dúvida, mas, sim, à “dúvida dogmática”, ou seja, ao questionamento e à des-</p><p>crença de qualquer afirmação ou negação, suspeitando de qualquer argumento</p><p>e desacreditando de que uma opinião possa ser mais verídica que outra.</p><p>Cumpre observar que o ceticismo, como filosofia, não apregoa a dúvida</p><p>pura e simples, e sim aquela que podemos chamar de dúvida dogmática. O</p><p>homem de ciência diz: “Creio que isso seja assim, mas não tenho certeza”.</p><p>O homem dotado de curiosidade intelectual, por sua vez, afirma: “Não sei</p><p>o motivo disso, mas espero descobrir”. E o cético filosófico: “Ninguém</p><p>sabe e jamais saberá” (Russell, 2015a, p. 292-293).</p><p>Liderado por Epicuro (341 a.C. – 270 a.C.), o Epicurismo preconizou</p><p>a busca dos prazeres simples, moderados e necessários, dando ênfase para</p><p>a contemplação e para a boa companhia. O caminho para a felicidade, na</p><p>perspectiva epicurista, estaria fundamentado em alguns princípios, a saber: 1)</p><p>autossuficiência e independência; 2) boa companhia e amizades; 3) ausência</p><p>de temor aos deuses; 4) indiferença perante a morte.</p><p>Os epicuristas aderiram ao Atomismo, produzindo uma concepção mate-</p><p>rialista da alma, que seria formada por átomos e estaria subordinada aos princí-</p><p>pios de adjunção e separação que os regem. Além desta concepção psicológica</p><p>fundamentada em aceitação do Atomismo, a convicção da possibilidade de</p><p>liberdade e de recriação do destino também possui uma base física atomista.</p><p>Para os epicuristas, haveria três tipos de movimento: o movimento descendente</p><p>dos átomos por seu peso, o movimento gerado pelo choque entre os átomos e</p><p>o movimento realizado por “desvio espontâneo” (Clinâmen). Dessa maneira,</p><p>a proposta física de que os átomos podem se desviar de suas trajetórias de</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 43</p><p>maneira espontânea respalda a proposição de que a liberdade é possível, na</p><p>medida em que o indivíduo consegue se “desviar espontaneamente” da rota</p><p>cósmica traçada.</p><p>O Estoicismo, representado por seu fundador Zenão de Cítio (333 a.C.</p><p>– 262 a.C.) e por Crísipo (279 a.C. – 206 a.C.) na Grécia, além de Sêneca</p><p>(4 a.C. – 65 d.C.), Cícero (106 a.C. – 46 a.C.), Epiteto (55 d.C. – 135 d.C.)</p><p>e Marco Aurélio (121 d.C. – 180 d.C.) em Roma, propunha a conformidade</p><p>com as coisas como elas são, pois foram construídas pela “Providência” ou</p><p>pela “Natureza-Ratio”, a natureza regida por um princípio racional ativo: o</p><p>“Logos”. Esta concepção está associada ao “fatalismo”: crença filosófica de</p><p>que os fenômenos são predeterminados por princípios ou causas anteriores,</p><p>ou, dito de maneira comum, “são como devem ser”.</p><p>Na Doutrina Física Estoica, está presente a concepção de “destino”:</p><p>processo de organização universal a partir da ação ativa do Logos (princípio</p><p>racional). Portanto, para os estoicos, devemos aceitar aquilo que não pode</p><p>ser modificado, pois foi criado mediante a força do Logos na constituição</p><p>e gênese do destino, não criando expectativas e falsas ilusões de mudança.</p><p>Para os estoicos (em especial Epiteto), não são as coisas e os eventos do</p><p>mundo e da vida que perturbam as pessoas, mas a percepção e a interpretação</p><p>que as pessoas têm dessas coisas e eventos (na Psicologia Moderna, Aaron</p><p>Beck e Albert Ellis reconheceram esta proposição como um dos pilares de</p><p>seus modelos psicoterapêuticos).</p><p>Os estoicos, de maneira geral, almejavam a virtuosidade através da abs-</p><p>tinência dos prazeres e desejos, além de pressupor a Razão e a conformidade</p><p>como fundamentos norteadores das ações – esta rigorosidade moral se con-</p><p>solida em uma via para a felicidade e realização humanas. A ação virtuosa</p><p>seria o único bem e a perversão, o único mal.</p><p>Também é de origem estoica a doutrina do “Jusnaturalismo”. Para esta</p><p>Filosofia do Direito, há um Direito Natural (Jus Naturale) que deve preceder e</p><p>fazer emanar o Direito Positivo (Jus Gentium ou Jus Positum). Em conformi-</p><p>dade com a doutrina da Providência ou da Natureza-Ratio da Física Estoica,</p><p>as leis positivas (convencionadas, particulares e passageiras) devem emanar</p><p>das leis naturais (não-convencionadas, universais e eternas). Esta concep-</p><p>ção jurídica foi o principal fundamento do Direito Romano. Ela também foi</p><p>retomada por Tomás de Aquino na Filosofia Medievalista Cristã e por Hugo</p><p>Grotius no Renascimento.</p><p>Tanto o Epicurismo quanto o Estoicismo aderiram a uma posição mate-</p><p>rialista psicológica, em se tratando da relação mente/alma e corpo (Penna,</p><p>1991), e uma posição empirista na Epistemologia e na Gnosiologia.</p><p>44</p><p>Por último, temos a Filosofia Neoplatonista – uma ponte entre a Filosofia</p><p>Clássica e a Filosofia Medievalista. Seu principal representante é Plotino. O</p><p>objetivo do Neoplatonismo era resgatar o conteúdo esotérico que eles consi-</p><p>deravam haver na doutrina platonista, aquilo que não foi revelado. Os eixos</p><p>principais de sua filosofia são os princípios de “hierarquismo” (graduação</p><p>nos níveis de importância e elevação ontológica de elementos constituintes</p><p>do ser, chamados “hipóstases”: o “uno”, o “nous”, a “alma” e a “matéria”) e</p><p>“emanação” (formação de uma hipóstase inferior a partir de outra superior).</p><p>Seguindo a ordem hierárquica proposta por Plotino: o uno (o plano/</p><p>nível mais elevado ou a mais elevada das hipóstases) é o princípio, a causa</p><p>e o objetivo de todo o Universo. O nous é o intelecto universal – o “espírito</p><p>universal pensante” – onde as ideias se formam originalmente. A alma, por</p><p>sua vez, recebe as ideias do nous, em um processo denominado “iluminação”,</p><p>e as concretiza no mundo material; sendo a matéria a hipóstase inferior ou o</p><p>plano menos elevado nessa relação.</p><p>Esses níveis ou planos, além de estarem relacionados hierarquicamente,</p><p>comunicam-se por meio de dois princípios: 1) emanação – surgimento dos</p><p>níveis/planos inferiores a partir dos superiores, posto que os inferiores participam</p><p>dos superiores; 2) reversão – processo inverso da emanação, em que os níveis/</p><p>planos superiores se identificam com os inferiores, completando a emanação.</p><p>CAPÍTULO 3</p><p>FILOSOFIA MEDIEVALISTA</p><p>A Filosofia Medievalista compreende o período que vai do início da</p><p>disseminação do Cristianismo, passando pelo domínio da Igreja Católica na</p><p>Idade Média, e encerrando-se com o Renascimento e a Reforma Protestante</p><p>na Modernidade. Neste período, a Filosofia foi dividida em quatro correntes</p><p>de acordo com o seu tempo: “Apostólica” (representada pelos apóstolos de</p><p>Cristo, como Paulo de Tarso), “Apologista” (por fazer apologia às Sagra-</p><p>das Escrituras e aos ensinamentos de Cristo), “Patrística” (tendo este nome</p><p>por ser desenvolvida pelos</p><p>“padres/pais” e “doutores” da Igreja Católica) e</p><p>“Escolástica” (adquirindo tal nome por ser difundida e praticada nas escolas</p><p>e universidades de inspirações romanas fundadas pelo Império Carolíngio)</p><p>(Cotrim, 2006). Trataremos, mais especificamente, das duas últimas citadas.</p><p>Patrística</p><p>A Filosofia Patrística buscou conciliar “fé” e “Razão” mediante a utiliza-</p><p>ção de argumentos lógicos e racionais para embasar as crenças e os dogmas</p><p>cristãos. Nela, encontramos vários textos sobre fé e revelação cristãs. Seus</p><p>principais debates giraram em torno de questões como a Encarnação, a San-</p><p>tíssima Trindade e a relação entre Estado e Igreja. Os filósofos componentes</p><p>da Patrística receberam grande influência do Platonismo.</p><p>Conforme Russell (2015b) afirma, são quatro os primeiros “doutores” da</p><p>Igreja Católica Ocidental: Santo Ambrósio, São Jerônimo, Santo Agostinho e</p><p>o Papa Gregório Magno. Oriundas de suas obras, toda a Teologia e a Filosofia</p><p>Católicas tiveram seus eixos basilares criados. Sobre Ambrósio, Jerônimo e</p><p>Agostinho, Russell (2015b, p. 49) atesta:</p><p>Ao longo de toda a Idade das Trevas e de todo o período medieval, a</p><p>autoridade deles foi reverenciada; mais do que quaisquer outros homens,</p><p>foram os três que forjaram o molde que deu forma à Igreja. Em linhas</p><p>gerais, Santo Ambrósio consolidou o conceito eclesiástico da relação entre</p><p>Igreja e Estado; São Jerônimo deu à Igreja do Ocidente sua Bíblia latina e</p><p>grande parte de seu incentivo ao monasticismo; e Santo Agostinho fixou</p><p>tanto a teologia da Igreja até a Reforma quanto grande parte das doutrinas</p><p>de Lutero e Calvino. Poucos homens os superaram em influência.</p><p>A partir dessa citação, observamos qual foi a principal função de cada</p><p>um desses doutores em relação à consolidação da Igreja. A Ambrósio, coube a</p><p>contribuição de, como hábil estadista, defender a independência e a integridade</p><p>46</p><p>do Poder Eclesiástico da Igreja diante do Poder Secular do Estado; a Jerô-</p><p>nimo, a tradução latina da Bíblia que deu origem à Vulgata, versão da Bíblia</p><p>oficial da Igreja Católica até os dias de hoje; a Agostinho, coube dar forma</p><p>e sustentar, de uma maneira mesclada entre racionalidade e fé, as principais</p><p>doutrinas do Catolicismo que ainda não viram seu fim. Sobre este último,</p><p>observaremos acuradamente mais adiante.</p><p>É importante ressaltar, ainda, a importância de Boécio (480 – 525) na</p><p>tradução das obras clássicas da Filosofia Antiga para o Latim.</p><p>O maior representante da Filosofia Patrística foi Santo Agostinho (354</p><p>– 430). Agostinho baseia-se nas filosofias de Platão e do Neoplatonismo,</p><p>“cristianizando” estes sistemas filosóficos. Algumas das principais propostas</p><p>de Santo Agostinho serão apontadas a seguir.</p><p>Para iniciar, Agostinho defende a anterioridade do Amor Divino. Apesar</p><p>de estarmos sempre buscando o amor nos elementos terrenos, só o encontra-</p><p>mos em Deus.</p><p>A liberdade cristã, apresentada e discorrida por Santo Agostinho, identi-</p><p>fica-se com o ato de se libertar de seus desejos, instintos e inclinações mun-</p><p>danas, para seguir a Vontade de Deus e Sua Lei. O livre-arbítrio é dado ao</p><p>Homem para que ele possa escolher o Bem e orientar a sua conduta em</p><p>consonância com a Vontade Divina.</p><p>Outra proposição fundamental da Filosofia Agostiniana é a fé precedente</p><p>à Razão. O que é intuído pela fé é, posteriormente, demonstrado pela Razão,</p><p>e este processo ocorre com todos os fenômenos eternamente.</p><p>A questão do pecado e do Mal foi a mais intrigante em toda a vida de</p><p>Agostinho. Após debruçar-se sobre ela durante toda a sua vida, o filósofo</p><p>concluiu que o Mal não existe para além da conduta humana. Antes de sua</p><p>conversão ao Catolicismo, Agostinho acreditava que o Mal existia substan-</p><p>cialmente e independentemente, como princípio residente na matéria. Este</p><p>Princípio Maligno (existente fora e independente do indivíduo) levaria os</p><p>homens, ele incluso, à transgressão e à iniquidade. Após a conversão, Agos-</p><p>tinho pôs-se a examinar o Mal e o pecado de uma forma mais sofisticada.</p><p>Em seu exame, Agostinho dividiu o Mal em três instâncias: o “mal meta-</p><p>físico” – a entidade ontológica que, supostamente, existiria como substância;</p><p>o “mal físico” – as deformidades da matéria; e o “mal moral” – resultante das</p><p>ações humanas. Ele atestou que o Mal não existe como entidade metafísica,</p><p>nem como eternidade física, haja vista que Deus, criador de tudo, é sumamente</p><p>bom, portanto, não poderia ter criado tal substância; ademais, o mal físico,</p><p>entendido como as deformidades da matéria, é contingente e encerra-se no</p><p>Reino dos Céus, onde tudo é perfeito. Dessa maneira, haveria apenas o mal</p><p>moral, que decorre das más ações resultantes do inalienável livre-arbítrio</p><p>humano, que, por sua vez, são ações em que um “bem menor” (os prazeres da</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 47</p><p>carne, por exemplo) se sobrepõe a um “bem maior” (um ensinamento bíblico,</p><p>por exemplo) (Madeira, 2013).</p><p>Sobre o surgimento do universo e do tempo, Agostinho possui uma</p><p>compreensão linear do tempo. Deus é o senhor do tempo (o mundo foi</p><p>criado como expressão do Amor de Deus). Deus, em si, é atemporal e</p><p>eterno, ou seja, não há “antes” ou “depois” de Deus, tendo em vista que</p><p>Ele está fora do fluxo temporal e é Ele próprio que principia este fluxo</p><p>(Russell, 2015b).</p><p>Na Filosofia Grega Clássica, o tempo era compreendido de forma cíclica:</p><p>não haveria início, meio e fim, mas o tempo sempre retornaria ao mesmo</p><p>ponto. Na Filosofia e Teologia Cristãs formalizadas por Agostinho, por sua</p><p>vez, o tempo é entendido de maneira linear, possuindo início com o ato da</p><p>Criação ex nihilo (“a partir do nada”; divergindo dos gregos, Agostinho e os</p><p>cristãos não tomam Deus como o mero organizador e determinador da Subs-</p><p>tância, mas o seu próprio criador, criando o Universo sem determinações,</p><p>imposições ou necessidades, mas em um ato espontâneo de Sua pura Vontade</p><p>e Amor), seguindo-se com a existência distinta entre Mundo Terreno e Reino</p><p>dos Céus, e findando-se com o “Juízo Final”. Desse modo, é imperioso que se</p><p>discrimine “tempo” e “eternidade” na tradição cristã: a eternidade só existe</p><p>em Deus, posto que Ele é a eternidade, ao passo que o tempo é criação divina,</p><p>tendo início, meio e fim.</p><p>Continuando com a reflexão sobre o tempo, a abordagem de Santo Agos-</p><p>tinho é uma das mais pertinentes e apreciadas da História do Conhecimento</p><p>Humano. O filósofo constata que a questão do tempo, a princípio, parece</p><p>simples, pois todos sabem do que se trata. Entretanto, quando analisado sob</p><p>uma perspectiva essencialmente filosófica – crítica e reflexiva – o tempo tor-</p><p>na-se um enigma complexo. Para tentar solucionar este enigma, Agostinho</p><p>concebe o tempo por duas perspectivas: a primeira do ponto de vista subjetivo</p><p>e qualitativo, considerando a consciência e a cognição humanas, e a segunda,</p><p>de um ponto de vista objetivo e quantitativo, considerando o tempo como</p><p>fenômeno físico externo ao ser humano.</p><p>Por uma perspectiva subjetiva, Agostinho enfatiza o papel da memória</p><p>e da linguagem na apreensão temporal, não existindo passado ou futuro,</p><p>apenas o presente. O passado é elaborado como presente em lembrança, o</p><p>presente como presente em experiência perceptiva e o futuro como presente</p><p>em expectativa. Dessa maneira, o tempo é interno e dependente da pessoa que</p><p>está “imersa” nele. Entretanto, essa “imersão” também implica a existência</p><p>física do tempo, que independe da pessoa e está imposta sobre ela.</p><p>A “Cidade de Deus” em Santo Agostinho é uma analogia ao Mundo</p><p>Inteligível de Platão e a “Cidade dos Homens”, uma comparação com o</p><p>Mundo Sensível.</p><p>48</p><p>Todos os homens vivem, durante a sua existência, no mundo terreno,</p><p>representado pela Cidade dos Homens. Contudo, alguns bem-aventurados e</p><p>predestinados conseguem, por meio do exercício da fé, do amor a Deus e ao</p><p>próximo, da beatitude e da caridade, alcançar o Reino dos Céus – o mundo</p><p>perfeito, essencial e eterno, representado pela Cidade de Deus.</p><p>Segundo a Filosofia Agostiniana, toda a História é explicada</p><p>pelos confli-</p><p>tos entre a Cidade dos Homens e a Cidade de Deus, até que, quando do Juízo</p><p>Final, elas se separam definitivamente e são, enfim, extintas.</p><p>A “eleição” daqueles que receberão a Graça Divina e estarão, portanto,</p><p>predestinados a alcançar o Reino dos Céus após a sua morte e ressurgir na</p><p>carne no Juízo Final, é realizada de forma arbitrária e injustificada por Deus.</p><p>Os “não-eleitos” (que não estão predestinados, posto que não receberam a</p><p>Graça) não hão de se queixar, pois todos, indistintamente, foram danados pelo</p><p>Pecado Original; portanto, todos são, a princípio e antes da eleição, iníquos</p><p>(Russell, 2015b).</p><p>Sobre a proposição da fé precedente à Razão, concernente ao campo</p><p>da Epistemologia, Agostinho localiza a origem do conhecimento em Deus.</p><p>Assim como para o Neoplatonismo de Plotino, a alma recebe as ideias de um</p><p>plano metafísico superior, o “nous” (espírito/intelecto universal pensante),</p><p>ocorrendo a “iluminação”; para Agostinho, a iluminação é fruto do recebi-</p><p>mento pela alma humana das ideias que existem originalmente em Deus.</p><p>Em Deus, há paradigmas ou modelos ideais eternos de verdades absolutas,</p><p>essenciais e universais.</p><p>Vale ressaltar que a “Teoria da Iluminação” (verdades alcançadas pela</p><p>“revelação divina”) parte do princípio de que há dois tipos de iluminação: a</p><p>“iluminação natural”, que é proveniente da razão humana, e a “iluminação</p><p>sobrenatural”, que se estabelece a partir da interferência divina.</p><p>Além desses princípios, encontramos em Agostinho, também, a crença</p><p>da supremacia da alma sobre o corpo, pois somente através dela o sujeito</p><p>consegue alcançar o conhecimento verdadeiro por meio do processo de ilu-</p><p>minação, em que consegue participar ou se modelar pelo Intelecto Divino.</p><p>A confiança no recebimento da “Graça” e da “Predestinação Divina”,</p><p>crença que prevê que os seres que alcançarão o paraíso estão predestinados</p><p>a isto e eles são “eleitos” por Deus de modo totalmente arbitrário e sem jus-</p><p>tificativas, foi retomada e incorporada pelo Protestantismo.</p><p>Por fim, sob clara influência platônica, encontramos, também na dou-</p><p>trina agostiniana, a ideia de “Sumo Bem”, que, para Agostinho, é Deus</p><p>(Vásquez, 1990).</p><p>Sobre o último dos quatro primeiros doutores da Igreja Ocidental, o Papa</p><p>Gregório Magno foi responsável por afirmar o poder do papado sobre qualquer</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 49</p><p>outra instituição, secular ou eclesiástica, além de, por meio da exposição da</p><p>vida de São Bento, ter edificado as bases do monasticismo, pautado pela auste-</p><p>ridade, pelo ascetismo e pela resistência à sedução dos prazeres da carne cor-</p><p>ruptores da alma – práticas que foram perpetuadas no Catolicismo Ocidental.</p><p>Escolástica</p><p>A Escolástica foi amplamente dominada pelo Aristotelismo. Encontra-</p><p>mos, nesse período, importantes avanços na Lógica, principalmente no que</p><p>se refere a explorações semânticas, e importantes estudos em linguagem.</p><p>É de enorme valor expor a exploração linguística feita pelos autores</p><p>escolásticos a respeito das “predicações”: noções semelhantes às “categorias”</p><p>aristotélicas, sendo aquilo que se pode dizer de algo. Para esses autores, have-</p><p>ria uma distinção entre “predicação essencial” e “predicação acidental”. A</p><p>predicação essencial é aquilo que se pode dizer de Deus, pois para Deus não</p><p>há diferenças entre os seus atributos e a sua essência. Portanto, poder-se-ia</p><p>dizer que “Deus é justo” e que “Deus é a Justiça” ou que “Deus é bom” e que</p><p>“Deus é a Bondade”. Por outro lado, para as coisas mundanas, há a predicação</p><p>acidental, em que o atributo pertencente a determinado sujeito não se confunde</p><p>com a sua essência, o que não permite dizer que um homem é a Bondade e a</p><p>Justiça, mesmo se esse homem for qualificado como bom e justo.</p><p>A “Questão dos Universais” esteve em pauta durante todo esse período.</p><p>Essa questão foi colocada por Porfírio na obra Isagoge, possuindo a seguinte</p><p>estrutura: os Universais (gêneros e espécies): 1) são realidades subsistentes em</p><p>si mesmas ou apenas conceitos mentais?; 2) se forem realidades subsistentes</p><p>em si mesmas, são corpóreos ou incorpóreos?; 3) se forem incorpóreos, são</p><p>separados ou existem nas coisas sensíveis e dependem delas?.</p><p>Para os adeptos da corrente denominada “Realismo”, objetos, concei-</p><p>tos, ideias, predicações ou entes Universais (os gêneros e as espécies, como</p><p>o “Bem”, a “Justiça” e a “Beleza”, por exemplo) possuiriam uma realidade</p><p>ontológica independente dos objetos particulares aos quais seriam atribuídas</p><p>tais qualidades, sendo que todas as ideias e predicações particulares desses</p><p>objetos derivariam dos Universais. Portanto, para definir um objeto como</p><p>“bom”, deve-se assumir a existência do “Bem” como entidade ontológica</p><p>independente, assim como, para categorizar determinado indivíduo como</p><p>“animal” ou “Homem”, deve-se assumir este gênero e esta espécie como</p><p>realidades independentes do indivíduo ao qual se atribuiu tais categorias.</p><p>Platão sustentou que os Universais possuem existência própria, incorpó-</p><p>rea, transcendente e independente dos objetos sensíveis, ou seja, antes e fora</p><p>deles (ante rem). Esta concepção presente na “Teoria das Ideias ou Formas</p><p>Universais” de Platão, em que as Ideias ou Formas Universais (Bom; Belo;</p><p>50</p><p>Justiça; Amor etc.) existem na realidade e antecedem os particulares, embasou</p><p>a posição realista.</p><p>Em oposição à primeira, a corrente chamada de “Nominalismo” defen-</p><p>dia que não havia tais Universais na realidade, mas eles eram apenas nomes</p><p>ou ideias, derivados dos objetos particulares, que serviriam para organizar</p><p>nosso pensamento.</p><p>Essa segunda concepção deriva do “Conceitualismo” de Aristóteles, em</p><p>que os conceitos universais não possuem uma realidade ontológica, mas são</p><p>“nomes” que derivam dos conceitos particulares ou predicações que organizam</p><p>os objetos em classes ou categorias. Aristóteles, em empirismo imanentista,</p><p>acreditava que os Universais possuem existência imanente às coisas sensíveis</p><p>e dentro delas (in rem).</p><p>É importante fazer uma ressalva que entre os adeptos do Realismo,</p><p>havia aqueles que eram considerados “moderados” – por acreditarem que</p><p>a existência dos Universais dependia dos particulares e somente existiam</p><p>na mente humana – e os “exagerados” – que acreditavam que os Universais</p><p>possuíam existência independente dos particulares e estavam para além da</p><p>mente humana.</p><p>Para destacar alguns dos principais nomes da Filosofia Medievalista,</p><p>irei apresentar as suas posições diante da Questão dos Universais. Boécio</p><p>era realista, atestando que os Universais são existentes e incorpóreos. No</p><p>entanto, inclinando-se ao peripatetismo, afirma a sua existência contida nos</p><p>objetos sensíveis (in rem). Abelardo era nominalista. Para ele, os Universais</p><p>são apenas nomes ou entidades conceituais. Por fim, Occam também era</p><p>nominalista, defendendo que os Universais não possuem existência real, mas</p><p>são apenas designações mentais (nomes) criadas para organizar o intelecto.</p><p>Outros debates que perpassaram a Filosofia Escolástica foram: 1) imor-</p><p>talidade X mortalidade da alma – para os neoplatonistas, a alma era imor-</p><p>tal; entretanto, para os aristotélicos, a alma individual era mortal, porém</p><p>o “nous” (espírito/intelecto universal) nunca pereceria; 2) Poder Temporal</p><p>X Poder Secular – o Poder Temporal era exercido sob influência da Igreja</p><p>e do Papa, ao passo que o Poder Secular era independente da religião; 3)</p><p>Dialética X Revelação – este último debate refere-se à busca epistemoló-</p><p>gica pela verdade ou pelo conhecimento por meio da Razão (Dialética) ou</p><p>da fé (Revelação). Um dos últimos filósofos medievalistas, Guilherme de</p><p>Occam (1285–1347), desvincula esses dois movimentos epistemológicos,</p><p>postulando a fé enquanto responsável pelos fenômenos religiosos e a Razão</p><p>pelos fenômenos naturais (Russell, 2013).</p><p>A Escolástica teve como principal nome São Tomás de Aquino (1225-</p><p>1274), retomando aspectos marcantes da Filosofia Aristotélica.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 51</p><p>Tomás de Aquino conseguiu conciliar fé e Razão. Para simbolizar esta</p><p>conciliação, cabe lembrar seu enorme e famoso feito de criar cinco vias/</p><p>argumentos para comprovar a existência de Deus:</p><p>1. “Argumento do Movimento”: tudo está em movimento e sem-</p><p>pre existe um ser que coloca o outro em movimento. Entretanto,</p><p>mesmo o ser movente foi movido em outro momento, o que leva</p><p>a um retrocesso sem vistas de término no passado. Desse modo,</p><p>deve haver um ser primeiro que colocou os outros em movi-</p><p>mento, o “Primeiro Motor Imóvel”, que seria Deus (movente,</p><p>porém não-movido);</p><p>2. “Argumento das Causas”: se retrocedermos em relações causais,</p><p>sempre há uma causa que gerou um efeito. Todavia, essa causa já</p><p>foi efeito de outras causas anteriormente. Este retrocesso ocorre ad</p><p>infinitum; portanto, deve haver uma causa primeira, e esta é Deus,</p><p>pois Ele não é efeito e não foi gerado por outro ser, mas é causa de</p><p>tudo o que há no Universo;</p><p>3. “Argumento dos Seres Contingentes e do Ser Necessário”: todos os</p><p>“seres em geral” existem, pois foram criados por Deus e sua existên-</p><p>cia depende desse Ser; portanto, Ele é necessário, pois, apesar de ser</p><p>necessário à existência de todos os outros seres, ele não necessita de</p><p>nenhum outro para existir. Se todos os seres criados são contingen-</p><p>tes, isso significa que eles poderiam deixar de existir ou deixar de</p><p>ter existido em algum momento, havendo apenas o “nada”. Como</p><p>o nada é absurdo e só reconhecido enquanto categoria que expressa</p><p>ausência, deve, necessariamente, existir um ser necessário: Deus;</p><p>4. “Argumento dos Graus”: Deus é o parâmetro perfeito de compa-</p><p>ração. Os homens comparam as coisas com base em graus mais</p><p>ou menos elevados. Desse modo, deve haver o mais alto grau de</p><p>elevação, o patamar da perfeição, que só pode ser Deus;</p><p>5. “Argumento Teleológico ou Finalista”: todas as coisas possuem uma</p><p>finalidade ou uma razão de existir, e estas só podem ser definidas</p><p>por um Ser de suprema inteligência.</p><p>São Tomás, portanto, procurou provar a existência de Deus mediante</p><p>causas naturais e lógicas, fora do campo do fantástico, do mitológico,</p><p>do extraordinário.</p><p>52</p><p>Tomás de Aquino faz uma distinção entre “ser” (existência) e “essên-</p><p>cia”, sendo que os “seres em geral” (criaturas contingentes) possuem sua</p><p>existência e sua essência distintas, somente Deus (ser necessário e criador)</p><p>possui sua essência unida à sua existência – a própria existência de Deus é</p><p>sua essência (Cotrim, 2006).</p><p>No âmbito político e do Direito, Tomás de Aquino atesta que a Lei</p><p>Eterna (divina) deve prescrever e preceder todas as leis positivas. Para que</p><p>isso ocorra, os homens possuem inscrita em seus corações a Lei Natural, que</p><p>é a possibilidade humana de participar da Lei Divina. Desse modo, com a</p><p>observância da Lei Natural emanada da Lei Eterna, as leis temporais, con-</p><p>vencionadas e positivas devem ser promulgadas.</p><p>No campo da Epistemologia, Tomás de Aquino postula que o conhe-</p><p>cimento, apesar de se originar nos sentidos, supera a instância empírica ao</p><p>conseguir contemplar a essência das coisas. Desse modo, pelos sentidos,</p><p>a alma humana consegue apreender as propriedades materiais dos objetos</p><p>(cor, tamanho, forma, número etc.), formando conceitos subjetivos indivi-</p><p>duais. Contudo, o “entendimento agente” alcança as essências inteligíveis e</p><p>imateriais dos objetos, fazendo surgir conceitos objetivos universais (Acha</p><p>et al., 2013).</p><p>Por fim, Tomás de Aquino ainda divide a Teologia em “Natural” – com</p><p>sua construção realizada mediante o uso da Razão – e “Dogmática” – formu-</p><p>lada a partir da Revelação.</p><p>CAPÍTULO 4</p><p>FILOSOFIA DO RENASCIMENTO</p><p>O Renascimento foi um movimento político-cultural surgido nas pro-</p><p>víncias e estados italianos, espalhando-se por toda a Europa Ocidental. Sua</p><p>visão de mundo contrariou a visão hegemônica durante o Período Medieval,</p><p>esta segunda pautada especialmente pelo domínio dogmático do Aristotelismo</p><p>nos tempos da Escolástica.</p><p>Em meio à decadência do papado, à perda da autoridade eclesiástica,</p><p>ao surgimento de estados nacionais modernos (França, Inglaterra, Espanha,</p><p>Portugal, entre outros), ao descontentamento com o modo de produção feudal</p><p>e com o teocentrismo marcado pela autoridade da Igreja, alguns grupos de</p><p>aristocratas, burgueses, artistas e intelectuais italianos insurgiram em prol do</p><p>livre-pensamento, do culto à Razão, da valorização do Homem e do uso dos</p><p>meios científicos para a contemplação e para a modificação do mundo. Desse</p><p>modo, a visão de mundo pautada pela leitura das Sagradas Escrituras e pelas</p><p>autoridades de teólogos, como Tomás de Aquino e Agostinho de Hipona, foi</p><p>substituída por um modo científico de compreensão e atuação.</p><p>Algumas das principais características do movimento renascentista serão</p><p>listadas a seguir:</p><p>1. Classicismo: o Renascimento recebeu tal nome por sua proposta de</p><p>resgatar, em todas as esferas, a Cultura Clássica, fazendo renascer</p><p>a Cultura Greco-Romana;</p><p>2. Humanismo: ao passo que o pensamento medieval condenava a exis-</p><p>tência corpórea humana por uma série de justificativas e assumia uma</p><p>posição transcendentalista, abominando o corpo como o cárcere da</p><p>alma, o paradigma renascentista valorizou o Homem e a beleza do</p><p>corpo humano, partindo, agora, não mais de Deus para olhar para o</p><p>Universo, mas, sim, do próprio Homem. De modo geral, os humanis-</p><p>tas renascentistas não eram ateus. Eles acreditavam que mediante o</p><p>conhecimento e a contemplação do ser humano, considerado a criação</p><p>fundamental de Deus, seria possível aproximar-se da Perfeição Divina;</p><p>3. Individualismo: o Feudalismo Medievo colocava uma classe de</p><p>camponeses a trabalhar para o seu sustento e para o sustento da</p><p>classe dos senhores. De forma geral, a nobreza e a Igreja também</p><p>se sustentavam a partir do trabalho servil. Sendo assim, o sistema</p><p>econômico medieval estava posto sob a base do trabalho do campe-</p><p>sinato para o desfrute não apenas daqueles que estavam produzindo,</p><p>54</p><p>mas de todo o sistema social. O Renascimento propôs o fim desse</p><p>sistema de “alimentação” econômica, para o exercício do trabalho</p><p>visando bens próprios, individuais. Além do mais, a percepção das</p><p>potencialidades e capacidades singulares de cada indivíduo também</p><p>inspirou e fomentou o Individualismo, que se estabeleceu com vigor</p><p>na Modernidade;</p><p>4. Hedonismo: a imposição da austeridade e do ascetismo medievais</p><p>foi combatida pelo culto ao prazer no Renascimento;</p><p>5. Cientificismo: não mais pela Revelação Divina ou por dogmas autoe-</p><p>videntes se deveria conhecer o mundo, mas por meio da Ciência;</p><p>6. Racionalismo: a Razão ocupa, a partir do Renascimento, a posição</p><p>que a fé ocupara na Idade Média;</p><p>7. Universalismo: exposto principalmente no pensamento de Leonardo</p><p>Da Vinci, o Universalismo propõe razões de proporções e analogias</p><p>entre todas as coisas do Universo, indicando semelhanças em dife-</p><p>rentes formações, de campos muito distintos, da natureza.</p><p>Em análise filosófica, o Aristotelismo Dogmático reinante na Filosofia Esco-</p><p>lástica teve sua expressão diminuída e sua supremacia decaída, e outros sistemas</p><p>filosóficos, como o platonista, foram revividos em primeira mão, não mais sob a</p><p>regência de homens fortemente vinculados à Igreja. Mesmo o próprio Aristote-</p><p>lismo pôde, a partir de então, ser estudado pela leitura direta da Obra Aristotélica,</p><p>sem influências de sucessores que se faziam autoridades a serem seguidas.</p><p>Nas palavras de Russell (2015c):</p><p>O Renascimento não foi período de grandes feitos na filosofia, mas certos</p><p>acontecimentos serviram como preliminares essenciais à grandeza do</p><p>século XVII. Em primeiro lugar, ele demoliu o rígido sistema escolástico,</p><p>convertido como camisa de força intelectual. Renasceu, ademais, o estudo</p><p>de Platão, o que exigia um pensamento pelo menos tão independente</p><p>quanto aquele exigido para escolhermos entre ele e Aristóteles. No que</p><p>diz respeito aos dois filósofos, o Renascimento promoveu um conheci-</p><p>mento genuíno e direto deles, livre das glosas dos neoplatônicos e dos</p><p>comentaristas árabes.</p><p>Por fim, e ainda mais importante, estimulou também</p><p>o hábito de ver a atividade intelectual como aventura social deleitosa, e</p><p>não uma meditação enclausurada que almeja preservar uma ortodoxia</p><p>predeterminada (Russell, 2015c, p. 22).</p><p>Maquiavel</p><p>Nicolau Maquiavel (1469-1527) é um dos pensadores políticos de maior</p><p>relevância do Renascimento e de toda a História da Filosofia Política. O</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 55</p><p>seu exame histórico-político é científico, empírico e profundamente realista,</p><p>isento de idealizações que se distanciam do que se é realmente observado</p><p>no comportamento social humano. Não é a sociedade ideal que interessa a</p><p>Maquiavel, mas todas aquelas que se apresentaram no curso do tempo, espe-</p><p>cialmente no ambiente italiano renascentista em que viveu, marcado pela</p><p>desorganização e descentralização políticas, ascensões e quedas de gover-</p><p>nantes, e quase como nunca na História, conflitos incessantes. A ascensão</p><p>ao poder e a manutenção neste posto são os principais interesses do filósofo</p><p>florentino. Debruçando sobre isso, ele criou uma orientação política que, por</p><p>sua irreverência e forte ligação com a materialidade dos eventos históricos,</p><p>talvez nunca se tornará obsoleta.</p><p>A obra mais famosa de Maquiavel é O Príncipe, um livro que indica</p><p>como um bom governante deve agir. Essa obra faz uma cisão entre a “Ética</p><p>Cristã” e a “Ética Política”. Para a primeira, é necessário sempre fazer o</p><p>bem, não importando o contexto, pois assim o indivíduo alcançará a salva-</p><p>ção da sua alma. No âmbito público, no entanto, para que se possa ser um</p><p>bom governante, é necessário ser mal quando assim for exigido, podendo</p><p>mentir, ser cruel, utilizar máscaras, fazer falsas promessas, iludir, dissimu-</p><p>lar, enganar, persuadir, matar, roubar e praticar outros atos que contrariam</p><p>a Ética/Moralidade Cristã. Na “cartilha” de O Príncipe, portanto, para se</p><p>manter no poder e garantir o bem do Estado governado, o governante pode</p><p>usar meios corruptos.</p><p>Desse modo, Maquiavel faz a cisão entre as virtudes morais privadas e</p><p>as públicas; as últimas ligadas às habilidades de um bom governante.</p><p>O “parecer” em O Príncipe sobressai-se sobre o “ser”. Não é necessário</p><p>ser virtuoso, mas para conquistar o louvor dos seus governados – o que é</p><p>essencial para a manutenção no poder -, o príncipe deve parecer ser dos mais</p><p>dotados de virtudes. Ter fé cristã, por exemplo, pode ser apenas uma máscara</p><p>para agradar a opinião pública.</p><p>Maquiavel foi um radical opositor do Idealismo Político, procurando</p><p>configurar um programa político que atendesse à realidade concreta a partir</p><p>de exames minuciosos de exemplos históricos, que exporiam as ações que</p><p>geram bons resultados e aquelas que levam ao fracasso.</p><p>Compreendendo a humanidade de maneira pessimista, tendo como crença</p><p>que os homens são volúveis, simuladores, egoístas e ávidos por lucro, Maquia-</p><p>vel defende que somente um governo centralizado e sólido pode garantir a</p><p>estabilidade de uma comunidade com tais componentes. O Estado deve ser</p><p>forte, unido, sólido e intransponível.</p><p>Uma questão encontrada na obra referida é: para um príncipe, é preferível</p><p>ser amado ou temido? Para Maquiavel, o ideal é ter os dois, mas como isso é</p><p>56</p><p>impossível, é melhor ser temido, pois o amor é volúvel e passageiro, ao passo</p><p>que o medo perdura por mais tempo.</p><p>Maquiavel afirmava, também, que as boas ações políticas devem ser feitas</p><p>aos poucos, pois, assim, a população se torna dependente de seu governante,</p><p>ao passo que as más ações devem ser realizadas todas de uma vez, porque,</p><p>assim, o opositor não tem forças para reagir.</p><p>Dois conceitos importantes da Filosofia de Maquiavel são os de “virtu”</p><p>e “fortuna”: virtu seriam as qualidades, competências, habilidades e virtudes</p><p>do sujeito e a fortuna seria a sorte. Neste ponto, é melhor ser virtuoso, pois</p><p>a pessoa que o é consegue dominar sua própria sorte e prever possibilidades</p><p>para que possa se precaver.</p><p>O bom governante (príncipe) deveria utilizar dos recursos disponíveis</p><p>para o bem da cidade e para a manutenção do poder, sendo que a necessidade</p><p>deveria falar mais alto que a bondade. O príncipe deveria ser sagaz como uma</p><p>raposa e forte como um leão.</p><p>Erasmo de Roterdã</p><p>Erasmo (1466-1536) também foi um filósofo que atuou dentro do</p><p>contexto do Renascimento, sendo uma grande autoridade intelectual desse</p><p>período. É considerado um “humanista cristão” (desejava retornar a um cris-</p><p>tianismo mais puro, criticando o autoritarismo da Igreja e as suas instituições</p><p>estabelecidas e impostas).</p><p>Erasmo denominou sua filosofia de “Philosophia Christi”, pois suas con-</p><p>tundentes críticas aos modos institucionais do Catolicismo Romano, como a</p><p>vida monástica, as hierarquias da Igreja, os abusos, as transgressões, a soberba</p><p>dos sacerdotes etc, sustentaram uma proposta ética e religiosa de retorno ao</p><p>modo do cristianismo primitivo não institucionalizado, com o amor ao próximo</p><p>e a caridade norteando as condutas, que deveriam se espelhar na vida de Cristo.</p><p>[...] Erasmo propunha uma reforma no cristianismo que retomasse as práti-</p><p>cas do cristianismo primitivo, o autêntico cristianismo que tornasse pos-</p><p>sível viver o evangelho (ERASMO, MORE; 1988, p. 70). Essa reforma era</p><p>chamada por Erasmo de “Philosophia Christi”, uma reforma humanista</p><p>e evangélica. Dessa proposta surge uma nova visão de cristão, a saber, ser</p><p>cristão seria imitar o Cristo na vida cotidiana e nas relações com os outros</p><p>(ERASMO; MORE, 1988, p. 106-107) (Botelho, 2013, p. 80, grifos do autor).</p><p>A sua obra mais famosa é O Elogio da Loucura. Neste livro, ele faz uma</p><p>crítica contundente aos grupos sociais e aos costumes de sua época, satirizan-</p><p>do-os como se esses grupos fossem dominados pela loucura.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 57</p><p>Essa obra não é somente uma sátira que leva o leitor a divertir-se com a</p><p>descrição de atitudes comportamentais dos dirigentes políticos e religiosos,</p><p>mas é uma crítica mordaz e feroz, além de um grito de alerta sobre a hipo-</p><p>crisia da sociedade, sobre a insensibilidade dos detentores do poder, sobre</p><p>a perda dos valores da vida, tudo isso para imenso regozijo da Loucura que</p><p>toma conta do mundo (prefácio do livro “O Elogio da Loucura”, Editora</p><p>Escala, Coleção Grandes Obras do Pensamento Universal – 3, ano n/d).</p><p>A loucura é retratada ao modo de uma deusa que controla todos os</p><p>atos humanos, expondo as contradições e hipocrisias presentes nas classes</p><p>dominantes do período da renascença. A Igreja e o sacerdócio, a nobreza e os</p><p>intelectuais são as classes mais atingidas pela sátira de Erasmo. Os doutores</p><p>da Filosofia, em especial aqueles pertencentes à Filosofia Escolástica, também</p><p>são contundentemente contrariados e satirizados, haja vista que a oposição de</p><p>Erasmo ao conjunto de doutrinas professadas durante a Escolástica era assaz</p><p>vigorosa. Na referida obra, a loucura é associada à jovialidade, ao bem viver,</p><p>à alegria, ao passo que a sabedoria é relacionada à gravidade, à arrogância e</p><p>ao descontentamento.</p><p>Apesar de ter sido crítico e opositor das práticas católicas, Erasmo não</p><p>aderiu à Reforma Protestante, contrariando-se pela violência de Lutero. Em</p><p>suas viagens, Erasmo tentou ser recrutado tanto pela Igreja Católica quanto</p><p>pelos reformistas, mas as tentativas não foram bem-sucedidas. Por fim, posi-</p><p>cionou-se a favor dos católicos e defendeu o livre-arbítrio, o que foi respon-</p><p>dido ferozmente por Lutero com repulsa.</p><p>Thomas More</p><p>Discípulo de Erasmo e Padre da Igreja Católica, o inglês Thomas More</p><p>(1478-1535) foi um dos filósofos políticos do Renascimento que se propôs</p><p>a conflitar o mundo real com o mundo desejado pela imaginação. Por não</p><p>reconhecer a autoridade de Henrique VIII na liderança do Anglicanismo, foi</p><p>condenado à morte em 1535.</p><p>A principal e mais conhecida obra de Thomas More é Utopia. Na obra,</p><p>More descreve um Estado Ideal: a “Ilha de Utopia”. Nele, prevaleceria o</p><p>bem comum, com a divisão de bens iguais para todos os</p><p>seus componentes.</p><p>Nessa Ilha, não haveria propriedade privada e todas as pessoas seriam iguais,</p><p>vestindo as mesmas roupas, mantendo os mesmos hábitos, com habitações</p><p>e comportamentos idênticos para todos os seus habitantes (Russell, 2013).</p><p>A ausência de propriedade privada seria o ponto crucial para a garantia da</p><p>justiça igualitária do Estado (concepção exposta na República de Platão e reto-</p><p>mada pelas doutrinas socialistas da contemporaneidade). A agricultura seria</p><p>58</p><p>a atividade base da subsistência dos habitantes de Utopia e todos receberiam</p><p>conforme as suas necessidades e trabalhariam à medida de suas capacidades,</p><p>vivendo em estado de bem-estar absoluto. Os deveres e responsabilidades civis</p><p>seriam exercidos com retidão, expondo a sobressalência do bem-comum sobre</p><p>os interesses privados e a moralidade exemplar no comportamento social dos</p><p>cidadãos. Os governantes seriam eleitos popularmente, em reconhecimento de</p><p>sua notória sabedoria. Por fim, as decisões administrativas de Utopia seriam</p><p>tomadas em assembleias públicas.</p><p>O termo “Utopia” é uma conjunção do prefixo grego “ou” (não) e do</p><p>radical, também grego, “topos” (lugar), ou seja, refere-se a um lugar que não</p><p>existe. Há vários jogos de palavras que expõem que tal sociedade só poderia</p><p>existir na imaginação.</p><p>Outros autores, como Tommaso Campanella e a idealização da “Cidade</p><p>do Sol”, também configuraram imaginariamente estados ideais que realizassem</p><p>todas as aspirações e desejos sociais dos autores.</p><p>CAPÍTULO 5</p><p>FILOSOFIA MODERNA</p><p>Origem da Filosofia Moderna</p><p>Quatro fatores foram fundamentais para o surgimento da Filosofia</p><p>Moderna: o Renascimento Cultural, as Descobertas do “Novo Mundo” (Amé-</p><p>rica), a Revolução Científica e a Reforma Protestante.</p><p>Há uma mudança de valores a partir do Renascimento, principalmente</p><p>por seu caracterizado Humanismo, em que “o Homem é a medida de todas</p><p>as coisas”, retomando a fórmula de Protágoras. O Humanismo Renascen-</p><p>tista rompeu com as ideias da Escolástica fundamentada em Aristóteles. O</p><p>ser humano passa a ser visto como digno, belo, que deveria ter seu corpo</p><p>valorizado. Neste período, ele é colocado como o centro do Universo (Antro-</p><p>pocentrismo). A Arte Renascentista é fundamentada na Geometria, na Mate-</p><p>mática, com uma grande preocupação com as formas e com as medidas. O</p><p>“Classicismo”, característico do Renascimento, fez ressurgir com vigor a</p><p>Cultura Greco-Romana.</p><p>Reforma Protestante e Contrarreforma Católica</p><p>A Reforma Protestante rompeu com o monopólio do Catolicismo no Cris-</p><p>tianismo. O pioneiro desse movimento foi Martinho Lutero (1483-1546). Este</p><p>líder religioso e político era um frade agostiniano que ficou indignado com os</p><p>comportamentos observados na Igreja Católica, em especial com a venda de</p><p>indulgências. Ele protestou contra os modos e as práticas da Igreja mediante 95</p><p>teses dispostas na porta da Igreja do Castelo de Wittenberg, em 1517. Ademais,</p><p>Lutero traduziu o Novo Testamento para o alemão, facilitando o acesso da popula-</p><p>ção em geral às Sagradas Escrituras e rompendo com o privilégio dos membros</p><p>do Clero de somente eles possuírem acesso a tais Escrituras. Lutero era grande</p><p>defensor do “sacerdócio universal”, ou seja, da comunicação direta com Deus por</p><p>qualquer indivíduo disposto a isso, independente de uma autoridade eclesiástica.</p><p>Junto ao fundador do Protestantismo, outro líder do movimento protestante</p><p>foi João Calvino (1509-1564), fundador do Calvinismo. Esta vertente religiosa</p><p>é moralmente mais rígida e inexorável que o Luteranismo. Em comum, tanto</p><p>o Calvinismo quanto o Luteranismo pregavam a “Predestinação Divina” e o</p><p>recebimento da Graça precedentes à Salvação (retomando uma das doutrinas</p><p>agostinianas que formalizou os dogmas da Igreja Católica), proposição que</p><p>60</p><p>casou bem com os ideais da crescente burguesia, como demonstra Max Weber</p><p>no livro Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, haja vista que a prosperi-</p><p>dade material era sinal divino de recebimento da Graça e, dessa forma, garantia</p><p>de salvação do Pecado Original e do consequente alcance do Reino dos Céus.</p><p>Russell (2015c) afirma, ainda, que o Protestantismo rejeitou a autoridade</p><p>papal, sendo que Lutero atestou pela liderança da Igreja por parte de um prín-</p><p>cipe. A doutrina das indulgências também foi rejeitada e o purgatório, abolido.</p><p>Uma vez que a Predestinação determinava as almas que seriam salvas e aquelas</p><p>que padeceriam em eterno sofrimento, o poder dos sacerdotes decaía. Por fim,</p><p>os protestantes atestaram que somente a fé pode levar à Salvação, contrariando</p><p>a necessidade da realização de obras defendidas pela Igreja Católica.</p><p>Contra a Reforma, a Igreja Católica reagiu com a Contrarreforma. Em</p><p>1534, Inácio de Loyola instituiu a “Companhia de Jesus” – a ordem dos</p><p>jesuítas, fundada com a finalidade de catequizar e doutrinar os povos que</p><p>viviam além da Europa. Entre 1545 e 1563, uma série de reuniões, denomi-</p><p>nadas “Concílio de Trento”, foi realizada com a finalidade de discutir formas</p><p>de reação à Reforma, como a proibição de livros, a perseguição e repressão</p><p>das outras religiões e o retorno da Inquisição. A Contrarreforma permitiu a</p><p>tradução da Bíblia, mas não sua livre-interpretação. Finalmente, através da</p><p>reação católica, houve a criação de seminários para preparar os clérigos e a</p><p>criação do catecismo (educação religiosa).</p><p>Revolução Científica</p><p>A Revolução Científica instaurou um novo paradigma epistemológico,</p><p>rompendo com o Dogmatismo Medieval e implantando o Naturalismo na</p><p>concretização do conhecimento. Esse movimento, que teve seu ápice no século</p><p>XVI, além de implantar o Naturalismo, também recebeu influências do Pitago-</p><p>rismo e do Platonismo, restabelecendo a ideia de que através da Matemática</p><p>seria possível explicar os fenômenos naturais. Esta proposta de “matema-</p><p>tização” da natureza foi o pilar fundamental do chamado “Racionalismo”</p><p>da Filosofia Moderna. A concepção de que somente através da Matemática</p><p>seria possível formar conceitos, proposições e raciocínios que não estivessem</p><p>submetidos à transitividade e ao movimento dialético do mundo físico, foi a</p><p>base do pensamento racionalista na defesa da construção de um conhecimento</p><p>seguro e evidente.</p><p>O “Empirismo”, base epistemológica da corrente britânica da Filosofia</p><p>Moderna, também se estabeleceu, com força máxima, nesse período. Diver-</p><p>gente do Racionalismo, o Empirismo defendia o uso da observação e da expe-</p><p>rimentação para a construção do conhecimento, sustentando os sentidos como</p><p>instrumentos basais para a formação de todo o conhecimento humano.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 61</p><p>Um dos maiores expoentes da Revolução Científica foi Nicolau Copérnico</p><p>(1473-1543). Este astrônomo e físico marca o fim da Física e da Astronomia</p><p>Aristotélicas. Ele fez renascer a “Teoria Heliocêntrica” de Aristarco de Samos.</p><p>Foi um dos defensores da matematização dos fenômenos do Universo, rece-</p><p>bendo influência da Escola Pitagórica e da Academia de Platão. Em sua publi-</p><p>cação Da Revolução das Órbitas Celestes, Copérnico afirma, considerando sua</p><p>afirmação como hipotética, que a Terra gira diariamente em torno do seu próprio</p><p>eixo e anualmente ao redor do Sol. Ademais, sua órbita, como a de todos os</p><p>outros corpos celestes, é circular.</p><p>Rebatendo a proposição da órbita circular dos corpos celestes de Copér-</p><p>nico, o astrônomo Johannes Kepler (1571-1630) postulou três leis funda-</p><p>mentais da Astrofísica. A primeira referia-se, exatamente, ao fato de a órbita</p><p>dos planetas serem elípticas. A segunda postulava que a área descrita num</p><p>determinado tempo por um raio de um sol a um planeta é constante para o</p><p>planeta. E a terceira enunciava que a razão entre o quadrado do período de</p><p>revolução e o cubo da distância média em relação ao Sol é a mesma para</p><p>todos os planetas.</p><p>O físico e matemático italiano Galileu Galilei (1564-1642) comprovou</p><p>as ideias de Kepler em relação aos movimentos dos planetas – inclusive</p><p>suas órbitas elípticas – por meio da aplicação do telescópio</p><p>para fins cientí-</p><p>ficos. Junto ao telescópio, outros instrumentos de medição colaboraram para</p><p>o progresso da Ciência Moderna, uma vez que permitiam a observação com</p><p>maior exatidão e precisão, colaborando com a comprovação ou refutação de</p><p>hipóteses e elaboração de leis e quantificações. Também foi mérito de Galileu</p><p>a constatação de que os corpos cadentes, quando do início de sua queda de</p><p>uma mesma altura, não importando as suas massas, volumes ou quantidade</p><p>de substância, chegam ao mesmo tempo no solo. Esta importante observação</p><p>desdobra-se na “Lei da Aceleração”, que atesta que o aumento da velocidade</p><p>(aceleração) de um corpo é constante.</p><p>O Sir Isaac Newton (1643-1727) revelou à humanidade a possibilidade</p><p>de conhecer e entender o Universo mediante leis matematicamente demonstrá-</p><p>veis. Ele formulou as três leis fundamentais da Dinâmica Clássica: 1) Inércia</p><p>– um corpo permanece estático ou em movimento até que uma força externa</p><p>aja sobre ele; 2) F (força) = M (massa) x A (aceleração); 3) Ação e Reação</p><p>– um corpo A, ao realizar uma ação sobre um corpo B, receberá do segundo</p><p>uma reação de mesma força e direção, mas em sentido contrário. Newton</p><p>também propôs a “Lei da Gravitação Universal” – “Todo corpo atrai outro</p><p>com força diretamente proporcional ao produto de suas massas e inversamente</p><p>proporcional ao quadrado da distância entre ambos” (Russell, 2015, p. 64).</p><p>Por fim, Newton criou o “Cálculo Diferencial”, em ocorrência simultânea ao</p><p>62</p><p>desenvolvimento do “Cálculo Infinitesimal” de Leibniz. Apesar de idênticos</p><p>em matéria, a mesma inovação foi descoberta e aprimorada em situações</p><p>distintas e incomunicáveis, o que invalida qualquer tipo de conflito pelo pio-</p><p>neirismo da invenção.</p><p>As físicas de Galileu e Newton foram nomeadas “mecanicistas”, uma vez</p><p>que concebem o Universo como uma enorme máquina – semelhantemente</p><p>ao funcionamento de um relógio. Dessa forma, a maneira de se desvendar o</p><p>Universo seria decompô-lo em suas partes componentes, revelando o funcio-</p><p>namento das “engrenagens desse grande relógio”. Este princípio mecanicista</p><p>é um dos fundamentos norteadores para a notável especialização do saber no</p><p>desenvolvimento posterior da Ciência.</p><p>A Física Clássica, iniciada por Copérnico, Galileu e Kepler, e tendo seu</p><p>ápice em Newton, vigorou durante os séculos seguintes até a proposta da</p><p>Mecânica Quântica. Com Albert Einstein (1879-1955), a “Teoria da Rela-</p><p>tividade Geral” desfez a compreensão de tempo e espaço como grandezas</p><p>absolutas e passou a tratá-las em termos de relação.</p><p>Por fim, é impossível falar de Ciência Moderna sem citar Leonardo da</p><p>Vinci (1452-1519), que, além de ter sido um exímio mestre em diversas áreas</p><p>do saber e criador de um fascinante sistema de pensamento universalista, foi o</p><p>pioneiro do “Método Experimental” na Modernidade, preconizando a observa-</p><p>ção dos fenômenos seguida por um trabalho racional e matemático rigoroso.</p><p>Racionalismo</p><p>René Descartes</p><p>René Descartes (1596-1650) foi um filósofo francês que viveu inserido</p><p>no contexto da Revolução Científica. Considerado o primeiro filósofo da “Era</p><p>Moderna”, preocupou-se constantemente com a invenção de um método que</p><p>fundamentasse o conhecimento e possibilitasse a sua evidência (preocupação</p><p>que se tornou uma constante para os filósofos modernos).</p><p>Descartes localizava a origem do erro em duas atitudes do pensamento,</p><p>chamadas de “atitudes infantis ou preconceitos da infância”, que são: “a</p><p>prevenção” – facilidade com que o nosso pensamento se deixa levar pelas</p><p>opiniões ou ideias alheias, sem se preocupar se elas são ou não verdadeiras</p><p>– e “a precipitação” – facilidade e a velocidade com que nossa vontade nos</p><p>faz emitir juízos, sem questionarmos nossas ideias sobre a sua veracidade e</p><p>evidência (Chauí, 2012). Para tentar romper com esses conhecimentos não</p><p>fundamentados, Descartes escreveu sua principal obra: O discurso do método.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 63</p><p>Descartes criou um método pelo qual, primeiramente, suspendem-se</p><p>todos os juízos e coloca-se tudo em dúvida – a “dúvida metódica”. A única</p><p>coisa que não se pode colocar em dúvida é o pensamento e a existência de</p><p>um ser pensante, pois eles são necessários para que a própria dúvida exista.</p><p>Esse método foi assumido por Descartes como fórmula para o alcance</p><p>de qualquer conhecimento em qualquer área do saber, sendo estruturado em</p><p>quatro etapas: 1) todas as coisas passam pelo exame da dúvida, permitindo a</p><p>permanência somente de evidências indubitáveis, ou seja, ideias que tenham</p><p>clareza (por não permitirem dúvidas a seu respeito) e distinção (por não se</p><p>assemelharem a nenhuma outra) suficientes para o convencimento total do</p><p>pensamento; 2) depois, elas são examinadas separadamente, fragmentando</p><p>um problema em quantas partes componentes forem possíveis; 3) ocorre a</p><p>recomposição desse problema inicial a partir de seus fragmentos que o com-</p><p>põem, realizando uma dedução do mais simples, independente e geral para o</p><p>mais complexo, dependente e particular; 4) por último, ocorrem minuciosas</p><p>e rigorosas revisões e enumerações das ideias, a fim de não omitir nada. Na</p><p>descrição do próprio Descartes:</p><p>E, como a multiplicidade de leis fornece frequentemente escusas ao vício –</p><p>de maneira que um Estado é muito mais bem organizado quando, embora</p><p>possuindo muito poucas; são elas estritamente cumpridas, julguei, por isso,</p><p>que, em lugar dessa grande quantidade de preceitos de que se compõe</p><p>a lógica, me bastariam os quatro seguintes, desde que tomasse a firme</p><p>e constante resolução de não deixar de observá-los nenhuma só vez. O</p><p>primeiro consistia em nunca aceitar como verdadeira nenhuma coisa que</p><p>eu não conhecesse evidentemente como tal, isto é, em evitar, com todo</p><p>cuidado, a precipitação e a prevenção, só incluindo nos meus juízos o</p><p>que se apresentasse de modo tão claro e distinto ao meu espírito, que</p><p>eu não tivesse ocasião alguma para dele duvidar. O segundo, em dividir</p><p>cada uma das dificuldades que devesse examinar em tantas partes quanto</p><p>possível e necessário para resolvê-las. O terceiro, em conduzir por ordem</p><p>os meus pensamentos, iniciando pelos objetos mais simples e mais fáceis</p><p>de conhecer, para chegar, aos poucos, gradativamente, ao conhecimento</p><p>dos mais compostos, e supondo também, naturalmente, uma ordem de</p><p>precedência de uns em relação aos outros. E o quarto, em fazer, para cada</p><p>caso, enumerações tão completas e revisões tão gerais, que eu tivesse a</p><p>certeza de não ter omitido nada (Descartes, 2001, p. 32-33).</p><p>O Método Cartesiano é embasado no modo de raciocínio dos geômetras,</p><p>que se utilizavam de axiomas (princípios que têm sua veracidade inquestioná-</p><p>vel e que não exigem demonstração) e, a partir destes princípios, da dedução</p><p>para a demonstração de uma ideia através de outra já comprovada. Desse</p><p>64</p><p>modo, segue-se um encadeamento de razões que não dependem da experiên-</p><p>cia empírica individual e que são evidentes, por derivar completamente de</p><p>premissas já admitidas como verdadeiras, não extrapolando o seu conteúdo</p><p>– o que caracteriza o raciocínio dedutivo.</p><p>Para conseguir um princípio desencadeante na cadeia de razões que con-</p><p>duziriam à verdade, Descartes divide as ideias humanas em três formas: “ina-</p><p>tas”, “adventícias” (adquiridas pela experiência) e “imaginativas” (fragmentos</p><p>das ideias adventícias que criam realidades imaginárias). Para se alcançar uma</p><p>evidência, o raciocínio deve partir de uma ideia inata, ou seja, independente</p><p>da experiência individual e que tenha clareza e distinção para ser evidente.</p><p>Descartes criou uma das bases para o saber moderno por meio de seu</p><p>método denominado “Racional-Dedutivo” ou “Axiomático-Dedutivo”, par-</p><p>tindo do conhecimento obtido através da atividade intelectual e fazendo dedu-</p><p>ções a partir de premissas gerais, universais, “independentes”, para conclusões</p><p>em objetos particulares e “dependentes”, de forma que as segundas sejam</p><p>demonstradas diretamente das primeiras, chegando a conclusões que sejam</p><p>tão evidentes</p><p>quanto os princípios que as originaram.</p><p>Nesse momento, fez-se necessário a Descartes indagar sobre qual ideia</p><p>seria tão clara e distinta para não permitir nenhuma dúvida a seu respeito.</p><p>Aplicando a Dúvida Metódica, o francês consegue essa ideia evidente: o</p><p>cogito – “penso, logo existo” (cogito, ergo sum). Nos parágrafos seguintes,</p><p>demonstrarei como ele chegou a tal evidência.</p><p>De início, Descartes coloca em pauta o chamado “argumento do sonho”:</p><p>não distinguimos realidade e ilusão quando estamos sonhando. Desse modo,</p><p>tudo o que existe não pode ser evidente, dado que o estado de vigília pode ser</p><p>tão ilusório quanto o estado de sono. Uma vez que as ilusões que vivemos nos</p><p>sonhos são tão nítidas e vívidas que em nada se distinguem do que cremos</p><p>quando estamos acordados, devemos duvidar de nossas opiniões formadas no</p><p>estado de vigília tanto quanto duvidamos das fantasias oníricas.</p><p>Todavia, tenho de considerar aqui que sou homem e, por conseguinte, que</p><p>costumo dormir e representar-me em meus sonhos as mesmas coisas, ou</p><p>algumas vezes menos verossímeis, que aqueles insensatos quando estão</p><p>em vigília. Quantas vezes aconteceu-me sonhar, à noite, que estava neste</p><p>lugar, que estava vestido, que estava junto ao fogo, embora estivesse</p><p>todo nu na minha cama? Parece-me presentemente que não é com olhos</p><p>adormecidos que olho este papel, que esta cabeça que remexo não está</p><p>dormente, que é com desígnio e propósito deliberado que estendo esta</p><p>mão e que a sinto: o que acontece no sono não parece tão claro nem tão</p><p>distinto quanto tudo isto. Mas, pensando nisso cuidadosamente, lembro-me</p><p>de ter sido frequentemente enganado, quando dormia, por semelhantes</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 65</p><p>ilusões. E, detendo-me nesse pensamento, vejo tão manifestamente que</p><p>não há indícios concludentes nem marcas bastante certas por onde se</p><p>possa distinguir nitidamente a vigília do sono, que fico muito espantado,</p><p>e meu espanto é tal que é quase capaz de persuadir-me de que eu durmo</p><p>(Descartes, 2016, p. 33).</p><p>O segundo passo do caminho ao cogito é o “argumento dos sentidos”.</p><p>Tendo em vista que nossos sentidos estão constantemente nos enganando, por</p><p>exemplo quando pensamos que o Sol está em movimento no céu, não seria</p><p>seguro formular conceitos e juízos a partir de um instrumento (apreensão</p><p>sensorial) que já se demonstrou criador de ilusões.</p><p>Tudo o que recebi até o presente como mais verdadeiro e seguro, aprendi-o</p><p>dos sentidos ou pelos sentidos; ora, algumas vezes experimentei que tais</p><p>sentidos eram enganadores, e é de prudência jamais confiar inteiramente</p><p>naqueles que uma vez nos enganaram (Descartes, 2016, p. 31).</p><p>A terceira etapa foi a criação da hipótese de um “gênio maligno” poder</p><p>estar criando ilusões o tempo inteiro, o que nos faria acreditar em coisas que</p><p>nos pareciam certas enquanto esse gênio manipulador estivesse sempre nos</p><p>encaminhando ao erro.</p><p>Suporei, pois, que há um não verdadeiro Deus, que é a soberana fonte</p><p>de verdade, mas certo gênio maligno, não menos astuto e enganador que</p><p>poderoso, que empregou toda sua indústria em enganar-me. Pensarei que o</p><p>céu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas exteriores que</p><p>vemos não passam de ilusões e enganos de que se serve para surpreender</p><p>minha credulidade. Considerarei a mim mesmo como não tendo mãos, nem</p><p>olhos, nem carne, nem sangue, como não tendo nenhum sentido, mas crendo</p><p>falsamente ter todas essas coisas. Permanecerei obstinadamente apegado</p><p>a esse pensamento; e se, por esse meio, não está em meu poder alcançar o</p><p>conhecimento de alguma verdade, pelo menos está em meu poder suspender</p><p>meu juízo. Eis por que me guardarei cuidadosamente de receber em minha</p><p>crença qualquer falsidade, e prepararei tão bem meu espírito para todas as</p><p>astúcias desse grande enganador que, por mais poderoso e astuto que seja,</p><p>jamais poderá impor-me nada (Descartes, 2016, p. 38).</p><p>Levando todos esses argumentos em consideração, é sabido que, mesmo</p><p>se eu estiver sonhando, mesmo se eu viver em um mundo de ilusões represen-</p><p>tacionais formadas empiricamente, e até mesmo se houver um gênio maligno</p><p>que incute ilusões em meu pensamento, tudo isso só pode ocorrer se existir um</p><p>sujeito que pensa, ou em termos cartesianos, uma “substância/coisa pensante”</p><p>66</p><p>(res cogitans). Sendo assim, mesmo que eu duvide de tudo, eu não posso</p><p>duvidar da minha existência, pois o próprio ato de duvidar implica na exis-</p><p>tência de um ser pensante; portanto, “penso, logo existo” (cogito, ergo sum).</p><p>A partir do cogito, Descartes consegue comprovar a existência de uma</p><p>“substância/coisa pensante” (res cogitans). No entanto, ele ainda não havia</p><p>comprovado a existência do objeto do pensamento, ou seja, o mundo externo</p><p>ou a matéria. Prosseguindo nesse raciocínio, ele chega à conclusão de que</p><p>para haver um mundo externo, que ele chamou de “substância/coisa extensa”</p><p>ou “extensão” (res extensa), deve haver um ser que a criou, que não pode-</p><p>ria ser um gênio maligno, mas, sim, um Deus bom e perfeito. Desse modo,</p><p>todos os seres, inclusive o “Eu Pensante”, estão em relação de dependência</p><p>do Ser Supremo, de forma que não poderiam existir caso tal Ente não pos-</p><p>suísse tanta realidade objetiva quanto se lhe possa atribuir, o que evidencia</p><p>a sua existência.</p><p>Outro argumento cartesiano que comprova a existência de Deus é o</p><p>“argumento ontológico”, que afirma que a perfeição e a infinitude divinas</p><p>só podem ser pensadas por um ser falho e finito, como é o Homem, se</p><p>realmente esse Ser existir e permitir ao pensamento humano conceber tal</p><p>Divindade. De outra forma, nosso pensamento nunca alcançaria a ideia da</p><p>Perfeição Divina.</p><p>Sobre a natureza de Deus, Descartes nos diz: “Pelo nome Deus entendo</p><p>uma substância infinita, eterna, imutável, independente, onisciente, onipotente,</p><p>e pela qual eu mesmo, e todas as outras coisas existem (se é verdade que há</p><p>coisas que existem foram criadas e produzidas)” (Descartes, 2016, p. 72).</p><p>No campo da Metafísica, Descartes postulou dois princípios importantes</p><p>para compreender seu pensamento e sua influência sobre a Era Moderna: o</p><p>primeiro é a demonstração da existência de Deus (exposta nos parágrafos</p><p>precedentes). O segundo princípio é a divisão do ser em duas substâncias:</p><p>“pensamento” ou “coisa/substância pensante” (res cogitans) e “extensão” ou</p><p>“coisa/substância extensa” (res extensa) – doutrina chamada de “Dualismo”.</p><p>Na Psicologia, Descartes compreendeu o funcionamento humano a partir</p><p>da divisão entre corpo (res extensa) e alma/mente (res cogitans), defendendo</p><p>a existência de uma alma provida de verdade, saberes sólidos e imortalidade,</p><p>e um corpo que apresenta saberes ilusórios conseguidos através dos sentidos</p><p>falhos e submetidos aos erros. De acordo com o filósofo francês, o corpo e</p><p>todos os seus movimentos e sensações seriam controlados diretamente pela</p><p>mente/alma. O encontro e a interação entre essas duas instâncias se dariam</p><p>em uma localidade específica do corpo: a glândula pineal. Os movimentos</p><p>corpóreos seriam, para Descartes, regidos pela mente/alma através de fluí-</p><p>dos transmitidos, por intermédio de tubos ocos, aos órgãos sensoriais e aos</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 67</p><p>músculos responsáveis pela execução dos movimentos. A Razão, função pri-</p><p>mária da mente, poderia controlar os afetos e as paixões do corpo, tornando</p><p>as ideias mais claras e distintas, e sendo assim, evidentes.</p><p>Partindo dessa compreensão psicológica da supremacia e soberania da</p><p>alma/mente sobre o corpo, Descartes afirma, finalmente, o status do Homem</p><p>enquanto “coisa ou substância pensante”:</p><p>Não admito agora nada que não seja necessariamente verdadeiro: não</p><p>sou, então precisamente falando, senão uma coisa que pensa, ou seja, um</p><p>espírito, um entendimento ou uma razão, que são termos cujo significado</p><p>era-me anteriormente desconhecido (Descartes, 2016, p. 46).</p><p>Por acreditar que a preocupação ética tomaria tempo de sua busca pela</p><p>verdade e por</p><p>108</p><p>Friedrich Nietzsche ����������������������������������������������������������������������� 109</p><p>Karl Marx ��������������������������������������������������������������������������������������� 113</p><p>Max Weber ������������������������������������������������������������������������������������ 119</p><p>Escola de Frankfurt – A Dialética do Esclarecimento ������������������� 124</p><p>Filosofias da Ciência ����������������������������������������������������������������������������� 127</p><p>Auguste Comte – Positivismo ������������������������������������������������������� 127</p><p>Émile Durkheim – Sociologia Positivista ��������������������������������������� 132</p><p>Pragmatismo e Pragmaticismo nos EUA �������������������������������������� 135</p><p>Thomas Kuhn – Paradigma e Revoluções Científicas ������������������ 138</p><p>Karl Popper – Falsificacionismo/Refutacionismo �������������������������� 142</p><p>Edgar Morin – Pensamento Complexo e Transdisciplinaridade ��� 144</p><p>Irracionalismo ����������������������������������������������������������������������������������������147</p><p>Bergson ����������������������������������������������������������������������������������������� 147</p><p>Fenomenologia ��������������������������������������������������������������������������������������148</p><p>Edmund Husserl ���������������������������������������������������������������������������� 148</p><p>Maurice Merleau-Ponty ����������������������������������������������������������������� 152</p><p>Existencialismo ��������������������������������������������������������������������������������������154</p><p>Soren Kierkegaard ������������������������������������������������������������������������ 154</p><p>Karl Jaspers ���������������������������������������������������������������������������������� 155</p><p>Martin Heidegger ��������������������������������������������������������������������������� 155</p><p>Jean-Paul Sartre ��������������������������������������������������������������������������� 158</p><p>Albert Camus �������������������������������������������������������������������������������� 163</p><p>Filosofia Analítica ���������������������������������������������������������������������������������� 165</p><p>Michel Foucault �������������������������������������������������������������������������������������167</p><p>CAPÍTULO 7</p><p>PSICOLOGIA MODERNA ���������������������������������������������������������������������������171</p><p>O Surgimento da Psicologia Moderna e o Experimentalismo de</p><p>Wilhelm Wundt �������������������������������������������������������������������������������������� 171</p><p>Edward Bradford Titchener e o Estruturalismo �������������������������������������� 172</p><p>Funcionalismo ���������������������������������������������������������������������������������������172</p><p>Behaviorismo �����������������������������������������������������������������������������������������173</p><p>Gestalt – Psicologia da Forma �������������������������������������������������������������� 177</p><p>Cognitivismo ������������������������������������������������������������������������������������������181</p><p>A Psicanálise de Sigmund Freud ���������������������������������������������������������� 188</p><p>A Psicologia Analítica de Carl Jung ������������������������������������������������������� 202</p><p>Carl Rogers e a Abordagem Centrada na Pessoa (Humanismo) ��������� 209</p><p>Psicologia Sócio-Histórica ��������������������������������������������������������������������� 216</p><p>POSFÁCIO</p><p>CARTA AO EDITOR �������������������������������������������������������������������������������������221</p><p>REFERÊNCIAS ��������������������������������������������������������������������������������������������223</p><p>ÍNDICE REMISSIVO �����������������������������������������������������������������������������������235</p><p>SOBRE O AUTOR.........................................................................................239</p><p>PREFÁCIO</p><p>Agradecendo, em primeiro lugar, a honra que me foi dada de prefaciar</p><p>o presente livro, cumpro o inafastável dever de chamar a atenção daquele</p><p>que o tem em mãos, seja por qual motivo for, que ele não tem nas mãos um</p><p>livro qualquer. Trata-se de obra-prima de História da Filosofia e História da</p><p>Psicologia. Trata-se, também, de obra-prima de Introdução à Filosofia e de</p><p>Introdução à Psicologia.</p><p>Leitor amigo, ouça-me um conselho: não despreze este livro; não o deixe</p><p>para ler em momento oportuno que, muitas vezes, pode significar calendas</p><p>gregas, ou, por outras palavras, nunca mais.</p><p>Leia-o, cultive-o, medite sobre seu texto. Você está entrando em um</p><p>mundo de sabedoria; você será contaminado pela vontade de indagar, de</p><p>aprender, de ordenar os seus raciocínios. Em uma palavra, você está entrando</p><p>no caminho para se tornar ainda mais sábio do que, tenho certeza, já o é.</p><p>O livro presta-se, perfeitamente, como livro-texto para a disciplina de</p><p>Filosofia no Ensino Médio; igualmente, presta-se como livro-texto para a</p><p>disciplina de Psicologia no Ensino Médio.</p><p>Nada falta ao presente livro para que se torne livro de introdução à Filo-</p><p>sofia nos cursos de Filosofia. Nada falta ao presente livro para que se torne</p><p>livro de introdução à Psicologia nos cursos de Psicologia.</p><p>É excelente livro de estudos para quem cursou Filosofia em seminários</p><p>maiores e vai fazer validação em universidades reconhecidas pelo Ministério</p><p>da Educação.</p><p>Não há no mercado editorial, pelo menos que eu o saiba, um livro que</p><p>trate a História da Filosofia e a História da Psicologia com tanta clareza</p><p>e profundidade.</p><p>É, também, a primeira vez, que eu o saiba, que aparece, em vestes</p><p>gráficas, um texto tão didático sobre doutrinas particularmente difíceis para</p><p>o estudante ou mesmo o especialista, tais como a doutrina de Spinoza e o</p><p>criticismo transcendental de Immanuel Kant ou a fenomenologia existen-</p><p>cial de Edmund Husserl. Também na área da Psicologia, o leitor entenderá</p><p>raciocínios às vezes considerados de difícil apreensão, como aqueles da</p><p>psicanálise freudiana.</p><p>A cada um dos grandes filósofos ou dos grandes psicólogos, sei-o e</p><p>não nego, exige-se uma vida de estudos. Mas é necessário ter uma visão</p><p>de conjunto, um pensamento que flui acompanhando o fluxo de ideias que</p><p>perpassa a história do pensamento humano. É isso que servirá como vacina</p><p>eficaz contra o obscurantismo que, pasmem, nos ameaça tisnar o raciocínio</p><p>em meio às luzes do século XXI.</p><p>12</p><p>Tenha o leitor em mente que a Filosofia é tão importante que pode ser</p><p>considerada a chave mestra ou o passe partout para o entendimento, em pro-</p><p>fundidade, de todas as ciências.</p><p>Podemos arriscar uma definição de Filosofia. Sabemo-la não perfeita,</p><p>mas a entendemos útil àquele que dá seus primeiros passos nas sendas filo-</p><p>sóficas. Sabê-lo-á o leitor e, se não o souber, aprenderá no presente livro que</p><p>uma definição consiste em tomar o gênero próximo da coisa a ser definida e</p><p>acrescentar-lhe a diferença específica. Assim, buscaríamos, ainda que de forma</p><p>imperfeita, insistimos, definir a Filosofia como a busca das causas primeiras</p><p>ou das causas últimas.</p><p>Essa aparente contradição entre as causas primeiras e as causas últi-</p><p>mas costuma causar espécie ao estudante ainda neófito, mas é facilmente</p><p>explicável: considere o leitor um corredor. Poderá ele se postar em uma</p><p>ou outra extremidade do mesmo trajeto e em qualquer extremidade poderá</p><p>considerar primeiras as coisas que lhe estão mais próximas e últimas as que</p><p>lhe estiverem mais distantes.</p><p>Por isso, o leitor inferirá que a Filosofia buscará a essência das coisas e,</p><p>apreendida essa, prosseguirá no estudo de seus acidentes.</p><p>Também o processo pelo qual se faz esse caminho, o manejo da arte de</p><p>conhecer, é de profundo interesse para a Filosofia.</p><p>Digo isso apenas como um antepasto, um acepipe para acordar o apetite</p><p>daquele que não se saciará (Hipócrates afirma que aquele que come jamais</p><p>deverá atingir a saciedade; São Bento, em sua regra, afirma que o monge</p><p>deve, a todo custo, evitar a saciedade) mas que, com o texto do presente livro,</p><p>se restaurará para enfrentar futuros caminhos longos e igualmente belos na</p><p>busca do conhecer.</p><p>Já</p><p>uma maneira segura de se conhecer, aliado à consideração de</p><p>Descartes de que na vida prática, de maneira oposta às especulações teóri-</p><p>cas, deve-se adotar uma postura resoluta e pouco indagadora, uma vez que</p><p>a experiência cotidiana exige decisões rápidas, o filósofo francês resolveu</p><p>assumir uma conduta baseada em valores provisórios ao invés de refletir e</p><p>criar sua própria filosofia moral. Sua postura prática era fundamentada em</p><p>quatro princípios máximos: 1) seguir as normas, leis e costumes de sua nação</p><p>e a religião em que Deus lhe permitira ser educado desde a sua infância; 2)</p><p>ser o mais firme e resoluto possível em suas decisões (se opondo ao campo</p><p>das ciências teóricas, em que a dúvida e a irresolução seriam princípios fun-</p><p>dantes), não se arrependendo de suas ações, como fazem “os espíritos mais</p><p>fracos”; 3) procurar vencer seus próprios desejos e paixões, adotando uma</p><p>mentalidade moderada e conformada; 4) cultivar aquela atividade a qual já</p><p>vinha cultivando desde a sua infância, ou seja, o exercício da Razão e da</p><p>Ciência (Descartes, 2001).</p><p>Baruch Spinoza</p><p>Baruch Spinoza (1632-1677) foi um dos grandes representantes do</p><p>Racionalismo na Filosofia Moderna, discordando de Descartes em relação à</p><p>possibilidade de a dúvida conduzir a evidências e do cogito como primeira</p><p>ideia fundamental.</p><p>Por pensar de forma divergente dos membros de sua comunidade reli-</p><p>giosa, que se embasava nos valores e princípios judaicos, Spinoza foi perse-</p><p>guido e excomungado.</p><p>Spinoza, sob influência de sua educação no Judaísmo, tem como base</p><p>de sua filosofia a ideia de “Deus”, construindo um pensamento autônomo a</p><p>68</p><p>este respeito. Ele acreditava que a moral instituída pela religião nada mais</p><p>era do que um aparato de poder, criticando a concepção de Deus como um</p><p>ser transcendente, superior, julgador e condenador.</p><p>Em sua obra principal, Ética: demonstrado à ordem dos geômetras, Spi-</p><p>noza constrói um pensamento objetivo, por meio de demonstrações sobre a</p><p>Ética, a Metafísica, a Psicologia e a Epistemologia, de acordo com o Método</p><p>Geométrico. No início de cada seção do livro, o autor enuncia uma série</p><p>de definições conceituais e axiomas, seguidos por proposições que derivam</p><p>indiretamente dos primeiros princípios e diretamente das proposições anterio-</p><p>res. Após cada proposição afirmada, Spinoza acrescenta demonstrações que</p><p>tornam indubitáveis a veracidade do que acabara de afirmar, acrescentando,</p><p>em algumas ocasiões, corolários, escólios e postulados. Desse modo, Spinoza</p><p>postula uma série de demonstrações éticas, metafísicas, psicológicas e epis-</p><p>temológicas, sem recorrer a dados empíricos ou a qualquer tipo de método</p><p>experimental, utilizando recursos matemáticos que tornam evidentes as suas</p><p>afirmações. Ao recusar os instrumentos sensoriais, Spinoza está, também,</p><p>superando as barreiras da subjetividade psíquica e da transitividade física,</p><p>tornando infinitas e universais as suas demonstrações.</p><p>Spinoza preocupou-se com o que chamou de “pensamento supersticioso”,</p><p>questionando os valores e preceitos que, de certa forma, fazem as pessoas</p><p>viverem de maneira servil. Para ele, este aprisionamento é causado pela incom-</p><p>preensão da natureza pelo Homem, pela falta de conhecimento, fazendo sur-</p><p>gir pavores e obediências às classes mais beneficiadas pelo conhecimento.</p><p>Spinoza ansiava por saber se as pessoas possuem alguma possibilidade de</p><p>ser livres.</p><p>Em sua concepção metafísica, Spinoza rompe com a ideia de um deus</p><p>transcendente e antropomórfico (dotado de forma, apetites e inclinações huma-</p><p>nas), defendendo a tese da existência de Deus como Substância Primeira única;</p><p>um Deus imanente, necessário, eterno, infinito e indivisível – a natureza produ-</p><p>tora, causa livre e eficiente de todas as coisas. Sendo assim, Deus e Natureza</p><p>seriam uma única e mesma coisa – a totalidade; e o restante, os outros seres,</p><p>seriam partes do todo, “modos” dos atributos de Deus, a natureza produzida.</p><p>– “Corolário. As coisas particulares nada mais são que afecções dos atributos</p><p>de Deus, ou seja, modos pelos quais os atributos de Deus exprimem-se de</p><p>uma maneira definida e determinada” (Spinoza, 2016, p. 49). Os “modos”,</p><p>segundo Spinoza, são afecções da Substância Primeira, ou seja, variações ou</p><p>transformações dos atributos de Deus. – “Por modo compreendo as afecções</p><p>de uma substância, ou seja, aquilo que existe em outra coisa, por meio da qual</p><p>é também concebido” (Spinoza, 2016, p. 13).</p><p>A Deus ou Substância Primeira, ser existente em si mesmo, necessário</p><p>e não determinado, Spinoza deu o nome de “Natureza Naturante” (Naturam</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 69</p><p>Naturantem), e aos seus modos, os seres de existências dependentes de Deus,</p><p>contingentes e determinados por Ele, o filósofo deu o nome de “Natureza</p><p>Naturada” (Naturatam Autuem).</p><p>Pois penso ter ficado evidente, pelo anteriormente exposto, que por natu-</p><p>reza naturante devemos compreender o que existe em si mesmo e por si</p><p>mesmo é concebido, ou seja, aqueles atributos da substância que exprimem</p><p>uma essência eterna e infinita, isto é (pelo corol. 1 da prop. 14 e pelo</p><p>corol. 2 da prop. 17), Deus, enquanto é considerado como causa livre.</p><p>Por natureza naturada, por sua vez, compreendo tudo o que se segue da</p><p>necessidade da natureza de Deus, ou seja, de cada um dos atributos de</p><p>Deus, isto é, todos os modos dos atributos de Deus, enquanto considerados</p><p>como coisas que existem em Deus, e que, sem Deus, não podem existir</p><p>nem ser concebidas (Spinoza, 2016, p. 53).</p><p>Sobre o conceito metafísico de substância, Spinoza nos diz: “Por subs-</p><p>tância compreendo aquilo que existe em si mesmo e que por si mesmo é</p><p>concebido, isto é, aquilo cujo conceito não exige o conceito de outra coisa</p><p>do qual deva ser formado” (Spinoza, 2016, p. 13). A despeito do Dualismo</p><p>de Descartes, que concebe as existências de pensamento (res cogitans) e</p><p>extensão (res extensa) como substâncias primeiras; estes, para Spinoza,</p><p>seriam apenas atributos de Deus: a única substância. – “Proposição 5. Não</p><p>podem existir na natureza das coisas duas ou mais substâncias de mesma</p><p>natureza ou de mesmo atributo” (Spinoza, 2016, p. 17). Esta concepção de</p><p>Spinoza que reconhece somente uma única substância – Deus ou Natureza</p><p>– é denominada “Monismo”.</p><p>Deus, enquanto Substância Primeira, possui infinitos atributos, mas nós,</p><p>seres humanos, só conseguimos perceber os atributos pensamento e extensão,</p><p>que Descartes tomou como substâncias.</p><p>Está, portanto, longe de ser absurdo atribuir vários atributos a uma subs-</p><p>tância. Nada na natureza, pode, na verdade, ser mais claro do que isto:</p><p>que cada ente deve ser concebido sob algum atributo e que, quanto mais</p><p>realidade ou ser ele tiver, tanto mais atributos, que exprimem a necessi-</p><p>dade, ou seja, a eternidade e a infinitude, ele terá (Spinoza, 2016, p. 23).</p><p>Vale destacar que os atributos de Deus, assim como o próprio Deus, são</p><p>infinitos, imutáveis e eternos. Também é digno de nota a Proposição 20 da</p><p>primeira parte de Ética, que afirma que “A existência de Deus e sua essência</p><p>são uma única e mesma coisa” (Spinoza, 2016, p. 43). Esta atitude perante a</p><p>confluência entre existência e essência divinas é possível de ser encontrada</p><p>na Filosofia Tomista.</p><p>70</p><p>O Homem, dentro da Filosofia de Spinoza, é entendido como um modo</p><p>de Deus, reconhecendo os atributos divinos (pensamento e extensão) em sua</p><p>própria existência e participando da inteligência divina através de um deles:</p><p>o pensamento. Assim como o corpo humano (res extensa) é parte do todo</p><p>substancial de Deus, a mente humana e seu elemento primário – a ideia – são</p><p>derivações do intelecto divino (Parte 2 de Ética).</p><p>De acordo com a “dinâmica dos afetos” de Spinoza, quando corpos se</p><p>encontram, eles produzem “afetos” uns sobre os outros, modificando-se a</p><p>partir desses encontros. No concernente a esse conceito, o filósofo nos diz:</p><p>“Por afeto compreendo as afecções do corpo, pelas quais sua potência de agir</p><p>é aumentada ou diminuída, estimulada ou refreada, e, ao</p><p>mesmo tempo, as</p><p>ideias dessas afecções” (Spinoza, 2016, p. 163).</p><p>Sendo assim, a todo momento estaríamos sob a interferência de outros</p><p>corpos, elevando ou diminuindo a nossa potência de agir. A esta “potência</p><p>de agir”, Spinoza deu o nome de “conatus”: a tendência que todo ser tem de</p><p>perseverar em sua existência, o esforço por conservar-se, a energia vital de</p><p>preservação presente em tudo o que existe.</p><p>Para descrever a influência da dinâmica dos afetos sobre as nossas vidas,</p><p>Spinoza afirma que funcionamos mediante movimentos de “ação” e “pai-</p><p>xão”, sendo a ação aquilo que, provinda de ideias adequadas (verdadeiras)</p><p>da natureza, origem e causas dos nossos afetos, faz com que a nossa mente</p><p>consiga agir por movimento próprio, adotando uma posição de atividade.</p><p>A paixão, por outro lado, é o que, oriunda de ideias inadequadas (falsas) e</p><p>ignorância da natureza, origem e causas dos nossos afetos, aprisiona a nossa</p><p>mente, colocando-a em posição de passividade – de “desapropriação de si”.</p><p>Proposição 3. As ações da mente provêm exclusivamente das ideias</p><p>adequadas, enquanto as paixões dependem exclusivamente das ideias</p><p>inadequadas [...] Mas a mente, enquanto (pela prop. 1) tem ideias ina-</p><p>dequadas, necessariamente padece. Logo, as ações da mente seguem-se</p><p>exclusivamente das ideias adequadas e só padece, portanto, porque tem</p><p>ideias inadequadas (Spinoza, 2016, p. 173)</p><p>Entre os afetos definidos por Spinoza, o autor considera três os primários:</p><p>o desejo (força motriz da existência – a potência de viver), a alegria (eleva-</p><p>ção da potência de agir/conatus) e a tristeza (diminuição ou refreamento da</p><p>potência de agir/conatus). Todos os outros afetos derivariam destes. Para</p><p>compreender seus conceitos de acordo com a descrição de sua origem, Spinoza</p><p>oferece-nos as seguintes definições:</p><p>O desejo é a própria essência do homem, enquanto esta é concebida como</p><p>determinada, em virtude de uma dada afecção qualquer de si própria, a</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 71</p><p>agir de alguma maneira [...] A alegria é a passagem do homem de uma</p><p>perfeição menor para uma maior [...] A tristeza é a passagem do homem</p><p>de uma perfeição maior para uma menor (Spinoza, 2016, p. 239).</p><p>O amor, por exemplo, é a alegria associada à ideia de uma causa exterior,</p><p>do mesmo modo que o ódio é a tristeza relacionada à ideia de uma causa</p><p>exterior. Merecem destaque, além dos já mencionados, a inveja – desejo de</p><p>extinção da causa geradora de alegria do outro; a soberba – um juízo sobre</p><p>si mesmo acima de justo; e a humildade – um juízo sobre si abaixo de justo.</p><p>Se as coisas não surgem a partir de nossa vontade, mas são resultantes</p><p>de afetos, então não somos controladores de nossas vidas, ou seja, estamos a</p><p>todo tempo sendo produzidos pela interação entre os corpos e pela decorrente</p><p>mudança em nossa potência de agir (conatus), e nosso conhecimento sobre</p><p>este processo é extremamente limitado. Spinoza, assim, demonstrou que o</p><p>livre-arbítrio é uma ilusão e nós não somos produtores do nosso destino, mas</p><p>estamos em constante construção por meio da dinâmica dos afetos. Para o</p><p>filósofo, a falsa crença do Homem em perceber-se livre origina-se da possi-</p><p>bilidade que ele possui de ter consciência de suas ações, diferentemente de</p><p>outros seres. Entretanto, mesmo cônscio do que faz, o Homem não percebe</p><p>que suas ações são determinadas e causadas por movimentos externos a si.</p><p>Assim, a própria existência ensina, não menos claramente que a razão,</p><p>que os homens se julgam livres apenas porque estão conscientes de</p><p>suas ações, mas desconhecem as causas pelas quais são determinados</p><p>(Spinoza, 2016, p. 171).</p><p>Dentro do campo epistemológico, Spinoza afirma que temos três gêneros</p><p>possíveis do conhecimento.</p><p>O primeiro gênero do conhecimento é o mais imediato, denominado</p><p>“consciência sensível”. Este gênero é caracterizado por uma percepção rasa</p><p>e superficial de nossos encontros, gerada por experiências sensoriais e gene-</p><p>ralizações daquilo que se repete. Spinoza denominou este primeiro gênero de</p><p>“conhecimento inadequado”; dele, derivam as ideias gerais e a imaginação que</p><p>levam os homens à alienação e à transformação dos afetos, por falta do conhe-</p><p>cimento de suas causas, origem e natureza, em paixões (desapropriação de si).</p><p>O segundo gênero é a “razão”, que podemos entender como a análise</p><p>racional dos encontros e dos afetos, possibilitando um campo mais amplo e</p><p>explicativo do conhecimento por meio de demonstrações construídas a partir</p><p>dos pilares axiomáticos e dedutivos da Geometria. Deste gênero, derivam as</p><p>noções comuns ou ideias adequadas que permitem ao Homem compreender</p><p>a sua existência e a do universo através de princípios, leis e sistematizações</p><p>comuns a todos (em termos kantianos: “a priori”).</p><p>72</p><p>O terceiro gênero do conhecimento denomina-se “beatitude” ou “razão</p><p>intuitiva”, que é a possibilidade humana de criar algo novo para a sua vida</p><p>mediante o conhecimento verdadeiro, claro e distinto de seus afetos e da</p><p>percepção da sua participação no todo. Neste nível de análise, o Homem</p><p>consegue perceber a sua existência em Deus e a imanência de todos os seres</p><p>nesta Substância Primeira única e eterna, amando “intelectualmente” Deus</p><p>(Donzelli, 2016; Spinoza, 2016).</p><p>À medida que se tem ideias adequadas sobre os afetos e se ama Deus,</p><p>no status de beatitude, a mente eleva sua potência de agir/conatus e, portanto,</p><p>encontra sua via para a vida e para a liberdade (Spinoza, 2016). Desse modo,</p><p>segundo essa concepção epistemológica, o ser humano não é livre nos dois</p><p>primeiros gêneros de conhecimento, pois, no primeiro, ele apenas percebe</p><p>os efeitos dos afetos; no segundo, ele já consegue descrevê-los e explicá-los</p><p>racionalmente e matematicamente; mas somente no terceiro, conhecendo a</p><p>origem, as causas e a natureza de seus afetos, ele consegue agir de maneira a</p><p>transformar sua vida, o que caracteriza o caminho para a liberdade.</p><p>Nos últimos capítulos de Ética, Spinoza debruça-se, definitivamente,</p><p>sobre a questão da servidão e da liberdade humanas. A conclusão a que se</p><p>chega é de que é somente através do entendimento que existe possibilidade</p><p>de liberdade aos homens, haja vista que uma paixão deixa de ser uma paixão</p><p>quando é compreendida, ao fazer o sujeito sair do status de passividade diante</p><p>da força inexorável dos afetos para aderir a um modo de atividade, conhecendo</p><p>adequadamente os seus afetos e se aproximando daqueles que elevam a sua</p><p>potência de agir/conatus. Portanto, a única via de liberdade humana é a Razão</p><p>e o conhecimento adequado dos afetos.</p><p>No campo da Filosofia Política, Spinoza apresenta uma explicação</p><p>que parte da distinção entre “Estado de Natureza” e “Estado Civil”, tal</p><p>qual também o fizeram os contratualistas John Locke, Thomas Hobbes e</p><p>Jean-Jacques Rousseau.</p><p>Para Spinoza, no Estado de Natureza, o Homem possui o Direito Natural</p><p>supremo, podendo estabelecer juízos de valor de acordo com a sua natureza</p><p>e com os seus afetos, não havendo valores, normas ou princípios morais que</p><p>possam ser considerados comuns a todos em uma comunidade. Na hipótese</p><p>de todos os homens viverem conforme a sua natureza, ou seja, seguindo os</p><p>ditames da Razão, o convívio harmonioso e pacífico entre todos seria possível.</p><p>No entanto, isso não ocorre de fato, pois muitos são dominados e controlados</p><p>por seus afetos, tornando-se simuladores, egoístas e volúveis. Para, então,</p><p>ocorrer colaboração mútua e convívio benigno entre todos os componentes</p><p>de uma comunidade, é imperioso que se estabeleça uma concessão dos direi-</p><p>tos naturais e um acordo de reciprocidade na garantia de segurança e paz na</p><p>convivência entre os participantes, firmando, dessa maneira, os direitos civis</p><p>de todos e, consequentemente, impulsionando sua passagem ao Estado Civil.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 73</p><p>No Estado Civil, diferentemente do Estado de Natureza, há juízos morais</p><p>consensuais que devem ser seguidos pelos cidadãos, incorrendo no risco de</p><p>punição</p><p>em caso de seu não cumprimento. O que também diverge do Estado</p><p>de Natureza, na Sociedade Civil é proclamada a propriedade privada, que</p><p>impõe a posse de bens particulares, rompendo com o comunitarismo absoluto</p><p>do Direito Natural, em que tudo é de todos.</p><p>Na obra Tratado Político, Spinoza afirma que o Homem, em seu Direito</p><p>Natural, acaba por ceder ao Poder Comum. Vivendo de forma autorreguladora,</p><p>ele não consegue prover os recursos necessários à sua subsistência. Sendo</p><p>assim, o Poder Comum, que encontra a sua forma no Estado, provê as leis,</p><p>normas e prescrições à vida social, de modo que o indivíduo preste obediência</p><p>a essa entidade.</p><p>Em relação à distribuição do poder, o Estado é a sua entidade máxima,</p><p>detentor de todo o Poder Soberano. Cabe ao Estado, quando da vigência do</p><p>Direito Social ou Civil, determinar o que é certo ou errado, justo ou injusto,</p><p>permitido ou proibido. As formas como esse Poder é distribuído variam,</p><p>em semelhança ao modo aristotélico, pelo número de cidadãos que estão</p><p>incumbidos desse exercício. Ao regime estatal em que o poder é atribuído a</p><p>um único cidadão é dado o nome de “monarquia”. O modo de governo em</p><p>que o poder é direcionado a uma assembleia de eleitos, de mais capacitados</p><p>ou dos “melhores” é conceituado como “aristocracia”. E, por fim, a consti-</p><p>tuição política em que o Poder Soberano é distribuído a todos os cidadãos é</p><p>classificada como “democracia”.</p><p>Quanto à primeira forma de regime político, a monarquia, Spinoza faz</p><p>objeções contundentes a esta constituição. O autor afirma que aqueles que</p><p>aspiram ao governo monárquico desejam, no fundo, a servidão, sob uma</p><p>desvirtuação do conceito de “paz”, haja vista que paz não significa ausência</p><p>de guerra, mas um movimento conjunto que se inclina para a concórdia. – “É,</p><p>pois, em vista da servidão e não da paz que importa concentrar todo o poder</p><p>na mão de um só. Porque a paz, como já foi dito, não consiste na ausência de</p><p>guerra, mas na união dos corações” (Spinoza, 2013, p. 65).</p><p>Além do mais, é pura ilusão acreditar que no regime monárquico o</p><p>poder e a capacidade de decisão estão sob o controle de um único indivíduo,</p><p>uma vez que para ser suficiente para si mesmo e para o Estado governado,</p><p>esse soberano se cerca de conselheiros, governadores, súditos e amigos, que</p><p>formam grandes conselhos por onde passam todas as deliberações.</p><p>E, certamente, os que creem que é possível que um só homem possua o</p><p>supremo direito do Estado, laboram num estranho erro. O direito, com</p><p>efeito, mede-se pelo poder, como já o mostramos, no capítulo segundo. Ora,</p><p>o poder de um só homem é sempre insuficiente para sustentar um tal peso.</p><p>Donde se segue, que aquele que a multidão elegeu rei, procure rodear-se</p><p>74</p><p>dos governadores, conselheiros e amigos, aos quais confie sua salvação</p><p>própria e a salvação de todos, de modo que o governo que se crê absolu-</p><p>tamente monárquico, é, na realidade, aristocrático (Spinoza, 2013, p. 65).</p><p>Em um regime estatal aristocrático, o poder é atribuído a uma “assem-</p><p>bleia de patrícios”. De modo distinto da democracia, em que o Direito é con-</p><p>quistado, de forma única e inviolável, pela eleição; na aristocracia, o Direito</p><p>é inato (por uma ascendência aristocrática) ou adquirido por sorte. Tendo</p><p>sido constituída essa assembleia patrícia, todas as deliberações do Estado são</p><p>incumbidas a ela, excluindo, de todo, a população do sufrágio e das tomadas</p><p>de decisão na administração do Estado (Spinoza, 2013).</p><p>Por fim, chegamos à democracia, caracterizada pela distribuição do</p><p>direito de governar a todos os cidadãos do Estado que estejam legalmente nesta</p><p>condição, estendendo o sufrágio, a tomada de decisões e as funções públicas</p><p>a qualquer indivíduo que esteja em posse e usufruto de seus direitos civis.</p><p>Passo, enfim, ao Terceiro Estado, àquele que é, inteiramente, absoluto e a que</p><p>chamamos Democracia. A diferença deste Estado do aristocrático consiste,</p><p>principalmente, já o dissemos, em que, neste último, depende da só vontade,</p><p>e da livre escolha da assembleia suprema, que tal ou qual indivíduo se torne</p><p>patrício. Não há, pois, hereditariamente, o direito do sufrágio e o de ocupar</p><p>as funções públicas. Ninguém pode reivindicar seus direitos como é o caso</p><p>na democracia. Todos aqueles, com efeito, que nasceram de pais que usu-</p><p>fruem de direitos cívicos ou no território nacional ou muito mereceram da</p><p>república, ou, ainda, por outras causas, possuem, legalmente, os direitos de</p><p>cidade, todos, repito, têm o direito de sufrágio e acesso às funções públicas.</p><p>Têm direito de reclamá-las e não se lhes pode negar, a não ser baseado em</p><p>crimes cometidos ou em notas infamantes (Spinoza, 2013, p. 142).</p><p>A unidade e a integridade da Filosofia de Spinoza, somadas à coesão da</p><p>construção dos seus modos de entendimento em diversos campos de investi-</p><p>gação, o credenciam como um dos grandes gênios da história da humanidade.</p><p>Blaise Pascal</p><p>Blaise Pascal (1623-1662) teve uma breve, porém prolífica e notó-</p><p>ria vida no Século XVII, período entre o Renascimento e a consolidação</p><p>do Iluminismo.</p><p>Apesar de ser um pensador cristão, Pascal atribuía grande valor à Razão,</p><p>afirmando que seria ela que dignifica o ser humano, estando acima da proprie-</p><p>dade material, pois esta é limitada, enquanto o conhecimento alcança o infinito.</p><p>Mesmo sendo caracterizado como racionalista, Pascal compreendia a</p><p>limitação da Razão e do pensamento humano diante da magnitude do Universo.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 75</p><p>Para Pascal, a Razão seria incapaz de alcançar as questões da dimensão espi-</p><p>ritual do Homem. Esta visão é muito bem descrita em sua famosa frase: “O</p><p>coração possui razões que a própria Razão desconhece”.</p><p>Adotando uma postura religiosa, Pascal afirmava que a Razão não poderia</p><p>explicar questões a respeito da Natureza Divina. Ao contrário de São Tomás</p><p>de Aquino e Santo Agostinho, Pascal não aceitava que a Razão pudesse provar</p><p>a existência de Deus. Alternativamente a isso, utilizava-se do “argumento da</p><p>aposta”: há duas possibilidades – Deus existir ou não. Se Ele não existir e</p><p>você tiver ou não acreditado em sua existência, seu fim será o mesmo. Por</p><p>outro lado, se Ele existir e você tiver desacreditado Dele, seu fim será trágico.</p><p>A respeito da Justiça, Pascal defendia que ela sem a força é impotente, e</p><p>que a força sem a Justiça é tirânica. Seria preciso, então, reunir força (simbo-</p><p>lizada pela espada na tradição jurídica) e Justiça (simbolizada pela balança)</p><p>e, dessa forma, fazer com que o justo seja forte e com que o forte seja justo.</p><p>Gottfried Wilhelm Leibniz</p><p>O alemão Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) discordou do Dualismo</p><p>de René Descartes e do Monismo de Baruch Spinoza, propondo a “Teoria</p><p>das Mônadas” ou “Monadologia”, levando o princípio ontológico não a uma</p><p>ou a algumas unidades de existências substanciais, mas ao pluralismo de um</p><p>agregado infinito de substâncias primeiras.</p><p>As Mônadas são substâncias primeiras existentes em número infinito, que</p><p>não se relacionam ou interagem (“não possuem janelas”, são encerradas em si</p><p>mesmas) e são completamente distintas umas das outras. A aparência de rela-</p><p>ção entre elas se dá pela “harmonia pré-estabelecida” por Deus, que provoca</p><p>mudanças numa e noutra, criando a percepção de interação que, em realidade,</p><p>não existe. Além de não se conectarem e serem distintas umas das outras, as</p><p>Mônadas são substâncias espirituais e que refletem todo o Universo em suas</p><p>singularidades, o que afirma, no pensamento de Leibniz, a existência da espiri-</p><p>tualidade e da universalidade em todos os seres. Leibniz rejeitou a “extensão”</p><p>como atributo das substâncias primeiras (as Mônadas), o que o conduziu a adotar</p><p>apenas o “pensamento” (correspondente ao espírito) como atributo substancial.</p><p>Na Monadologia de Leibniz, as Mônadas possuem sua determinação</p><p>e sua finalidade em si próprias, diferindo-se, dessa forma, em função e pro-</p><p>priedades. Elas estão dispostas em escala hierárquica, sendo que umas são</p><p>superiores às outras em clareza</p><p>e distinção (percepção); no ser humano, por</p><p>exemplo, a alma é a “Mônada Dominante” (Russell, 2013; 2015c).</p><p>No campo da Lógica, Leibniz aceitou os princípios da “Não Contradi-</p><p>ção” e da “Razão Suficiente” da Lógica Aristotélica. Além destes princípios</p><p>lógicos, Leibniz retomou da Filosofia Aristotélica a supremacia da causa final</p><p>76</p><p>(teleologismo), o que contribuiu para o desenvolvimento de seu pensamento</p><p>em relação à Metafísica (Monadologia) e à Cosmologia (tese do “melhor</p><p>mundo possível”).</p><p>No campo epistemológico, Leibniz fez a diferenciação entre “verdades</p><p>de fato” e “verdades de razão”. As verdades de fato são alcançadas mediante</p><p>a apreensão de informações através dos órgãos dos sentidos e submetidas</p><p>à Razão Humana e à realidade; elas são contingentes e estão em constantes</p><p>alterações. De maneira oposta, as verdades de razão são alcançadas por meio</p><p>da interferência divina através de sua produção por via da Suma Inteligên-</p><p>cia de Deus; elas estão sempre se repetindo, são imprescindíveis, inatas e</p><p>eternas (Marconatto, 2016).</p><p>Aderindo a um posicionamento religioso estrito, Leibniz propôs que o</p><p>mundo foi criado por um ato livre da Bondade de Deus entre infinitas possi-</p><p>bilidades de criação, mas que, pela Razão Divina, foi selecionada a melhor</p><p>delas. Portanto, pelo Princípio da Razão Suficiente unido à Perfeição Divina,</p><p>o mundo criado é “o melhor mundo possível”.</p><p>Leibniz acreditava ser Deus o único ser onisciente – conhecedor de todos os</p><p>fenômenos, aquele que “tudo sabe”. Seu conhecimento não se restringe às cate-</p><p>gorias de espaço e tempo, ultrapassando a ciência do que já ocorreu e alcançando</p><p>aquilo que ainda não ocorreu, uma vez que foi Ele o responsável por estabelecer</p><p>a finalidade, a harmonia e a funcionalidade de todo o infinito de substâncias “sem</p><p>janelas” e, desse modo, de todos os seres contingentes por Ele criado.</p><p>Nos campos da Matemática e da Física, Leibniz criou o “Cálculo Infini-</p><p>tesimal”, desenvolvido simultaneamente ao “Cálculo Diferencial” de Newton,</p><p>o que levou a conflitos entre partidários de quem haveria desenvolvido tal</p><p>sistema anteriormente. Em verdade, apesar da simultaneidade, eles foram</p><p>desenvolvidos de forma totalmente independente, coincidindo no aspecto</p><p>temporal. A obra de Leibniz referente ao tema foi publicada em 1684 e a de</p><p>Newton, em 1687 (Russell, 2015c).</p><p>Além do desenvolvimento do Cálculo Infinitesimal, Leibniz aspirava à</p><p>criação de uma Matemática Geral – characteristica universalis – que geraria,</p><p>em última instância, a substituição do pensamento pelo cálculo. Caso sua</p><p>aspiração viesse a se realizar, todo o Método Dialético, as disputas retóricas</p><p>e qualquer tipo de debate seriam substituídos pelos cálculos. Essa inclinação</p><p>está em consonância com a corrente racionalista, haja vista que a necessidade</p><p>de se criar conhecimentos universais, que não estariam sujeitos à transitividade</p><p>física temporal e à variabilidade dos juízos subjetivos construídos mediante</p><p>a experiência individual, também obteve primazia nas doutrinas de outros</p><p>filósofos dessa vertente, como Descartes e Spinoza.</p><p>Alguns séculos depois, Gottlob Frege (1848-1925) também pretendeu</p><p>criar uma linguagem universal por meio da “Ideografia” no campo da Lógica</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 77</p><p>Simbólica, ao implantar a sintaxe do “Cálculo de Predicados”, tentando repre-</p><p>sentar graficamente todas as proposições categóricas ou hipotéticas e, através</p><p>do encadeamento entre essas proposições, representar, também por sinais,</p><p>todos os raciocínios.</p><p>O fato é que o pensamento, ainda nos dias de hoje, não foi substituído por</p><p>nenhum sistema matemático, linguístico ou simbólico. Ainda não há qualquer</p><p>coisa que, pelo exame crítico filosófico, seja indisputável.</p><p>Crítica de Giambatista Vico ao Racionalismo</p><p>Concordando com Leibniz que somente Deus é onisciente de todos os fenô-</p><p>menos do Universo, Giambatista Vico (1668-1744) afirmou que a Matemática é</p><p>totalmente compreendida pelo Homem, pois foi uma criação humana arbitrária.</p><p>Entretanto, estaria equivocada a pretensão dos racionalistas de tratar os fenô-</p><p>menos naturais em termos matemáticos, pois seria tentar explicar uma criação</p><p>divina (Universo) por meio de um sistema humano (Matemática), e somente o</p><p>criador pode compreender perfeitamente a sua criação (Russell, 2013).</p><p>Empirismo Britânico</p><p>Thomas Hobbes</p><p>Thomas Hobbes (1588-1679) pode ser considerado um dos precursores</p><p>da corrente de Filosofia Empírica Britânica.</p><p>Adotando uma concepção mecanicista e materialista, Hobbes con-</p><p>cebe a Filosofia como a “ciência dos corpos”, sendo que estes “corpos”</p><p>poderiam ser “naturais”, matéria da qual se ocuparia a “Filosofia da Natu-</p><p>reza”, ou “artificiais” (Estado), tema a ser estudado pela “Filosofia Política”</p><p>(Cotrim, 2006).</p><p>Para ele, todos os seres são constituídos por “matéria” e “movimento”,</p><p>sendo que este último pode ser descrito por meio de princípios matemáticos e</p><p>geométricos. Em concordância com o Mecanicismo, Hobbes afirma que todos</p><p>os fenômenos podem ser explicados a partir de relações causais.</p><p>Em sua concepção ética e política, o filósofo britânico relativiza valores</p><p>de “bem” e “mal”, acreditando que estes conceitos são construídos a partir do</p><p>que o indivíduo almeja ou rejeita. Com uma percepção basicamente negativa</p><p>e pessimista sobre o Homem, Hobbes acreditava que o ser humano em seu</p><p>“Estado de Natureza” é competitivo e violento, lutando por dominação e</p><p>conservação em um movimento incessante por realização de seus desejos.</p><p>78</p><p>Hobbes concebe o surgimento do Estado a partir do momento em</p><p>que os homens decidem abandonar sua liberdade primitiva para garantir</p><p>a segurança e a paz por meio do estabelecimento de um “Pacto Social” ou</p><p>“Contrato Social”. Por esse motivo, Hobbes é considerado participante da</p><p>denominada corrente “contratualista” (em referência ao “Contrato Social”)</p><p>de Filosofia Política.</p><p>Diferentemente do “Bom Selvagem” de Rousseau, Hobbes supunha que</p><p>os homens, convivendo em sua natureza primitiva, estariam sob insegurança e</p><p>medo do homicídio constantes, haja vista que o princípio da autoconservação</p><p>imperaria sobre qualquer modo de preservação da vida alheia.</p><p>No “Estado de Natureza”, não haveria justiça e injustiça, propriedade ou</p><p>bem e mal, apenas a guerra universal (“guerra de todos contra todos”). Para</p><p>que se estabelecessem a segurança e o convívio pacífico entre os homens,</p><p>fez-se necessário abandonar esse estado primitivo para aderir, mediante o Con-</p><p>trato Social, a um “Estado Civil”, conferindo poder absoluto “a um homem, ou</p><p>a uma assembleia de homens” (Hobbes apud Cotrim, 2006, p. 277). O poder</p><p>absoluto conferido a um monarca ou a uma assembleia de governantes, como</p><p>foi defendido por Hobbes, é chamado de “absolutismo”.</p><p>Hobbes defende o papel máximo do Estado e a sua interferência constante</p><p>na vida dos indivíduos para lhes assegurar seus direitos e cobrar-lhes seus</p><p>deveres estabelecidos no Pacto Social. O governo monárquico seria o mais</p><p>elevado entre as constituições políticas.</p><p>O Leviatã, nome da principal obra de Hobbes, faz referência a um mons-</p><p>tro descrito no “Livro de Jó”, presente na Bíblia, e este “monstro” – sinali-</p><p>zando o seu imenso poder e não os seus aspectos negativos – seria o Estado</p><p>Absoluto, criado pelos homens para a sua manutenção na vida social.</p><p>Francis Bacon</p><p>Francis Bacon (1561-1626) foi um filósofo empirista britânico, preocu-</p><p>pado com a instrumentalização da Ciência através da dotação de uma moda-</p><p>lidade de procedimento experimental-indutivo que superasse o que havia sido</p><p>estabelecido na Ciência de então e na Lógica Clássica.</p><p>Bacon faz uma crítica à obra de Aristóteles e, mais enfaticamente, à</p><p>hegemonia doutrinária inquestionável que foi outorgada ao peripatetismo</p><p>na Filosofia Escolástica. O Aristotelismo foi o maior exemplo de “ídolo do</p><p>teatro”, como veremos adiante, posto que a sua aceitação reverencial e o seu</p><p>lugar quase dogmático frearam, por séculos, o progresso científico, ao se</p><p>impor com tal</p><p>pressuposto de verdade que inibia qualquer outra proposição</p><p>que não lhe fosse ao encontro.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 79</p><p>Bacon possuía uma posição antropocêntrica na relação Homem-natureza.</p><p>Para ele, o Homem é o ministro ou o intérprete da natureza, utilizando dos</p><p>recursos desta para a satisfação das necessidades humanas.</p><p>Como obstáculos, empecilhos ou bloqueios principais ao progresso</p><p>da Ciência e da indústria humanas, Bacon elegeu o que ele denominou de</p><p>“ídolos”. Por este termo, ele se refere a todas as distrações, crenças, hábitos</p><p>mentais ou preconceitos que prejudicam e impedem o avanço e a segurança</p><p>das ciências e a construção do saber humano. Haveria quatro tipos de ídolos:</p><p>“ídolos da tribo”, “ídolos da caverna”, “ídolos do fórum” e “ídolos do teatro”.</p><p>Os ídolos da tribo são assim denominados por pertencerem, em comuni-</p><p>dade, a todos os seres humanos, possuindo caráter universal. Não se deve crer,</p><p>por falta de empenho ou por pressa, que os sentidos e o intelecto alcançam</p><p>a natureza em si. A percepção forma ideias pelo e para o intelecto, mas não</p><p>acessa diretamente a natureza e a reproduz na mente humana. Vários são os</p><p>equívocos e ilusões gerados pela inconfiabilidade dos sentidos.</p><p>Os ídolos da tribo estão fundados na própria natureza humana, na própria</p><p>tribo ou espécie humana. É falsa a asserção de que os sentidos do homem</p><p>são as medidas das coisas. Muito ao contrário, todas as percepções, tanto</p><p>dos sentidos como da mente, guardam analogia com a natureza humana</p><p>e não com o universo. O intelecto humano é semelhante a um espelho</p><p>que reflete desigualmente os raios das coisas e, dessa forma, as distorce</p><p>e corrompe (Bacon, 1999, p. 40).</p><p>Os ídolos da caverna são as prisões intelectuais individuais que os homens</p><p>criam para si mesmos, construindo a própria caverna em que habitam. Eles</p><p>são identificados com as opiniões pessoais, as noções, os conceitos e os juí-</p><p>zos que os indivíduos estabelecem de modos variados durante as suas vidas.</p><p>Os ídolos da caverna são os dos homens enquanto indivíduos. Pois cada</p><p>um – além das aberrações próprias da natureza humana em geral – tem</p><p>uma caverna ou uma cova que intercepta e corrompe a luz da natureza: seja</p><p>devido à natureza própria e singular de cada um; seja pela leitura de livros</p><p>ou pela autoridade daqueles que admiram e respeitam; seja pela diferença</p><p>de impressões segundo ocorram em ânimo preocupado e predisposto ou</p><p>em ânimo equânime e tranqüilo; de tal forma que o espírito humano – tal</p><p>como se acha disposto em cada um – é coisa vária, sujeita a múltiplas</p><p>perturbações, e até certo ponto sujeita ao acaso (Bacon, 1999, p. 40).</p><p>Os ídolos do fórum ou do foro são aqueles constituídos pela corrupção</p><p>das palavras na relação do intelecto humano com a natureza. Portanto, derivam</p><p>da linguagem, enquanto forma recíproca de comunicação entre os homens,</p><p>80</p><p>e do discurso, bem como de seus equívocos e imprecisões para designar as</p><p>coisas mesmas da natureza, que podem bloquear a boa-carreira científica.</p><p>Há também os ídolos provenientes, de certa forma, do intercurso da asso-</p><p>ciação recíproca dos indivíduos do gênero humano entre si, a que cha-</p><p>mamos ídolos do foro devido ao comércio e consórcio entre os homens.</p><p>Com efeito, os homens se associam graças ao discurso, e as palavras são</p><p>cunhadas pelo vulgo. E as palavras, impostas de maneira imprópria e</p><p>inepta, bloqueiam espantosamente o intelecto. Nem as definições nem</p><p>as explicações com que os homens doutos se munem e se defendem, em</p><p>certos domínios, restituem as coisas ao seu lugar. Ao contrário, as palavras</p><p>forçam o intelecto e o perturbam por completo (Bacon, 1999, p. 41).</p><p>Por fim, os ídolos do teatro são aqueles formados pela admiração, pela</p><p>reverência e pela deferência aos sistemas e doutrinas científicos, filosóficos e</p><p>teológicos, que são postos de modo inquestionável, e por esta razão, limitam</p><p>os alcances do conhecimento humano.</p><p>Há, por fim, ídolos que imigram para o espírito dos homens por meio das</p><p>diversas doutrinas filosóficas e também pelas regras viciosas da demons-</p><p>tração. São os ídolos do teatro: por parecer que as filosofias adotadas</p><p>ou inventadas são outras tantas fábulas, produzidas e representadas, que</p><p>figuram mundos fictícios e teatrais [...] Ademais, não pensamos apenas</p><p>nos sistemas filosóficos, na sua universalidade, mas também nos nume-</p><p>rosos princípios e axiomas das ciências que entraram em vigor, mercê da</p><p>tradição, da credulidade e da negligência (Bacon, 1999, p. 41).</p><p>Para Bacon, o investigador deve fugir de sua parcialidade e de sua subje-</p><p>tividade para realizar um experimento. Além disso, é essencial que haja uma</p><p>linguagem específica e direta para o Método Científico.</p><p>Os objetivos do Método desenvolvido por Francis Bacon, exposto na</p><p>obra Novum Organum, são: 1) criar um método (sequência de procedimentos</p><p>a serem seguidos impreterivelmente) que proporcione segurança a todas as</p><p>ciências, iniciado e perpassado, em sua totalidade, pela experiência e fun-</p><p>damentado na Filosofia da Ciência; 2) desvencilhar a carreira científica dos</p><p>empecilhos gerados pelos ídolos; 3) propiciar um uso seguro dos sentidos</p><p>para, mediante a observação e a experimentação, produzir informações ver-</p><p>dadeiras e seguras de não terem sido corrompidas por ilusões; 4) aperfeiçoar</p><p>o raciocínio indutivo, para que a Lógica possa ser uma via segura para a</p><p>sustentação científica, posto que a indução por enumeração, desenvolvida</p><p>pela Lógica Clássica de Aristóteles, não assevera evidências nos conheci-</p><p>mentos por ela gerados, uma vez que um fato observado, transformado em</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 81</p><p>proposição em um argumento/raciocínio, que contrarie a conclusão, torna a</p><p>conclusão inconsistente e todo o argumento/raciocínio indutivamente mais</p><p>frágil; 5) permitir a construção de argumentos/raciocínios que saltem de pro-</p><p>posições particulares para proposições gerais, passando do fato, observado</p><p>experimentalmente, para a lei que prevê o comportamento e as características</p><p>do fenômeno investigado.</p><p>O Método Experimental-Indutivo de Francis Bacon é baseado nas expe-</p><p>riências extraídas de fatos particulares para concluir um resultado, e a par-</p><p>tir dos casos particulares observados nos experimentos, realizar a indução,</p><p>fazendo a passagem do fato observado à lei ou ao princípio geral que rege</p><p>e ordena o comportamento de determinado fenômeno estudado. Sobre esse</p><p>Método, podemos configurá-lo e expô-lo em algumas etapas.</p><p>A primeira etapa do Método de Bacon consiste em conhecer as “causas”:</p><p>leis gerais que regem os fenômenos naturais. Bacon compara esta primeira</p><p>etapa do Método à Criação Divina do Universo, segundo a tradição e a filosofia</p><p>cristãs – Deus, no primeiro dia de Criação, fez a luz para, nos dias seguintes,</p><p>criar toda a matéria, posto que sem a luz, tudo estaria mergulhado em trevas.</p><p>Assim deveria espelhar-se o Método: primeiro conhecem-se as causas (a luz)</p><p>para, depois, conhecer os fenômenos “iluminados”.</p><p>Entre essas causas, em referência às quatro estabelecidas na Metafísica</p><p>de Aristóteles, Bacon exclui as causas “materiais” e “eficientes” do processo</p><p>filosófico e/ou científico, assumindo a “causa formal” como a necessária ao</p><p>desvelamento da natureza, pois, para ele, a forma e a natureza seriam concor-</p><p>dantes (ausente quando a outra estivesse ausente e presente quando a outra</p><p>estivesse presente). Quanto à “causa final”, Bacon alega que ela existe somente</p><p>no intelecto humano e não na natureza, pois nesta não há finalidades (apesar</p><p>de útil às ações humanas, a causa final corrompe a compreensão da natureza,</p><p>sendo um obstáculo à sua correta interpretação). Desse modo, é possível unir</p><p>as investigações metafísicas (da causa formal) às investigações científicas (da</p><p>natureza), agrupando o conhecimento científico e filosófico em um e o mesmo.</p><p>Ao final da primeira etapa do Método, deveria haver um registro com-</p><p>pleto da história do fenômeno estudado.</p><p>Estabelecida</p><p>a primeira etapa (a das causas), passa-se à segunda etapa,</p><p>conduzindo os conhecimentos apreendidos às “tábuas” – da presença do fenô-</p><p>meno, da sua ausência e da sua intensidade medida em “graus”.</p><p>Após as duas primeiras etapas, segue-se a “indução baconiana” propria-</p><p>mente dita, utilizando-se do método da exclusão, diferenciação, eliminação</p><p>e rejeição para alcançar a natureza definitivamente. A indução “por rejeições</p><p>e exclusões” (per rejectiones et exclusiones), diferindo da mera enumeração</p><p>de proposições que sustentam a generalização de uma conclusão, como era</p><p>a tradicional de Aristóteles, consiste em levantar e apropriar-se de todas as</p><p>82</p><p>características negativas do objeto estudado, para que, em posse destas, seja</p><p>possível extrair uma conclusão com as características positivas do objeto para</p><p>encerrar o raciocínio/argumento.</p><p>A rejeição e a exclusão das características negativas do objeto para a con-</p><p>clusão com as características positivas garantiriam segurança ao Método Indu-</p><p>tivo, algo que não havia na indução por enumeração do Aristotelismo, uma vez</p><p>que o simples fato de um fenômeno se comportar do mesmo modo em todas as</p><p>ocasiões observadas não garante a generalidade necessária para que se possa</p><p>estabelecer uma lei ou um princípio que prescreva o comportamento desse</p><p>fenômeno. Como dito, uma observação particular, transformada em proposi-</p><p>ção e acrescida ao argumento/raciocínio, que contrariasse ou contradissesse a</p><p>conclusão geral, atentaria contra toda a consistência desta conclusão e tornaria</p><p>o argumento/raciocínio indutivamente mais fraco. Além do mais, a indução</p><p>aristotélica, realizada através da simples enumeração, não ampliava o conheci-</p><p>mento humano, somente o organizava em ordem linguística. Porém, o método</p><p>de exclusão e rejeição das características negativas do objeto aplicado à indução</p><p>baconiana permitiria ampliar o conhecimento do Homem sobre a natureza.</p><p>Para a constituição de axiomas deve-se cogitar uma forma de indução</p><p>diversa da usual até hoje e que deve servir para descobrir e demonstrar não</p><p>apenas os princípios – como são corretamente chamados – como também</p><p>os axiomas menores, médios e todos, em suma. Com efeito, a indução que</p><p>procede por simples enumeração é uma coisa pueril, leva a conclusões</p><p>precárias, expõe-se ao perigo de instância que a contradiga. Em geral,</p><p>conclui a partir de um número de fatos particulares muito menor que o</p><p>necessário e que são também os de acesso mais fácil. Mas a indução que</p><p>será útil para a descoberta e demonstração das ciências e das artes deve</p><p>analisar a natureza, procedendo às devidas rejeições e exclusões, e depois,</p><p>então, de posse dos casos negativos necessários, concluir a respeito dos</p><p>casos positivos (Bacon, 1999, p. 81).</p><p>O Método Experimental-Indutivo foi impreterível para a consolidação</p><p>dos saberes positivistas em séculos posteriores, ditando os dados empíricos</p><p>e o raciocínio indutivo como as vias preponderantes para se chegar à ver-</p><p>dade. No entanto, é indispensável dizer que as ciências modernas – naturais</p><p>ou humanas/sociais –, apesar de utilizarem a experimentação, servem-se da</p><p>indução por enumeração da Lógica Clássica de Aristóteles, e não da indução</p><p>per rejectiones et exclusiones do Novum Organum de Francis Bacon.</p><p>John Locke</p><p>Poucos homens superaram em influência o inglês John Locke (1632-</p><p>1704). O Empirismo na Psicologia e na Teoria do Conhecimento e o</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 83</p><p>Liberalismo Político reverberaram no pensamento ocidental de um modo</p><p>que poucas vezes a História presenciou.</p><p>Locke é considerado o grande pioneiro do Pensamento Empírico Britâ-</p><p>nico e do Empirismo Moderno como um todo. Por meio de sua principal obra,</p><p>Ensaio Sobre o Entendimento Humano, Locke postulou o princípio funda-</p><p>mental do Empirismo: a concepção de que, ao nascer, o Homem não possui</p><p>qualquer ideia, e todo o seu conhecimento é formado a partir da experiência</p><p>sensorial. A mente humana, no momento de seu nascimento, seria como uma</p><p>“tábula rasa” ou uma “folha em branco”, ou seja, desprovida de qualquer</p><p>conteúdo, e todas as ideias que a viriam compor se formariam a partir do</p><p>contato do indivíduo com o ambiente exterior, recebendo suas impressões e</p><p>assimilando-as à sua estrutura cognitiva.</p><p>Desse modo, suponhamos que seja a mente, como costuma-se dizer, um</p><p>papel em branco, desprovida de todo e qualquer caractere e toda e qualquer</p><p>ideia. Como será ela preenchida? Donde esse vasto depósito que a fantasia</p><p>atarefada e ilimitada do homem nela pintou com variedade quase infinda?</p><p>Donde todo o material da razão e do saber? A isso respondo brevemente: da</p><p>experiência. Nela todo o nosso conhecimento está fundamentado e dela, no</p><p>final das contas, ele deduz a si mesmo (Locke apud Russell, 2015c, p. 153).</p><p>Locke pode ser considerado o primeiro autor a elaborar uma teoria do</p><p>conhecimento. Para ele, nossas ideias se formam a partir de um processo</p><p>de comparações, associações e discriminações entre propriedades simples e</p><p>sensíveis dos objetos.</p><p>Mediante o contato direto dos sentidos com os objetos, extraem-se as</p><p>qualidades ou propriedades sensíveis desses objetos, gerando “ideias simples”</p><p>ou “particulares”, como de calor ou frio, rigidez ou flexibilidade, número,</p><p>extensão, cores, odores, sons etc.</p><p>Por comparações entre os objetos apreendidos sensorialmente, as seme-</p><p>lhanças entre as suas propriedades são associadas e as diferenças, discrimina-</p><p>das, formando “ideias complexas” ou “conjugada”, como aquelas de espécie</p><p>(ex.: Homem), gênero (ex.: animal), substância, Cosmos, Universo, Deus</p><p>etc., originando conceitos por processos de abstração de propriedades simples</p><p>sensíveis e por sua respectiva generalização para encerrar um conjunto geral</p><p>de objetos particulares.</p><p>Para Locke, as ideias gerais ou universais não correspondem a realida-</p><p>des ou essências existentes, mas são nomes que instituímos por convenção</p><p>para organizar o nosso pensamento – posição semelhante ao Nominalismo</p><p>Escolástico (Chauí, 2012). Dentro dessa perspectiva teórica, podemos cons-</p><p>tatar que, para Locke, a linguagem surge como um conjunto de signos para</p><p>expressar as nossas ideias e coordenar o nosso pensamento. Esta perspectiva</p><p>84</p><p>de Locke sobre a linguagem sinaliza o “Representacionismo” do filósofo</p><p>britânico, perspectiva que afirma que as ideias humanas são representações</p><p>de objetos da realidade e, desse modo, os signos linguísticos também exercem</p><p>papel de representação.</p><p>A mente humana, na concepção de John Locke, funciona por meio de</p><p>dois processos em momentos distintos: a “sensação” e a “reflexão”. Em um</p><p>primeiro momento, o indivíduo recebe as impressões do ambiente mediante</p><p>os seus órgãos sensoriais e forma as suas ideias a partir de comparações,</p><p>discriminações e associações (como exposto anteriormente). Este processo</p><p>é chamado por Locke de sensação. Posteriormente, o pensamento volta para</p><p>si próprio e a mente “olha” para si mesma, examinando os seus conteúdos –</p><p>processo chamado pelo autor de reflexão ou de “sentido interno”.</p><p>Para Locke, seria necessário dividir os objetos entre a forma como são</p><p>em sua existência independente da percepção e a forma como a nossa mente</p><p>apreende e processa essas informações. Assim, dividem-se as “qualidades</p><p>primárias” do objeto (os atributos do objeto em si, a saber: tamanho, figura,</p><p>solidez, extensão, movimento/repouso e número) e as suas “qualidades secun-</p><p>dárias” (com influência da percepção e da interpretação que o sujeito tem</p><p>sobre esse objeto: cor, odor, sabor etc.).</p><p>Em sua Filosofia Política, Locke é considerado contratualista e pre-</p><p>cursor do Liberalismo Político. Quanto à primeira categorização, Locke</p><p>é um dos autores que sustentam que os homens abandonaram seu estado</p><p>natural para conviver em estado civilizado mediante um “Pacto Social” ou</p><p>um “Contrato Social” (não se sabe, ao certo, se este Contrato é fato histó-</p><p>rico ou formação fictícia para explicar a origem do governo, do Estado e</p><p>da Civilização).</p><p>Em Locke, encontramos</p><p>a concepção de que o Homem em seu estado</p><p>de natureza, diferentemente do que pensava Hobbes, era regido pela Razão e</p><p>desfrutava de igualdade e liberdade, em uma convivência pacífica, harmoniosa</p><p>e concordiosa, haja vista que nesse estado imperaria a “Lei Natural”, instituída</p><p>por Deus; os homens, consequentemente, desfrutavam de benéficos Direitos</p><p>Naturais. A necessidade de renunciar a esse estado inicial nasce, antes, da</p><p>prioridade por defender a propriedade, aquilo que recebeu maior primazia</p><p>no sistema político de Locke. Desta necessidade, inaugura-se o Estado e o</p><p>Governo Civil, regidos pela Lei Civil Positiva, que deveria, ao modo tomista</p><p>e jusnaturalista, emanar da Lei Natural.</p><p>Também em contrariedade a Hobbes, para o qual o Estado é absoluto e</p><p>inatingível sob qualquer circunstância, Locke defende que apenas o consen-</p><p>timento da população legitima o poder, garantindo aos cidadãos o direito de</p><p>insurgir contra o governo nas ocasiões em que as autoridades governamentais</p><p>não satisfaçam as necessidades da população, não protejam o bem comum e/</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 85</p><p>ou não assegurem universalmente os direitos naturais e civis, o que inspirou</p><p>revoluções e movimentos de independência nos séculos XVIII, XIX e XX.</p><p>Quanto ao seu pioneirismo no Liberalismo Político, John Locke elaborou</p><p>a defesa de um Estado Liberal que garantisse liberdade individual e segurança</p><p>aos seus habitantes, sustentando, também, a divisão de poderes – Executivo,</p><p>Legislativo e Judiciário – com funcionamentos autônomos e independentes.</p><p>Locke foi partidário da tolerância em todos os campos e rejeitou a dou-</p><p>trina da “hereditariedade”, que afirmava que o poder monárquico era legiti-</p><p>mado pelo fato de os monarcas pertencerem à linhagem de Adão, a quem Deus</p><p>teria concedido o poder régio no ato da Criação. Retirada do domínio divino</p><p>a função de determinar o governo, esta incumbência foi dirigida à população.</p><p>Por intermédio da influência de homens como Locke, começou-se a construir</p><p>os alicerces de defesa da República e da Democracia, que viriam substituir o</p><p>“Antigo Regime” após as revoluções liberais.</p><p>George Berkeley</p><p>A máxima de George Berkeley (1685-1753), que contempla toda a sua</p><p>filosofia, é: “existir é ser percebido” ou “ser é ser percebido”. Esta máxima</p><p>é, de certa maneira, autoexplicativa, e possui primazia no pensamento de</p><p>Berkeley. Para o britânico, tudo o que existe só existe se e quando é percebido</p><p>por uma mente/consciência que lhe apreende. Perceber e ser percebido são</p><p>um único e mesmo fenômeno. Através da indissociabilidade entre existência</p><p>e percepção, Berkeley leva o Empirismo ao seu ponto mais extremo, uma vez</p><p>que a existência material é negada em prol da sustentação de que tudo o que</p><p>existe possui realidade apenas enquanto objeto mental.</p><p>Em determinado ponto, quando estendido o raciocínio segundo o princí-</p><p>pio fundamental que orienta a Filosofia de Berkeley, instaura-se uma enorme</p><p>dificuldade que, a princípio, parece insolúvel. Para que a existência dos objetos</p><p>seja concretizada, faz-se necessário que exista uma ou mais mentes/cons-</p><p>ciências que apreendam esses objetos. Porém, para que uma mente exista,</p><p>ela também, em coerência com a proposta tratada, deve ser percebida, o que</p><p>poderia colocar em xeque todo o sistema teórico de Berkeley, haja vista que,</p><p>para ele, a noção de identidade ou de percepção do “Eu” nada mais é que uma</p><p>sucessão de percepções acerca de si mesmo, não havendo, por si, um Eu de</p><p>entidade dissociada das experiências que construíram a sua representação.</p><p>Para resolver esse problema, recorrendo à sua formação religiosa, Berkeley</p><p>propôs a percepção pela “Mente/Consciência Divina” que, além de perceber</p><p>as mentes/consciências dos seres terrenos que apreendem os objetos, também</p><p>percebe os próprios objetos físicos, legitimando as suas existências mesmo</p><p>86</p><p>se não fossem e quando não são percebidos por nenhuma mente/consciência</p><p>não-divina. Dessa maneira, mesmo que algo ocorra sem que ninguém haja</p><p>percebido, este fenômeno não deixou de existir, uma vez que a Percepção</p><p>Divina abarca todas as existências e eventos.</p><p>À objeção de que uma árvore, por exemplo, deixaria de existir caso ninguém</p><p>a observasse, ele respondeu que Deus sempre percebe tudo; não existisse</p><p>Ele, o que tomamos como objetos materiais teriam vida irregular, passando</p><p>abruptamente a existir tão logo olhássemos para eles. Graças à percepção de</p><p>Deus, as árvores, rochas e pedras possuem existência tão contínua quanto</p><p>a que o senso comum pressupõe. Esse, na opinião de Berkeley, é um argu-</p><p>mento poderoso em favor da existência divina (Russell, 2015c, p. 197).</p><p>Berkeley discordou da concepção de Locke a respeito das “qualidades</p><p>primárias” dos objetos, uma vez que, se o objeto só existe quando é perce-</p><p>bido e esta percepção é aprendida, desenvolvida e modificada mediante as</p><p>experiências do sujeito que percebe, então não há “qualidades primárias” de</p><p>um objeto ou os atributos da “coisa em si”, como solidez, forma, tamanho,</p><p>movimento/repouso e número, mas tão somente os seus atributos quando</p><p>submetidos à percepção e à interpretação de um sujeito consciente que moldou</p><p>a sua percepção a partir de sucessivas experiências antecedentes e continuará</p><p>a reformulá-la por efeito daquelas vindouras.</p><p>David Hume</p><p>David Hume (1711-1776) foi um filósofo, historiador e ensaísta britâ-</p><p>nico nascido na Escócia. Sua principal obra é O Tratado Sobre a Natureza</p><p>Humana. Seu pensamento é historicamente reconhecido por formular uma</p><p>tese cética geral sobre o conhecimento humano, demonstrando as suas prin-</p><p>cipais dificuldades.</p><p>Hume concordou com a teoria das ideias de Locke e rejeitou a de Ber-</p><p>keley. Para Hume, o conhecimento é composto por “impressões” e “ideias”. As</p><p>impressões são formadas pela experiência sensorial e pelo acesso à memória;</p><p>elas são nítidas e vívidas. Por outro lado, as ideias são formadas posterior-</p><p>mente às impressões e são menos nítidas e vívidas que estas últimas – são</p><p>cópias ofuscadas e pálidas das impressões.</p><p>O ponto principal da Filosofia de Hume é a sua tese cética sobre a Ciência</p><p>e sobre o conhecimento humano. Para ele, as relações causais são construídas</p><p>a partir de “hábitos” mentais humanos, que, por força do costume, atribuem</p><p>causalidade a dois eventos que se sucedem temporalmente, mas que não pos-</p><p>suem a rigor tal identificação. Dessa maneira, na ocorrência de um evento “B”</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 87</p><p>seguindo a de um evento “A”, nossa mente costumeiramente evoca B como</p><p>consequência ou efeito de A, e evidentemente, A como causa de B; contudo,</p><p>não há suficiência lógica ou empírica para sustentar tal associação.</p><p>Esses “hábitos” são condições do ser humano e baseiam-se em um prin-</p><p>cípio que Hume denominou de “Princípio da Uniformidade da Natureza”.</p><p>Apesar do nome, Hume não está insinuando que a natureza é uniforme, mas</p><p>que o Homem, por força do hábito, a concebe dessa maneira, pois tem a crença</p><p>de que aquilo que observou no passado voltará a ocorrer no futuro – o que</p><p>está longe de ser evidente, visto que a natureza não é estática e imutável. A</p><p>Dialética Heraclitiana já afirmava o caráter transitório e instável do Universo</p><p>Físico. Desse modo, o nascer do Sol, um líquido evaporar em alta temperatura</p><p>ou solidificar em baixa temperatura, um alimento experimentado ter o mesmo</p><p>sabor em uma nova apreciação futura, nada comprova que essas coisas vão</p><p>realmente continuar acontecendo como ocorreram no passado, mas inferimos</p><p>isso através de nossas experiências anteriores.</p><p>O reconhecimento desse Princípio, inerente ao pensamento humano, leva</p><p>a um ceticismo sobre o conhecimento, pois a maior parte de nossos raciocínios</p><p>são formulados a partir desse movimento lógico de saltar de observações par-</p><p>ticulares do passado para a generalização das ocorrências futuras, formulando</p><p>leis de causalidade entre os fenômenos – “A é causa de B” e “B é efeito de</p><p>A”. Sendo assim, o que é</p><p>dito como “causalidade” ou relações causais entre</p><p>fenômenos é, na verdade, o emparelhamento mental entre dois eventos que</p><p>estão em contiguidade e se sucedem – a suposta “causa” precede o suposto</p><p>“efeito”. Entretanto, estabelecer relações causais obrigatórias, imutáveis e</p><p>intrínsecas a essas ocorrências não passa de um limite da Razão Humana,</p><p>que está sujeita a esse tipo de erros e precipitações.</p><p>De acordo com Kant (2015), o ceticismo de Hume consiste na atribuição</p><p>de causalidade a eventos que não estão evidentemente identificados como tal,</p><p>mas que são assim relacionados pela inexorabilidade do hábito. A causalidade,</p><p>para Hume, não passa de uma fantasia mental.</p><p>Minha intenção, portanto, ao expor com tamanha cautela os argumentos</p><p>dessa fantástica seita, está apenas em tornar o leitor sensível à veracidade</p><p>de minha hipótese, segundo a qual todos os nossos raciocínios referentes</p><p>a causas e efeitos derivam do costume, e tão somente dele; e a crença</p><p>é antes um ato próprio da parte sensitiva do que da parte cogitativa de</p><p>nossas naturezas (Hume apud Russell, 2015c, p. 224, grifos do autor).</p><p>No âmbito da Ética, David Hume não seguiu a tendência utilitarista pre-</p><p>dominante na atitude filosófica moral dos outros empiristas, tampouco elegeu</p><p>a Razão como a faculdade prevalecente na elaboração de juízos morais. O</p><p>88</p><p>escocês atentou-se para a dimensão emotiva dos sujeitos para considerar a</p><p>elaboração dos juízos morais (Donzelli, 2016).</p><p>Para Hume, todos os indivíduos possuem em sua alma uma “capacidade</p><p>emotiva”, que lhes permite elogiar e enaltecer determinadas ações e avaliar</p><p>negativamente e desaprovar outras. Essa capacidade traduz-se em uma percep-</p><p>ção moral que, semelhante à percepção sensorial, apreende as ações de forma</p><p>imediata, qualificando-as como boas ou ruins, desejáveis ou indesejáveis, dignas</p><p>de elogio ou de repúdio. Desse modo, quando algum indivíduo age, desperta nos</p><p>outros essa avaliação realizada não pela Razão, mas pela percepção emotiva.</p><p>O fundamento da Filosofia Moral de Hume é a motivação. Uma ação</p><p>virtuosa só pode ser considerada como tal quando possuir um motivo virtuoso.</p><p>Nossa percepção moral consegue apreender os motivos e, quando eles são</p><p>virtuosos, assim nossa percepção os qualifica. Portanto, para Hume, a virtude é</p><p>consequência do motivo virtuoso e a boa ação é originada por um bom motivo.</p><p>Hume também dividiu as virtudes em “naturais” e “artificiais”, sendo as</p><p>primeiras aquelas que recebem aprovação de modo inato na avaliação sob o crivo</p><p>emocional dos avaliadores e as segundas resultantes das convenções sociais.</p><p>David Hartley</p><p>David Hartley (1705-1757) era adepto da Teoria Associacionista de</p><p>Locke. A partir desta adesão, ele formulou as leis fundamentais da associa-</p><p>ção de ideias. A primeira delas é a “Lei da Contiguidade”, que enuncia que</p><p>as ideias se associam mecanicamente por estarem próximas temporalmente</p><p>(em contiguidade). A segunda é a “Lei da Repetição”, que enuncia que as</p><p>ideias que se repetem com maior frequência tendem a se associar (Schultz,</p><p>D. P.; Schultz, S. E., 2014).</p><p>Os princípios da contiguidade e da repetição influenciaram os psicó-</p><p>logos chamados de “associacionistas”, “conexionistas” ou “psicólogos da</p><p>contiguidade”, como John B. Watson, Edwin Guthrie, Edward L. Thorndike,</p><p>entre outros, durante a ascensão da Psicologia Moderna, a partir da segunda</p><p>metade do século XIX.</p><p>John Stuart Mill</p><p>John Stuart Mill (1806-1873), filho de James Mill (1773-1836), recebeu</p><p>uma educação rígida e direcionada de seu pai. Ambos eram adeptos da doutrina</p><p>ética denominada “Utilitarismo”. Esta doutrina foi iniciada por Hutcheson,</p><p>em 1725, e ficou conhecida através dos chamados “radicais filosóficos” ou</p><p>“reformistas”, sendo liderados por Jeremy Bentham (autor britânico associa-</p><p>cionista na Psicologia e utilitarista na Ética).</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 89</p><p>De forma sucinta, a Moral Utilitarista defende a busca do prazer/feli-</p><p>cidade e a evitação da dor/sofrimento. Para os utilitaristas, como Bentham,</p><p>James Mill e John Stuart Mill, o bem consiste na felicidade do maior número</p><p>de pessoas. Este princípio está contido na obra Utilitarismo de John Mill, em</p><p>que ele propõe, também, a divisão qualitativa de prazeres “mais elevados” e</p><p>“menos elevados” – sendo os primeiros aqueles que receberam avaliação de</p><p>maior geração de felicidade ou bem-estar por um número maior de indivíduos</p><p>que os apreciaram e os segundos aqueles que receberam a avaliação positiva</p><p>por uma quantidade menor de apreciadores.</p><p>A concepção política de John Mill fica explicitada na obra Sobre a liber-</p><p>dade, em que ele defende o Liberalismo Político. Esta doutrina argumenta em</p><p>favor da ausência de intervenção do Estado na vida individual, a não ser que</p><p>a ação do indivíduo possa causar prejuízos a outrem. Esta lei foi denominada</p><p>por Mill de “Princípio do Dano”.</p><p>No campo da Psicologia, John Mill elaborou uma “química mental” a partir</p><p>da Teoria do Conhecimento de Locke. Ele defendeu que quando duas ideias se</p><p>associam, a terceira possui propriedades diferentes não encontradas em nenhuma</p><p>das anteriores. Este fenômeno foi conceituado por Mill como “síntese criativa”.</p><p>Assim como um composto químico, formado por dois ou mais elementos, pos-</p><p>sui propriedades divergentes dos seus compositores, uma ideia também possui</p><p>propriedades diferentes das ideias constitutivas que a precederam.</p><p>Iluminismo</p><p>O Iluminismo foi um movimento intelectual revolucionário que surgiu</p><p>no século XVII e se consolidou no século XVIII (o denominado “século</p><p>das luzes”), tendo se estabelecido inicialmente na Inglaterra e se expandido</p><p>especialmente para a Alemanha e para a França. As suas propostas e os seus</p><p>princípios impulsionaram a Revolução Francesa, eclodida em 1789, e muitos</p><p>outros grandes eventos da História Contemporânea.</p><p>De acordo com Antiseri e Reale (2003), as principais características</p><p>gerais do movimento iluminista são: 1) crítica a todo tipo de conservadorismo</p><p>e tradicionalismo; 2) primazia da Razão como instrumento que levaria o</p><p>Homem à “maioridade”, ao progresso e à emancipação/liberdade; 3) defesa</p><p>dos direitos e leis naturais e da função do Estado como mantenedor dessas</p><p>leis e desses direitos; 4) crítica a privilégios e à estamentização; 5) condena-</p><p>ção de qualquer tipo de metafísica e religião positiva; 6) deísmo: Deus existe</p><p>enquanto criador e organizador do mundo, visto que a natureza é regida por</p><p>90</p><p>leis naturais, mas Ele não é providente e controlador dos eventos terrenos;</p><p>7) o caminho para o conhecimento está na observação, na experiência, na</p><p>Razão e na demonstração; 8) a Ciência é a única fonte de progresso; 9) Moral</p><p>Utilitarista, visando a conquista do prazer e a evitação do sofrimento; 10)</p><p>negação de ideias inatas e adesão ao Empirismo de Locke, que atesta que</p><p>todo conhecimento é proveniente da experiência.</p><p>Sobre o movimento iluminista na Alemanha, divergindo do antiabsolu-</p><p>tismo radical dos franceses, os alemães conseguiam conviver com o regime</p><p>monárquico, desde que fosse uma monarquia constitucional. Ademais, devido</p><p>à Revolução Protestante, não havia uma oposição radical ao clericalismo,</p><p>apesar de rechaçarem a ideia de um Deus providente (Krastanov; Crespo;</p><p>Botelho, 2013).</p><p>Na Inglaterra, os fatores que propulsionaram o Iluminismo foram: 1)</p><p>ascensão da burguesia após a Revolução Gloriosa; 2) crescente poder militar</p><p>e econômico após os confrontos com a Espanha; 3) e os desenvolvimentos</p><p>científico e filosófico europeus. Créditos especiais merecem ser dados a John</p><p>Locke, filósofo empirista, liberalista político e defensor da tolerância; a David</p><p>Hume, que realizou uma profunda investigação sobre os limites da Razão e</p><p>os fundamentos da Ciência; e a Adam Smith, considerado o maior precursor</p><p>do Liberalismo Econômico.</p><p>Os iluministas ingleses defenderam o Racionalismo, a religião natural</p><p>(deísmo), o Utilitarismo Moral, a liberdade e a tolerância, além de proferirem</p><p>críticas ao conservadorismo e ao tradicionalismo.</p><p>A sociedade francesa no século XVIII vivia sob o controle de um regime</p><p>monárquico absolutista que, mediante o sistema de produção mercantilista,</p><p>intervia maciçamente na economia. Além do mais, os dogmas religiosos,</p><p>resquícios da Idade Média, ainda eram imperantes, de modo que a intolerân-</p><p>cia e o conservadorismo eram gritantes. Os iluministas franceses aspiravam</p><p>modificar esse regime, garantindo a liberdade de pensamento, a igualdade</p><p>entre os homens e a fraternidade entre os povos. Vejamos alguns destaques.</p><p>D´Alembert, um dos editores da famosa Enciclopédia, era empirista e</p><p>defendia a experiência como instrumento do conhecimento. No âmbito epis-</p><p>temológico, ele dividiu o conhecimento em dois tipos: 1) direto – proveniente</p><p>das impressões diretas dos sentidos; 2) reflexivo – operação sobre o conhe-</p><p>cimento direto, mediante combinações. Enfim, também foi deísta e defensor</p><p>da religião natural em contraposição à religião positiva.</p><p>Outro organizador da Enciclopédia, Diderot também foi defensor da</p><p>religião natural e deísta, compreendendo o mundo como uma máquina criada</p><p>por uma inteligência perfeita: Deus. Além do mais, era materialista, crítico</p><p>do absolutismo e defensor da liberdade.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 91</p><p>Um dos maiores nomes, se não o maior, do movimento iluminista na</p><p>França, foi Voltaire. Posicionou-se em defesa dos direitos naturais e da liber-</p><p>dade, da igualdade e da fraternidade. Como todos os outros iluministas, era</p><p>empirista e adepto do Método Experimental. Sua religiosidade deísta estava</p><p>em conformidade com a concepção física de Newton, comparando Deus a</p><p>um grande relojoeiro, que criou o relógio (mundo) e organizou as suas engre-</p><p>nagens (matéria regida por leis naturais físicas e químicas). Dessa maneira,</p><p>Deus seria criador, mas não providente.</p><p>Um dos traços mais marcantes da Filosofia de Voltaire é o seu repúdio</p><p>à intolerância, seja ela religiosa, política, filosófica ou de qualquer espécie.</p><p>Para ele, a solução para a intolerância seria seguir o princípio mais natural</p><p>e elementar que se possa pensar: não fazer ao outro aquilo que não gostaria</p><p>que lhe fizessem.</p><p>Encerrando o exame dos célebres iluministas franceses, o Barão de</p><p>Montesquieu também foi adepto do Método Experimental, expandindo-o</p><p>aos estudos históricos e sociais. Em sua principal obra, Espírito das Leis,</p><p>Montesquieu defende que as leis são resultantes de condições históricas e</p><p>devem se adaptar à situação do Estado e da população.</p><p>Montesquieu dividiu os tipos de governo em: república (o povo é sobe-</p><p>rano); monarquia (soberano único que possui seus poderes limitados por leis</p><p>fixas e imutáveis); e tirania (soberano único que não possui limitação ao seu</p><p>poder). Para cada uma dessas formas de governo, há um princípio ético. À</p><p>república cabe a virtude; à monarquia, a honra; e à tirania, o medo.</p><p>É também de autoria de Montesquieu a divisão dos poderes em Execu-</p><p>tivo, Legislativo e Judiciário. Com esta tripartição, evita-se a concentração</p><p>de poder, o despotismo, o governo para interesses privados e os abusos de</p><p>autoridade, mediante um regime de “freios e contrapesos”, com um poder</p><p>impondo limites ao(s) outro(s).</p><p>Os ideais iluministas sustentaram as principais revoluções dos séculos</p><p>XVIII e XIX, como a já citada Revolução Francesa, além de estarem presentes</p><p>na ampla maioria das atuais constituições de países liberais.</p><p>Rousseau</p><p>Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) influenciou e foi influenciado pelo</p><p>Iluminismo, além de seu pensamento ter sido base para outras escolas, como</p><p>o Romantismo Alemão e Francês.</p><p>92</p><p>Apesar de ter participado do movimento iluminista, Rousseau também</p><p>foi seu crítico e opositor, em virtude do papel preponderante dado à Razão</p><p>pelos iluministas. A discórdia entre ele e Voltaire era pública. Sua valorização</p><p>elevada da sensibilidade e das virtudes que dela derivam tornaram Rousseau</p><p>o pioneiro do Romantismo (Russell, 2015c).</p><p>Rousseau possuía a declaração de que o Homem é bom, benevolente,</p><p>compassivo, piedoso e dotado de inúmeras virtudes louváveis em seu estado</p><p>natural, mas a sociedade e as suas instituições o prendem e o corrompem. Tal</p><p>pensamento foi traduzido no “Mito do Bom Selvagem”.</p><p>Para Rousseau, em “Estado de Natureza”, o Homem possuía liberdade e</p><p>era movido por sentimentos de compaixão e piedade, vivendo uma vida plena</p><p>e harmoniosa no exercício de seu trabalho para subsistência e no convívio</p><p>com a sua família.</p><p>Por motivos de segurança e autopreservação, as famílias começaram a se</p><p>unir e, assim, surgiram as primeiras comunidades. Em razão de um princípio</p><p>que diferencia o Homem dos animais, o da “perfectibilidade”, os membros</p><p>das comunidades, em suas atividades diárias, começaram a fazer compa-</p><p>rações entre si, apontando aqueles que eram mais dotados ou melhores em</p><p>determinada arte ou função. A partir daí, o Homem tornou-se juiz do outro,</p><p>estabelecendo-se uma guerra de todos contra todos.</p><p>A autora Marilena Chauí (2012) chamou esse estágio violento de “estado</p><p>societário”. A propriedade privada, a divisão do trabalho e as relações de</p><p>poder começaram a estabelecer a desigualdade entre os homens. Desse modo,</p><p>surgiram divisões entre ricos e pobres, governantes e governados, senhores e</p><p>escravos, mandantes e subordinados.</p><p>Fez-se necessário, então, estabelecer normas e leis para regular a con-</p><p>duta dos indivíduos em sua convivência social. Aderindo a um “Contrato”</p><p>ou “Pacto Social”, o Homem cedeu parte de seus direitos naturais em troca</p><p>de direitos civis, garantindo seu status de cidadão. No entanto, essas leis</p><p>acentuaram as hierarquias de poder e as desigualdades, tornando a população</p><p>subalterna aos seus governantes e os com menor posse de bens submissos</p><p>aos com maior posse.</p><p>Como, após o advento desse processo civilizatório, seria impossível retor-</p><p>nar ao estado natural, pois já foram eliminados os elementos naturais mais since-</p><p>ros dos cidadãos, faz-se então necessário o estabelecimento de um novo contrato,</p><p>que se paute pelos princípios de liberdade e igualdade entre os cidadãos. Este</p><p>contrato é descrito por Rousseau em sua principal obra: O Contrato Social.</p><p>Em O Contrato Social, Rousseau configura uma sociedade justa e igua-</p><p>litária. Estabelecido este Contrato, todos seriam governantes e governados,</p><p>não havendo, assim, relações de controle e submissão, garantindo um status</p><p>igualitário em termos de distribuição de poder a todos os cidadãos. A força que</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 93</p><p>ordenaria todo o Estado seria a “vontade geral” – inalienável, insubmissa e</p><p>prevalente sobre as vontades individuais. Com essa ordem social estabelecida,</p><p>apesar de o Homem não retornar ao seu estado natural, ele conseguiria usufruir</p><p>de uma vivência livre, compassiva e harmoniosa com os seus concidadãos, de</p><p>modo que todos sejam amáveis, compassivos e piedosos uns para com os outros.</p><p>Uma nova educação deveria ser provida aos cidadãos, garantindo a pas-</p><p>sagem de um pensamento individualista para um pensamento coletivo. A</p><p>pedagogia tradicional teria destituído as virtudes naturais do indivíduo, uma</p><p>nova práxis pedagógica deveria retomar essas virtudes.</p><p>Assim sendo, tal como é exposto em seu tratado pedagógico Emílio, Rou-</p><p>sseau propõe uma intervenção mínima dos instrutores pedagógicos, permitindo</p><p>que a criança configure suas habilidades, valores, sentimentos e significados</p><p>seguindo a ordem natural. Esta concepção é muito diferente da pedagogia</p><p>tradicional criticada por Rousseau, em que os educadores impõem os preceitos</p><p>da civilização ao educando, controlando todo o processo educativo e inibindo</p><p>o desenvolvimento sob bases naturais.</p><p>Em sua posição ética, Rousseau defende que os atos se justificam pelos</p><p>sentimentos de quem os comete. Rousseau traz como ideal de sociedade um</p><p>lugar onde as pessoas deixam de pensar individualmente e começam a pensar</p><p>no bem comum – uma sociedade justa e igualitária. Os sentimentos naturais</p><p>do “Bom Selvagem”, como a amabilidade,</p><p>a compaixão, a piedade e a since-</p><p>ridade, deveriam se sobressair sobre os valores arraigados em uma civilização</p><p>que criou as desigualdades e as injustiças entre os homens.</p><p>Adam Smith</p><p>Adam Smith (1723-1790) foi um filósofo moral escocês que viveu inse-</p><p>rido no contexto da Revolução Industrial, e que, tendo desenvolvido importan-</p><p>tes trabalhos no campo da Economia, tornou-se reconhecido como o grande</p><p>pioneiro do Liberalismo Econômico.</p><p>Em sua obra mais reconhecida, A riqueza das nações (1776), Smith</p><p>estudou as diversas formas de organização e ação econômicas de um país.</p><p>Nessa obra, ele também discorre sobre a divisão e a especialização do tra-</p><p>balho desenvolvidas no período de industrialização, e como esses processos</p><p>aumentaram a produção em intervalos menores de tempo (utilizando, como</p><p>exemplo, a fábrica de alfinetes, em que a produção se dá em múltiplas etapas</p><p>em sequência, cada qual exercida por um trabalhador competente).</p><p>Adam Smith, como já dito, é pioneiro e uma enorme referência do</p><p>Liberalismo Econômico: doutrina político-econômica que defende a mínima</p><p>intervenção do Estado na Economia (o “Estado mínimo”), permitindo que</p><p>94</p><p>o mercado seja regido por suas próprias leis, em especial a lei de oferta e</p><p>demanda. Adam Smith atesta que, em condições de livre-comércio e possibi-</p><p>litando o fluxo livre dos indivíduos na busca pela realização de seus interesses</p><p>particulares, a “mão invisível do mercado” faz com que ele (mercado) seja</p><p>capaz de se autorregular, tendo potencial para orientar o desenvolvimento</p><p>social em prol de interesses coletivos.</p><p>Outra contribuição importante de Adam Smith à Economia Moderna é</p><p>a “Teoria do Valor-Trabalho”. Esta Teoria afirma o valor econômico de uma</p><p>mercadoria em proporção direta à quantidade de trabalho exigida para a sua</p><p>produção. Além dos salários, os aluguéis e os lucros também determinam o</p><p>valor econômico do produto.</p><p>Para se aprofundar nessa relação entre os valores estabelecidos, Adam</p><p>Smith faz uma distinção entre “preço natural” e “preço de mercado” do</p><p>produto. O preço natural é estabelecido a partir do equilíbrio entre os custos</p><p>de produção e a receita gerada pela venda do produto, provendo lucros ou</p><p>prejuízos. O preço de mercado, por sua vez, está submetido à relação de</p><p>oferta e demanda.</p><p>Apesar de distintos, esses dois tipos de preços estão imbricados, uma vez</p><p>que o preço natural do produto é dependente do preço de mercado, posto que</p><p>a receita e, consequentemente, seu equilíbrio e sua diferença com os custos</p><p>de produção, dependem diretamente da relação oferta e demanda do produto</p><p>no mercado – se a demanda for alta e o produto (oferta) valorizado, tem-se</p><p>aumento da receita; do contrário, tem-se sua diminuição. O aumento ou a</p><p>diminuição irão interferir no equilíbrio custo-receita. Essa proporção também</p><p>se aplica aos custos de produção (despesas), envolvendo a oferta e demanda</p><p>de trabalho, de matéria-prima, de aluguéis e demais custos despendidos.</p><p>Ainda que haja muitas controvérsias sobre a real natureza das ideias e o</p><p>teor das propostas de Adam Smith, fato é que as defesas do Estado mínimo,</p><p>da primazia do indivíduo e do livre-comércio em mercados autorregulados</p><p>são pilares inafastáveis do pensamento econômico liberal contemporâneo.</p><p>CAPÍTULO 6</p><p>FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA</p><p>Filosofias Alemãs</p><p>Immanuel Kant</p><p>Até o momento em que Immanuel Kant (1724-1804) iniciou as suas</p><p>obras, havia uma dicotomia entre duas correntes dominantes na Filosofia: o</p><p>“Empirismo” e o “Racionalismo”. Kant considera ter feito uma “Revolução</p><p>Copernicana” no estudo do conhecimento, pois começou a examiná-lo não</p><p>a partir do objeto (como faziam racionalistas e empiristas), mas partindo do</p><p>próprio sujeito que conhece ou da própria Razão, analisando seus limites e</p><p>suas condições de ocorrência em sua “Filosofia Crítica da Razão”.</p><p>Inverte-se, sobretudo, a questão da “essência do conhecimento”, ou seja,</p><p>se o seu determinante é o sujeito ou o objeto. Para racionalistas e empiristas,</p><p>o determinante seria o objeto; para Kant, pois, o próprio sujeito e os seus</p><p>modos de conhecer:</p><p>Até agora se supôs que todo o nosso conhecimento tinha que se regular</p><p>pelos objetos; porém todas as tentativas de mediante conceitos estabelecer</p><p>algo a priori sobre os mesmos através do que ampliaria o nosso conhe-</p><p>cimento, fracassaram sob esta pressuposição. Por isso tente-se ver uma</p><p>vez se não progredirmos melhor nas tarefas da Metafísica admitindo que</p><p>os objetos têm que se regular pelo nosso conhecimento, o que concorda</p><p>melhor com a requerida possibilidade de um conhecimento a priori dos</p><p>objetos que deve estabelecer algo sobre os mesmos antes de nos serem</p><p>dados. O mesmo aconteceu com os primeiros pensamentos de Copérnico,</p><p>que depois de não ter conseguido ir adiante com a explicação dos movi-</p><p>mentos celestes giravam em torno do espectador, tentou ver se não seria</p><p>melhor deixar que o espectador se movesse em torno dos astros imóveis</p><p>(Kant, 1973, p. 12 apud Krastanov, 2013a, p. 47).</p><p>Há duas fases do Pensamento Kantiano: a “fase pré-crítica”, em que ele</p><p>era racionalista dogmático, influenciado pela “aufklärung” alemã de base</p><p>leibniziana, e a “fase crítica”, em que, após ter contato com a obra de David</p><p>Hume (momento em que ele diz acordar do seu “sono dogmático”), Kant</p><p>começou a questionar quais os limites da Razão.</p><p>96</p><p>Kant elaborou uma crítica da Razão buscando alcançar em que condições</p><p>ela pode ou não ocorrer, ou, dito de outro modo, em que condições o Homem</p><p>pode ou não conhecer. Partindo dessa busca, ele enunciou os conceitos de</p><p>“númeno” – a realidade em sua essência ou a “coisa em si”, impossível de ser</p><p>concebida pela Razão Humana (ininteligível, inapreensível e intangível aos</p><p>sentidos e ao entendimento), e “fenômeno” – a realidade tal como se mostra</p><p>ou se manifesta à nossa Razão e à nossa consciência, aquilo que se mostra</p><p>e depende da apreensão e da interpretação do sujeito que conhece, intuindo</p><p>seus objetos através da sensibilidade. Kant considerou a realidade possível</p><p>de exame científico aquela tal como se apresenta à consciência do sujeito que</p><p>conhece: a “realidade fenomênica”.</p><p>No âmbito da Teoria do Conhecimento, Kant propôs dois modos distintos,</p><p>porém imbricados, de conhecer: “intuição” e “entendimento”.</p><p>A intuição está relacionada à capacidade da mente do sujeito de ser</p><p>afetada pelos objetos que lhe são dados e apreendidos pela sensibilidade,</p><p>estando subordinada impreterivelmente ao Espaço e ao Tempo (formações</p><p>ou representações a priori e puras necessárias a toda experiência externa</p><p>fenomênica), e sendo responsável por nossa experiência sensório-perceptual</p><p>e pelas impressões/intuições e representações que dela se formam.</p><p>O entendimento, por sua vez, reflete ou “pensa” sobre as impressões e</p><p>representações que foram apreendidas pela experiência sensorial (intuição) e</p><p>responde pelas “categorias analíticas” (quantidade, qualidade, relação e moda-</p><p>lidade) e pelos processos de formações conceituais e formulações lógicas.</p><p>Seja de que modo e com que meio um conhecimento possa referir-se a</p><p>objetos, o modo como ele se refere imediatamente aos mesmos e ao qual</p><p>todo pensamento como meio tende, é a intuição. Esta, contudo, só ocorre</p><p>na medida em que os objetos nos forem dados; a nós homens pelo menos,</p><p>isto só é por sua vez possível pelo fato do objeto afetar a mente de certa</p><p>maneira. A capacidade (receptividade) de obter representações mediante</p><p>o modo como somos afetados por objetos denomina-se sensibilidade.</p><p>Portanto, pela sensibilidade nos são dados objetos e apenas ela nos fornece</p><p>intuições; pelo entendimento, ao invés, os objetos são pensados e dele se</p><p>originam conceitos (Kant, 2005, p. 71, grifos do autor).</p><p>É digno defender que intuição e entendimento se aliam na construção</p><p>do conhecimento. Ao passo que a intuição apreende os objetos sensíveis, o</p><p>entendimento organiza os elementos apreendidos para formar conceitos, cate-</p><p>gorizações e juízos para a construção de raciocínios. Nas palavras de Kant:</p><p>O nosso conhecimento surge</p><p>a Psicologia volta-se para o estudo da mente humana: suas potencia-</p><p>lidades e suas dificuldades.</p><p>Considerando-se apenas o cérebro humano e sabendo-se que a mente</p><p>pode ser ou não seu epifenômeno (a ciência, pensamos, ainda está longe</p><p>da certeza), precisamos lembrar que estamos tratando do objeto – e uso o</p><p>termo “objeto” porque me falta outro mais apropriado – considerado o mais</p><p>complexo do universo.</p><p>Tendo isso presente, podemos inferir o quanto é necessário que se pes-</p><p>quise na área da Psicologia, o quanto é necessário meditar sobre essa ciência</p><p>e quão frutíferos serão os esforços endereçados à finalidade de a conhecer.</p><p>Não será a Psicologia o próprio caminho que nos indicava o frontispício</p><p>do Oráculo de Delfos: conhece-te a ti mesmo?</p><p>Vê, pois, o leitor, a nobreza dos objetivos do presente livro.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 13</p><p>Aconselho-o, pois, leitor, a conviver com o que é nobre para que a</p><p>nobreza de sua própria pessoa reluza, em fogo mais alto, em favor de si</p><p>mesmo e em favor da sociedade que lhe é circunjacente.</p><p>Vanderlei Henrique de Faria</p><p>Formado em Filosofia pelo Instituto Agostiniano de Franca – SP</p><p>– Brasil (Seminário Maior dos padres agostinianos recoletos)</p><p>Procurador do Estado de São Paulo aposentado</p><p>Franca, 29 de dezembro de 2019.</p><p>INTRODUÇÃO</p><p>“Uma vida não refletida não vale a pena ser vivida”. É com esta frase que</p><p>o filósofo britânico, ganhador do Prêmio Nobel de Literatura, Bertrand Russell</p><p>(1872-1970), encerra seu livro História do Pensamento Ocidental – obra que,</p><p>junto com a coleção do mesmo autor História da Filosofia Ocidental, foram</p><p>as principais referências para a construção deste presente trabalho. Essa frase</p><p>é atribuída a Sócrates e já foi citada um sem-número de vezes em uma quan-</p><p>tidade incontável de idiomas. Além de apresentar uma postura ética voltada</p><p>para a busca do saber, ela revela o fator que faz um conhecimento poder ser</p><p>dito como “filosófico”: a reflexão.</p><p>É unanimidade, entre os grandes filósofos, que, sem a atitude crítica,</p><p>reflexiva, indagadora e criativa, é improvável que alguém consiga filosofar. A</p><p>fórmula dos gregos de que para se alcançar um conhecimento fundamentado</p><p>e de rigor científico (episteme) é preciso ocorrer um rompimento com os pre-</p><p>conceitos, juízos pré-concebidos e sistemas preexistentes (doxa), por meio do</p><p>espanto/admiração (pathos), continua servindo a nós – “amantes da sabedoria”</p><p>– até os dias de hoje. Esta fórmula foi revivida na dúvida como método em</p><p>Descartes, na prática da epoché em Husserl e em tantos outros mais. Por isso,</p><p>meus caros leitores, convido-os a praticar essa fórmula e viver a reflexão, que,</p><p>diga-se de passagem, pode nos causar certa angústia, mas é imprescindível</p><p>para que possamos romper com as sombras da caverna de Platão.</p><p>Nos últimos tempos, passei a concordar com a máxima kantiana: “não há</p><p>como aprender a filosofia, apenas a filosofar”. Esta brilhante proposição remete</p><p>ao que foi dito no primeiro parágrafo, sobre a crítica e a reflexão, próprias da</p><p>atitude filosófica. Por isso, já assumo que não conseguirei ensinar Filosofia</p><p>a nenhum dos meus leitores. Mediante o convite que lhes faço neste texto,</p><p>pretendo despertar o pathos que embasará o seu “filosofar”.</p><p>Esta obra cita algumas das principais ideias, juízos e raciocínios de</p><p>grandes nomes que marcaram a História da Filosofia e a História do Pen-</p><p>samento Ocidental. Não tenho a pretensão de esgotar qualquer autor (algo</p><p>que me parece impossível), longe disso. Em algumas seções, faço referência</p><p>a obras fundamentais desses grandes pensadores, para que o leitor possa</p><p>investigá-los a fundo, admitindo a própria ignorância, e em razão disso,</p><p>sempre buscando saber mais, como fez Sócrates no tão famoso “só sei que</p><p>nada sei”, ao receber a sentença do deus Apolo, transmitida pela sacerdotisa</p><p>do Oráculo de Delfos ao seu discípulo Xenofonte, de que ele, Sócrates, seria</p><p>o mais sábio entre os homens – episódio retratado no diálogo platônico</p><p>Apologia de Sócrates.</p><p>16</p><p>Há várias formas de se dividir os estudos de História da Filosofia. As</p><p>duas mais utilizadas são: a divisão por grandes temas ou campos filosóficos</p><p>(Lógica, Metafísica, Epistemologia, Política, Gnosiologia, Filosofia da Lingua-</p><p>gem, Filosofia da Ciência etc.) ou em uma sequência cronológica de grandes</p><p>autores, correntes e escolas que marcaram a História da Filosofia. Utilizarei,</p><p>neste trabalho, a segunda forma, por considerá-la mais viável para um texto</p><p>historiográfico e por considerar que a Filosofia está em todas as áreas do conhe-</p><p>cimento, o que nos leva a dizer que ela é um saber ilimitado. Na divisão dos</p><p>capítulos, subcapítulos e seções, a disposição seguirá a historiografia tradicio-</p><p>nal, dividindo a Filosofia em cinco grandes períodos: “Clássico” ou “Antigo”,</p><p>“Medievalista”, “Renascimento”, “Moderno” e “Contemporâneo”. Por fim,</p><p>acrescento um capítulo que descreve o “surgimento” e a ascensão da Psicologia</p><p>Moderna, tendo como objetivo demonstrar que, mais do que influenciada pelas</p><p>ideias formuladas durante a História da Filosofia, ela própria – a Psicologia</p><p>Moderna – é uma continuação de um dos segmentos filosóficos, investigando</p><p>a psique, mente ou alma humanas, como tantos filósofos outrora fizeram.</p><p>Para concluir esta introdução, solicito ao meu amigo leitor que esteja</p><p>preparado para se espantar, romper com sistemas e paradigmas preexistentes</p><p>em sua estrutura cognitiva e, acima de tudo, pensar. Podemos duvidar de</p><p>tudo, menos da nossa faculdade de pensar, pois se estou agora duvidando, é</p><p>porque esse ser que pensa e duvida deve propriamente existir – “penso, logo</p><p>existo” (este argumento cartesiano, assim como muitos outros que veremos ao</p><p>longo do texto, nunca se torna obsoleto). Feita a encarecida solicitação, desejo</p><p>também ao leitor que se deleite e se satisfaça com a leitura da presente obra.</p><p>CAPÍTULO 1</p><p>O INÍCIO</p><p>Da Mitologia à Filosofia</p><p>De acordo com o entendimento de Romeiro, Vecchia & Krastanov (2016,</p><p>p. 78), o mito é: “[...] uma explicação, narrativo-alegórico-simbólica, intuitivo-</p><p>-fantástico-pedagógica”. A respeito dos mitos gregos, eles eram explicativos,</p><p>posto que representavam as justificativas ou respostas dadas aos problemas</p><p>cotidianos – naturais e/ou subjetivos – que os homens encontravam em sua</p><p>existência. Ademais, eles possuíam caráter de narrativas alegóricas e fantasio-</p><p>sas, uma vez que faziam uso de explicações sobrenaturais, por meio da exis-</p><p>tência de criaturas fantásticas, suas origens e suas relações. Nessas narrativas</p><p>alegóricas, prevaleciam genealogias e teogonias (“origem dos deuses”) que</p><p>expunham histórias sobre deuses e titãs que se relacionavam e davam origem</p><p>a tudo o que existe: o Universo, o Tempo, o Céu, a Terra etc. Diferente do</p><p>discurso racional, sistematizado, metódico e logicamente encadeado utilizado</p><p>pela Filosofia, os mitos recorriam à atividade imaginativa para a sua construção.</p><p>Enfim, os mitos caracterizavam-se como pedagógicos visto que eram dotados</p><p>de uma intencionalidade educativa (Romeiro; Vecchia; Krastanov, 2016).</p><p>Em uma conjuntura ausente de explicações científicas e respostas filo-</p><p>sóficas, os mitos eram as únicas formas possíveis de descrever aquilo que</p><p>estava à vista dos cidadãos gregos, além de ser um recurso viável para refrear</p><p>ou amenizar a inexorável angústia do não-saber, presente universalmente em</p><p>todos os períodos históricos.</p><p>De suma importância a toda Mitologia Grega e à educação do povo helê-</p><p>nico foram os poetas, que, por meio de suas obras, influenciaram a formação</p><p>de todo o povo grego. Devemos destacar dois desses autores: Homero (928</p><p>a.C. – 898 a.C., segundo aproximações), com suas obras Ilíada (que narra a</p><p>célebre “Guerra de Troia”) e Odisseia (que relata a viagem de volta à casa de</p><p>Odisseu ao termo da Guerra) e Hesíodo (entre 750 e 650 a.C., aproximada-</p><p>mente), por meio das obras Os Trabalhos e os Dias (descrevendo o cotidiano</p><p>e a consciência dos gregos) e Teogonia (considerado o primeiro grande tratado</p><p>de Mitologia,</p><p>de duas fontes principais do ânimo, das</p><p>quais a primeira consiste na capacidade de receber as representações (a</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 97</p><p>receptividade das impressões), e a segunda no poder de conhecer um</p><p>objeto por meio dessas representações (espontaneidade dos conceitos).</p><p>Pela primeira um objeto nos é dado, pela segunda ele é pensado [...].</p><p>Pensamentos sem conteúdo são vazios, intuições sem conceitos são</p><p>cegas (Kant, 1973, p. 57 apud Krastanov, 2013a, p. 48, grifos do autor).</p><p>No exame da Razão, Kant a dividiu em dois tipos: a Razão Teórica ou</p><p>Especulativa e a Razão Prática. A Razão Teórica envolve problemas relacio-</p><p>nados à investigação científica, à Lógica e à Filosofia do Conhecimento. A</p><p>Razão Prática, por sua vez, relaciona-se aos problemas associados à Moral,</p><p>à vontade e à conduta humanas.</p><p>No âmbito da Razão Teórica, Kant criou uma teoria lógica e epistemoló-</p><p>gica sobre formas de conhecimento traduzidas em “juízos” ou “proposições”</p><p>– um juízo, segundo a lógica tradicional, estabelece relações entre um sujeito</p><p>e um predicado, em que o segundo afirma ou nega algo sobre o primeiro. Há</p><p>duas formas de juízos, de acordo com Kant: “analíticos” e “sintéticos”.</p><p>No juízo analítico, o predicado elucida o conteúdo do sujeito, delimitando</p><p>aquilo que o sujeito é por estrutura e/ou por definição, além de todo o conteúdo</p><p>do predicado estar contido no sujeito; por isso, é elucidativo ou delimitativo</p><p>– exemplo: “todo corpo é extenso” (a ideia do predicado “extensão” já está</p><p>contida no próprio conceito do sujeito “corpo”, fazendo com o que o predi-</p><p>cado elucide ou delimite o que é o sujeito por definição e/ou por estrutura).</p><p>No juízo sintético, o predicado propõe novas informações sobre o sujeito</p><p>que não a sua definição ou a sua estrutura. Desse modo, o conteúdo do predi-</p><p>cado não está contido no sujeito; portanto, trata-se de um juízo ampliativo ou</p><p>expansivo – exemplo: “a água entra em ebulição na temperatura de 100ºC”.</p><p>Em todos os juízos em que for pensada a relação de um sujeito com o</p><p>predicado (se considero apenas os juízos afirmativos, pois a aplicação aos</p><p>negativos é posteriormente fácil), essa relação é possível de dois modos.</p><p>Ou o predicado B pertence ao sujeito A como algo contido (ocultamente)</p><p>nesse conceito A, ou B jaz completamente fora do conceito A, embora</p><p>esteja em correlação com o mesmo. No primeiro caso denomino juízo</p><p>analítico, no outro sintético. Juízos analíticos (os afirmativos) são, por-</p><p>tanto, aqueles em que a conexão do predicado com o sujeito for pensada</p><p>por identidade; aqueles em que essa conexão for pensada sem identi-</p><p>dade, devem denominar-se sintéticos. Os primeiros poderiam também</p><p>denominar-se juízos de elucidação e os outros juízos de ampliação. Com</p><p>efeito, por meio do predicado aqueles nada acrescentam ao conceito do</p><p>sujeito, mas somente o dividem por desmembramento em seus conceitos</p><p>parciais que já eram (embora confusamente) pensados nele, enquanto que</p><p>os últimos ao contrário acrescentam ao conceito sujeito um predicado que</p><p>98</p><p>de modo algum era pensado nele nem poderia ter sido extraído dele por</p><p>desmembramento algum (Kant, 2005, p. 58, grifos do autor).</p><p>Os juízos analíticos, por restringirem o conteúdo do predicado ao que</p><p>está contido no sujeito, são “a priori” ou “puros” (salvo exceções menciona-</p><p>das por Kant em Crítica da Razão Pura, como os juízos da Aritmética, que</p><p>são analíticos, porém empíricos). O que Kant chama “a priori” significa um</p><p>conhecimento anterior e independente de toda experiência individual (empi-</p><p>ria), o que leva, por conseguinte, à sua universalidade e à sua necessidade.</p><p>De maneira oposta, os juízos sintéticos, por partirem de sínteses e amplia-</p><p>rem as informações sobre o sujeito no predicado, são comumente “a pos-</p><p>teriori” (havendo possibilidades de serem sintéticos e a priori, como será</p><p>demonstrado adiante). Os conhecimentos “a posteriori” são sucessores e</p><p>dependentes da experiência, sendo, desse modo, particulares e contingentes.</p><p>No que se segue, portanto, conhecimentos a priori entenderemos não os</p><p>que ocorrem de modo independente desta ou daquela experiência, mas</p><p>absolutamente independente de toda a experiência. A eles são contrapostos</p><p>aqueles que são possíveis apenas a posteriori, isto é, por experiência. Dos</p><p>conhecimentos a priori denominam-se puros aqueles aos quais nada de</p><p>empírico está mesclado (Kant, 2005, p. 54, grifos do autor).</p><p>Nesse ponto, cria-se um problema: os juízos analíticos a priori, apesar</p><p>de universais e evidentes, pois não sofrem interferência das representações</p><p>e das experiências subjetivas, não contribuem para a ampliação dos limites</p><p>do conhecimento, pois não acrescem novas informações sobre um sujeito</p><p>determinado. Os juízos sintéticos a posteriori, por outro lado, ampliam os</p><p>limites do entendimento, pois inferem novas informações sobre o sujeito.</p><p>No entanto, não podem ser considerados evidentes ou universais, pois se</p><p>constroem a partir da experiência e dos modos de representação individuais</p><p>e sobre o exame de objetos particulares e contingentes.</p><p>A “solução kantiana” foi propor juízos que pudessem ser sintéticos e a</p><p>priori, ou seja, expansivos em termos de ampliação de informações sobre o</p><p>sujeito, porém independentes e anteriores à experiência, sendo modos uni-</p><p>versais e puros de ampliação do conhecimento, levando a proposições apodí-</p><p>ticas. Tomam-se como exemplos prototípicos de “juízos sintéticos a priori”</p><p>as formulações da Física Clássica:</p><p>A ciência da Natureza (physica) contém em si juízos sintéticos a priori</p><p>como princípios. A título de exemplo, quero mencionar apenas algumas</p><p>proposições tais como a seguinte: em todas as mudanças do mundo</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 99</p><p>corpóreo a quantidade de matéria permanece imutável, ou, em toda</p><p>comunicação de movimento ação e reação têm que ser sempre iguais</p><p>entre si. Em ambas é clara não apenas a necessidade, por conseguinte a</p><p>sua origem a priori, mas também o fato de serem proposições sintéticas.</p><p>Pois no conceito de matéria penso não a permanência, mas somente</p><p>sua presença no espaço pelo preenchimento do mesmo. Portanto, vou</p><p>efetivamente além do conceito de matéria para pensar acrescido a priori</p><p>ao mesmo algo que não pensara nele. A proposição não é portanto analí-</p><p>tica, mas sintética e não obstante pensada a priori, e assim nas restantes</p><p>proposições da parte pura da Ciência da Natureza (Kant, 1975, p. 61-62,</p><p>grifos do autor).</p><p>A possibilidade de haver juízos sintéticos a priori denuncia a existência</p><p>do que Kant chamou de “Consciência ou Eu Transcendental”, uma porção do</p><p>entendimento universal e idêntica a todos os sujeitos, construída por conceitos</p><p>e formas puras (a priori), diferentemente da “Consciência ou Eu Empírico/</p><p>Psíquico” individual, que se sujeita à variabilidade da experiência e das repre-</p><p>sentações subjetivas (a posteriori).</p><p>A partir dos modos de conhecimento transcendentais, garantem-se a</p><p>confiabilidade da produção científica e a construção de uma “filosofia trans-</p><p>cendental”, pois, não estando sujeita à variabilidade da experiência individual,</p><p>a Consciência Transcendental conduz a evidências universais, pautadas pelo</p><p>entendimento puro.</p><p>Denomino transcendental todo conhecimento que em geral se ocupa não</p><p>tanto com os objetos, mas com nosso modo de conhecimento de objetos</p><p>na medida em que este deve ser possível a priori. Um sistema de tais</p><p>conceitos denominar-se-ia filosofia transcendental (Kant, 2005, p. 65,</p><p>grifos do autor).</p><p>Passando ao exame da Razão Prática, a Ética Kantiana traz à tona a noção</p><p>de dever como critério fundamental da moralidade. Para Kant, a felicidade</p><p>não deve preceder o dever, pois a felicidade, mesmo que implicasse felici-</p><p>dade geral, assenta-se sobre a experiência, e por esta razão, não pode possuir</p><p>caráter universal. Além do mais, é impossível ao Homem ter absoluta certeza</p><p>das consequências de suas ações.</p><p>Para Kant, a consciência moral impõe ao agente</p><p>imperativos, ou seja,</p><p>comandos para agir de determinado modo – “dever-ser” (Kant, 2015, p. 51).</p><p>Entre os imperativos, existem dois tipos: “hipotéticos” e “categóricos”.</p><p>Os imperativos hipotéticos são condicionados às circunstâncias particu-</p><p>lares e contingentes, e orientam as ações dentro de uma proposição hipotética</p><p>condicional (“se eu agir de modo x, então terei como consequência y”). Sendo</p><p>100</p><p>assim, os imperativos hipotéticos estão submetidos a situações individuais</p><p>específicas e condicionados às consequências da ação.</p><p>De maneira oposta, os imperativos categóricos são universais, incondi-</p><p>cionados, necessários e estão submetidos ao fundamento do dever (“devo agir</p><p>tal como x, independentemente de qualquer consequência”). Divergindo dos</p><p>imperativos hipotéticos, que se reconhecem dentro de particularidades con-</p><p>tingenciais, os imperativos categóricos transpõem quaisquer circunstâncias,</p><p>aplicando-se à conduta humana de modo absoluto, generalizado e universal.</p><p>Desse modo, os imperativos categóricos estariam para o comportamento</p><p>e para a Razão Prática como os juízos sintéticos a priori estariam para o</p><p>conhecimento e para a Razão Teórica, ou seja, ambos são os direcionamentos</p><p>universais e essenciais da Razão e da conduta humanas.</p><p>Os dois principais imperativos categóricos kantianos são: 1) erigir a sua</p><p>ação como norma universal – “age de tal modo que a máxima de tua vontade</p><p>possa sempre valer ao mesmo tempo como princípio de uma legislação universal”</p><p>(Kant, 2015, p. 63); 2) tomar os homens sempre como fim, nunca como meio.</p><p>Também em sua Filosofia Moral, Kant apoia-se sobre os conceitos de</p><p>“autonomia” e “heteronomia”. A autonomia significa a ação concretizada</p><p>a partir da deliberação livre e racional do indivíduo, assentando-se sobre a</p><p>vontade independente, não recebendo influências externas. A heteronomia,</p><p>opostamente à primeira, é a ação condicionada por fatores externos ao indi-</p><p>víduo. Para Kant, as ações devem ser autônomas e as leis devem ser livres.</p><p>Por fim, para encerrar nosso exame da Crítica da Razão Prática de Imma-</p><p>nuel Kant, resta distinguir os conceitos de “máximas” e “leis”. As máximas</p><p>são formulações subjetivas, criadas pelo Eu Empírico/Psíquico Individual,</p><p>que circunscrevem pressupostos de condutas válidos apenas dentro das vias</p><p>de sensibilidade e entendimento subjetivas, não possuindo aplicação universal.</p><p>As leis, de modo oposto, são criadas pela Razão (pura e a priori) de modo</p><p>totalmente objetivo, regendo a conduta prática universalmente e transcen-</p><p>dentalmente, isto é, são válidas para todos os sujeitos de modo indistinto,</p><p>incondicionado e necessário.</p><p>Em Kant, divergindo da concepção ética dos sistemas da antiguidade,</p><p>a vontade é anterior e determinante do conceito de “Bom”, uma vez que a</p><p>primeira é determinada pela Lei Moral – universal e absoluta (Kant, 2015).</p><p>Assim como a “Razão Teórica Pura” consolida formas a priori de conhe-</p><p>cimento, a “Razão Prática Pura” estabelece juízos universais e independen-</p><p>tes das circunstâncias particulares para o comportamento. São chamadas</p><p>“puras”, pois ambas estão isentas de interferências subjetivas, o que assegura</p><p>a sua universalidade.</p><p>Kant distinguiu, em Crítica da Razão Pura (Kant, 2005, p. 92), a</p><p>Estética e a Lógica, considerando a primeira como “a ciência das regras da</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 101</p><p>sensibilidade em geral” e a segunda, “a ciência das regras do entendimento</p><p>em geral”.</p><p>A Lógica Kantiana é composta por três tipos: “Lógica Particular”,</p><p>“Lógica Geral” e “Lógica Transcendental”.</p><p>A Lógica Particular é a ciência das regras, princípios e direcionamentos</p><p>do pensamento aplicados apenas a um número restrito de objetos; portanto,</p><p>não garante generalidade e universalidade aos conhecimentos levantados</p><p>em seu campo. De modo oposto, a Lógica Geral é uma ciência que aplica as</p><p>regras gerais do entendimento a todo tipo de casos.</p><p>A Lógica, por sua vez, pode ser encetada em um duplo propósito, como</p><p>lógica do uso geral ou como lógica do uso particular do entendimento. A</p><p>primeira contém as regras absolutamente necessárias do pensamento, sem</p><p>as quais não ocorre uso algum do entendimento, e diz, portanto, respeito</p><p>ao último sem levar em conta a diversidade dos objetos aos quais possa</p><p>estar dirigido. A lógica do uso particular do entendimento contém as regras</p><p>para pensar corretamente uma certa espécie de objetos (Kant, 2005, p. 92).</p><p>A Lógica Geral é subdividida, ainda, em “Lógica Geral Aplicada” e</p><p>“Lógica Geral Pura”.</p><p>A Lógica Geral Aplicada ocorre a posteriori, pois depende da experiência</p><p>e dos juízos estabelecidos pela Consciência Psíquica/Individual. Desse modo,</p><p>não é fonte segura para o alcance de evidências apodíticas e de verdades de</p><p>validade universal (objetivas).</p><p>A Lógica Geral Pura exclui do entendimento os objetos alcançados</p><p>mediante a experiência individual e põe-se ao exame das regras gerais do</p><p>raciocínio com formas puras/a priori. No entanto, ao excluir tais objetos,</p><p>ela se aplica somente ao aspecto formal do raciocínio, não alcançando o seu</p><p>aspecto objetivo/material.</p><p>A lógica geral é, por sua vez, pura ou aplicada. Na primeira, abstraímos</p><p>de todas as condições empíricas sob as quais se exerce o nosso entendi-</p><p>mento, por exemplo da influência dos sentidos, do jogo da imaginação,</p><p>das leis da memória, do poder do hábito, da inclinação etc., por conse-</p><p>guinte também das fontes dos preconceitos e, de um modo geral, de todas</p><p>as causas das quais nos surgem certos conhecimentos ou às quais estes</p><p>possam ser imputados, visto que eles concernem apenas ao entendimento</p><p>sob certas circunstâncias de sua aplicação e que, para conhecer estas, se</p><p>requer experiências. Uma lógica geral, mas pura, tem portanto que lidar</p><p>só com princípios a priori e é um cânone do entendimento e da razão,</p><p>mas apenas com vistas ao aspecto formal do seu uso, seja qual for o seu</p><p>conteúdo (empírico ou transcendental). Uma lógica geral denomina-se,</p><p>ao invés, aplicada quando está dirigida às regras do uso do entendimento</p><p>102</p><p>sob as condições empíricas subjetivas que a Psicologia nos ensina. Possui,</p><p>portanto, princípios empíricos, embora seja geral na medida em que se</p><p>refere ao uso do entendimento sem distinção de objetos. Em vista disso,</p><p>também não é nem um cânone do entendimento em geral nem um organon</p><p>de ciências particulares, mas simplesmente uma catártica do entendimento</p><p>comum (Kant, 2005, p. 92-93, grifos do autor).</p><p>A Lógica Transcendental, através da fundamentação na Consciência</p><p>Transcendental (entendimento puro), postula as regras do entendimento e</p><p>os princípios do pensamento aplicados a objetos a priori e, por conseguinte,</p><p>puros e universais.</p><p>Na expectativa de que talvez haja conceitos que possam se referir a priori</p><p>a objetos – não como intuições puras ou sensíveis, mas apenas como ações</p><p>do pensamento puro, que são por conseguinte conceitos, mas tampouco</p><p>de origem tanto empírica quanto estética – formamo-nos antecipadamente</p><p>a idéia de uma ciência relativa ao conhecimento puro do entendimento</p><p>e da razão mediante a qual pensamos objetos de modo inteiramente a</p><p>priori. Uma tal ciência, que determinasse a origem, o âmbito e a validade</p><p>objetiva de tais conhecimentos teria que se denominar lógica transcen-</p><p>dental porque só se ocupa com as leis do entendimento e da razão, mas</p><p>unicamente na medida em que é referida a priori a objetos e não, como a</p><p>lógica geral, indistintamente tanto aos conhecimentos empíricos quanto</p><p>aos conhecimentos puros da razão (Kant, 2005, p. 94-95, grifos do autor).</p><p>Para maior especificação, Kant subdividiu a Lógica Transcendental em</p><p>“Analítica” e “Dialética”.</p><p>A “Analítica Transcendental” seria a ciência que fundaria os princípios,</p><p>elementos e direcionamentos do pensamento, mediante o entendimento puro,</p><p>pautado por intuições/representações a priori, sem os quais nenhum objeto pode-</p><p>ria ser pensado, sendo, portanto, uma “lógica da verdade” (Kant, 2005, p. 97).</p><p>A “Dialética Transcendental” seria uma crítica</p><p>da Razão e do enten-</p><p>dimento quando da aplicação indiscriminada, indistinta e generalizada dos</p><p>princípios da Lógica Transcendental a objetos em geral, quando ela deveria ser</p><p>“apenas um cânone para o julgamento do uso empírico” (Kant, 2005, p. 97).</p><p>A parte da lógica transcendental, portanto, que expõe os elementos do</p><p>conhecimento puro do entendimento e os princípios sem os quais um</p><p>objeto de maneira alguma pode ser pensado, é a analítica transcendental,</p><p>e ao mesmo tempo uma lógica da verdade [...] Portanto, já que a lógica</p><p>transcendental deveria propriamente ser apenas um cânone para o julga-</p><p>mento do uso empírico, é mal usada quando se a deixa valer como organon</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 103</p><p>de um uso geral e ilimitado e se outra, apenas com o entendimento puro,</p><p>julgar, afirmar e decidir sinteticamente sobre objetos em geral. Neste caso,</p><p>o uso do entendimento puro seria dialético. A segunda parte da lógica</p><p>transcendental precisa, pois ser uma crítica dessa ilusão dialética e se</p><p>denomina dialética transcendental, não como arte de suscitar dogma-</p><p>ticamente tal ilusão (uma arte de múltiplas charlatanices metafísicas),</p><p>infelizmente bastante em voga, mas como uma crítica do entendimento e</p><p>da razão no tocante ao seu uso hiperfísico, para que se possa descobrir a</p><p>falsa aparência de tais presunções infundadas e reduzir as suas pretensões</p><p>de descoberta e ampliação, que ela supõe alcançar unicamente através de</p><p>princípios transcendentais, à mera avaliação do entendimento puro e sua</p><p>proteção contra ilusões sofísticas (KANT, 2005, p. 97-98, grifos nossos).</p><p>No campo da Estética Kantiana, a ênfase recai sobre o sujeito que</p><p>apreende o belo e contempla os objetos sensivelmente, além da faculdade</p><p>estética de julgar (“juízo de gosto”). No entanto, mesmo recaindo sobre o</p><p>sujeito tal análise, o juízo estético é transcendental, ou seja, a priori, universal</p><p>e necessário, repousando em formas a priori/puras da “Estética Transcenden-</p><p>tal”: Tempo e Espaço. – “Denomino estética transcendental uma ciência de</p><p>todos os princípios da sensibilidade a priori [...] No decurso dessa investiga-</p><p>ção, ver-se-á que há duas formas puras da intuição sensível, como princípios</p><p>do conhecimento a priori, a saber, espaço e tempo” (Kant, 2005, p. 72-73,</p><p>grifos do autor).</p><p>O Espaço e o Tempo são precondições de todas as experiências sensíveis</p><p>com objetos externos ao sujeito (intuições sensíveis fenomênicas). Como</p><p>tal, eles não são intuídos pela sensibilidade, de modo a posteriori, mas estão</p><p>implicados a priori como formas puras preexistentes na própria estrutura</p><p>cognitiva do sujeito.</p><p>Através da Estética Transcendental, Kant consegue superar o abismo</p><p>entre as duas críticas (da Razão Prática e da Razão Teórica), pois o juízo esté-</p><p>tico é independente, tal como a ação pautada pela autonomia e pela liberdade</p><p>da vontade; outrossim, possui caráter cognitivo, como o pensamento. Sendo</p><p>assim, a Estética, em Kant, finaliza a árdua tarefa de religar a Razão Prática e</p><p>a Razão Teórica. Pautando-se por representações a priori e puras, ela permite</p><p>que essa religação mantenha o caráter transcendental tanto da Razão Prática</p><p>quanto da Teórica.</p><p>Outro aspecto de impreterível menção da Estética Kantiana é a dife-</p><p>renciação entre “belo” e “sublime”. Apesar de serem parecidos, pois ambos</p><p>suscitam prazer no apreciador, eles se diferenciam nos seguintes aspectos: 1)</p><p>o belo inspira alegria e amor, ao passo que o sublime inspira medo e respeito;</p><p>2) o belo é encontrado em objetos de grandeza limitada. O sublime, por sua</p><p>104</p><p>vez, pode ser contemplado por sua grandiosidade ilimitada; 3) o prazer do</p><p>belo é sempre positivo, pois surge diretamente de sentimentos de amor e</p><p>simpatia. O prazer do sublime é indireto, devido ao seu efeito de paralisação</p><p>e, posteriormente, libertação, suscitando prazer negativo em razão de seu</p><p>caráter espantoso.</p><p>Enfim, Kant reflete, também no âmbito da Estética, sobre a formação e</p><p>as características específicas do “gênio”. Este, para Kant, possui um talento</p><p>(dom natural) que não se dá mediante a aprendizagem de métodos, fórmulas e</p><p>leis. As suas características são: a originalidade, a impossibilidade de demons-</p><p>tração científica de suas criações, a aversão ao espírito de reprodução e, por</p><p>efeito, a afeição ao espírito criativo (Romeiro; Vecchia; Krastanov, 2016).</p><p>Em sua Filosofia Política, Kant é liberal e republicano. Ele também</p><p>afirma que uma mudança efetiva da sociedade deve ocorrer através da racio-</p><p>nalização da população e do desenvolvimento do exercício da crítica por parte</p><p>dela (população), ensinando aos seres humanos uma identidade cosmopolita,</p><p>permitindo a identificação de todos como participantes de uma residência</p><p>comum. Acreditando em uma “paz conjunta e perpétua”, Kant é a favor do</p><p>fim definitivo da guerra, propondo a organização das nações em torno de uma</p><p>paz consentida.</p><p>Hegel</p><p>A espinha dorsal, que dota de unidade e integridade todo o sistema</p><p>filosófico de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), é a Dialética.</p><p>O movimento de combate, conflito ou “guerra” entre os opostos – tese e</p><p>antítese – para se chegar à anulação desta oposição – a síntese -, esteve no</p><p>cerne de sua Filosofia da História, Filosofia Política, Filosofia da Natureza,</p><p>Psicologia, Lógica e Metafísica. Após alcançar a síntese, no entanto, ela</p><p>se transforma em tese, que, por sua vez, é contraposta por outra antítese,</p><p>e este movimento segue, aparentemente, de modo interminável. O fim do</p><p>movimento dialético, para Hegel, estaria na chegada ao “Espírito Absoluto”</p><p>ou à “Ideia Absoluta”.</p><p>No âmbito psicológico ou “fenomenológico” (no sentido que Hegel</p><p>atribuiu a este termo), o Espírito supera as relações de oposição da marcha</p><p>negativa da Dialética e identifica-se com o Absoluto – o todo espiritual em</p><p>sua complexidade, que contém em si todos os seus antecessores conflitantes</p><p>no movimento dialético, os conteúdos de todas as teses e antíteses que se</p><p>contrariaram. O Absoluto é a síntese final de toda a marcha dialética que a</p><p>ela impõe seu fim, é a unificação, indistinção e indissociação entre sujeito</p><p>ou universo subjetivo e objeto ou universo objetivo; é, enfim, a unidade e a</p><p>sinteticidade entre todos os opostos.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 105</p><p>Divergindo dos sistemas filosóficos da modernidade precedentes a Kant</p><p>e, também, do sistema kantiano, o Absoluto estaria na síntese entre sujeito e</p><p>objeto, superando a oposição que a tradição filosófica havia lhes imposto. Por</p><p>assim ser, o Absoluto contempla tanto o sujeito cognoscente (foco do criti-</p><p>cismo de Kant) quanto o objeto conhecido (determinante epistemológico das</p><p>correntes racionalista e empirista da Filosofia Moderna), além de ser infinito.</p><p>A ideia de Absoluto é o centro de todo o movimento idealista alemão,</p><p>inclusive da Filosofia Dialética ou do “Idealismo Lógico” de Hegel. A única</p><p>forma de alcançar o Absoluto é contrapor os contrários e superar as suas</p><p>diferenças, chegando, assim, a uma síntese que abarque tudo aquilo que</p><p>fora contraposto.</p><p>Sobre os antecessores de Hegel no Idealismo Alemão, Fichte propôs</p><p>um “Idealismo Transcendental”, em que a consciência ou o “Eu” estariam no</p><p>centro do Universo e todos os objetos existiriam tão somente como resultantes</p><p>da “ação produtiva” do Eu, sendo chamados de “Não-Eu´s”. Schelling, por</p><p>sua vez, reconstituiu e resgatou o status ontológico da natureza e do objeto em</p><p>seu “Idealismo Estético”, afirmando que a natureza existente em princípio de</p><p>forma unificada, emerge em processo dialético de plurificação e diferenciação,</p><p>culminando na criação do Eu.</p><p>Em sua principal obra, Fenomenologia do Espírito, Hegel descreve o</p><p>percurso dialético que o Espírito atravessa até a chegada ao Absoluto, que é</p><p>a sua própria natureza.</p><p>O Espírito parte da “consciência”, em que, através da sensibilidade e</p><p>da oposição com o objeto, consegue se perceber como parte integrante e</p><p>distinta da realidade.</p><p>Em etapa seguinte,</p><p>o Espírito vive um ceticismo dado à aparência sub-</p><p>jetivista da realidade.</p><p>Posteriormente, ao perceber que ele se constrói na própria relação com</p><p>o objeto, transformando tanto o objeto quanto a si mesmo, o Espírito chega à</p><p>“autoconsciência”, pautada pela representação de si próprio, em que o sentido</p><p>atribuído a essa autorrepresentação se dá pela anulação da oposição com o</p><p>objeto e pela unicidade e sinteticidade entre o que era, de início, antagônico.</p><p>Por fim, o último estágio é o Espírito Absoluto ou a “Consciência-Em-Si-</p><p>-Para-Si”, em que o Espírito se une ao Absoluto, ao superar as relações dialéti-</p><p>cas de oposição e imergir no todo que contém todos os contrários conflitantes.</p><p>É de suma importância ressaltar que o Espírito (Geist) enunciado por</p><p>Hegel, ao modo da Filosofia Grega Clássica e das Filosofias Helenísticas,</p><p>é distinto da alma, psique ou mente individuais. Trata-se do “Espírito Cul-</p><p>tural” ou da “Mentalidade” em uma era para uma determinada população,</p><p>ou mesmo para toda a humanidade, que precede e está na base de todas as</p><p>psiques/almas individuais.</p><p>106</p><p>Desse modo, as ideias possuem um desenvolvimento histórico-dialético</p><p>que acompanha o desenvolvimento do Espírito e, por conseguinte, reflete na</p><p>história do desenvolvimento dialético do pensamento humano, das artes, das</p><p>religiões, da política etc.</p><p>Apesar de ser adepto da Dialética, Hegel difere de Marx, pois ele (Hegel)</p><p>parte do pressuposto de que o mundo concreto é construído a partir da reali-</p><p>dade ideal, não o contrário, como Marx irá postular posteriormente.</p><p>Hegel concebe a História de maneira própria, sendo que o Homem e a</p><p>sua consciência (Razão) seriam filhos de seu tempo, divergindo de qualquer</p><p>concepção essencialista ou naturalista. O mérito de Hegel foi demonstrar a</p><p>historicidade da Razão e das ideias, se opondo aos inatistas (ex.: Platão e</p><p>Descartes), que acreditavam que a Razão era faculdade inata dos homens, e</p><p>aos empiristas (ex.: Locke, Hume, Bacon, Berkeley), que defendiam a tese</p><p>de sua construção a partir dos objetos do conhecimento. Hegel não afirmava,</p><p>com isso, que tudo era relativo, mas que o real é produção histórica da Razão,</p><p>através de uma capacidade inerente a ela própria de modificar a realidade</p><p>durante a História.</p><p>O fim político-social absoluto da História, segundo Hegel, seria o Estado</p><p>nos moldes prussianos, o que denuncia o seu nacionalismo exacerbado. Os</p><p>conflitos que antecederam o Estado prussiano, bem como os movimentos de</p><p>afirmação e ruína de determinados sistemas, partidos ou doutrinas, compuse-</p><p>ram a marcha dialética que seguiria seu caminho teleológico até a configuração</p><p>do Estado. Neste movimento, as doutrinas, os partidos e os sistemas políti-</p><p>co-sociais conflitariam entre si e ocorreria uma síntese entre eles ao termo</p><p>do conflito. No entanto, ao se afirmar o “vencedor”, este transformar-se-ia</p><p>em tese, que, por sua vez, seria contraposta por uma nova antítese. Somente</p><p>com o Estado, a síntese final seria alcançada, o Espírito Absoluto encontraria</p><p>seu apogeu de racionalidade, de modo que essa forma de organização política</p><p>poria fim aos processos de choque e oposição entre contrários.</p><p>O papel do Estado é essencial para a construção do sujeito na Filosofia</p><p>Hegeliana. Ele é o “Absoluto Terrestre” e, somente através dele, o movi-</p><p>mento dialético tem seu término. – “Essa ideia hegeliana evidentemente vai</p><p>à contramão das ideias liberais, pois considera o indivíduo, não pela sua par-</p><p>ticularidade, mas em função do todo, do Estado, do Deus terrestre” (Crespo;</p><p>Botelho; Krastanov, 2013, p. 204, grifos do autor).</p><p>No campo da Lógica, Hegel propõe que uma ideia inicial (tese) é com-</p><p>batida por seu oposto (antítese). Contudo, a “Ideia Absoluta” é tão somente</p><p>possível quando ambas as ideias, inicial e antitética, forem unificadas em</p><p>complementação (síntese).</p><p>Finalmente, à Psicologia Hegel deu a contribuição de afirmar que a mente</p><p>humana também está em constante movimento dialético. O pensamento é</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 107</p><p>dinâmico e confronta ideias antagônicas (tese e antítese) para chegar a fins</p><p>de anulação do conflito (síntese). Nosso pensamento, diante da perspectiva</p><p>dialética, move-se por correção de ideias através de suas formas antagônicas</p><p>e pelo encerramento em uma síntese em que estejam contemplados tanto o</p><p>que foi afirmado de início quanto a sua correção.</p><p>Romantismo Alemão</p><p>O Romantismo foi um movimento que se iniciou na Alemanha e esten-</p><p>deu-se por toda a Europa. Os filósofos, poetas e artistas do Romantismo pro-</p><p>curaram romper com a modernidade e com o papel preponderante da Razão</p><p>e do Antropocentrismo.</p><p>Norteados por la sensibilité, os autores românticos duvidaram da racio-</p><p>nalidade pura e deram ênfase para as paixões, para as emoções e para os</p><p>aspectos irracionais do ser humano (sonhos, sentimentos, fantasias, delírios</p><p>e o espírito híbrido e passional).</p><p>O Movimento Romântico voltou seu olhar para o Espírito Humano e suas</p><p>manifestações mais diversas e íntimas, contrapondo-se ao Racionalismo, que</p><p>deteve supremacia na Filosofia Ocidental.</p><p>Podemos dizer que o Romantismo é a antítese do Iluminismo, pois enquanto</p><p>o segundo enfatizava a Razão, o primeiro destacava as paixões, a intensidade,</p><p>a fuga das convenções, o espírito de aventura, os desafios e a imprudência.</p><p>Para compreender bem o significado pleno do Romantismo, faz-se neces-</p><p>sário estabelecer a distinção entre Iluminismo e Romantismo. O primeiro</p><p>pretende, soberanamente, dominar e ordenar o mundo conforme as regras</p><p>racionais. O segundo, ao contrário, opõe à razão e cultura o coração e a</p><p>paixão (Crespo; Botelho; Krastanov, 2013, p. 183).</p><p>O filósofo britânico Bertrand Russell, em sua obra História do Pen-</p><p>samento Ocidental, convida-nos a comparar o conflito entre o Roman-</p><p>tismo e o Iluminismo ao conflito entre Dionísio e Apolo, sendo o primeiro</p><p>representado pelas paixões do Romantismo e o segundo, pelas “luzes”</p><p>do Iluminismo.</p><p>A concepção cosmológica do movimento Romântico era panteísta, enten-</p><p>dendo o universo e a natureza como organismos vivos, dotados de segredos</p><p>mágicos e enigmáticos que a pretensão da Razão não pode desvelar. Alguns</p><p>dos seus principais representantes são: Gottfried Herder (1744-1803), Frie-</p><p>drich Schiller (1759-1805), Novalis (1772-1801) e Johann Wolfgang von</p><p>Goethe (1749-1832).</p><p>108</p><p>Arthur Schopenhauer</p><p>O filósofo alemão Arthur Schopenhauer (1788-1860) fez uma crítica</p><p>aos filósofos precedentes que valorizavam a Razão de forma a sistematizar a</p><p>realidade e reduzir o Homem a um ser essencialmente racional. Ele criticou</p><p>o Antropocentrismo e o poder atribuído à Ciência. Suas principais influên-</p><p>cias foram as filosofias platônica, kantiana e orientais (como o Budismo e</p><p>o Hinduísmo).</p><p>Em sua principal obra, O mundo como vontade e representação, Schope-</p><p>nhauer enuncia o conceito de “Vontade”, que é um ímpeto cego, insubmisso</p><p>à ordem, ao equilíbrio e à plenitude. A Vontade é a força propulsora de todos</p><p>os seres, o princípio de tudo, uma manifestação fundamental da existência.</p><p>O ser humano, desse modo, não é um ser da Razão, mas, sim, da Vontade.</p><p>Podemos comparar a Vontade enunciada por Schopenhauer ao “númeno”</p><p>kantiano – a Vontade é a “coisa em si”, o mundo anterior às aparências, e</p><p>de maneira idêntica ao númeno, não está submetida ao tempo, ao espaço e</p><p>às categorias analíticas. Entretanto, dentro dos princípios e limites da nossa</p><p>Razão, percebemos o mundo, na maior parte do tempo, por intermédio de</p><p>“representações”: modos idealizados e subjetivos de representar o mundo –</p><p>a reprodução psíquica da realidade -, não alcançando a sua essência, a sua</p><p>manifestação fundamental ou as suas qualidades primordiais.</p><p>Schopenhauer considera dois tipos de representações: “intuitivas” e “abs-</p><p>tratas”. As representações intuitivas são resultantes do contato com o objeto</p><p>mediante experiências internas ou externas. As representações abstratas são</p><p>os conceitos, juízos, raciocínios e categorias formados com os conteúdos</p><p>das</p><p>representações intuitivas.</p><p>A Vontade, apesar de una, tem a capacidade de se manifestar por vias</p><p>infinitamente distintas à Razão através das representações, iludindo o Homem</p><p>ao se mostrar diversa e múltipla, como, por exemplo, nos desejos individuais.</p><p>Schopenhauer difere de Kant quanto ao grau de limitação na apreensão da</p><p>coisa em si. Enquanto, para o segundo, seria impossível à consciência humana</p><p>apreender o númeno; para Schopenhauer, seria possível alcançar manifestações</p><p>genuínas da Vontade de alguns modos: através da Arte (“a contemplação das</p><p>coisas independente do princípio da razão” – Schopenhauer, 2001, p. 194),</p><p>do conhecimento profundo do corpo (que Schopenhauer considera que a rea-</p><p>lidade de sua aparência reside na própria Vontade) e, por fim, pela renúncia</p><p>ao desejo individual e ao Eu/Ego.</p><p>Diferentemente do que se possa imaginar, Schopenhauer não considera a</p><p>Vontade ou o querer individuais forças libertadoras ou algo que possa propiciar</p><p>felicidade; ele os considera como coisas extremamente ruins e responsáveis</p><p>pelo sofrimento inerente à vida, uma vez que eles são oriundos sempre de uma</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 109</p><p>falta, carência ou necessidade, que geram um desejo que perturba o Homem</p><p>mesmo quando realizado, pois o conduz ao tédio.</p><p>Esse “pessimismo” de Schopenhauer talvez seja o aspecto mais marcante</p><p>de suas concepções filosóficas. Para ele, a vida é um intervalo de tempo em</p><p>que o sujeito pendula entre o sofrimento e o tédio. Ademais, Schopenhauer</p><p>não considera o conhecimento racional um instrumento para a liberdade, tal</p><p>como concebiam os racionalistas, mas, sim, uma fonte fecunda de sofrimentos.</p><p>Schopenhauer conclui que a solução para a dor e para o sofrimento</p><p>constantes pode ser encontrada nas filosofias orientais (especialmente o Hin-</p><p>duísmo e o Budismo, que foram influências essenciais ao pensamento de</p><p>Schopenhauer). Se o desejo individual egóico é o responsável pelo sofrimento,</p><p>a resposta é banir esta manifestação egoísta da Vontade e alcançar a libertação</p><p>no Nirvana, ou seja, na renúncia ao Eu/Ego e ao desejo individual egóico,</p><p>vendo o mundo como uma unidade e participando da Vontade Universal,</p><p>percebendo-a como substância única que dá vida a tudo o que existe.</p><p>Nessa percepção de participação no Todo Universal, o Homem anularia</p><p>o seu egoísmo e a sua crueldade, tomando todas as manifestações, necessi-</p><p>dades, dores e males universais como lhes sendo próprios. Neste estado, uma</p><p>manifestação absoluta de compaixão seria possibilitada.</p><p>Para Schopenhauer, a contemplação estética é um caminho para essa solu-</p><p>ção, uma vez que, através dela, o sujeito consegue se elevar a um nível de</p><p>conhecimento que extrapola os limites da Razão e alcança as “ideias eternas”,</p><p>haja vista que na Arte não há qualquer manifestação desejante, apenas a contem-</p><p>plação desinteressada, o que possibilita alcançar a Vontade Universal em mani-</p><p>festações que não se submetem ao intelecto e às suas representações ilusórias.</p><p>Friedrich Nietzsche</p><p>Friedrich Nietzsche (1844-1900) foi um filósofo alemão que veio para</p><p>desconstruir o constructo de ideias que o pensamento e as sociedades humanas</p><p>ocidentais haviam criado. Ele criticou os preceitos e os valores nos quais a</p><p>humanidade baseava a sua conduta e o seu pensamento. Por seu projeto de</p><p>desconstrução da tradição e de todos os componentes que a ela servem, ele é</p><p>chamado, por vezes, de “filósofo do martelo”.</p><p>Inspirado pelo Romantismo Alemão e pela Filosofia de Schopenhauer,</p><p>Nietzsche questiona a Razão e valoriza as aspirações do Homem, os seus</p><p>instintos e, primordialmente, a experiência estética. Para Nietzsche, somente</p><p>na experiência da Arte e do belo a vida e o mundo ganham sentidos. Além</p><p>disso, ele critica a racionalidade que coloca o ser humano como soberano</p><p>diante do mundo, ao dominar a natureza e os outros seres humanos, criando</p><p>diversas regras para reger o seu comportamento.</p><p>110</p><p>Na concepção de Krastanov (2013a), a crítica de Nietzsche ao pensamento</p><p>e à filosofia ocidentais inicia-se por sua rejeição da Metafísica Tradicional, de</p><p>Platão a Hegel, que afirma a superioridade do plano metafísico-transcendente</p><p>sobre o plano físico-imanente.</p><p>A supremacia da Metafísica na Filosofia tem desdobramentos nos campos</p><p>da Antropologia, da Ética, da Epistemologia e da Pedagogia. Em oposição a</p><p>esse império metafísico, Nietzsche leva a primeiro plano o “perspectivismo”.</p><p>Ao passo que a concepção antropológica da Metafísica Tradicional afirma</p><p>uma ideia de homem genérico, por exemplo, a Ideia ou Forma Universal de</p><p>Homem do Platonismo, que serve de modelo ou paradigma aos espécimes</p><p>concretos e particulares sensíveis de homem que do “Sumo Homem” deri-</p><p>vam, a proposta antropológica de Nietzsche afirma o homem concreto em sua</p><p>presença física no plano imanente.</p><p>Enquanto a Metafísica Tradicional impõe à moral valores universais,</p><p>necessários e incondicionados, a Ética Perspectivista de Nietzsche condiciona</p><p>os valores às singularidades e às condições particulares que abarcam os indi-</p><p>víduos que os constroem em determinados contextos.</p><p>No âmbito da Epistemologia, a Metafísica e a Filosofia Tradicionais</p><p>buscam alcançar verdades objetivas e universalmente válidas, opostamente</p><p>à Epistemologia Perspectivista de Nietzsche, que reconhece a igualdade de</p><p>valor em todas as verdades subjetivas e singulares, em todas as perspectivas.</p><p>Ao passo que a Pedagogia Tradicional busca a formação (ação que dá</p><p>forma) do indivíduo em modelos ou formas predeterminados, padronizados</p><p>e preestabelecidos de Homem, de acordo com uma concepção antropológica</p><p>metafísica genérica, a Pedagogia Perspectivista de Nietzsche refugia-se de</p><p>formar indivíduos de acordo com modelos homogêneos e defende a diversi-</p><p>dade e a heterogeneidade, afirmando a máxima “torna-te quem tu és”.</p><p>O primeiro dos reconhecidos conceitos da Filosofia de Nietzsche que</p><p>descreverei é o de “vontade de potência”. Este conceito é uma expansão do</p><p>conceito de “Vontade” enunciado por Schopenhauer. No entanto, diferencia-se</p><p>deste por seu caráter expansivo, ampliativo e sedento por potência, entendida</p><p>enquanto inclinação à criação. Outra diferenciação fundamental entre os dois</p><p>conceitos é relativa à quantidade: ao passo que a Vontade de Schopenhauer</p><p>é una, a vontade de potência nietzscheana é múltipla conforme a diversidade</p><p>fenomênica e as forças contrastantes que movem o mundo.</p><p>Na perspectiva de Nietzsche, o Universo é regido por “forças ativas” e</p><p>“forças reativas”. As forças ativas são manifestações de desejos, potência,</p><p>criatividade, efetividade e atividade genuínos, e possuem existências inde-</p><p>pendentes de qualquer outro objeto. As forças reativas, de modo contrário,</p><p>existem para se opor e contrariar uma força ativa, dependendo de tal para o</p><p>seu surgimento.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 111</p><p>Todos nós somos movidos por forças ativas e reativas, visto que elas sem-</p><p>pre surgem juntamente com o seu par antagônico. O “forte” é prevalentemente</p><p>movido por forças ativas, tendendo à criação e à transformação do sistema</p><p>vigente. O “fraco” é movido por forças reativas e afeito à conservação do que</p><p>lhe é dado. A moral, da forma como conhecemos e que se consolidou na menta-</p><p>lidade ocidental, para Nietzsche, é o triunfo das forças reativas sobre as ativas.</p><p>Na obra O Nascimento da Tragédia, Nietzsche questiona a tentativa</p><p>humana de organizar o caos, transformar a realidade em algo belo e ordenado,</p><p>não aceitando a presença da fatalidade, da desorganização, da transitoriedade,</p><p>do acaso, do conflito e do eterno movimento de construir-se e desconstruir-se.</p><p>Nietzsche representa nossos espíritos e existências divididos em duas partes,</p><p>análogas a dois deuses da Mitologia Grega: Apolo e Dionísio.</p><p>O “espírito apolíneo” é representante da ordem, da razão, da medida, do</p><p>equilíbrio, da serenidade e da austeridade. O “espírito dionisíaco” representa</p><p>a emoção, o caos, a desmesura, o excesso, a paixão,</p><p>o entusiasmo e o transe.</p><p>Para Nietzsche, a realização da existência, manifestada na Tragédia Grega, é a</p><p>síntese entre esses dois princípios – o da harmonia e individuação apolíneas e</p><p>o do êxtase e criação dionisíacos -, confluindo numa manifestação que contém</p><p>aspectos de ambos e realizando-se em pulsões estéticas de vida e de morte</p><p>(Romeiro; Vecchia; Krastanov, 2016).</p><p>Sobre o conceito de “niilismo”, ele é tido em sua forma usual como a</p><p>negação de valores e formações transcendentais que funcionam como crité-</p><p>rios reguladores da conduta. O niilista de Nietzsche, por sua vez, é aquele</p><p>que possui valores transcendentais e vive orientado por eles. Para Nietzsche,</p><p>esse niilista nega o “mundo da vida” e vive na busca de um mundo ideali-</p><p>zado (contrário do niilismo comum). Segundo o autor: “o Homem prefere</p><p>adorar o Nada a nada adorar” (Nietzsche, 2009). O “Nada”, na concepção de</p><p>Nietzsche, seriam os mundos idealizados e os seres superiores que fazem o</p><p>Homem negar a vida, o imanente, e adorar o transcendente, como ocorre no</p><p>Platonismo, no Cristianismo e no Marxismo, em que “Mundo das Ideias”,</p><p>“Reino dos Céus” e “Sociedade sem classes” são ideais de busca e realização</p><p>que revelam as falhas e as fragilidades do “aqui agora”.</p><p>A Filosofia Nietzscheana é, muitas vezes, chamada de “Filosofia do</p><p>Martelo”, pois o autor desconstrói modelos ideais e constructos transcen-</p><p>dentais que chamou de “ídolos”: modos de inibição da liberdade de pensa-</p><p>mento do ser humano e de escravização de suas vidas em prol da adoração</p><p>de idealizações.</p><p>A famigerada e mal compreendida “morte dos deuses” (“Deus está</p><p>morto”) representa uma tendência histórico-cultural, concebida por Nietzsche,</p><p>de decadência da hegemonia do pensamento e do discurso religiosos, que se</p><p>baseavam na convicção da superioridade do transcendente sobre o imanente.</p><p>112</p><p>Para Nietzsche, a “morte de Deus” representa o fim do modo religioso de</p><p>existência ao qual se dedicaram os povos antigos, medievos e modernos.</p><p>O despontar do Racionalismo e do Cientificismo na Contemporaneidade</p><p>delegava a supremacia a outras formas de conhecer e a sistemas diferentes</p><p>de crenças que não eram encontrados nos povos antecedentes. Não que fosse</p><p>adepto desse segundo sistema teórico; de modo oposto, Nietzsche também era</p><p>seu crítico. Para ele, o Racionalismo e as crenças depositadas no Progresso</p><p>Científico escondiam as profundezas obscuras do Espírito Humano e as suas</p><p>manifestações mais sinceras, desconsiderando parcela fundamental da exis-</p><p>tência, fonte inesgotável de criatividade, potência e forças ativas.</p><p>Em Genealogia da Moral, Nietzsche descreve, em análise histórica, a</p><p>gênese dos juízos morais que foram incutidos de modo imperante na menta-</p><p>lidade ocidental. Estes juízos teriam resultado de uma inversão de valores. A</p><p>“moral dos fracos”, “moral do rebanho” ou “moral dos servos”, para Nietzs-</p><p>che, são valores morais que foram criados por seres humanos “fracos”, que</p><p>não conseguiram obter o sucesso e encarar os acasos e o caos da vida movidos</p><p>por atividade e efetividade, criando normas para a manutenção do comporta-</p><p>mento em prol de um eixo que Rosim, Crespo e Krastanov (2013) chamaram</p><p>de “sentido-segurança”. Desse modo, essa mentalidade moral representa o</p><p>triunfo das forças reativas sobre as forças ativas.</p><p>Nietzsche observa uma inversão de valores, em que o “bom” deixou de</p><p>ser sinônimo de nobreza, força, poder, vitalidade, coragem, enfrentamento,</p><p>impetuosidade, e o “ruim” sinônimo de plebeu, baixo, fraco, covarde, renun-</p><p>ciante, abdicador (como era no pensamento greco-romano, exemplificado</p><p>pelas poesias homéricas, pelo pensamento pré-socrático e pela estrutura</p><p>sociocultural da Roma Antiga), e passou a ser o oposto (o pensamento judai-</p><p>co-cristão, representado pelos textos bíblicos e pelas produções dos forma-</p><p>lizadores do Cristianismo). O “bom” da Moral Greco-Romana tornou-se o</p><p>“ruim” da Moral Judaico-Cristã e vice-versa. Esta inversão deu origem ao</p><p>sentimento de culpa, posto que o Homem já nasce como “pecador”, “devedor”</p><p>a Deus. A moral, a partir de então, começa a se basear em “ideais ascéticos”,</p><p>ou seja, na renúncia da própria vida, do corpo, de suas aspirações, inclinações,</p><p>e na esperança de um mundo superior (o “Reino de Deus”). Sendo assim,</p><p>Nietzsche enxerga que o Homem passa a renunciar à própria vida para adorar</p><p>o nada (niilismo).</p><p>Opondo-se à moral dos fracos, a “moral dos senhores” nietzscheana</p><p>é norteada por valores e princípios ligados à força, à nobreza e à potência,</p><p>transmutando todos os valores através de um princípio que subjuga o eixo</p><p>sentido-segurança: o da “criatividade” (Rosim; Crespo; Krastanov, 2013).</p><p>A “verdade” e o “erro”, para Nietzsche, não possuem um sentido ape-</p><p>nas epistemológico, mas, primordialmente, um sentido moral. Aquilo que é</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 113</p><p>afirmado como “verdadeiro” ou como “falso” orienta a conduta dos indivíduos</p><p>em um determinado contexto histórico-cultural.</p><p>Diante da transitoriedade, do devir, do acaso, do caos e da desrazão da</p><p>existência, insuportáveis ao Homem, a “vontade de verdade” é a primeira</p><p>força reativa que desponta rumo ao eixo sentido-segurança. Para Nietzsche,</p><p>a vontade de verdade adquire a sua hegemonia no pensamento e no modo de</p><p>vida ocidentais a partir do “otimismo” da Filosofia Socrático-Platônica, que</p><p>atribui à Razão o poder de libertar os homens das “sombras da caverna” do</p><p>senso comum para transcenderem ao conhecimento daquilo que é real.</p><p>O “Super-Homem” ou “Além-do-Homem” é um modo de existência</p><p>humana almejada por Nietzsche que haveria superado os valores e princípios</p><p>morais de fraqueza, abnegação, ascetismo e niilismo, e passaria a existir trans-</p><p>cendendo o bem e o mal, reconhecendo a origem destes conceitos na atuação</p><p>de instituições, especialmente religiosas, que criaram as representações desses</p><p>valores pretendendo torná-los universais em prol de um princípio de conser-</p><p>vação. O Além-do-Homem é uma forma de existência pautada por liberdade,</p><p>potência e, principalmente, criatividade, reconhecendo o eterno devir, a tran-</p><p>sitoriedade da existência e a ausência de sentido e segurança, esforçando-se</p><p>sempre por sua construção e reconstrução, superando a si mesmo ante o caos</p><p>e a transitoriedade do Universo por meio da vontade de potência.</p><p>Karl Marx</p><p>Karl Marx (1818-1883) foi um filósofo alemão de importância revolucio-</p><p>nária para o pensamento político-econômico contemporâneo. Ele possuía uma</p><p>visão de sociedade e de mundo que se elaborava a partir do plano concreto,</p><p>da matéria, das relações econômicas, do trabalho, da atividade humana e das</p><p>manifestações observáveis/empíricas da sociedade – concepção denominada</p><p>“Materialista”, contrapondo-se às tradições idealistas imperantes na filosofia</p><p>alemã de então.</p><p>As premissas de que partimos não são bases arbitrárias, dogmas; são bases</p><p>reais que só podemos abstrair na imaginação. São os indivíduos reais,</p><p>sua ação e suas condições materiais de existência, tanto as que eles já</p><p>encontram prontas, como aquelas engendradas de sua própria ação. Essas</p><p>bases são pois verificáveis por via puramente empírica (Marx; Engels,</p><p>1998, p. 10).</p><p>Marx tem a sua Filosofia centrada na Práxis, ou seja, na teoria unida à ação.</p><p>Se o indivíduo dá supremacia à teoria, mas não age, ele é conduzido ao Idea-</p><p>lismo. Por outro lado, se ele age sem uma base teórica, corre o risco de aderir ao</p><p>114</p><p>Ativismo ou ao Pragmatismo. Portanto, o ideal seria a junção dos dois, ou seja,</p><p>a Práxis: uma ação deliberada, pautada por vontade e planejamento consciente.</p><p>O “trabalho” é entendido pelo Marxismo de forma bem divergente do</p><p>conceito comum que encontramos atualmente. O trabalho é compreendido,</p><p>também, enquanto Práxis, ou seja, como atividade ativa, elaborada, plane-</p><p>jada e consciente que permite ao Homem modificar as condições de sua</p><p>existência. Nesse sentido, vários animais “trabalham”, como as abelhas e</p><p>as aranhas, mas a capacidade de planejar, de determinar e dar sentido</p><p>ao seu</p><p>trabalho, utilizando-o para modificar o seu ambiente, é capacidade única</p><p>do ser humano.</p><p>Uma aranha executa operações semelhantes às do tecelão, e a construção</p><p>das colmeias pelas abelhas atinge tal perfeição que envergonha muitos</p><p>arquitetos. Mas o que distingue o pior dos arquitetos da melhor das abelhas</p><p>é que ele projeta mentalmente a construção antes de realizá-la. No final</p><p>do processo de trabalho obtém-se um resultado que, desde o início, já</p><p>existia na mente do trabalhador. Pois o homem não transforma apenas o</p><p>material em que trabalha. Ele realiza no material o projeto que trazia em</p><p>sua consciência. Isso exige, além do esforço físico dos órgãos que traba-</p><p>lham, uma vontade orientada para um objetivo, vontade que se manifesta</p><p>pela atenção e controle das operações durante o tempo de trabalho (Marx</p><p>apud Cotrim, 2006, p. 25).</p><p>A concepção antropológica do Marxismo tem, como pilar fundamental,</p><p>a ideia de Homem como um ser histórico-social, produtor e produto das suas</p><p>condições sociais, resultado e agente da História, construindo-se a partir das</p><p>condições materiais que lhe são transmitidas pela Cultura, processo mediado</p><p>pela linguagem, e através da Práxis, promovendo transformações no ambiente</p><p>em que está inserido. Desse modo, ao passo que a consciência humana se</p><p>forma no cerne das relações sociais e instituições, a atividade (enquanto Prá-</p><p>xis) permite ao ser humano reconfigurar essas relações e instituições, dando</p><p>caráter ativo e passivo ao Homem.</p><p>O conceito de “ideologia”, para Marx e Engels, é um sistema doutriná-</p><p>rio de ideias disposto por um conjunto de narrativas, formado por ilusões e</p><p>manipulações de consciência, criado pelas classes dominantes para o benefício</p><p>delas próprias, tendo em vista que a classe dominante do mundo material em</p><p>determinada sociedade também impera no mundo das ideias.</p><p>A ideologia busca legitimar e justificar sistemas, relações e estruturas</p><p>sociais que são, em verdade, ilegítimos e injustificáveis, como a exploração</p><p>do trabalho, do homem pelo homem e entre classes, as desigualdades e injus-</p><p>tiças sociais que incorrem na perda dos direitos sociais por grande parcela dos</p><p>cidadãos que são marginalizados, privados de suas necessidades e colocados</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 115</p><p>em situação de vulnerabilidade social, além dos diversos modos de exclusão,</p><p>discriminação, violência e segregação sociais.</p><p>A ideologia naturaliza e universaliza aquilo que foi construído historica-</p><p>mente e estabelecido em uma conjuntura histórico-social, criando uma falsa</p><p>consciência fatalista de que não há como realizar transformações e mudar a</p><p>sociedade, posto que são condições supostamente a-históricas, que transcen-</p><p>dem o espaço e o tempo. “Sempre foi assim e sempre será”: este é o dito que</p><p>sintetiza o efeito ideológico. Por meio da consciência fatalista, as classes e</p><p>segmentos sociais explorados, excluídos, segregados, violentados e injusti-</p><p>çados são apassivados, o que torna a ideologia o “golpe de mestre” para a</p><p>manutenção do sistema de classes e do poder, da governança e da dominação</p><p>exercidos por aqueles mais abastados e privilegiados nesse sistema.</p><p>Um dos melhores exemplos sobre o mecanismo ideológico é oferecido</p><p>por Engels em sua tese A origem da família, da propriedade privada e do</p><p>Estado. Nele, Engels demonstra que existem e existiram incontáveis formas</p><p>de constituições familiares em diferentes contextos sociais. Contudo, a família</p><p>nuclear burguesa sofreu ação naturalizante e universalizante da ideologia e</p><p>foi transformada em modelo “natural” e “universal” de família a ser seguido,</p><p>sendo o único aprovado socialmente por ter adquirido o status de possibilidade</p><p>única de constituição familiar, inibindo a formação de outras constituições</p><p>que são tão “naturais” quanto a supracitada e, até mesmo, mais presentes na</p><p>história das sociedades humanas.</p><p>Para Marx, a tarefa da Filosofia é desmascarar as ideologias, mos-</p><p>trando os reais mecanismos de dominação e exploração da sociedade para</p><p>além das aparências, libertando os homens da inconsciência apassivadora</p><p>criada por essas ideologias (alienação) e tornando-os sujeitos ativos na rea-</p><p>lidade sócio-histórica.</p><p>No entendimento de Marx, os filósofos, até então, preocuparam-se em</p><p>entender o mundo, seria necessário transformá-lo. Aqui, temos a noção de</p><p>compreender para mudar e agir conscientemente – a Práxis.</p><p>Outros conceitos inafastáveis da Filosofia Marxista são: “alienação”</p><p>e “mais-valia”.</p><p>O trabalhador alienado vende o seu trabalho e não toma consciência de</p><p>sua exploração, não tendo consciência também de sua situação, de sua posi-</p><p>ção social e da classe à qual pertence. Portanto, ele está alienado (alheio, não</p><p>pertencente) da realidade ao seu redor. Além disso, o trabalhador alienado,</p><p>a partir da divisão do trabalho, não tem conhecimento do todo em que está</p><p>inserido e do produto que está produzindo.</p><p>Marx, em um primeiro momento, dividiu a Sociedade Capitalista</p><p>em duas classes (divisão dicotômica): a “burguesia” (donos dos meios de</p><p>116</p><p>produção, ociosos e não produtores) e o “proletariado” (donos apenas de sua</p><p>força de trabalho e de sua família, trabalhadores e produtores). A mais-valia</p><p>é a exploração da burguesia sobre o trabalho exercido pelo proletariado,</p><p>sendo que a quantidade paga pelo burguês/capitalista contratante é inferior</p><p>à quantidade efetiva realizada de trabalho pelo proletário contratado (ex.: o</p><p>operário trabalha cinco dias na semana, mas recebe apenas por quatro dias</p><p>de trabalho; esse dia não pago é correspondente à mais-valia). O trabalha-</p><p>dor, então, é expropriado/desapropriado do valor gerado por seu trabalho,</p><p>que é apropriado pelo burguês/capitalista contratante. Esse valor gerado</p><p>pelo trabalhador e apropriado pelo capitalista pode ser acrescentado às mer-</p><p>cadorias, utilizado para fins pessoais do capitalista ou reinvestido em seu</p><p>próprio patrimônio (para o historiador Yuval Noah Harari, o que distingue o</p><p>Capitalismo de outros sistemas econômicos é que o valor gerado pelo Capital</p><p>retorna ao próprio Capital).</p><p>Outro conceito fundamental para o funcionamento do Capitalismo é o de</p><p>“fetiche da mercadoria”: a maneira de enxergar a mercadoria de forma “enfei-</p><p>tiçada”, atribuindo um valor funcional para a vida através dela (ex.: as atuações</p><p>ideológicas da moda na formação de desejos e necessidades dos consumidores).</p><p>Para Marx, o Sistema Capitalista transforma tudo em mercadorias – direi-</p><p>tos, relações sociais, atividades políticas e jurídicas, instituições, mentalidades,</p><p>moralidades, desejos, afetos etc.</p><p>A visão de mundo, o método e a Filosofia de Marx são denominados</p><p>“Materialismo Histórico-Dialético”. Recebendo grande influência da Dialética</p><p>Hegeliana, o desenvolvimento da História, para Marx, se daria através da “luta</p><p>dialética” entre classes. Mediante o confronto entre classes dominantes (tese)</p><p>e classes oprimidas (antítese), a História avançaria através de afirmações,</p><p>rejeições e tensionamentos entre as classes (síntese).</p><p>A história de todas as sociedades que já existiram é a história da luta de</p><p>classes. [...] Homem livre e escravo, patrício e plebeu, senhor e servo,</p><p>chefe de corporação e assalariado; resumindo, opressor e oprimido esti-</p><p>veram em constante oposição um ao outro, mantiveram sem interrupção</p><p>uma luta por vezes aberta – uma luta que todas as vezes terminou com</p><p>uma transformação revolucionária ou com a ruína das classes em disputa</p><p>(Marx; Engels, 2011, p. 11).</p><p>A grande diferença entre o sistema dialético hegeliano e o sistema dialé-</p><p>tico marxista é que o primeiro teria como fim o “Espírito Absoluto” ou a “Ideia</p><p>Absoluta”, enquanto o segundo teria como fim do movimento dialético a</p><p>“sociedade sem classes” (Comunismo). Além do mais, a Filosofia Hegeliana</p><p>é idealista, enquanto a Marxista é materialista.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 117</p><p>Dentro da visão materialista marxista, a “infraestrutura” (meios de pro-</p><p>dução e de troca e relações</p><p>de trabalho), ou seja, a vida concreta, produtiva</p><p>e material dos homens, estaria na base da “superestrutura” (ideias, crenças,</p><p>valores, linguagem, educação, religião, leis, política, costumes, tradições etc.).</p><p>A produção das idéias, das representações e da consciência está, a prin-</p><p>cípio, direta ou intimamente ligada à atividade material e ao comércio</p><p>material dos homens; ela é a linguagem da vida real. As representações,</p><p>o pensamento, o comércio intelectual dos homens aparecem aqui ainda</p><p>como a emanação direta de seu comportamento material. O mesmo acon-</p><p>tece com a produção intelectual tal como se apresenta na linguagem da</p><p>política, na das leis, da moral, da religião, da metafísica etc. de todo</p><p>um povo. São os homens que produzem suas representações, suas idéias</p><p>etc., mas os homens reais, atuantes, tais como são condicionados por um</p><p>determinado desenvolvimento de suas forças produtivas e das relações a</p><p>que elas correspondem, inclusive as mais amplas formas que estas podem</p><p>tomar (Marx; Engels, 1998, p. 19).</p><p>Dentro das relações capitalísticas, Marx enxerga um processo de reifi-</p><p>cação dos seres humanos, ou seja, estes perdem sua subjetividade e são redu-</p><p>zidos a coisas (“coisificação”), engrenagens sem consciência que sustentam</p><p>os aparatos de produção.</p><p>Marx traz a percepção de que a História é fundamental para compreender</p><p>o pensamento humano e as relações sociais – “a História torna os homens</p><p>críticos”. O sentido que Marx atribui à História é um movimento “teleoló-</p><p>gico”, em que os modos de produção vão se alterando – através do movimento</p><p>dialético da luta entre classes – com o decorrer da História rumo a um fim</p><p>bem definido: o “Comunismo” ou “a sociedade sem classes”.</p><p>O “Socialismo” seria um período de transição entre o Capitalismo e</p><p>o Comunismo, em que ocorreria a socialização dos meios de produção. A</p><p>partir daí, surgiria uma sociedade mais justa, com uma divisão igualitária</p><p>e totalmente comunitária de bens produtivos e com a autodeterminação das</p><p>relações de troca pelos indivíduos, não havendo a necessidade de um governo</p><p>dos homens (fazendo extinguir o Estado), somente um governo para as coi-</p><p>sas. Neste momento, chegaríamos ao Comunismo. A chegada a esta forma</p><p>de organização social seria possibilitada somente após a classe oprimida – o</p><p>proletariado – afirmar os seus interesses na posse do poder para, através da</p><p>abolição da propriedade privada dos meios de produção e da divisão do traba-</p><p>lho determinada por interesses das classes dominantes, chegar a um estado de</p><p>distribuição totalmente igualitária de recursos produtivos e meios de subsistir</p><p>em sua atividade produtiva, abolindo, definitivamente, o sistema de classes.</p><p>118</p><p>Os temas Socialismo e Comunismo são amplamente discutidos nos deba-</p><p>tes políticos contemporâneos; no entanto, com pouco entendimento de seus</p><p>significados originais, tornando-os representações contaminadas pela doxa do</p><p>senso comum e sem fundamento epistêmico. Ao dizer “ditadura do proleta-</p><p>riado”, por exemplo, algo de execrável toma posse da consciência daqueles</p><p>que não tiveram contato direto com as obras de Marx e Engels.</p><p>A ditadura do proletariado seria um momento passageiro de ruptura com</p><p>a “ditadura da burguesia” (modo como Marx compreendia o “Estado Bur-</p><p>guês”), em que a classe oprimida ao tempo do capitalismo industrial hegemô-</p><p>nico na conjuntura de vida e obra de Marx e Engels – o proletariado (operários</p><p>donos apenas de suas famílias ou de sua “prole” e de sua força de trabalho,</p><p>desprovidos de meios próprios de subsistir e tendo de se submeter ao poder da</p><p>burguesia, esta detentora dos meios de produção) – deveria ascender ao poder</p><p>e estabelecer os seus interesses, posto que interesses contrários, como eram os</p><p>da burguesia e os do proletariado, são inconciliáveis. Ao assumir o governo,</p><p>o proletariado teria, então, o dever de socializar os meios de produção, des-</p><p>titui-los de qualquer proprietário individual, tornando-os bens comuns. Não</p><p>havendo proprietários únicos dos meios de produção, mas ao transformá-los</p><p>em propriedades públicas, estaria abolida a propriedade privada desses bens.</p><p>Por meio do fim da propriedade privada dos meios de produção, conse-</p><p>quentemente, encerrar-se-ia o sistema de classes, uma vez que não haveria</p><p>aqueles que titularizam os meios produtivos e aqueles que deles são destituí-</p><p>dos, ou, de outro modo, não haveria aqueles “que têm mais” e aqueles “que</p><p>têm menos”, posto que todos esses bens seriam comuns, pertencentes a todos.</p><p>Vale ressaltar que Marx considerava o critério econômico-material como única</p><p>variável determinante da “classe social”, divergindo de Weber ou Sorokin,</p><p>por exemplo, que consideravam outras variáveis.</p><p>Com o fim do sistema de classes, o movimento histórico-dialético da</p><p>luta entre classes seria, obviamente, findado; consolidando a síntese final da</p><p>marcha dialética da História: o Comunismo.</p><p>Essa síntese final, o Comunismo, tratar-se-ia de uma sociedade sem pro-</p><p>priedade privada dos meios de produção, sem divisão de classes e, por conse-</p><p>quência, sem divisão classista do trabalho (que delega funções mais “baixas”</p><p>às classes oprimidas e mais “nobres” às classes opressoras, a começar pela</p><p>divisão entre aqueles que pensam e aqueles que executam mecanicamente e</p><p>passivamente o que fora ordenado pelos que pensaram). Além do mais, os pró-</p><p>prios sujeitos regulariam as relações de troca, não tendo de se submeter às leis</p><p>do mercado e do Capital. “De cada um conforme suas possibilidades, a cada</p><p>um conforme suas necessidades” – esta máxima de O Manifesto Comunista,</p><p>escrito por Marx e Engels, sintetiza a proposta de uma sociedade comunista.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 119</p><p>Max Weber</p><p>Max Weber (1864-1920) pode ser considerado, juntamente a Karl Marx,</p><p>Auguste Comte e Émile Durkheim, um dos grandes pioneiros da Sociologia</p><p>Moderna. Os seus trabalhos como sociólogo, jurista e economista se destacam</p><p>como manuais e textos-base para o entendimento dos fenômenos sociais da</p><p>contemporaneidade. Alimentando uma mentalidade progressista e otimista</p><p>em relação ao Capitalismo e ao desenvolvimento da burocracia estatal nas</p><p>sociedades ocidentais, Weber é um dos autores mais influentes no campo das</p><p>ciências sociais. Obras de Weber, como Economia e Sociedade e Ética Protes-</p><p>tante e o Espírito do Capitalismo, são indiscutivelmente leituras fundamentais</p><p>na formação de juristas, sociólogos, filósofos, cientistas políticos, economistas</p><p>e historiadores, ainda que deem margem para críticas e contraposições, como</p><p>naturalmente são as grandes produções científicas e filosóficas.</p><p>Em solo político, Weber conceitua “comunidade política” como a ação</p><p>social que pretende manter reservados o território da comunidade e as ações</p><p>das pessoas inseridas neste território. Toda formação política expressa-se pela</p><p>força e pelo poder. O poder é, por sua vez, expansivo e exigente de prestígio e</p><p>honra. A condução da expansividade do poder leva à dominação de formações</p><p>políticas de outras comunidades, seja por meio de incorporação ou de depen-</p><p>dência. A este respeito, Weber conceitua poder como a probabilidade de uma</p><p>ou várias pessoas imporem, em uma ordem jurídica dentro de uma comunidade</p><p>política (existente por si ou incorporada), mediante ação social, a sua própria</p><p>vontade, mesmo contra a vontade de outros participantes dessa ordem.</p><p>Existem, para Weber, três formas de se legitimar o poder ou a dominação:</p><p>1) por via do “poder tradicional”, estabelecido pelos costumes e pela herança</p><p>social de um grupo; 2) por via do “poder carismático”, instituído pelo carisma</p><p>e pela “graça pessoal” de um líder aclamado por seus súditos; 3) por via do</p><p>“poder legal”, mantido pelos dispositivos e estatutos legais que conferem</p><p>poder em sistemas e regimes políticos distintos.</p><p>Pensando nas grandes proporções que uma comunidade política, organi-</p><p>zada pela distribuição do poder, pode adquirir, colocam-se na obra de Weber</p><p>dois conceitos fundamentais do entendimento político: “Nação” e</p><p>“Estado”.</p><p>Weber conceitua Nação a partir de sentimentos de solidariedade e comu-</p><p>nidade específicos presentes em um grupo de pessoas. Somada a esses sen-</p><p>timentos, há uma herança cultural comum desse grupo, como a religião, o</p><p>idioma, os valores, os costumes e as tradições.</p><p>A “nação” é um conceito que, se for possível defini-lo inequivocadamente,</p><p>jamais pode ser definido na base das qualidades comuns empíricas daque-</p><p>les que se consideram seus membros. Em primeiro lugar, significa, sem</p><p>dúvida, no sentido daqueles que o empregam, que de certos grupos de</p><p>120</p><p>pessoas pode ser esperado, diante de outros, um sentimento de solidarie-</p><p>dade específico, pertencendo, portanto à esfera de valores [...] Mas, sem</p><p>dúvida, a pretensão de ser considerada uma “nação” especial costuma</p><p>vincular-se, com muita regularidade, ao bem cultural das massas, o idioma</p><p>comum (assim, no país clássico das lutas de idiomas, a Áustria, como</p><p>também na Rússia e no Leste da Prússia), mas com intensidade muito</p><p>diversa (muito pequena, por exemplo, na América e no Canadá). Mas pode</p><p>também ocorrer que se negue, diante daqueles que falam o mesmo idioma,</p><p>a existência de “vínculos” nacionais, argumentando-se com diferenças</p><p>no outro grande “bem cultural das massas”, a confissão religiosa (assim,</p><p>no caso dos sérvios e croatas) e, além disso, com diferenças na estrutura</p><p>social e nos costumes (Weber, 2015, p. 172-173).</p><p>Usualmente, toma-se o Estado como a Nação que se organizou poli-</p><p>ticamente dentro de uma ordem jurídico-administrativa coesa e funcional.</p><p>Para Weber, o “Estado Racional”, compreendido tradicionalmente como os</p><p>“Estados Nacionais Modernos”, deu-se somente no Ocidente.</p><p>O Estado Racional é caracterizado pelo monopólio legítimo da violên-</p><p>cia ou da coação física. Somente os estatutos legais do Estado, formulados</p><p>racionalmente, conferem a qualquer instância ou agência o uso legítimo da</p><p>violência quando da necessidade de sua aplicação.</p><p>Hoje, o Estado é aquela comunidade humana que, dentro de determi-</p><p>nado território – este, o “território”, faz parte da qualidade característica</p><p>– reclama para si (com êxito) o monopólio da coação física legítima,</p><p>pois o específico da atualidade é que a todas as demais associações ou</p><p>pessoas individuais somente se o atribui o direito de exercer coação física</p><p>na medida que o Estado o permita. Este é considerado a única fonte do</p><p>“direito” de exercer coação (Weber, 2015, p. 525-526, grifos nossos).</p><p>O surgimento dos Estados Racionais, configurados em enormes potên-</p><p>cias nacionais hegemônicas na Idade Moderna, levou a uma luta pela apo-</p><p>deração e apropriação de capital entre eles, fazendo emergir o “Capitalismo</p><p>Moderno Ocidental”.</p><p>O Estado, no sentido de Estado racional, somente se deu no Ocidente.</p><p>A luta constante, em forma pacífica e bélica, entre Estados nacionais</p><p>concorrentes pelo poder criou as maiores oportunidades para o moderno</p><p>capitalismo ocidental. Cada Estado particular tinha que concorrer pelo</p><p>capital, que estava livre de estabelecer-se em qualquer lugar e lhe ditava</p><p>as condições sob as quais o ajudaria a tornar-se poderoso (Weber, 2015,</p><p>p. 517, grifos do autor).</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 121</p><p>O Capitalismo, na concepção de Weber, é resultado da racionalização</p><p>social dos Estados Racionais, em associação à modernização dos dispositivos</p><p>de produção através da “racionalidade instrumental”, ou seja, a aplicação</p><p>de procedimentos e a implantação de estratégias racionalmente planejadas</p><p>para otimizar a produção, em um sistema coerente, ordenado e com clara</p><p>divisão de funções.</p><p>Outro grande tema bastante reconhecido do trabalho de Weber é a “estra-</p><p>tificação social”. A este respeito, Weber classifica três formas de estratificação</p><p>social: 1) a “Sociedade de Castas” (exemplo: Índia); 2) a “Sociedade de Esta-</p><p>mentos” (exemplo: sociedades ocidentais feudalistas da Idade Média); 3) a</p><p>“Sociedade de Classes” (exemplo: sociedades capitalistas contemporâneas).</p><p>Deve-se destacar que, no entendimento de Weber, a estratificação é fato univer-</p><p>sal e o seu determinante variável é o grau de “mobilidade social” (capacidade</p><p>que o indivíduo tem de ascender ou descender nos estratos sociais dentro do</p><p>sistema de estratificação da sociedade em que está inserido).</p><p>Na Sociedade de Castas, a desigualdade é herdada (hereditária) e de</p><p>influência étnica, inexistindo qualquer tipo ou grau de mobilidade social. Em</p><p>regime matrimonial, a Sociedade de Castas é “endogâmica”, ou seja, o casa-</p><p>mento ocorre somente entre indivíduos de uma mesma casta. É pressuposto</p><p>que haja um distanciamento entre indivíduos de castas diferentes – não pode</p><p>haver contato físico entre eles. Há, também, um governo próprio de cada casta,</p><p>com regimento e leis específicos. A diversidade também se dá no âmbito dos</p><p>costumes. E, por fim, há diferentes graus de prestígio entre as castas, consi-</p><p>deradas em termos de superioridade e inferioridade.</p><p>Na Sociedade de Estamentos, os privilégios e atividades atribuídos são</p><p>específicos para cada estamento, o que reflete em parcelas desiguais de deveres</p><p>e direitos. Ao modo das Castas, também se dão os casamentos endogâmicos e</p><p>o monopólio de determinadas atividades, assim como há costumes específicos</p><p>para cada estamento e uma forma de “honra estamental”. Uma constante no</p><p>Sistema Estamental é a disputa por mais privilégios iniciada pelos estamen-</p><p>tos inferiores. Enfim, o grau de mobilidade social é mais alto (aberto) que o</p><p>Sistema de Castas e mais baixo (fechado) que o Sistema de Classes.</p><p>O primeiro autor a empregar o termo “classes sociais” foi Karl Marx. Na</p><p>“Divisão Dicotômica Marxista”, haveria a “burguesia” – donos dos meios de</p><p>produção, proprietários, ociosos e não-produtores – e o “proletariado” – donos</p><p>apenas de sua força de trabalho, não-proprietários, trabalhadores e produtores.</p><p>Tempos depois, Marx criou uma “Divisão Social Tricotômica”, inserindo,</p><p>além da burguesia e do proletariado, a “pequena burguesia”, proprietários</p><p>de seus próprios meios de produção que eles próprios utilizam. Desse modo,</p><p>Marx identifica as classes sociais somente a partir da relação dos indivíduos</p><p>com os meios de produção, em critérios puramente materiais e econômicos.</p><p>122</p><p>De forma distinta de Marx, Weber distingue “situações de classe” e</p><p>“classe”. As situações de classe são a possibilidade de exercer um monopólio</p><p>em relação à distribuição de bens, posições e destino geral dos componentes</p><p>de uma comunidade, e a classe é o grupo de pessoas que se encontram na</p><p>mesma situação de classe. A Sociedade de Classes é legalmente aberta, mas</p><p>semifechada de fato. Nela, há uma preponderância dos aspectos econômicos</p><p>e ocupacionais. Comparativamente, trata-se da forma de estratificação social</p><p>com maior mobilidade social.</p><p>Passemos, para encerrar este breve exame sobre Max Weber, para uma</p><p>síntese da obra Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo.</p><p>A temática central desse clássico texto de Max Weber é a investi-</p><p>gação de como agem as influências de ideias e matrizes religiosas sobre</p><p>um sistema econômico – o “Capitalismo Moderno Ocidental” – e sobre o</p><p>comportamento de adeptos de um determinado estilo de vida – o “Protes-</p><p>tantismo Ascético”.</p><p>Conforme já dito, para Weber, o Capitalismo, da forma como foi mol-</p><p>dado, até então, foi um advento exclusivamente ocidental. Considerando o</p><p>Capitalismo como o aperfeiçoamento e a modernização da Economia, Weber</p><p>destaca algumas condições que o caracterizam e que lhe são necessárias, a</p><p>saber: uma contabilidade racional, a separação entre o ambiente doméstico</p><p>e o ambiente corporativo, a racionalização dos meios produtivos através do</p><p>desenvolvimento da tecnologia, da técnica e do treinamento dos trabalhadores,</p><p>além da divisão funcional do trabalho.</p><p>O Estado Moderno, que Weber chama de Estado Racional, também seria</p><p>uma peculiaridade ocidental. Para a sua caracterização, foram necessárias</p><p>as criações de constituições escritas e racionais, de uma administração bem</p><p>fundamentada, de uma</p><p>burocratização do funcionalismo estatal, além de</p><p>demarcações territoriais precisas e formação de exércitos nacionais com o</p><p>propósito de defender o território nacional.</p><p>A demarcação do problema investigado por Weber, nessa obra, inicia-se</p><p>pela constatação estatística de que a maioria dos líderes empresariais e deten-</p><p>tores do capital é protestante.</p><p>Uma simples olhada nas estatísticas ocupacionais de qualquer país que</p><p>possua uma composição religiosa diversificada traz à tona com mar-</p><p>cante frequência uma situação que diversas vezes provocou discussões</p><p>na imprensa e na literatura católicas, além dos congressos católicos na</p><p>Alemanha. Tal situação é, dito em termos claros, o fato de que os líderes</p><p>empresariais e detentores do capital, assim como os trabalhadores com</p><p>maiores níveis de qualificação, e tanto mais o pessoal mais treinado técnica</p><p>e comercialmente das empresas modernas, são, em esmagadora maioria,</p><p>protestantes (Weber, 2013, p. 33).</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 123</p><p>A mentalidade capitalista moderna, especialmente de progresso, traba-</p><p>lho árduo e busca ávida por aquisições materiais e lucros, não está apenas</p><p>coincidentemente ou acidentalmente associada aos pilares morais religiosos</p><p>protestantes, em especial calvinistas, mas em associação direta e positiva.</p><p>Como “Espírito do Capitalismo” na leitura de Weber, pode-se entender</p><p>um padrão de vida orientado por uma mentalidade moral de exercício do tra-</p><p>balho árduo com retidão e honestidade, transferindo esta integridade também</p><p>para as relações de troca, a fim de zelar por uma excelente reputação e pela</p><p>manutenção de uma imagem social que seja benéfica às próprias empresas,</p><p>além da aquisição incessante de bens e lucros. Acresce-se a esta conduta um</p><p>estilo de vida moderado, temperante e ascético. Todos os traços citados pos-</p><p>suem influência do discurso protestante asceta calvinista/puritano.</p><p>Por meio da tradução da Bíblia para o Alemão durante a Reforma Pro-</p><p>testante, Lutero enunciou o conceito de “vocação” (Beruf), renovando a</p><p>compreensão sobre a atividade produtiva econômica em relação aos cânones</p><p>católicos. Por esse conceito, a soberania da Providência Divina era tida como</p><p>determinante da ocupação do indivíduo na atividade mundana e, somente atra-</p><p>vés da realização desta atividade designada por Deus, esse indivíduo poderia</p><p>estar em acordo com a Vontade Divina.</p><p>[...] e então resta, de forma cada vez mais bem enfatizada, a concepção</p><p>segundo a qual o cumprimento do dever mundano é sob todas as circuns-</p><p>tâncias o único modo de vida aceitável para Deus. Isso por si só é a vontade</p><p>de Deus. Isso, e somente isso, expressa a vontade de Deus, e desse modo</p><p>toda profissão legítima possui o mesmo valor diante dos olhos de Deus</p><p>(Weber, 2013, p. 97).</p><p>Tanto o Luteranismo quanto o Calvinismo aderiram à doutrina agos-</p><p>tiniana da “Predestinação”. Esta remete-se à divisão dos homens em dois</p><p>grupos: os “eleitos” e os “condenados”. Os primeiros estariam predestinados</p><p>à Eterna Salvação, tendo recebido a Graça Divina. Os segundos estariam</p><p>condenados à morte após a existência terrena. A eleição dos predestinados</p><p>seria realizada de forma puramente arbitrária pela implacável, inquestionável</p><p>e inescrutável Vontade Divina, não devendo haver lamentações acerca da</p><p>decisão de Deus sobre o recebimento ou não da Graça, uma vez que este dote</p><p>divino era, de fato, um agraciamento, posto que todos aqueles que de Deus</p><p>divergissem não seriam dignos da Sua glória e eternidade.</p><p>Ao passo que o Luteranismo confiou a convicção do recebimento da</p><p>Graça nos sentimentos cristãos mais puros, o Calvinismo desconfiou desses</p><p>sentimentos e aderiu a duas posturas essenciais do Espírito Capitalista: o tra-</p><p>balho para a construção de obras mundanas e o ascetismo. Sobre a primeira</p><p>124</p><p>atitude, o sucesso econômico sinalizava a predestinação e o recebimento da</p><p>Graça por parte do sujeito bem-sucedido. Acerca do ascetismo, o Calvinismo</p><p>introduziu uma novidade em relação ao ascetismo monástico praticado por</p><p>católicos na Idade Média: a prática da ascese calvinista deveria ser intramun-</p><p>dana, ou seja, dentro do convívio social diário e do trabalho exercido na pro-</p><p>dução mundana, divergindo do ascetismo extramundano de total abstinência</p><p>social e do convívio comum do monasticismo católico.</p><p>Retornando ao eixo central da obra de Weber em pauta, com a indagação</p><p>sobre as influências de uma doutrina religiosa, o Protestantismo Ascético,</p><p>sobre a gênese de um sistema econômico, o Capitalismo Moderno Ocidental,</p><p>podemos chegar a uma conclusão. O Capitalismo Moderno Ocidental surgiu</p><p>inicialmente em locais onde havia uma hegemonia do Calvinismo/Puritanismo</p><p>no campo ético-religioso. Este fenômeno histórico deu-se em razão de que a</p><p>moral puritana percebia no sucesso econômico – caracterizado pelo trabalho</p><p>exercido com retidão e honestidade, pela atuação na função ao qual sujeito</p><p>era dado por vocação, pela acumulação de riquezas, pela produção mundana</p><p>e pela postura ascética intramundana – uma garantia de recebimento da Graça</p><p>e, consequentemente, da predestinação à Salvação, o que criava um ambiente</p><p>propício para o florescimento do Espírito do Capitalismo, uma vez que os</p><p>adeptos desse credo necessitavam de uma convicção de que estavam entre</p><p>os “eleitos” e somente a conseguiam percebendo o próprio êxito econômico.</p><p>A emergente burguesia, movida pelo Espírito do Capitalismo funda-</p><p>mentado ético-religiosamente no Protestantismo Puritano Ascético, criava,</p><p>mediante a produção mundana de suas aquisições, não a sua própria predes-</p><p>tinação, já que esta é independente da vontade humana e predeterminada por</p><p>Deus, mas a garantia da convicção de que recebera a Graça.</p><p>Escola de Frankfurt – A Dialética do Esclarecimento</p><p>Nietzsche foi um grande influenciador da Escola de Frankfurt, mas, com</p><p>certeza, foram as guerras mundiais e a ascensão dos regimes totalitários do século</p><p>XX os eventos que mais influenciaram as ideias dos membros dessa Escola, sem</p><p>esquecer de mencionar, é claro, o Marxismo e a nascente Psicanálise.</p><p>Os principais teóricos desse movimento são os alemães Theodor Adorno</p><p>(1903-1969) e Max Horkheimer (1895-1973). Para eles, assim como Nietzsche</p><p>alertou, foi o excesso de racionalidade que levou à ascensão de poderes que</p><p>encarceraram o Homem nas dimensões mais profundas de sua existência: sua</p><p>subjetividade e o seu desejo.</p><p>A principal obra desse movimento é Dialética do Esclarecimento, escrita</p><p>por Adorno e Horkheimer. Como vimos na seção sobre o Iluminismo, a Razão</p><p>ou o “esclarecimento” (Aufklärung) pretendiam sanar os problemas humanos</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 125</p><p>e levar o Homem à sua “emancipação”. Na obra mencionada, os autores</p><p>apontam para um curioso movimento dialético paradoxal em que a Razão,</p><p>que prometia ser o instrumento de libertação da humanidade, provocou a</p><p>criação de um complexo sistema social que aprisionou as pessoas e aboliu o</p><p>seu status de sujeito, alienando suas manifestações e expressões ao funcio-</p><p>namento do capitalismo.</p><p>Os autores frankfurtianos afirmaram que o esclarecimento é totalitário, ou</p><p>seja, o Homem criou uma razão que o aprisionou, esta razão foi denominada</p><p>por eles de “Razão Técnica ou Instrumental”.</p><p>A Razão Técnica ou Instrumental objetiva fins de produção e de mercado,</p><p>imersa em uma aspiração excessiva por desenvolvimento técnico-científico</p><p>que não passa por preocupações humanas, sociais e ambientais. Por trás dessa</p><p>Razão, aparentemente alienada, há uma lógica que beneficia as classes domi-</p><p>nantes e os produtores de mercadorias destinadas às massas; portanto, há uma</p><p>lógica de mercado na base dessa manipulação.</p><p>A arte, a música, a mídia, todas elas passam a funcionar através dessa</p><p>lógica do Capitalismo. Por meio dessa dinâmica, a felicidade está no “ter” e</p><p>não no “ser”. Os indivíduos buscam modelos e aquisições que a mídia prega</p><p>por meio de seus veículos de comunicação de massa; é um processo de fazer as</p><p>narrando a origem dos deuses, suas relações e suas criações, fun-</p><p>damentando todo o discurso mítico grego que nos chega até os dias de hoje).</p><p>As obras e o ideal de formação e de excelência (areté) de Homero eram</p><p>voltados para a aristocracia guerreira grega, ressaltando valores como a cora-</p><p>gem, o enfrentamento direto no campo de batalha, a ascendência nobre e a</p><p>18</p><p>honra ou glória (kleos) conquistadas por grandes realizações; em especial,</p><p>aquelas concretizadas em guerras. Para o ideal de formação e excelência de</p><p>Homero, era mais louvável uma vida curta, porém gloriosa e notória por feitos</p><p>nos confrontos marciais, do que uma vida longa sem grandes realizações. A</p><p>notoriedade e os grandes feitos poderiam garantir a “imortalidade” de uma pes-</p><p>soa na História e nas lembranças e ideias da população. As poesias homéricas</p><p>ressaltavam, também, valores que compunham a denominada kalokaghatia,</p><p>composta por valores de beleza (kalos) e bondade (aghatos). Sendo assim, o</p><p>ideal de formação humana seria correspondente à concretização dos valores</p><p>estético e ético de um Homem “belo e bom”.</p><p>Por outra via, o ideal de formação e excelência de Hesíodo voltava-se</p><p>para as classes mais baixas na hierarquia social da Grécia Antiga, aos tra-</p><p>balhadores, em especial os camponeses. O trabalho realizado com retidão e</p><p>adequação moral, na busca da virtude e da justiça (dike), seria o caminho para</p><p>a formação plena do Homem.</p><p>A Filosofia rompe com o conhecimento mitológico e utiliza algumas</p><p>bases diferentes de pensamento. Em primeiro lugar, ela utiliza o logos (razão</p><p>ou discurso racional), que é um encadeamento de pensamentos fundamen-</p><p>tados, ordenados, coerentes e livres de qualquer aspecto que fuja ao natural,</p><p>que seja fantasioso. O conhecimento filosófico também tem como essência</p><p>ser extremamente crítico e colocar em suspensão os sistemas e paradigmas</p><p>vigentes, podendo, assim, melhor compreendê-los, reconhecendo suas falhas</p><p>e, possivelmente, os transformando. Por fim, a Filosofia procura explicações</p><p>generalizadas, universais.</p><p>A transição do pensamento mitológico para o pensamento lógico parece</p><p>ter sido gradual e lenta, em um processo denominado “racionalização pro-</p><p>gressiva” (Romeiro et al., 2013). Os responsáveis por esta transição foram os</p><p>povos da Grécia Antiga, o que nos leva a considerar que a Grécia Antiga é o</p><p>“berço” da Filosofia e que tudo o que conhecemos por conhecimento filosófico,</p><p>até os dias de hoje, se originou por meio dessa herança grega.</p><p>O surgimento da Filosofia na Grécia</p><p>Vários foram os fatores fundamentais para o surgimento da Filosofia na</p><p>Grécia Antiga. O primeiro deles foi o surgimento da Democracia em Atenas,</p><p>substituindo o Despotismo Teocrático. Com este advento, o considerado “cida-</p><p>dão da polis” passa a ter voz, podendo discursar e discutir em praça pública</p><p>(Ágora). O segundo é o fato de a sociedade grega se estruturar a partir de</p><p>um sistema político-econômico escravista. Com isso, os cidadãos possuíam</p><p>mais tempo para o ócio e para pensar questões relevantes à construção filo-</p><p>sófica, tais como o surgimento do Universo, a formação do conhecimento, a</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 19</p><p>origem e a natureza do Ser, aspectos associados à melhor organização da polis</p><p>para garantir o bem-estar dos seus habitantes etc. A atividade comercial dos</p><p>gregos que, ao realizar trocas de mercadorias, também permitia um intenso</p><p>intercâmbio cultural, é outro elemento digno de menção. Além desses fatores,</p><p>podemos citar também o surgimento da moeda, o desenvolvimento do alfabeto</p><p>grego, a criação da constituição, o “período áureo da democracia ateniense”</p><p>ou “século de Péricles” e as grandes navegações, que compuseram o chamado</p><p>“Milagre Grego”, deixando como herança para toda a humanidade as bases</p><p>sistemáticas da Filosofia (Romeiro et al., 2013).</p><p>Apesar de todo o dito, é um equívoco pensar que a Civilização Grega era</p><p>formada tão somente por racionalismo, alegria, austeridade, equilíbrio, mode-</p><p>ração, prudência e intelecto. A herança dos ritos ao Deus Dionísio dos trácios</p><p>também estava presente na Cultura Grega, além das paixões, do entusiasmo</p><p>(que, em sua origem etimológica, significa “união com o Deus”; neste caso,</p><p>com o Deus Baco ou Dionísio), dos excessos e do desequilíbrio.</p><p>Nem todos os gregos, mas uma grande quantidade, eram apaixonados e</p><p>infelizes, pessoas em guerra consigo mesmas, conduzidas a um caminho</p><p>pelo intelecto e a outro pelas paixões, dotadas de imaginação necessária</p><p>para conceberem o céu e a autoconfiança determinada que cria o inferno.</p><p>Elas tinham como máxima “nada em demasia”, mas tudo o que lhes</p><p>dizia respeito era excessivo – o pensamento puro, a poesia, a religião e o</p><p>pecado. Foi a combinação de paixão e intelecto o que fez os gregos grandes</p><p>enquanto grandes foram. Sozinho, nenhum desses dois elementos teria</p><p>transformado o mundo futuro como o fizeram juntos. Seu protótipo na</p><p>mitologia não é o Zeus olímpico, e sim Prometeu, aquele que trouxe o fogo</p><p>do céu e foi recompensado com o tormento eterno (Russell, 2015a, p. 44).</p><p>Foi a conciliação entre esses dois elementos, paixão e racionalidade,</p><p>que tornou a Grécia uma das civilizações precursoras da História Ocidental.</p><p>CAPÍTULO 2</p><p>FILOSOFIA CLÁSSICA OU ANTIGA</p><p>Os filósofos pré-socráticos</p><p>Os primeiros filósofos gregos eram chamados “pré-socráticos”, assim</p><p>nomeados por antecederem a vida e o pensamento de Sócrates. Eles também</p><p>eram denominados “cosmólogos”, por se interessarem em desvendar o Cosmos</p><p>(universo organizado e estruturado, contrário de caos). Suas investigações</p><p>estavam voltadas para a physis, ou seja, para a natureza em sua forma primá-</p><p>ria ou os elementos naturais fundamentais e principiantes (por isso, algumas</p><p>vezes são chamados, também, de “físicos” ou de “filósofos da natureza”), e</p><p>para a arché, que seria a substância primordial ou o conjunto de substâncias</p><p>fundamentais da natureza da qual todas as outras derivariam e para a qual</p><p>todas retornariam após o seu padecimento.</p><p>O primeiro filósofo grego reconhecido tradicionalmente (inclusive</p><p>nomeou a Filosofia por meio da composição de palavras gregas que signifi-</p><p>cam “amor à sabedoria”), Tales de Mileto (623 – 556 a.C., aproximadamente),</p><p>apontou a água como substância primeira do universo (arché), pois ela possui</p><p>os dois fatores que são necessários a essa substância primordial: ela altera as</p><p>formas, mas não perde a sua essência. Ademais, datando do ano de 585 a.C.,</p><p>Tales conseguiu prever a ocorrência de um eclipse (possivelmente influenciado</p><p>pelas ideias dos astrônomos da Babilônia, que afirmavam a eventualidade</p><p>cíclica dos eclipses) (Russell, 2015a).</p><p>Anaximandro (610 – 546 a.C.), discípulo de Tales e membro da “Escola</p><p>Milésia”, defendeu que não há uma única substância ou um grupo de subs-</p><p>tâncias originárias, mas que a arché está no indeterminado, em um conjunto</p><p>infinito de substâncias que ele denominou ápeiron. Estas substâncias conver-</p><p>ter-se-iam umas nas outras.</p><p>O último filósofo da tríade de Mileto, Anaxímenes (585 – 528 a.C.),</p><p>definiu o ar como sendo a substância primordial, regendo-se pelos princípios</p><p>de “condensação” e “rarefação”.</p><p>Em outra frente, o líder da “Escola Pitagórica” – Pitágoras de Samos</p><p>(570 – 495 a.C.) – considerou os números ou as unidades como as entida-</p><p>des primordiais do Universo, ressaltando o valor da matemática na natu-</p><p>reza – “todas as coisas são números” (Pitágoras apud Russell, 2015a, p. 64).</p><p>22</p><p>Pitágoras foi pioneiro do raciocínio matemático dedutivo-demonstrativo, que</p><p>perdura até os tempos hodiernos. Além do mais, recebendo fortes influências</p><p>do Orfismo (“religião dos mistérios” grega que pregava a imortalidade da alma</p><p>em reencarnações que expiavam um princípio maligno existente em todas as</p><p>almas), criou uma espécie de religião que se fundamentava na doutrina da</p><p>transmigração das almas.</p><p>Demócrito de Abdera (460 – 370 a.C.) e Leucipo de Mileto (século V</p><p>a.C.), chamados de “atomistas”, deduziram a existência de substâncias</p><p>pessoas infelizes e suas vidas sem sentido, para suprir essa tristeza e esse vazio</p><p>existencial com o consumo. O consumidor perde seu status de sujeito e seu</p><p>desejo é alienado pelo mercado e pela propaganda. Neste ponto, o Consumismo</p><p>e o Capitalismo produzem subjetividade e desejos individuais e coletivos.</p><p>Como alternativa à Razão Instrumental, um dos representantes tardios</p><p>da Escola de Frankfurt, Jürgen Habermas (1928 – ), apresenta o conceito e a</p><p>proposta de “Razão Dialógica”. Jürgen Habermas foi componente da Escola</p><p>de Frankfurt e colaborador de Adorno. Contudo, por viver em um contexto</p><p>diferente dos primeiros frankfurtianos – o contexto da industrialização tardia,</p><p>caracterizada pela produção em larga escala, pelo avanço tecnológico e pelo</p><p>consumo em massa –, Habermas se distancia dos seus predecessores e dirige</p><p>um olhar crítico a eles.</p><p>Para Habermas, a suposição de que a Razão se submeteu totalmente à</p><p>indústria e ao tecnicismo, tendo o seu “eclipse”, pode incorrer no risco da</p><p>produção de um total irracionalismo. Tendo isto em mente, Habermas continua</p><p>alinhado e crente no papel emancipatório da Razão, mas, para isso, ela tem</p><p>que se reconfigurar diante da razão tradicional.</p><p>Em oposição à construção solitária do conhecimento, Habermas propõe</p><p>uma construção dialógica, em que os sujeitos, com amplo espaço para expor</p><p>e defender suas ideias, proposições, argumentos, enunciados e opiniões, pos-</p><p>sam se comunicar em busca de consensos e princípios válidos para todos</p><p>os envolvidos. A verdade, desse modo, deixa de ser subjetiva, tornando-se</p><p>126</p><p>intersubjetiva. Para tal, é preciso construir estruturas comunicativas apropria-</p><p>das; estas, para Habermas, deveriam se configurar pelos princípios demo-</p><p>cráticos de liberdade, tolerância e respeito pelas diversas formas de pensar.</p><p>Um aspecto fundamental do pensamento da Escola de Frankfurt é o</p><p>fenômeno da “Indústria Cultural”. O primeiro autor a abordar este conceito</p><p>foi Walter Benjamin (1892-1940), em seu texto A obra de arte na era de</p><p>sua reprodutibilidade técnica. Como apontou Marx, no modo de produção</p><p>capitalista, tudo se transforma em mercadoria. O conceito de Indústria Cul-</p><p>tural expõe essa máxima, evidenciando o processo de mercantilização da</p><p>Cultura. Todos os elementos culturais, que deveriam ser os expoentes do</p><p>domínio de um povo ou de uma nação, são transformados em mercadoria,</p><p>a começar pela arte.</p><p>A análise social de Adorno e Horkheimer aponta para a mercantilização,</p><p>ou coisificação, da cultura e das obras de arte. Todo patrimônio artístico-</p><p>-cultural é convertido em produto de venda do capitalismo, tornando-se</p><p>bem de consumo. A arte tem, portanto, na Indústria Cultural, uma função</p><p>bem definida: ela é produto, é mercadoria, é objeto de consumo (Romeiro;</p><p>Vecchia; Krastanov, 2016, p. 256).</p><p>Algumas consequências são perceptíveis dentro da Indústria Cultural.</p><p>De início, é possível perceber que toda cultura se transforma em “cultura</p><p>de massa”, e por assim ser, a qualidade e a forma são enfraquecidas, visto</p><p>que a apreciação estética subjetiva perde importância e o valor de compra</p><p>é mais relevante dentro dessa dinâmica. A desvalorização do senso estético</p><p>subjetivo gera uma padronização dos gostos e juízos de apreciação, levando</p><p>a um processo de “massificação” tanto para quem vende Cultura em forma</p><p>de mercadoria quanto para quem consome. Torna-se tarefa difícil falar em</p><p>“indivíduo” ou “expressões individuais” quando há massificação, pois os</p><p>gostos, os estilos, os modos de conduta, os valores e os desejos tomam formas</p><p>muito semelhantes para todos. No âmbito artístico, o artista transforma-se</p><p>em comerciante, uma vez que a expressão do belo ou a manifestação de um</p><p>aspecto subjetivo são suplantadas pelo caráter mercantil da obra de arte pro-</p><p>duzida. Nesse sentido, a venda do que é produzido é mais importante para o</p><p>artista do que a sua atitude e o seu juízo a respeito daquilo que criou.</p><p>Todos esses desdobramentos mencionados acima revelam a aliança entre</p><p>a Indústria Cultural e a manutenção do Capital. Os maiores beneficiados são</p><p>aqueles que detêm a hegemonia econômica e, por meio da alienação dos</p><p>sujeitos e das consequentes perdas de suas capacidades críticas e estéticas,</p><p>conseguem a manutenção das relações de dominação, opressão e exploração.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 127</p><p>Filosofias da Ciência</p><p>Auguste Comte – Positivismo</p><p>Auguste Comte (1798-1857) foi o fundador da Filosofia Positiva/Positi-</p><p>vismo, sendo considerado também o grande pioneiro da Sociologia Moderna.</p><p>Em 1842, Comte lançou o Curso de Filosofia Positiva. Dentro desse qua-</p><p>dro do Positivismo, surge a Sociologia Moderna com a intenção de reorganizar</p><p>e reordenar a sociedade após as sucessivas revoluções que haviam ocorrido.</p><p>A Doutrina Positivista possui sua base nos fundamentos teleológicos e</p><p>progressistas, ou seja, fundamentada na hipótese de que a história das socie-</p><p>dades humanas avança em uma evolução positiva para um fim supremo em</p><p>que se alcançará a perfeição.</p><p>Para Comte, a História Humana, tanto no nível individual quanto como</p><p>espécie, passa por três etapas em ordens sequenciais de cronologia e valor de</p><p>progressos mental e social: 1) a “Era Teológica” ou “Fictícia”, que vai da Idade</p><p>Antiga até a Idade Média, em que as explicações se davam todas por inter-</p><p>médio da religião e da fé; 2) a “Era Metafísica” ou “Especulativa”, ocorrendo</p><p>a partir do Renascimento, da Revolução Científica Moderna, do Iluminismo</p><p>e da Revolução Francesa, em que os homens passaram a explicar o mundo</p><p>pela Filosofia e pelas especulações metafísicas; 3) a “Era Positiva” ou “Real”,</p><p>em que, a partir do Século XIX, segundo Comte, os homens estariam avan-</p><p>çando para o máximo de sua evolução intelectual, científica, moral e social,</p><p>conseguindo explicações somente através da Ciência Racional e Empírica.</p><p>As duas primeiras Eras – Teológica e Metafísica – representariam fases da</p><p>“infância” da humanidade que, tendo sido obrigatoriamente estabelecidas e dora-</p><p>vante superadas, teriam como rumo ou destino final e inevitável a Era Positiva.</p><p>Seguindo esta doutrina fundamental, todas as nossas especulações, quais-</p><p>quer que sejam, estão inevitavelmente sujeitas, tanto no indivíduo como</p><p>na espécie, a passarem sucessivamente por três estados teóricos diferentes,</p><p>que podem ser qualificados aqui suficientemente pelas denominações</p><p>habituais de teológico, metafísico e positivo, por aqueles que tiverem ao</p><p>menos compreendido seu verdadeiro sentido geral (Comte, 2016, p. 21).</p><p>A etapa inicial do desenvolvimento mental e social do Homem, em suas</p><p>bases intelectuais e morais, a Era Teológica ou Fictícia, seria caracterizada</p><p>pela busca do entendimento das causas primeiras e últimas de todos os fenô-</p><p>menos, intentando conhecer a origem de todas as coisas e as leis universais</p><p>mediante a crença irracional, pautada pela fé dogmática, na ação de entes e</p><p>eventos sobrenaturais.</p><p>128</p><p>Em seu primeiro desenvolvimento, necessariamente teológico, todas as</p><p>nossas especulações manifestam espontaneamente uma predileção carac-</p><p>terística pelas questões mais insolúveis, sobre os sujeitos mais radical-</p><p>mente inacessíveis a toda investigação decisiva. Com um contraste que,</p><p>atualmente, deve parecer de início inexplicável, mas que, na verdade, está</p><p>em plena harmonia com a verdadeira situação inicial de nosso intelecto,</p><p>numa época em que o espírito humano ainda não chegou ao nível dos</p><p>mais simples problemas científicos, ele busca avidamente, e de maneira</p><p>quase exclusiva, a origem de todas as coisas, as causas essenciais, sejam</p><p>elas primeiras ou últimas, dos diversos fenômenos que o intrigam, e seu</p><p>modo fundamental de produção; em uma palavra, o conhecimento absoluto</p><p>(Comte, 2016, p. 21-22, grifos do autor).</p><p>A segunda etapa do desenvolvimento mental e social da humanidade, a</p><p>Era Metafísica ou Especulativa, estaria mais próxima, em propósitos e fun-</p><p>damentos de entendimento, da Era Teológica do que da Era Positiva, uma</p><p>vez que suas ambições</p><p>seriam as mesmas: o conhecimento da origem de todas</p><p>as coisas, das causas primeiras e últimas de todos os fenômenos e das leis</p><p>universais e absolutas. Contudo, distinguindo-se da Era Teológica, na Era</p><p>Metafísica essas ambições se concretizariam não pela ação de eventos e entes</p><p>sobrenaturais, mas pela ação de entidades metafísicas abstratas personificadas.</p><p>Tal é a participação especial do estado metafísico propriamente dito na</p><p>evolução fundamental do nosso intelecto, que, antipático a toda mudança</p><p>brusca, pode assim elevar-se quase que imperceptivelmente do estado</p><p>puramente teológico ao estado claramente positivo, ainda que essa situação</p><p>equívoca se aproxime, no fundo, bem mais do primeiro que do último. As</p><p>especulações dominantes conservaram nele o mesmo caráter essencial de</p><p>tendência habitual aos conhecimentos absolutos: somente a solução sofreu</p><p>nele uma transformação notável, própria para melhor facilitar o cresci-</p><p>mento das concepções positivas. De fato, como a teologia, a metafísica</p><p>busca sobretudo explicar a natureza íntima dos seres, a origem e o destino</p><p>de todas as coisas, o modo essencial de produção de todos os fenômenos;</p><p>mas ao invés de empregar agentes sobrenaturais propriamente ditos, ela</p><p>os substitui mais e mais por essas entidades ou abstrações personificadas,</p><p>cujo uso, verdadeiramente característico, tornou muitas vezes possível</p><p>designá-la como ontologia (Comte, 2016, p. 26, grifos do autor).</p><p>Como ponto de chegada das evoluções mental e social do Homem, a Era</p><p>Positiva ou Real seria o destino inviolável da História Humana, apresentando</p><p>notável superioridade intelectual e moral em relação às suas predecessoras.</p><p>Esta etapa final do desenvolvimento humano foi especificada por Comte em</p><p>quatro características fundamentais: 1) a “Lei ou subordinação constante da</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 129</p><p>imaginação à observação”; 2) a “Natureza relativa do Espírito Positivo”; 3)</p><p>a “previsão racional”; 4) a “extensão universal do dogma fundamental da</p><p>invariabilidade das leis naturais”.</p><p>A primeira característica – a “Lei ou subordinação constante da imagi-</p><p>nação à observação” – diz respeito à posição fundamental do Positivismo de</p><p>que todo o conhecimento deve derivar da observação direta, a única forma</p><p>de acesso a conhecimentos verdadeiros para os adeptos de sua epistemologia</p><p>e de sua filosofia da ciência. A imaginação de conteúdos abstratos e inobser-</p><p>váveis na realidade concreta não deveria se confundir com o trabalho cien-</p><p>tífico no estado de “maturidade intelectual”. Neste estado, somente imagens</p><p>advindas da observação de fenômenos concretos e mensuráveis da realidade</p><p>seriam dignas de valorização científica. Ademais, o conhecimento buscado</p><p>não deveria ser o das causas, como nas Eras Teológica e Metafísica, mas</p><p>das leis puramente naturais que regem o comportamento dos fenômenos e as</p><p>suas características.</p><p>Após estes exercícios preparatórios terem espontaneamente demonstrado</p><p>a inanidade radical das explicações vagas e arbitrárias próprias da filosofia</p><p>inicial, seja ela teológica ou metafísica, o espírito humano renuncia então</p><p>às investigações absolutas que só convinham à sua infância, circunscre-</p><p>vendo seus esforços ao domínio, a partir de agora rapidamente progres-</p><p>sivo, da observação verdadeira, única base possível de conhecimentos</p><p>verdadeiramente acessíveis, criteriosamente adaptados a nossas necessi-</p><p>dades reais [...] Qualquer que seja o modo, racional ou experimental, de</p><p>descobri-los é sempre de sua conformidade, direta ou indireta, com os</p><p>fenômenos observados que resulta exclusivamente sua eficácia científica.</p><p>A pura imaginação perde então irrevogavelmente sua antiga supremacia</p><p>mental e se subordina necessariamente à observação, de maneira a consti-</p><p>tuir um estado lógico plenamente normal, ainda que não deixe de exercer,</p><p>nas especulações positivas, um ofício tão capital quanto inesgotável, de</p><p>criar ou aperfeiçoar os meios de ligação, seja esta definitiva ou provisória.</p><p>Em uma palavra, a revolução fundamental que caracteriza a virilidade</p><p>de nossa inteligência consiste essencialmente em substituir em todos os</p><p>casos a inacessível determinação das causas propriamente ditas pela</p><p>simples busca de leis, isto é, das relações constantes que existem entre os</p><p>fenômenos observados (Comte, 2016, p. 29-30, grifos nossos).</p><p>Sobre a “Natureza relativa do Espírito Positivo”, há de se fazer a dis-</p><p>tinção entre o conhecimento do absoluto, buscado pelas etapas anteriores de</p><p>amadurecimento mental, e o conhecimento relativo, próprio da etapa posi-</p><p>tiva. O Espírito Positivo, divergindo dos estados anteriores, não deveria bus-</p><p>car conhecer todas as existências reais, mas somente aquelas possíveis pela</p><p>130</p><p>observação e pela apreensão sistemática, e a partir daí, operar generalizações</p><p>em saltos indutivos para existências semelhantes.</p><p>Não apenas nossas investigações positivas devem essencialmente se</p><p>reduzir, em todos os casos, à apreciação sistemática daquilo que existe,</p><p>renunciando a descobrir sua origem primeira e seu destino final; mas além</p><p>disso é preciso entender que esse estudo dos fenômenos, não se tornando</p><p>de modo algum absoluto, deve sempre permanecer relativo à nossa orga-</p><p>nização e situação. Reconhecendo, sob este duplo aspecto, a imperfeição</p><p>necessária de nossos diversos meios especulativos, vemos que, longe de</p><p>poder estudar completamente qualquer existência efetiva, não poderíamos</p><p>garantir de modo algum a possibilidade de se constatarem assim, nem</p><p>mesmo muito superficialmente, todas as existências reais, cuja maior parte</p><p>talvez nos escape totalmente (Comte, 2016, p. 30, grifos do autor).</p><p>A respeito da terceira característica – a “Previsão racional” -, Comte</p><p>instaura um princípio hegemônico na Ciência Contemporânea: o objetivo da</p><p>Ciência em poder, a partir do conhecimento das leis naturais que regem os</p><p>fenômenos, predizer os seus comportamentos futuros, podendo controlá-los.</p><p>Mas considerando o destino constante dessas leis, podemos dizer, sem</p><p>qualquer exagero, que a verdadeira ciência, longe de estar formada de</p><p>simples observações, tende sempre a dispensar, o tanto quanto possível, da</p><p>exploração direta, substituindo-a por aquela previsão racional, que cons-</p><p>titui, sob todos os aspectos, a principal característica do espírito positivo,</p><p>como o conjunto dos estudos astronômicos nos mostrará com clareza [...]</p><p>isto pois a exploração direta dos fenômenos ocorridos não poderia bastar</p><p>para nos permitir modificar seu acontecimento, se ela não nos levasse</p><p>a prevê-lo de maneira conveniente. Deste modo, o verdadeiro espírito</p><p>positivo consiste sobretudo em ver para prever, em estudar aquilo que</p><p>existe a fim de concluir o que ele se tornará, segundo o dogma geral da</p><p>invariabilidade das leis naturais (Comte, 2016, p. 32-33, grifos do autor).</p><p>Por fim, o princípio da “Extensão universal do dogma fundamental da</p><p>invariabilidade das leis naturais” versa sobre a capacidade que as leis naturais,</p><p>ditadas sob a égide do conhecimento positivo, possuem de não oscilar em</p><p>circunstâncias distintas, assegurando a sua universalidade.</p><p>Mas quando essa extensão universal é por fim esboçada suficientemente,</p><p>condição agora respeitada entre os espíritos mais avançados, este grande</p><p>princípio filosófico adquire imediatamente uma plenitude decisiva, ainda</p><p>que as leis efetivas da maior parte dos casos particulares devam permane-</p><p>cer por muito tempo ignorada; isto porque uma irresistível analogia aplica</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 131</p><p>antes a todos os fenômenos de cada ordem aquilo que só foi constatado</p><p>para alguns dentre eles, desde que eles tenham uma importância suficiente</p><p>(Comte, 2016, p. 34).</p><p>Comte defendia uma ciência exata e objetiva, partindo do princípio de</p><p>que as ciências deveriam ter objetos e métodos bem definidos para conseguir</p><p>levantar dados observáveis e mensuráveis. Ele classificou as ciências e enun-</p><p>ciou que todas elas passariam pelas três</p><p>etapas ou estados supracitados (Teo-</p><p>lógico, Metafísico e Positivo), e dando supremacia à Matemática, afirmou que</p><p>somente esta ciência já teria alcançado a sua fase final – a Fase Positiva. Não</p><p>obstante, todas as ciências se desenvolveriam rumo a esta etapa positiva final.</p><p>No campo da Política, Comte defendeu o domínio da Ciência, do apri-</p><p>moramento tecnológico e da indústria através de uma “Sociocracia” (forma</p><p>sofisticada de uma “Tecnocracia”), além de argumentar em favor de uma</p><p>educação pública, laica, gratuita e universal.</p><p>Comte enxergava na ordem e no progresso os destinos finais das reali-</p><p>zações sociais e políticas humanas. No entanto, esses destinos necessitam de</p><p>bases intelectuais e morais propícios a eles, que não são possíveis no período</p><p>“infantil” da humanidade, ou seja, nos tempos e nas eras em que o Espírito</p><p>Teológico e o Espírito Metafísico detinham a hegemonia das mentalidades</p><p>dos indivíduos e das culturas.</p><p>Por fim, o desenvolvimento dessa reação retrógrada determinou uma</p><p>memorável manifestação, que nossas lacunas filosóficas tornaram tanto</p><p>indispensável quanto inevitável, a fim de demonstrar irrevogavelmente</p><p>que o progresso constitui, tanto quanto a ordem, uma das condições fun-</p><p>damentais da civilização moderna [...] Como antes da crise, a luta aparente</p><p>continua engajada com o espírito teológico, reconhecido como incompatí-</p><p>vel com o progresso, o qual ele foi conduzido a negar dogmaticamente, e o</p><p>espírito metafísico, que, após ter alcançado, na filosofia, a dúvida universal,</p><p>na política só pôde constituir a desordem, ou um estado equivalente de</p><p>não governo (Comte, 2016, p. 64-65).</p><p>Tendo os Espíritos Teológico e Metafísico fracassado na tarefa de con-</p><p>ciliar ordem e progresso, somente o Espírito Positivo poderia realizar esta</p><p>conciliação resultante no máximo de evolução social da História, alcançando</p><p>o apogeu da organização social humana, o que expõe a superioridade social,</p><p>intelectual e moral do Espírito Positivo.</p><p>Toda a visão de mundo e a filosofia de Comte são eurocêntricas. Na fun-</p><p>dação da Sociologia Moderna, Comte propôs a criação de ciências sociais e</p><p>humanas que se adaptassem aos moldes e aos métodos das ciências naturais/</p><p>físicas. Por esta razão, ele inicialmente denominou a Sociologia de “Física</p><p>132</p><p>Social”. A intenção da Sociologia Positivista era identificar objetivamente</p><p>os problemas sociais para poder resolvê-los, pois somente uma sociedade</p><p>pautada pela ordem poderia chegar ao progresso social da Era Positiva. Nas</p><p>palavras do próprio Auguste Comte: “Amor, por princípio; Ordem, por base;</p><p>e Progresso, por fim”.</p><p>Émile Durkheim – Sociologia Positivista</p><p>Émile Durkheim (1858-1917) pode ser considerado, junto a Auguste</p><p>Comte, um dos principais expoentes da Filosofia Positiva/Positivismo. Dur-</p><p>kheim também fez parte do movimento científico que pretendeu, delibe-</p><p>radamente, fundar e instituir a Sociologia como uma ciência autônoma e</p><p>independente, tendo sido seu principal formalizador nos aspectos metodo-</p><p>lógicos, o que é expresso, de modo muito claro, no seu texto As Regras do</p><p>Método Sociológico.</p><p>Durkheim delimitou como objeto de estudo da Sociologia os “fatos</p><p>sociais”. A seu respeito, os fatos sociais são caracterizados como fenômenos</p><p>existentes na sociedade que são anteriores, externos, independentes e coerci-</p><p>vos aos indivíduos instituídos socialmente e às suas consciências individuais.</p><p>Os códigos morais e jurídicos de conduta, os valores, crenças e signos</p><p>culturais, o sistema econômico e o ordenamento funcional de uma sociedade</p><p>são exemplos de fatos sociais, sendo anteriores à existência dos componentes</p><p>dessa sociedade, externos a eles, independentes de suas consciências indivi-</p><p>duais e agentes de coerção sobre os seus pensamentos e condutas.</p><p>Características distintivas do fato social: 1ª) a sua exterioridade em relação</p><p>às consciências individuais; 2ª) a ação coerciva que exerce ou é suscetível</p><p>de exercer sobre essas mesmas consciências [...] Outra maneira de caracte-</p><p>rizar o fato social: o estado de independência que se encontra em relação</p><p>às suas manifestações individuais (Durkheim, 2001, p. 31).</p><p>Como proposta metodológica à Sociologia e, por efeito, ao estudo dos</p><p>fatos sociais, Durkheim propõe como regra geral o tratamento dos fatos</p><p>sociais como coisas – “A primeira regra e a mais fundamental é: considerar</p><p>os fatos sociais como coisas” (Durkheim, 2001, p. 42, grifos do autor). Assim</p><p>sendo, os fatos sociais deveriam ser investigados aos modos da Ciência Posi-</p><p>tivista, ou seja, de forma objetiva, totalmente imparcial e neutra por parte do</p><p>pesquisador, apreendendo o objeto de estudo (fatos sociais) pela observação</p><p>direta e em suas manifestações particulares, e aplicando procedimentos lógicos</p><p>indutivos para estabelecer leis gerais invariáveis sobre as características e os</p><p>comportamentos dos fenômenos estudados.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 133</p><p>Prosseguindo com o enunciado das regras do Método Sociológico, Dur-</p><p>kheim distingue a normalidade da patologia em Sociologia pelo binômio</p><p>geral-acidental. O geral é identificado com a normalidade de um estado de</p><p>coisas em uma sociedade e o acidental com a patologia social.</p><p>Como esta definição do patológico coincide em geral com o conceito</p><p>corrente de doença: o anormal é o acidental; porque o anormal, em geral,</p><p>constitui o ser em estado inferior. II – Utilidade que há em verificar os</p><p>resultados do método precedente, procurando as causas de normalidade</p><p>do fato, quer dizer, da sua generalidade (Durkheim, 2001, p. 67).</p><p>A terceira regra do Método Sociológico, seguindo o manual metodológico</p><p>de Durkheim, diz respeito à constituição dos tipos sociais. Para Durkheim,</p><p>em face da impossibilidade de se criar categorias gerais dos tipos sociais</p><p>(espécie e gênero) a partir da observação de todos os fatos particulares, posto</p><p>que o indivíduo é sempre infindável, deve-se operar generalizações a partir do</p><p>Método Experimental através do trabalho com “fatos decisivos” ou “cruciais”.</p><p>O verdadeiro método experimental tende antes a substituir os fatos vul-</p><p>gares, que só são demonstrativos quando muito numerosos e que, por</p><p>conseguinte, não permitem conclusões senão sempre suspeitas, por fatos</p><p>decisivos ou cruciais, como dizia Bacon, que, por si e independente do</p><p>seu número, tem um valor e um interesse científicos (Durkheim, 2001, p.</p><p>93-94, grifos do autor).</p><p>Em relação às regras de explicação dos fatos sociais, Durkheim elenca</p><p>três principais: 1) entre as quatro causas estabelecidas na Metafísica Aristoté-</p><p>lica (material, formal, eficiente e final), o fato social não deve ser identificado</p><p>com a sua finalidade ou função, ou seja, com a sua causa final, devendo pre-</p><p>valecer a sua causa eficiente; 2) os fatos sociais não devem ser reduzidos aos</p><p>fatos psicológicos; 3) o estudo da morfologia social e do meio social devem</p><p>ser preponderantes na Sociologia.</p><p>Necessidade da investigação das causas eficientes dos fatos sociais. Impor-</p><p>tância preponderante destas causas em sociologia, demonstrada pela gene-</p><p>ralidade das práticas sociais, mesmo as mais minuciosas. A causa eficiente,</p><p>portanto, deve ser determinada independente da função. II – Caráter psicoló-</p><p>gico do método de explicação geralmente seguido. Este método desconhece</p><p>a natureza do fato social que é irredutível aos fatos puramente psíquicos</p><p>em virtude da sua definição. Os fatos sociais só podem ser explicados por</p><p>fatos sociais [...] Importância primária dos fatos da morfologia social nas</p><p>explicações sociológicas: o meio interno é a origem de todo processo social</p><p>de alguma importância. Papel particularmente preponderante do elemento</p><p>134</p><p>humano desse meio. O problema sociológico consiste, portanto, e sobre-</p><p>tudo, em encontrar as propriedades desse meio que têm mais influências</p><p>sobre os fenômenos sociais (Durkheim, 2001, p. 103-104).</p><p>Por fim, a última regra do Método Sociológico exposta por Durkheim</p><p>versa sobre o estabelecimento de provas. Para ele, o Método Comparativo</p><p>ou</p><p>Experimental Indireto deve ser o único aplicado ao estudo dos fatos sociais,</p><p>haja vista que a relação de causalidade pode ser estabelecida somente na com-</p><p>paração de casos simultaneamente presentes ou simultaneamente ausentes.</p><p>O método comparativo ou experimental indireto é o método da prova na</p><p>sociologia [...] Importância do princípio: a um mesmo efeito corresponde</p><p>sempre uma mesma causa. II – Por que, dos diversos procedimentos do</p><p>método comparativo, é o método das variações concomitantes o instru-</p><p>mento por excelência da investigação sociológica: a sua superioridade:</p><p>1º) na medida em que atinge a relação causal a partir de dentro; 2º) na</p><p>medida que permite a utilização de documentos mais escolhidos e mais</p><p>bem criticados (Durkheim, 2001, p. 133).</p><p>Além de ter formalizado, especialmente metodologicamente, a Ciência</p><p>Sociológica, Durkheim é deveras reconhecido por seus trabalhos em formula-</p><p>ções sobre a organização social e a divisão social do trabalho, em que figuram</p><p>os conceitos de “solidariedade social (mecânica e orgânica)”, “consciência</p><p>coletiva” e outros.</p><p>A respeito da solidariedade social, Durkheim identificou na história das</p><p>organizações sociais humanas duas formas desse fenômeno, classificadas pelo</p><p>grau de consenso social: solidariedade mecânica e solidariedade orgânica.</p><p>A primeira delas – a solidariedade mecânica – é característica de povos e</p><p>sociedades primitivos, em que os indivíduos compartilham das mesmas men-</p><p>talidades e desempenham papéis sociais semelhantes, havendo um alto grau</p><p>de consenso social. Há uma forte tendência coletivista e comunitária nessa</p><p>configuração social, em que todos trabalham conjuntamente para se ajudar.</p><p>A segunda forma de solidariedade social – a solidariedade orgânica – é</p><p>característica das sociedades tidas como “modernas”, em especial as capi-</p><p>talistas contemporâneas. Nesse tipo de sociedade, predominam a diferen-</p><p>ciação individual e, principalmente, uma rígida e estruturada divisão social</p><p>do trabalho. O grau de consenso social é mais baixo que na solidariedade</p><p>mecânica e os indivíduos possuem mentalidades e papéis sociais bastante</p><p>distintos e diversificados. Não obstante, os indivíduos trabalhando individual-</p><p>mente acabam por formar um grande “organismo social”, em que uma função</p><p>desempenhada por um determinado indivíduo está em constante dependência</p><p>de uma função realizada por outro.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 135</p><p>Para facilitar a compreensão dos conceitos de solidariedade mecânica</p><p>e solidariedade orgânica, vamos nos pautar pelo sentido linguístico: uma</p><p>sociedade fundamentada na solidariedade mecânica funciona como um grande</p><p>relógio (a palavra “mecânica” deriva do inglês “clockwork”, que, em uma</p><p>tradução literal, significa “funcionamento do relógio”), em que suas engrena-</p><p>gens são parecidas e trabalham em conjunto para a atividade do relógio. Uma</p><p>sociedade pautada pela solidariedade orgânica funciona como um organismo</p><p>vivo, em que vários órgãos, totalmente distintos, trabalham separadamente</p><p>para a manutenção da vida do organismo, mas se algum desses órgãos parar</p><p>de funcionar, todos os outros também cessam suas atividades, levando tal</p><p>organismo à morte.</p><p>O conceito de “anomia social”, descrito por Durkheim e de ampla impor-</p><p>tância na Sociologia Moderna, remete a estados de falta de harmonia e coe-</p><p>são sociais, perda de identidade social e ausência de estruturas e limites de</p><p>referência às condutas dos indivíduos. A anomia corresponde a um estado de</p><p>crise ou patologia social, causado por transformações rápidas e repentinas, às</p><p>quais as sociedades e os seus componentes não conseguem se ajustar.</p><p>Por fim, resta-nos lançar o olhar sobre o conceito de “consciência cole-</p><p>tiva”. Trata-se, pois, na concepção de Durkheim, de uma mentalidade coletiva,</p><p>com tendências e padrões comportamentais, formada em grupos sociais e</p><p>aglomerados de indivíduos, em que as atitudes e os comportamentos coleti-</p><p>vos não são gerados por consciências individuais, mas emergem como fatos</p><p>sociais – tomando a regra metodológica já exposta de não poder reduzir os</p><p>fatos sociais a fatos puramente psíquicos, sendo que fatos sociais (como a</p><p>consciência coletiva) somente se explicam por fatos sociais.</p><p>Pragmatismo e Pragmaticismo nos EUA</p><p>Na Filosofia Estadunidense do final do século XIX e início do XX, pre-</p><p>valeceram concepções pragmáticas.</p><p>Apesar de William James (1842-1910) ter interpretado a Filosofia de</p><p>Carl Peirce (1839-1914) como integrante do “Pragmatismo”, o próprio Peirce</p><p>evitou esta denominação e adotou o termo “Pragmaticismo” para definir a</p><p>sua orientação filosófica.</p><p>Peirce afirmava que a elaboração de hipóteses é tarefa fundamental da ati-</p><p>vidade científica. Entretanto, diferentemente dos racionalistas que propunham</p><p>a dedução como o processo de formulação de hipóteses e dos empiristas que</p><p>argumentavam em favor da indução, Peirce propôs a “abdução”. De acordo</p><p>com este procedimento lógico, as constatações experimentais passadas são</p><p>utilizadas como indicadores prováveis na previsão do futuro – diferentemente</p><p>136</p><p>da indução em que a experiência passada afirma ocorrências futuras, a abdução</p><p>utiliza a experiência passada em projeção ao futuro. O foco, então, passa a ser</p><p>o futuro e não mais o passado, como era na dedução e na indução.</p><p>Um dos conceitos mais importantes de Carl Peirce é o “falibilismo”,</p><p>que enuncia a impossibilidade de estar completamente seguro sobre não ter</p><p>cometido erro algum ao admitir uma opinião. Sobre tal opinião, Peirce afirma</p><p>que ela é “verdadeira” quando, em algum momento, é aceita pela maior parte</p><p>das comunidades leiga e especializada.</p><p>Apesar de Peirce ter assumido a verdade de uma declaração a partir de</p><p>suas consequências práticas – asserção que embasou a interpretação pragmá-</p><p>tica de William James –, o significado real desse ponto de vista para Peirce é</p><p>que “a verdade é o que alguém faz com suas próprias declarações” (Russell,</p><p>2013, p. 431). Portanto, o valor de verdade ou validade de uma declaração,</p><p>na concepção de Peirce, não está nas suas consequências práticas (como</p><p>interpretou James), mas na ação que resulta de quem a declara.</p><p>Deve-se também a Carl Peirce o enorme mérito de ter inaugurado os</p><p>estudos no campo da “Semiótica”.</p><p>A Semiótica é, por definição, a ciência dos “signos”. Estes são categorias</p><p>ou unidades que designam, representam, substituem e/ou denominam objetos</p><p>e referentes distintos de si mesmos.</p><p>Os signos possuem quatro componentes: 1) o “portador do signo” ou</p><p>o “signo em si” – uma palavra, uma letra, um número ou um sinal que sig-</p><p>nifica algo; 2) o “referente” – objeto designado, substituído, representado</p><p>ou significado pelo signo; 3) o “intérprete” – sujeito exposto ao signo com</p><p>capacidade de atribuir relações de significação; 4) a “interpretação” ou as</p><p>“representações” que o intérprete faz do signo. Desse modo, os signos são</p><p>estáticos e invariáveis nos níveis subjetivos e culturais, assim como podem</p><p>ser os seus referentes. Contudo, as interpretações realizadas sobre eles ou os</p><p>seus significados atribuídos são amplamente variáveis, estando sujeitos às</p><p>representações subjetivas do intérprete, altamente influenciadas pelos signi-</p><p>ficados da cultura em que ele está inserido, condicionando os significados às</p><p>relações de sentido instituídas em um espaço-tempo.</p><p>Há, também, a distinção entre signos “naturais não-convencionados” (íco-</p><p>nes) e “convencionados” (símbolos). Os primeiros guardam uma significação</p><p>universal e não instituída pela ação cultural do Homem em um espaço-tempo,</p><p>como os sinais corporais que designam estados emocionais ou a associação</p><p>direta e imediata entre fumaça e fogo (mesmo que estas relações de signifi-</p><p>cação sejam aprendidas durante a vida do intérprete). Os signos convencio-</p><p>nados ou símbolos possuem relações de sentido e significação instituídas por</p><p>convenções culturais, pela ação humana, variando no espaço-tempo. Se os</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª</p><p>EDIÇÃO 137</p><p>símbolos, como as palavras, possuem alguma relação essencial com o objeto</p><p>que pretendem designar ou se são instituídos de modo totalmente arbitrário,</p><p>esta é uma indagação que perpassou o diálogo platônico Crátilo e permaneceu</p><p>por toda a História da Filosofia da Linguagem.</p><p>O Pragmatismo, na sua forma mais explícita, foi representado pelo muitas</p><p>vezes já citado nesta seção William James. O filósofo pragmático estaduni-</p><p>dense sustentou o valor de uma ideia ou declaração em proporção às suas</p><p>consequências práticas. Além do caráter pragmático da Filosofia de James,</p><p>o que ele denominou “Empirismo Radical” também é um pilar fundamental</p><p>de seu sistema filosófico. James tentou romper com o dualismo racionalista</p><p>na divisão entre sujeito e objeto, e afirmou que a vivência pura e completa</p><p>se dá pela “experiência pura”: “o fluxo imediato de vida que dá material à</p><p>nossa reflexão posterior” (James apud Russell, 2015c, p. 377). Não fazendo</p><p>distinção entre a matéria da consciência e a matéria do objeto, essa concepção</p><p>ficou conhecida como “Monismo Neutro”.</p><p>No campo da Psicologia, James escreveu The Principles of Psychology,</p><p>publicado originalmente no ano de 1890, propondo uma nova maneira de</p><p>se entender a consciência. À maneira dos experimentalistas seguidores de</p><p>Wilhelm Wundt e dos estruturalistas liderados por Edward Titchener, a cons-</p><p>ciência era tida como um composto de estruturas organizadas de maneira ativa</p><p>(“apercepção” para Wundt) ou passiva (com influência dos associacionistas</p><p>britânicos e sustentada pelos estruturalistas) pela mente. Essas estruturas se</p><p>formariam a partir da sensação ou da “experiência consciente imediata”. James</p><p>convidou os cientistas a perceberem a consciência como um fluxo contínuo</p><p>(tal qual o fluxo de um rio), em que uma ideia é sobreposta por outra, uma</p><p>sensação é substituída por outra e a consciência está sempre “saltando” de um</p><p>ponto a outro. Além do mais, por intermédio da influência do Darwinismo, a</p><p>consciência passa a ser estudada em sua função de adaptação do indivíduo ao</p><p>meio (movimento da Psicologia que ficou conhecido como “Funcionalismo”).</p><p>A obra Pragmatismo de William James possui dois princípios básicos:</p><p>1) as distinções não existem se não houver diferenças práticas; 2) recusa em</p><p>aceitar qualquer problema como encerrado (Russell, 2013, p. 435).</p><p>Outro autor ligado aos movimentos funcionalista na Psicologia e prag-</p><p>mático na Filosofia foi John Dewey (1859-1952). Além da influência recebida</p><p>do Pragmatismo de James, esse importante membro da “Escola de Chicago”</p><p>recebeu notável influência de Peirce ao defender a importância fundamental</p><p>da investigação na atividade científica e a ênfase na ação.</p><p>Para Dewey, a investigação, e não a verdade, é o elemento principal da</p><p>Lógica e da Teoria do Conhecimento. A investigação, da forma como Dewey</p><p>a conceituou, consiste no ajuste mútuo entre indivíduo e ambiente, doutrina</p><p>denominada “Instrumentalismo”. Pelo Instrumentalismo, as crenças não são</p><p>138</p><p>avaliadas em termos de verdade ou falsidade, mas em critérios de serem</p><p>“satisfatórias” ou “insatisfatórias”, “boas” ou “más” (Russell, 2015c).</p><p>Dewey era liberal em seu posicionamento político e moral, de orientação</p><p>de esquerda na Economia e defensor de uma abordagem libertária na área da</p><p>Educação, campo em que exerceu grande influência.</p><p>Thomas Kuhn – Paradigma e Revoluções Científicas</p><p>Graduado em Física e atuante inicialmente como físico teórico, Thomas</p><p>Samuel Kuhn (1922-1996) relata alguns eventos fundamentais para que ele</p><p>iniciasse os seus esforços de investigação na História da Ciência e, poste-</p><p>riormente, na Filosofia da Ciência – área em que se tornou mundialmente</p><p>apreciado e consagrado.</p><p>Entre esses eventos, eu destacaria, no campo da História da Ciência, o</p><p>reconhecimento de grandes mudanças de pressupostos, conceitos, direciona-</p><p>mentos e procedimentos metodológicos que autores como Newton, Copérnico</p><p>e Einstein implantaram em suas ciências, alterando o que Kuhn conceituou</p><p>como o “paradigma” dessas ciências.</p><p>O segundo evento, narrado por Kuhn (2017), foi o seu convívio com cien-</p><p>tistas das ciências humanas e sociais. Apesar de ter vivido em um momento</p><p>em que o Espírito Positivista ainda imperava quase que de forma indisputá-</p><p>vel nas ciências humanas e sociais, transpondo os métodos de observação e</p><p>experimentação na coleta de dados, somados aos processos lógicos indutivos</p><p>para proceder com os dados registrados, também às humanidades, Kuhn teve a</p><p>oportunidade, na ocasião, de ter contato com essa outra grande área das ciên-</p><p>cias, reconhecendo problemas epistemológicos críticos, como a variabilidade</p><p>da experiência individual nos níveis intersubjetivo e intrassubjetivo, além da</p><p>transitividade constante dos objetos estudados.</p><p>Eu classificaria esses eventos como predecessores necessários para que</p><p>Thomas Kuhn desenvolvesse os seus trabalhos na Filosofia da Ciência e escre-</p><p>vesse uma das obras mais importantes a historiadores, filósofos e cientistas</p><p>já escritas: A estrutura das revoluções científicas.</p><p>Para iniciar a leitura da obra A estrutura das revoluções científicas, deve-</p><p>-se começar pelo entendimento do conceito de “ciência normal”, definida por</p><p>Thomas Kuhn como o conjunto de realizações científicas, tradicionalmente</p><p>estabelecidas e consolidadas, aceitas em comunidade pelos praticantes de uma</p><p>ciência como os fundamentos invioláveis de suas práticas. – “Neste ensaio,</p><p>“ciência normal” significa a pesquisa firmemente baseada em uma ou mais</p><p>realizações científicas passadas. Essas realizações são reconhecidas durante</p><p>algum tempo por alguma comunidade científica específica como proporcio-</p><p>nando os fundamentos para a sua prática posterior” (Kuhn, 2017, p. 71).</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 139</p><p>A normalidade da ciência é ditada pelo “paradigma” hegemônico vigente</p><p>desta ciência. O paradigma, conceito fundamental da Filosofia da Ciência de</p><p>Thomas Kuhn, é o conjunto de elementos teóricos (pressupostos, conceitos,</p><p>teorias, hipóteses, afirmações e negações) e práticos (regras, direcionamentos</p><p>e procedimentos metodológicos) que compõem o modelo ou o sistema que</p><p>ditam a práxis de uma ciência.</p><p>Daqui por diante referir-me-ei às realizações que partilham essas duas</p><p>características como “paradigmas”, um termo estritamente relacionado</p><p>com “ciência normal”. Com a escolha do termo pretendo sugerir que</p><p>alguns exemplos aceitos na prática científica real – exemplos que incluem,</p><p>ao mesmo tempo, lei, teoria, aplicação e instrumentação – proporcionam</p><p>modelos dos quais brotam as tradições coerentes e específicas da pesquisa</p><p>científica [...] Homens cuja pesquisa está baseada em paradigmas com-</p><p>partilhados estão comprometidos com as mesmas regras e padrões para</p><p>a prática científica. Esse comprometimento e o consenso aparente que</p><p>produz são pré-requisitos para a ciência normal, isto é, para a gênese e a</p><p>continuação de uma tradição de pesquisa determinada (Kuhn, 2017, p. 72).</p><p>Pela perspectiva da ciência normal, o paradigma que sustenta esta nor-</p><p>malidade dita quais saberes são considerados ou não científicos. Trata-se de</p><p>uma orientação epistemológica que adequa o pensamento dito científico ao</p><p>paradigma vigente em uma determinada conjuntura ideológica-cultural.</p><p>Muitos dos esforços dos cientistas, diz-nos Kuhn, não propõem novidades</p><p>ou afirmações que contrariem o paradigma aceito por si e pela comunidade</p><p>científica da qual participa ou extrapole o seu domínio, mas, pelo contrário,</p><p>servem como “acabamento” para a maior consolidação do paradigma hege-</p><p>mônico, fornecendo matéria já possível de predizer dentro do modelo ou do</p><p>padrão paradigmático.</p><p>Com um paradigma muito bem consolidado em uma área científica, os</p><p>praticantes desta ciência desenvolvem os seus trabalhos norteados e seguros</p><p>pelos conceitos, teorias, regras, supostos e métodos que compõem o para-</p><p>digma vigente da ciência normal. Contudo, como a História Científica expõe</p><p>com incontáveis exemplos, em muitos desses</p><p>trabalhos surgem novidades ou</p><p>descobertas que não eram previstos pelo paradigma hegemônico – Thomas</p><p>Kuhn chama estas descobertas de “anomalias”.</p><p>Entretanto, fenômenos novos e insuspeitados são periodicamente desco-</p><p>bertos pela pesquisa científica; cientistas têm constantemente inventado</p><p>teorias radicalmente novas. O exame histórico nos sugere que o empreen-</p><p>dimento científico desenvolveu uma técnica particularmente eficiente na</p><p>produção de surpresas dessa natureza [...] A descoberta começa com a</p><p>140</p><p>consciência da anomalia, isto é, com o reconhecimento de que, de alguma</p><p>maneira, a natureza violou as expectativas paradigmáticas que governam a</p><p>ciência normal. Segue-se então uma exploração mais ou menos ampla da</p><p>área onde ocorreu a anomalia. Esse trabalho somente se encerra quando</p><p>a teoria do paradigma for ajustada, de tal forma que anômalo se tenha</p><p>convertido no esperado. A assimilação de um novo tipo de fato exige</p><p>mais do que um ajustamento aditivo da teoria (Kuhn, 2017, p. 127-128).</p><p>As anomalias (descobertas e inovações no campo de uma ciência) não são</p><p>apenas “construtivas”, no sentido de agregar novos componentes ao paradigma</p><p>hegemônico da ciência, mas, em muitos casos, são “destrutivas”, com a cono-</p><p>tação de implicarem constrangimentos ao paradigma da ciência normal, uma</p><p>vez que não se adequam aos seus supostos e às suas regras. Essas anomalias</p><p>que não podem ser mais explicadas pelo paradigma posto se desenvolvem</p><p>em “crises” da ciência, sendo solucionadas tão somente pela emergência de</p><p>um novo paradigma. É deste modo que ocorrem as mudanças de paradigma.</p><p>No período entre a ruína de um paradigma e o surgimento de seu sucessor,</p><p>há o desenvolvimento de um vasto número de teorias que intentam explicar</p><p>as anomalias que contestam o paradigma em crise.</p><p>Chegando ao título da obra de Kuhn aqui tratada, debrucemo-nos, pois,</p><p>sobre as “revoluções científicas”. As revoluções científicas são definidas por</p><p>Thomas Kuhn como mudanças de paradigma de uma determinada ciência”,</p><p>em que o “paradigma antigo, que ditava a ciência normal, é substituído</p><p>totalmente ou parcialmente por um novo paradigma, que institui a nova</p><p>normalidade da ciência em questão.</p><p>De modo especial, a discussão precedente indicou que consideramos revo-</p><p>luções científicas aqueles episódios de desenvolvimento não cumulativo,</p><p>nos quais um paradigma mais antigo é total ou parcialmente substituído</p><p>por um novo, incompatível com o anterior [...] as revoluções científicas</p><p>iniciam-se com um sentimento crescente, também seguidamente restrito</p><p>a uma pequena subdivisão da comunidade científica, de que o paradigma</p><p>existente deixou de funcionar adequadamente na exploração de um aspecto</p><p>da natureza, cuja exploração fora anteriormente dirigida pelo paradigma</p><p>(Kuhn, 2017, p. 177-178, grifos nossos).</p><p>Sendo assim, podemos entender o modo como Kuhn concebe a História</p><p>de Desenvolvimento das Ciências. Um conjunto de elementos teórico-práticos</p><p>denominado paradigma dita a ciência normal, prescrevendo os seus conceitos,</p><p>juízos, sistemas, regras, direcionamentos e procedimentos metodológicos.</p><p>Quando os praticantes de uma determinada ciência, observando tal paradigma</p><p>em vigor, descobrem novos fatos a respeito do(s) objeto(s) de conhecimento</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 141</p><p>dessa ciência, estes fatos, chamados anomalias, podem ou não se acomodar ao</p><p>paradigma vigente. Se eles se acomodarem, o paradigma em vigor é mantido,</p><p>mas caso não se acomodem, as anomalias colocam esse paradigma em estado</p><p>de insuficiência ou inadequação aos novos fatos (anomalias). Neste estado de</p><p>insuficiência ou inadequação, não somente o paradigma, mas a própria ciência</p><p>entra em crise. Em face da crise, um novo paradigma, incompatível com o</p><p>antigo, é proposto, gerando um confronto entre eles. A revolução científica</p><p>ocorre quando o novo paradigma supera e substitui totalmente ou parcial-</p><p>mente o antigo. Esse novo paradigma se torna vigente e dita o novo modelo</p><p>de ciência normal, até que novas anomalias o coloquem em crise e outro seja</p><p>proposto em seu lugar, e assim se segue ad aeternum.</p><p>Kuhn também expressa que as revoluções científicas, aqui entendidas</p><p>como mudanças de paradigmas científicos, condicionam a experiência e a</p><p>percepção dos cientistas. Isto implica em uma alteração de visão ou de con-</p><p>cepção de mundo dos cientistas e de toda a população que recebe, acolhe e</p><p>legitima popularmente as descobertas científicas. A forma de reagir, julgar e</p><p>atribuir sentidos aos mesmos fenômenos em circunstâncias distintas é direta-</p><p>mente influenciada pelo paradigma vigente que dita as verdades sobre esses</p><p>fenômenos. Os sujeitos aprendem a ver e perceber as características e os</p><p>comportamentos desses fenômenos a partir do paradigma que os influencia.</p><p>Como exemplos de mudanças de paradigmas que causaram revoluções</p><p>científicas, podemos citar: a substituição do paradigma astronômico geocên-</p><p>trico aristotélico-ptolomaico pelo paradigma heliocêntrico copernicano-ga-</p><p>lilaico; as leis da Dinâmica de Newton; a invenção da Química Moderna de</p><p>Lavoisier em contraposição ao paradigma flogístico; a proposta de substituição</p><p>do paradigma de origem das espécies criacionista cristão pelo paradigma</p><p>evolucionista de Erasmus Darwin, Jean-Baptiste de Lamarck, Charles Darwin</p><p>e Alfred Wallace; a Teoria da Relatividade Geral de Albert Einstein; o para-</p><p>digma da Mecânica Quântica de Max Planck, Niels Bohr, Werner Heisenberg,</p><p>Einstein (que também foi um dos seus principais críticos, especialmente por</p><p>a considerar excessivamente probabilística) e outros; e o reconhecimento</p><p>do sistema ou da instância “Inconsciente” como a verdadeira e fundamental</p><p>realidade psíquica de Sigmund Freud. Faço menção, ainda, às propostas de</p><p>“Pensamento Complexo” e “Transdisciplinaridade” de Edgar Morin no âmbito</p><p>da Ciência em sentido lato; talvez a principal mudança paradigmática de</p><p>nossos dias no fazer da Ciência.</p><p>A Filosofia da Ciência de Thomas Kuhn, partindo das perspectivas de</p><p>ciência normal descrita por um paradigma, crise da ciência diante da insufi-</p><p>ciência ou impossibilidade de acomodação das anomalias nesse paradigma</p><p>vigente, e revolução científica com a implantação de um novo paradigma hege-</p><p>mônico e de uma nova normalidade da ciência, pode causar constrangimento</p><p>142</p><p>ou alento por uma mesma constatação: tudo o que compõe o nosso entendi-</p><p>mento dos fenômenos do mundo, hoje, se demonstrará, em tempos futuros,</p><p>falível (o “falibilismo” é conditio sine qua non do saber científico, como</p><p>aponta Carl Peirce) e será deslocado por um novo paradigma que conteste todo</p><p>o nosso conjunto de verdades científicas formuladas; bem como os paradigmas</p><p>do passado foram substituídos e os futuros também o serão. Para quem tomar</p><p>esta constatação do ponto de vista pessoal, ela será um constrangimento, um</p><p>desamparo e potencialmente um provocador de um vazio de sentido em fazer</p><p>ciência. Não obstante, para quem pensar globalmente, dando maior valor aos</p><p>progressos intelectual, moral e social da humanidade, a temporalidade dos</p><p>paradigmas e a provisoriedade das verdades científicas são uma glória do</p><p>incessante e interminável desenvolvimento do Espírito Humano.</p><p>Karl Popper – Falsificacionismo/Refutacionismo</p><p>Karl Popper (1902-1994) atuou com vigor em diversas frentes políti-</p><p>co-sociais, científicas e filosóficas. No campo político-social, a sua notó-</p><p>ria apologia da “sociedade aberta” é amplamente reconhecida e influente.</p><p>Contudo, no que tange aos propósitos deste trabalho, a Filosofia da Ciência</p><p>“Falsificacionista” ou “Refutacionista” será o objeto de exploração. Neste</p><p>campo, Popper trabalhou para construir uma “Lógica da Pesquisa Científica”,</p><p>abarcada em toda a sua construção em um tratado homônimo publicado pela</p><p>primeira vez no ano de 1934.</p><p>Karl Popper apresenta a “Lógica da Pesquisa Científica” ou “Lógica do</p><p>Conhecimento” como uma lógica de exame, análise e validação dos proce-</p><p>dimentos metodológicos aplicados às ciências que partem</p><p>da observação e</p><p>da experimentação para a sua construção: as ciências empíricas. – “A tarefa</p><p>da lógica da pesquisa científica, ou da lógica do conhecimento, é, segundo</p><p>penso, proporcionar uma análise lógica desse procedimento, ou seja, analisar</p><p>o método das ciências empíricas” (Popper, 2007, p. 27).</p><p>A respeito do Indutivismo, que se tornou imperante com a proposta positi-</p><p>vista de Filosofia da Ciência, Karl Popper denuncia o “Problema da Indução”.</p><p>A fórmula lógico-científica indutivista propõe a declaração de enunciados</p><p>universais a partir de proposições particulares, realizando um salto lógico de</p><p>passagem de fatos observados a leis universais invariáveis. Contudo, se esse</p><p>procedimento for aplicado na ausência de um princípio mais elevado, que</p><p>Popper chama de “Princípio da Indução”, ele conduz a generalizações pre-</p><p>cipitadas (os chamados “acidentes convertidos” por Aristóteles ao tratar das</p><p>falácias lógicas informais). A busca pelo Princípio da Indução que justifique</p><p>as inferências indutivas leva sempre a uma regressão infinita, o que torna o</p><p>Problema da Indução insuperável.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 143</p><p>A questão de saber se as inferências indutivas se justificam e em que con-</p><p>dições é conhecida como o problema da indução. O problema da indução</p><p>também pode ser apresentado como a indagação acerca da validade ou</p><p>verdade dos enunciados universais que encontrem base na experiência, tais</p><p>como as hipóteses e os sistemas teóricos das ciências empíricas. Muitas</p><p>pessoas acreditam, com efeito, que a verdade desses enunciados universais</p><p>é “conhecida através da experiência”; contudo, está claro que a descrição</p><p>de uma experiência – de uma observação ou do resultado de um experi-</p><p>mento – só pode ser um enunciado singular e não um enunciado universal</p><p>[...] Se desejarmos estabelecer um meio de justificar as inferências indu-</p><p>tivas, deveremos, antes de tudo, procurar determinar um princípio da</p><p>indução [...] Para justificá-lo, teremos de recorrer a inferências indutivas</p><p>e, para justificar estas, teremos de admitir um princípio indutivo de ordem</p><p>mais elevada, e assim por diante. Dessa forma, a tentativa de alicerçar o</p><p>princípio de indução na experiência malogra, pois conduz a uma regressão</p><p>infinita (Popper, 2007, p. 28-29, grifos do autor).</p><p>Como proposta alternativa à Lógica Indutiva, Popper defende a “Prova</p><p>Dedutiva das Teorias”. Trata-se de um método de verificação de uma teoria</p><p>geral por meio de conclusões particulares, de comparações entre essas con-</p><p>clusões, de comparações com outras teorias e de verificações experimentais</p><p>em situações práticas, percorrendo as seguintes etapas:</p><p>Poderemos, se quisermos, distinguir quatro diferentes linhas ao longo</p><p>das quais se pode submeter a prova uma teoria. Há, em primeiro lugar,</p><p>a comparação lógica das conclusões umas às outras, com o que se põe à</p><p>prova a coerência interna do sistema. Há, em segundo lugar, a investigação</p><p>da forma lógica da teoria, com o objetivo de determinar se ela apresenta</p><p>o caráter de uma teoria empírica ou científica, ou se é, por exemplo, tau-</p><p>tológica. Em terceiro lugar, vem a comparação com outras teorias, com</p><p>o objetivo sobretudo de determinar se a teoria representará um avanço</p><p>de ordem científica, no caso de passar satisfatoriamente as várias provas.</p><p>Finalmente, há a comprovação da teoria por meio de aplicações empíricas</p><p>das conclusões que dela se possam deduzir (Popper, 2007, p. 33).</p><p>Em matéria de Filosofia da Ciência, Popper aponta o problema que ele</p><p>considera fundamental na Lógica da Pesquisa Científica: o “Problema da</p><p>Demarcação”. Em linhas gerais, o Problema da Demarcação é a investiga-</p><p>ção sobre os critérios ou os fatos que justificam determinados métodos de</p><p>investigação e procedimentos do pensamento como sendo científicos, e não</p><p>de outra ordem. Em outras palavras, a demarcação diz respeito a demarcar o</p><p>que deve ser considerado Ciência e o que não deve ser. É na demarcação do</p><p>que é Ciência que vem surgir a porção mais conhecida de toda a obra de Karl</p><p>Popper: o “Falsificacionismo/Refutacionismo”.</p><p>144</p><p>Como método de condução do trabalho científico, Popper defende o uso</p><p>da experimentação. E como critério de demarcação da Ciência, ele argumenta</p><p>em favor da “falseabilidade” das teses e dos sistemas científicos. Isto sendo,</p><p>não a verificação deve ser o critério de validação dos saberes científicos, mas a</p><p>possibilidade de que suas hipóteses, suas teses e seus sistemas possam ser fal-</p><p>seados (tornados falsos) ou refutados por experimentos realizáveis e decisivos.</p><p>Contudo, só reconhecerei um sistema como empírico ou científico se ele for</p><p>passível de comprovação pela experiência. Essas considerações sugerem</p><p>que deve ser tomado como critério de demarcação, não a verificabilidade,</p><p>mas a falseabilidade de um sistema. Em outras palavras, não exigirei que</p><p>um sistema científico seja suscetível de ser dado como válido, de uma vez</p><p>por todas, em sentido positivo; validá-lo através de recurso a provas empí-</p><p>ricas, em sentido negativo: deve ser possível refutar, pela experiência, um</p><p>sistema científico empírico (Popper, 2007, p. 42, grifos do autor).</p><p>O cientista deve, então, enunciar somente aquilo que admite refutação.</p><p>O que não pode ser refutado, não entra, para Popper, no campo da Ciência e</p><p>de seus enunciados.</p><p>Edgar Morin – Pensamento Complexo e Transdisciplinaridade</p><p>Devo confessar ao leitor que escrever sobre o “Pensamento Complexo”,</p><p>enquanto método e epistemologia propostos pelo polímata francês Edgar</p><p>Morin (1921-), é tarefa difícil e que exige certo esforço contraditório à própria</p><p>proposta de Morin. Isto se dá em razão da natureza do Pensamento Complexo,</p><p>que recusa simplificações e caminha “de complexidades em complexidades”.</p><p>Como escritor que busca humildemente expor um caminho possível à leitura</p><p>da Filosofia de Edgar Morin, deve-se inevitavelmente fazer uma escolha:</p><p>quais serão os eixos de compreensão introdutória da Filosofia de Morin. O</p><p>primeiro eixo que elegi, sustentado pela crença de que será aquele que ense-</p><p>jará uma compreensão mais abrangente e fiel do que propõe o filósofo aqui</p><p>examinado, é o eixo de oposição entre o que Morin denomina “Paradigma</p><p>Simplificador” e “Paradigma da Complexidade”. O segundo é direcionado</p><p>às necessidades de existência e desenvolvimento de uma ciência unificada e</p><p>da transdisciplinaridade.</p><p>Edgar Morin considera que o Paradigma Simplificador se torna hegemô-</p><p>nico no âmbito científico após a vida e a obra de René Descartes, a partir de</p><p>sua divisão do ser em “res cogitans” (substância/coisa pensante ou pensa-</p><p>mento) e “res extensa” (substância/coisa extensa ou extensão/matéria). Sendo</p><p>assim, há uma divisão entre Filosofia e Ciência, cabendo à primeira examinar</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 145</p><p>o universo do pensamento e à segunda, o universo físico. Assim, a Ciência</p><p>torna-se impedida de pensar sobre si mesma, não havendo uma “ciência da</p><p>ciência” (o sentido substantivo de Epistemologia).</p><p>Vivemos sob o império dos princípios de disjunção, de redução e de abs-</p><p>tração, cujo conjunto constitui o que chamo de o “paradigma da simplifica-</p><p>ção”. Descartes formulou este paradigma essencial do Ocidente, ao separar</p><p>sujeito pensante (ego cogitans) e a coisa entendida (res extensa), isto é,</p><p>filosofia e ciência, e ao colocar como princípio de verdade as ideias “claras</p><p>e distintas”, ou seja, o próprio pensamento disjuntivo. Esse paradigma,</p><p>que controla a aventura do pensamento ocidental desde o século XVII,</p><p>sem dúvida permitiu os maiores progressos ao conhecimento científico e</p><p>à reflexão filosófica; suas consequências nocivas últimas só começam a</p><p>se revelar no século XX (Morin, 2015, p. 11, grifos do autor).</p><p>Isso posto, a Ciência começa a ser subdividida em um número incontável</p><p>de novas ciências e inicia-se o processo de “hiperespecialização da Ciência”.</p><p>Os objetos de investigação, os métodos aplicados para se investigar esses</p><p>objetos e mesmo as linguagens</p><p>começam a se separar e a se fragmentar de</p><p>forma cada vez mais volumosa, o que gera, no apogeu da hiperespecialização,</p><p>a falta de comunicação e diálogo entre as ciências e, por efeito, a fragmentação</p><p>e a compartimentação do saber.</p><p>A direção científica passa a ser ordenar, dotar de coerência, de relações</p><p>de causalidade unilineares e de redução de uma dimensão a outra (unidi-</p><p>mensionalidade) o mundo que se busca conhecer. O Paradigma Simplifi-</p><p>cador, dominante nas ciências modernas, quer simplificar uma natureza</p><p>complexa. Deste evento, decorre o que Morin chama de “patologia do saber”</p><p>ou “cegueira da inteligência”.</p><p>Se mundo ou natureza (objetos cognoscíveis) são complexos, o pensa-</p><p>mento ou a inteligência que almejam os conhecer não podem ser simples. Os</p><p>objetos não se fragmentam na realidade, então não devem ser fragmentados</p><p>na Ciência e divididos em compartimentos científicos. Ainda que se conheça</p><p>de modo acurado determinado objeto, é impossível o compreender apartado</p><p>do sistema complexo do qual ele é parte indissociável, e este sistema é aberto</p><p>à influência de outros sistemas, que são “auto-eco-organizados”.</p><p>A complexidade não leva à confusão e à escuridão, como se pode pen-</p><p>sar no senso comum e no sentido da palavra que se atribui pelo Paradigma</p><p>Simplificador, ela conduz ao conhecimento justo da organização complexa</p><p>dos sistemas autorregulados e ecologicamente associados a outros sistemas.</p><p>Para Edgar Morin, o Paradigma Simplificador teve seu valor inestimável</p><p>à Ciência até o final do século XIX e início do século XX. Contudo, a Ciên-</p><p>cia a datar deste período, propulsionada especialmente pela Segunda Lei da</p><p>146</p><p>Termodinâmica, pela Física de Partículas, pela Teoria da Relatividade Geral,</p><p>pela Teoria de Sistemas e pela Cibernética, começa a demonstrar a necessidade</p><p>de se superar o Paradigma Simplificador, impondo, de modo incontornável,</p><p>o Paradigma da Complexidade.</p><p>Distinto do Paradigma Simplificador, em que as exigências de ordem,</p><p>unilinearidade, unidimensionalidade e leis gerais simplificadas colocam os</p><p>fenômenos do Universo em relações de proposições disjuntivas-dilemáticas:</p><p>“ou A ou B”; a lógica do Paradigma da Complexidade propõe sempre proposi-</p><p>ções conjuntivas-dialéticas: “A e B” e “Nem A e nem B” (pode-se dizer: “um</p><p>pouco de A e um pouco de B”). Ordem e desordem, harmonia e desarmonia,</p><p>uno e múltiplo, cosmos e caos, natureza e criação, físico e metafísico, bioló-</p><p>gico e social/cultural, todos se conjugam para dar conta da complexidade do</p><p>Universo, em todas as suas instâncias – física, biológica e antropossocial –,</p><p>que também se interligam.</p><p>Um exemplo paradigmático de complexidade é o próprio ser humano, em</p><p>que todo e qualquer indivíduo da espécie humana é sapiens e demens, faber</p><p>e ludens, adulto e infante, civilizado e selvagem, prosaico e poético – todos</p><p>polos da existência humana que não se excluem, pelo contrário, completam</p><p>a multidimensionalidade do Homem, altamente multifacetado.</p><p>No Universo Complexo, os objetos investigados são solidários, interde-</p><p>pendentes e interconectados (religados) uns aos outros, fazendo parte de um</p><p>sistema auto-organizado que, por sua vez, é também um sistema aberto, ou</p><p>seja, sujeito às influências (e dependente delas) de outros sistemas em um todo</p><p>“eco-organizado”. Se os objetos e sistemas são interdependentes e indissociá-</p><p>veis, eles não podem ser fragmentados e compartimentados em ciências e sabe-</p><p>res distintos que não dialogam. Há, pois, a exigência da transdisciplinaridade.</p><p>As fronteiras entre os saberes humanos e entre as ciências inexistem</p><p>na realidade complexa dos fenômenos do Universo, subsistindo apenas em</p><p>nossos intelectos viciados à ordem e à hiperespecialização do Paradigma Sim-</p><p>plificador. No Paradigma da Complexidade, não há fronteiras e dissociações</p><p>entre os saberes e as ciências, há uma religação entre eles, em paralelos de</p><p>continuidade, criando uma unidade científica transdisciplinar.</p><p>Colocamos ao mesmo tempo a possibilidade e a necessidade de uma uni-</p><p>dade da ciência [...] Evidentemente, tal unificação não teria nenhum sentido</p><p>se fosse unicamente reducionista, reduzindo ao nível mais simples de</p><p>organização os fenômenos de organização complexa; ela seria insípida se</p><p>se efetuasse embandeirando-se numa generalidade de toda ordem, como a</p><p>palavra sistema. Ela só tem sentido se for capaz de apreender ao mesmo</p><p>tempo unidade e diversidade, continuidade e rupturas. Ora, parece-nos</p><p>sim que isso seja possível para uma teoria da auto-eco-organização, aberta</p><p>sobre uma teoria geral da physis. Física, biologia, antropologia deixam</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 147</p><p>de ser entidades fechadas, mas não perdem sua identidade. A unidade da</p><p>ciência respeita a física, a biologia, a antropologia, mas quebra o fisicismo,</p><p>o biologismo, o antropologismo (Morin, 2015, p. 49-50, grifos do autor).</p><p>O raciocínio é fácil de apreender: se o Universo investigado é complexo,</p><p>o pensamento dos investigadores não pode ser simplificado, mas tem que</p><p>atender à mesma complexidade, unificando as ciências e os saberes em uma</p><p>ciência unificada e complexa, de modo inteiramente transdisciplinar.</p><p>Reitero a tese que defendi no subcapítulo de Thomas Kuhn: para mim, a</p><p>substituição do Paradigma Simplificador pelo Paradigma da Complexidade,</p><p>proposta por Edgar Morin, é a grande revolução científica de nossa era.</p><p>Irracionalismo</p><p>Bergson</p><p>Opondo-se ao Racionalismo e ao Espírito Progressista Científico, que pre-</p><p>dominavam na Europa Ocidental no final do século XIX e início do século XX,</p><p>Henri Bergson (1859-1941) deu primazia aos instintos em detrimento da Razão.</p><p>Este movimento executado por Bergson e, posteriormente, reproduzido por outros</p><p>autores, pode ser chamado de “Irracionalismo”, em contraponto ao Racionalismo.</p><p>Ao valorizar os instintos, Bergson afirmava a “intuição” como a sua</p><p>forma mais elevada. Enquanto a Razão distorce a realidade, parcializan-</p><p>do-a e fragmentando-a em categorias, conceitos e relações entre conceitos,</p><p>a intuição capta a experiência tal como ela ocorre. – “Por intuição, entendo</p><p>o instinto que tornou-se desinteressado, ciente de si, capaz de refletir sobre</p><p>seu objeto e de ampliá-lo indefinidamente” (Bergson apud Russell, 2015c,</p><p>p. 366, grifos do autor).</p><p>Bergson aderiu a uma forma de dualismo diferente daquele dos raciona-</p><p>listas que fazia a cisão entre sujeito e objeto ou mente e matéria. O Dualismo</p><p>Bergsoniano divide o ser em “matéria” e “princípio vital”. Este princípio vital</p><p>seria uma força criadora que atua na natureza e na subjetividade humana,</p><p>encontrando resistência na matéria. Através do entrave entre dois movimen-</p><p>tos distintos – o de ascensão do princípio vital e o de descensão da matéria</p><p>– cursa o Universo.</p><p>Em sua obra A Evolução Criadora (1907), Bergson sustenta que a evolu-</p><p>ção ocorre a partir de sucessivos “impulsos criadores”, movidos pelo princípio</p><p>vital, abrindo-se sempre para o novo, mas conservando o passado.</p><p>148</p><p>O tempo, para Bergson, também é pensado de maneira diferente. O tempo</p><p>físico, analisado em termos geométricos pelos racionalistas, não é o tempo</p><p>genuíno, mas, sim, uma “metáfora espacial” (Russell, 2013). O tempo da intui-</p><p>ção é a “duração” (talvez o conceito mais conhecido da Filosofia de Bergson).</p><p>A duração, de maneira sintética, pode ser definida como o tempo da</p><p>experiência intuitiva, não contaminado pela Razão. – “A duração pura é a</p><p>forma que nossos estados conscientes assumem quando nosso ego se deixa</p><p>viver, quando este deixa de apartar seu estado presente de seus estados passa-</p><p>dos” (Bergson apud Russell, 2015c, p. 367). A duração é a experiência mais</p><p>profunda da consciência, ela é direta e imediata, quando a consciência intui</p><p>a duração. Ao passo que a inteligência estabelece relações entre os objetos,</p><p>subdivide as partes e cria conceitos formais, parcializando e fragmentando o</p><p>tempo; a intuição consegue apreender a duração porque a apreende de modo</p><p>imediato, presente e particular, não parcializando</p><p>o tempo e não o dividindo</p><p>em partes fragmentadas, experienciando integralmente e imediatamente o</p><p>estado presente.</p><p>O Irracionalismo de Bergson assume que a Razão é uma faculdade infe-</p><p>liz que o Homem adquiriu mediante a Evolução Criadora, pois nos seres</p><p>humanos a Razão se sobrepõe ao instinto e não permite que o Homem capte</p><p>a experiência de modo genuíno.</p><p>A Filosofia Moral de Bergson supõe que a moral possui duas fontes: a</p><p>pressão social e o amor. Quando ela se constrói mediante a pressão social,</p><p>ela é chamada de “moral fechada”, pois os valores que a constitui são cir-</p><p>cunstanciais a um determinado contexto sociocultural e predeterminados,</p><p>sendo impostos ao indivíduo. Quando ela é gerada pelo amor, ela é chamada</p><p>de “moral aberta”, uma vez que os seus valores são universais, inscritos na</p><p>dimensão mais íntima e profunda do ser humano.</p><p>Fenomenologia</p><p>Edmund Husserl</p><p>Edmund Husserl (1859-1938) foi um matemático de valor inestimá-</p><p>vel e impreterível para a Filosofia e para a Ciência por se ocupar em criar</p><p>uma base sólida e segura para a construção do conhecimento, fundando</p><p>a Fenomenologia.</p><p>Husserl (2020, p. 57-58) definiu a Fenomenologia como a “doutrina uni-</p><p>versal da essência”. Sob o imperativo máximo da Fenomenologia de “voltar</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 149</p><p>às coisas mesmas”, pretende-se, então, voltar às essências das coisas, ou seja,</p><p>àquilo que elas são em sua “imanência genuína” (Husserl, 2020).</p><p>Podemos dizer que Kant criticou a Razão e o conhecimento e levantou</p><p>possíveis soluções aos problemas racionalista e empirista – por intermédio</p><p>de conceitos como “Consciência Transcendental” e “juízo sintético a priori”,</p><p>por exemplo –, porém ele não demonstrou o caminho para transcender ao</p><p>problema epistemológico. Foi pelas mãos de Edmund Husserl que um método</p><p>(de “caráter transcendental”) foi construído na tentativa de postular uma via</p><p>epistemológica segura à produção de qualquer conhecimento.</p><p>Enquanto ciência dos “fenômenos”, a Fenomenologia Husserliana apoia-</p><p>-se sobre esse conceito da Filosofia Kantiana. Diferentemente dos “númenos”</p><p>(a “coisa em si”, ininteligível em seus aspectos não aparentes à consciência),</p><p>os fenômenos são tudo aquilo que se mostra, se desvela, aparece à consciência.</p><p>Apesar da influência kantiana, Husserl distingue-se do primeiro por consi-</p><p>derar que não há a “coisa em si” ou a distinção entre “qualidades primárias</p><p>e secundárias” dos objetos; a essência dos seres é a forma ilimitada como se</p><p>mostram, ou seja, é o próprio fenômeno em seu caráter inesgotável.</p><p>Sobre a noção de consciência na Fenomenologia, Husserl aborda o con-</p><p>ceito de “consciência intencional” ou “a priori da correlação”: ideia que enun-</p><p>cia que a consciência é sempre “consciência de” um objeto, que, por sua vez,</p><p>é sempre “objeto para” uma consciência. Desse modo, não há como dissociar</p><p>sujeito/consciência/interioridade de objeto/mundo/exterioridade, tendo em</p><p>vista que a consciência existe sempre como “intencional”, provendo/doando</p><p>sentidos aos fenômenos apreendidos e ao mundo. Sendo assim, a polaridade</p><p>da epistemologia clássica entre sujeito e objeto, interioridade e exterioridade,</p><p>é superada pela noção de “intencionalidade da consciência” – o fenômeno se</p><p>constrói no ato de doação de sentidos da vivência consciente.</p><p>Fora da doação de sentidos da consciência, as coisas existem como fatos</p><p>ou dados da realidade, em um nível de existência que a Fenomenologia nomeia</p><p>“facticidade”. Contudo, neste nível de facticidade, as coisas existem desprovi-</p><p>das de sentidos (como ser-aí, ser-no-mundo ou mera presença no mundo – o</p><p>Dasein de Heidegger), e o que é deste modo é absurdo; o que levou Sartre</p><p>a enunciar que o “absurdo é o absoluto da existência”, já que é assim que as</p><p>coisas existem fora da vivência da consciência. Para que se efetive ao real,</p><p>a coisa precisa se constituir como fenômeno, ao ser percebida e receber os</p><p>sentidos doados pela consciência.</p><p>Husserl consolidou como base do conhecimento evidente outro conceito</p><p>de Kant: a “Consciência Transcendental Pura”. De maneira divergente da</p><p>“Consciência Empírica/Psicológica”, que é construída pelas experiências</p><p>individuais, e por assim ser, é diferente para cada sujeito e para um mesmo</p><p>150</p><p>sujeito em circunstâncias distintas, a Consciência Transcendental Pura é uma</p><p>estrutura cognitiva universal. Não estando sujeita à variação individual e às</p><p>influências das experiências particulares, ela é a priori – não possui a expe-</p><p>riência como princípio fundante da construção do conhecimento.</p><p>De fato, os problemas da variabilidade inter e intrasubjetiva da expe-</p><p>riência e da transitividade dos fatos empíricos eram empecilhos para qual-</p><p>quer ciência que utilizasse a observação e a experimentação como métodos</p><p>científicos. Entretanto, sob influências da Revolução Científica Moderna,</p><p>do Empirismo Britânico, do Iluminismo e do Positivismo, todas as ciências</p><p>naturais e humanas/sociais haviam cedido ao Método Empírico.</p><p>Husserl criticou veementemente essa submissão científica ao fato empí-</p><p>rico, e em razão disto, propôs um caminho diferente para as ciências. A prin-</p><p>cipal ciência criticada por Husserl foi a Psicologia, que da maneira como foi</p><p>fundada por Wundt no Experimentalismo Alemão e vinha sendo executada</p><p>nos laboratórios, teria se tornado objetiva, quando, para Husserl, deveria ser</p><p>a ciência da própria subjetividade. A ciência objetivista ocupava-se dos “fatos</p><p>empíricos” (apreendidos pela Consciência Empírica/Psicológica), enquanto a</p><p>Fenomenologia deveria se ocupar dos “fenômenos puros” (apreendidos pela</p><p>Consciência Transcendental Pura).</p><p>Para superar o que criticava e criar uma via epistemológica segura às</p><p>ciências, Husserl criou um método: o “Método Fenomenológico”. Este Método</p><p>pode ser analisado de diversas maneiras; irei dividi-lo em três etapas com a</p><p>liberdade de estar fazendo uma exposição de fins elucidativos e didáticos,</p><p>não uma apreciação rígida.</p><p>A primeira etapa do Método Fenomenológico é a realização da deno-</p><p>minada “epoché fenomenológica”: a suspensão de qualquer sistema ou para-</p><p>digma filosófico e/ou científico preexistentes. Trata-se da atitude de “colocar</p><p>entre parênteses” ou “tirar fora do circuito” o mundo natural, ou seja, a forma</p><p>natural de se relacionar com o mundo a partir de todas as crenças, represen-</p><p>tações, preconceitos, juízos, raciocínios e sentidos vigentes no Eu Empírico/</p><p>Psicológico; abandonando a “atitude natural” para aderir à “atitude filosófica”.</p><p>Após a realização da epoché fenomenológica, segue-se para a segunda</p><p>etapa do Método Fenomenológico: a “redução fenomenológica”. Nesta etapa,</p><p>é necessário realizar a recondução do fato empírico particular e contingente</p><p>(apreendido pela Consciência Empírica/Psicológica) ao fenômeno puro uni-</p><p>versal (apreendido pela Consciência Transcendental Pura).</p><p>Feita a recondução ao fenômeno puro, a terceira etapa, nomeada “redu-</p><p>ção eidética”, procura alcançar a essência ou o “resíduo fundamental” do</p><p>fenômeno (“eidos” pode ser traduzido como “essência”) no “Mundo da</p><p>Vida” (Lebenswelt).</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 151</p><p>Por meio da realização do Método Fenomenológico, seria possível alcan-</p><p>çar o conhecimento evidente, seguro, apodítico.</p><p>Ainda que a divisão em etapas seja útil para a elucidação do Método</p><p>Fenomenológico, por sua descritividade, funcionalmente o Método não</p><p>decorre em etapas que se sucedem temporalmente. Ao praticar a epoché</p><p>fenomenológica, rompendo com a atitude natural e “colocando entre parên-</p><p>teses” ou “tirando fora de circuito” o mundo natural, a Consciência Empírica/</p><p>Psicológica é suprimida, permitindo com que a Consciência Transcendental</p><p>Pura apreenda a essência/eidos do fenômeno puro fora do mundo natural, no</p><p>Mundo da Vida (Lebenswelt). Basta, portanto, praticar a epoché fenomenoló-</p><p>gica e todo o processo de “depuração” do fenômeno se realiza subitamente.</p><p>Husserl também atribuía grande valor à intuição, sustentando que através</p><p>dela seria possível alcançar a essência dos fenômenos.</p><p>A intuição empírica ou individual pode ser convertida em visão de essên-</p><p>cia (ideação) – possibilidade que também não deve ser entendida como</p><p>possibilidade empírica, mas como possibilidade de essência. O apreendido</p><p>intuitivamente é então essência pura correspondente ou eidos, seja este</p><p>a categoria suprema, seja uma particularização dela, daí descendo até a</p><p>plena concreção (Husserl, 2006, p. 35-36, grifos do autor).</p><p>Um dos propósitos da Fenomenologia é transformar todo conhe-</p><p>cimento que tenha a experiência sensorial como princípio fundante em</p><p>conhecimento fundado na intuição. O “princípio de todos os princípios”,</p><p>enunciado por Husserl, é:</p><p>Nenhuma teoria imaginável pode nos induzir em erro quanto ao princípio</p><p>de todos os princípios: toda intuição doadora originária é uma fonte de</p><p>legitimação do conhecimento, tudo que nos é oferecido originariamente</p><p>na “intuição” (por assim dizer, em sua efetividade de carne e osso) deve</p><p>simplesmente ser tomado tal como ele se dá, mas também apenas nos</p><p>limites dentro dos quais ele se dá (Husserl, 2006, p. 69, grifos do autor).</p><p>A essência, por definição, é o modo universal e objetivo (desprovido de</p><p>interveniência subjetiva da Consciência Empírica/Psicológica) de revelação</p><p>do fenômeno e de seu resíduo fundamental universal e transcendental; neste</p><p>ponto, novamente, a influência da Filosofia Transcendental de Kant, com a</p><p>intenção de estabelecer juízos a priori, é notável.</p><p>Vale fazer algumas ressalvas antes de encerrar este subcapítulo.</p><p>A Fenomenologia não é um sistema filosófico em sentido estrito, a pro-</p><p>posta de Husserl era criar uma Epistemologia. Algumas definições elucidativas</p><p>152</p><p>da Fenomenologia realizadas por estudantes de Husserl são proveitosas, como</p><p>“ciência fundante”, “ciência de rigor” ou “ciência a priori” (lembrando que,</p><p>na definição kantiana, “a priori” significa anterior e independente da expe-</p><p>riência) (Goto, 2008).</p><p>Além do mais, a Fenomenologia está em estreita relação com a Psicologia,</p><p>de modo que elas se encontram em mútua dependência. A proposta de uma “Psi-</p><p>cologia Fenomenológica” é muito bem exposta no livro Introdução à Psicologia</p><p>Fenomenológica: a nova psicologia de Edmund Husserl, de Tommy Akira Goto</p><p>(2008). A Psicologia, em seus primórdios, desvirtuou-se de seu caminho, na</p><p>concepção de Husserl. Para o fundador da Fenomenologia, a Psicologia Moderna</p><p>pretendeu objetivar uma ciência que deveria ser própria da subjetividade (Goto,</p><p>2008). Não bastava a intenção dos experimentalistas e estruturalistas, por exem-</p><p>plo, de descrever os elementos da experiência consciente imediata tal qual um</p><p>modelo químico-atomista, tampouco predizer comportamentos observáveis</p><p>como propunham os behavioristas, mas retornar ao sentido ou ao mundo de</p><p>significados dessas experiências conscientes e desses comportamentos.</p><p>A Psicologia e a Fenomenologia encontram-se, assim, em estreita rela-</p><p>ção epistemológica, visto que uma não pode existir sem a outra. A Feno-</p><p>menologia necessita do estudo da vivência psíquica para consolidar o seu</p><p>Método; a Psicologia, por sua vez, pretendendo ser uma ciência de rigor,</p><p>deve seguir o Método Fenomenológico traçado por Husserl e retornar aos</p><p>princípios ou “às coisas mesmas”, para entender as significações dos fenô-</p><p>menos psicológicos tais como se mostram ao sujeito e à consciência e em</p><p>suas formas puras/essenciais.</p><p>Uma última ressalva importante é que Husserl era um autor prolífico e</p><p>dinâmico, sua obra sempre permaneceu inacabada e é provável que ela teria</p><p>sido diversamente reformulada se o autor tivesse vivido alguns anos a mais.</p><p>Outros autores, como Martin Heidegger, Edith Stein e Maurice Merleau-Ponty,</p><p>deram sequência ao trabalho fenomenológico.</p><p>Maurice Merleau-Ponty</p><p>Prevaleceu nas filosofias alemãs modernas, incluindo a “Fenomenologia</p><p>Transcendental” de Edmund Husserl, a ideia de uma consciência desvinculada</p><p>da matéria, de tendência maciçamente dualizante, e em última instância, trans-</p><p>cendental. Com o desenvolvimento da Fenomenologia, filósofos e filósofas,</p><p>como Maurice Merleau-Ponty e Edith Stein, recuperaram o estatuto do corpo</p><p>na consideração fenomenológica, falando-se, inclusive, de uma “consciência</p><p>encarnada”, posto que esses/as autores/as redirecionaram a consciência para</p><p>uma ideia de consciência no corpo, do corpo e pelo corpo. A Fenomenologia</p><p>de Merleau-Ponty evidencia esse redirecionamento.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 153</p><p>O ponto de partida da Filosofia de Merleau-Ponty é que o corpo possui,</p><p>ele próprio, do ponto de vista fenomenológico, consciência e capacidade de</p><p>percepção e construção dos fenômenos. O corpo doa sentidos àquilo que per-</p><p>cebe. Ao mesmo tempo, o corpo também é fenômeno percebido, ele recebe</p><p>sentidos. Essas duas dimensões do corpo, como consciência que percebe e</p><p>como fenômeno percebido e construído, convivem de modo inequívoco e</p><p>ininterrupto. A primeira consequência que se desdobra, de valor fundamental</p><p>à Filosofia, à Ciência e ao conhecimento humano, é que o corpo, por tanto</p><p>tempo considerado como pura objetividade (“coisa/substância extensa”, ao</p><p>modo de Descartes), deve ser incluso, também, na categoria de sujeito.</p><p>A ambiguidade da consciência humana, como uma entidade “transfeno-</p><p>menal” (que percebe e conhece, e ao mesmo tempo, é percebida e conhecida),</p><p>é refletida na consciência do corpo: o corpo, tal como a pessoa, é parte do</p><p>mundo (dimensão objetiva), mas, também, percebe o mundo e si próprio</p><p>enquanto fenômenos (dimensão subjetiva).</p><p>Ao corpo em dimensão objetiva, enquanto “fato da existência” (fac-</p><p>ticidade), dado da realidade, um ser-no-mundo, entidade física que possui</p><p>uma organização anátomo-fisiológica que ocupa um lugar no tempo e no</p><p>espaço, é dado o nome de “corpo vivido”. Ao corpo em dimensão subjetiva,</p><p>enquanto consciência que conhece, percebe e doa sentidos aos fenômenos,</p><p>sendo também capaz de transcender ao tempo e ao espaço, é dado o nome de</p><p>“corpo vivente”. Como dito, o corpo uno do qual trata a Fenomenologia de</p><p>Merleau-Ponty comporta e integra essas duas dimensões. Trata-se, pois, de</p><p>um único corpo, mas com possibilidades funcionais e fenomênicas diversas.</p><p>O corpo, ao modo como Merleau-Ponty o concebe, é o campo da expe-</p><p>riência fenomênica. A percepção é, antes de tudo, uma expressão corporal – à</p><p>medida que o corpo sente, ele se expressa através de afetos (mudanças de</p><p>estados corporais) e de gestos (comportamentos motores). Entende-se, desse</p><p>modo, que as tendências filosóficas e científicas intelectualistas e dualistas nos</p><p>fazem desaprender a sentir, haja vista que localizamos, neurologicamente ou</p><p>dualisticamente, a consciência dissociada do corpo, e deixamos ao corpo o</p><p>estatuto de mero receptáculo de estímulos sensoriais, o que não corresponde</p><p>à perspectiva da Fenomenologia (enxergamos com os olhos e escutamos com</p><p>os nossos ouvidos, ou, ao menos, é assim que percebemos o fenômeno. A</p><p>compreensão neurofisiológica dos caminhos e processos de processamento e</p><p>armazenamento de informações não corresponde ao modo como vivenciamos</p><p>nossas experiências).</p><p>A ideia de “movimento” também é inovadora na Fenomenologia de Mer-</p><p>leau-Ponty. A noção clássica de movimento estabelece uma mudança de lugar,</p><p>situando o objeto deslocado em coordenadas do espaço e em demarcações</p><p>154</p><p>temporais. A concepção fenomenológica de movimento diz respeito a uma</p><p>mudança de lugar de existência, como abertura a possibilidades. Sendo assim,</p><p>o movimento não ocorre no espaço, mas abre o espaço.</p><p>De todo o dito, duas máximas de Merleau-Ponty se tornam bastante claras</p><p>ao nosso entendimento: 1) “Eu sou o meu corpo”; 2) “Não é com o objeto</p><p>físico que se pode comparar o corpo, mas com a obra de arte”.</p><p>Existencialismo</p><p>Soren Kierkegaard</p><p>O filósofo dinamarquês, reconhecido como um dos precursores do Exis-</p><p>tencialismo, Soren Kierkegaard (1813-1855), criticou a impessoalidade da</p><p>Ciência e argumentou em favor da verdade na subjetividade,</p><p>que</p><p>preenchem o “vazio do ser primordial”, e este ser se dividiria em estruturas,</p><p>que se ligariam de maneiras diferentes, mas não perderiam sua essência, que</p><p>foram denominadas “átomos”. O átomo é indivisível, invisível, intangível e</p><p>indestrutível. Quando os átomos se unem, as coisas são geradas, e quando</p><p>eles se separam, as coisas são destruídas/corrompidas (princípios de “adjun-</p><p>ção” e “separação”). Na Filosofia Atomista, os átomos foram descritos como</p><p>o “ser” e o vazio primordial, como o “não-ser”. Em suas considerações, os</p><p>atomistas tomaram o vazio com a mesma importância e com o mesmo “status</p><p>ontológico” que atribuíram aos átomos, visto que é somente com a existência</p><p>do vazio que é possibilitado o eterno movimento dos átomos.</p><p>Empédocles de Agrigento (495 – 430 a.C.) definiu os quatro elementos</p><p>– água, fogo, terra e ar – como os componentes da arché, afirmando que estes</p><p>elementos se uniriam mediante a força do “amor” (philia) e desagregar-se-iam</p><p>mediante a repulsão do “ódio” (neikos).</p><p>A pedido de Péricles (líder ateniense na “Era de Ouro” da polis), Anaxá-</p><p>goras foi incumbido de levar a Filosofia a Atenas, influenciando, consequen-</p><p>temente, seus sucessores da cidade, como Sócrates e Platão. Para Anaxágoras,</p><p>tudo pode ser dividido de forma infinita, sendo que em todas as coisas existe</p><p>um pouco de cada elemento. O ser, então, define-se pelo elemento que pre-</p><p>domina em sua composição. Ademais, ao modo dualista, Anáxagoras elegeu</p><p>o espírito ou o intelecto universal (nous) como substância componente dos</p><p>seres vivos. Esta substância, divergindo das outras, não estaria presente em</p><p>todas as coisas, mas apenas em algumas dotadas de intelecção. O nous seria</p><p>infinito, primeiro motor e regente de todos os seres dos quais participa.</p><p>Heráclito de Éfeso (535 – 475 a.C.) defendeu que o princípio que rege</p><p>o Universo é a mudança (o constante “devir”) e o conflito (“guerra”) entre</p><p>os contrários. O Universo é um fluxo contínuo - “o escoamento contínuo dos</p><p>seres em mudança perpétua” (Heráclito apud Chauí, 2012). O que geraria</p><p>essa mudança seriam a tensão e o equilíbrio entre os elementos opostos,</p><p>como, por exemplo, luz e escuridão, quente e frio, tristeza e felicidade, vida</p><p>e morte. Esse movimento de combate entre contrários (“tese” e “antítese”) foi</p><p>denominado “dialética”, o que, para Heráclito, seria o princípio que regeria o</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 23</p><p>universo. O fim desse movimento dialético constituiria a “síntese”: a harmo-</p><p>nia e o equilíbrio entre os opostos. O conflito entre contrários, resultando na</p><p>síntese, seria regulado pela “Justiça Cósmica”, que não permitiria que algum</p><p>dos polos opostos se sobressaísse ao outro (Russell, 2015a).</p><p>A substância primeira ou a arché da Filosofia de Heráclito foi declarada</p><p>o fogo, considerando que tudo advém dele e tudo a ele retorna. O movi-</p><p>mento se realizaria em “via para baixo”, na qual o uno (o fogo em estado</p><p>ativo – aceso) se transformaria em diversidade (os outros elementos), e “via</p><p>para cima”, em que a multiplicidade (o fogo em estado passivo – apagado)</p><p>retornaria ao uno, ao fogo.</p><p>Parmênides de Eleia (530 – 460 a.C.), opostamente a Heráclito, afirmou</p><p>que nada muda, as mudanças são uma ilusão, nada muda na essência, pois</p><p>o princípio universal não pode se modificar. Conhecer seria alcançar o idên-</p><p>tico, o imutável; tudo o que estivesse em mudança seriam apenas ilusões ou</p><p>aparências. Dessa maneira, afirmando que o ser é uno, imóvel, idêntico a si</p><p>mesmo, eterno e imutável, Parmênides elaborou o “Princípio da Identidade”</p><p>– princípio ontológico e lógico que será retomado na Lógica fundada por</p><p>Aristóteles. Este princípio afirma que “o ser é; o não ser não é”, não há como</p><p>algo ser e não ser si próprio em um mesmo estado de coisas.</p><p>Desse modo, o ser só pode ser uno, visto que a pluralidade indica a mani-</p><p>festação de variações de si mesmo, o que seria absurdo, segundo o Princípio da</p><p>Identidade. Pautando-se pelo mesmo Princípio, conclui-se que o ser também</p><p>é estático/imóvel e imutável, uma vez que a mobilidade e a alteridade resul-</p><p>tariam em uma mudança de posição ou constituição do ser, tornando-o um</p><p>outro diferente de si, o que, pelo visto anteriormente, também é impossível.</p><p>Por fim, o ser é infinito/eterno, pois sua finitude incorreria em sua destruição,</p><p>levando-o a deixar de ser quem se é, ferindo o Princípio da Identidade.</p><p>No âmbito epistemológico da Filosofia de Parmênides, o conhecimento</p><p>(episteme) consistiria no alcance do ser uno, essencial e eterno; a opinião</p><p>ou ilusão (doxa), por sua vez, resultariam do conhecimento das aparências</p><p>múltiplas, mutáveis, móveis e finitas.</p><p>A questão Dialética de Heráclito Vs Identidade de Parmênides é uma</p><p>das mais intrigantes da História da Filosofia, sendo repercutida no trabalho</p><p>de diversos autores que os sucederam.</p><p>Sócrates</p><p>Sócrates (469-399 a.C.) inicia um novo estudo na Filosofia, voltado para</p><p>o Homem, tornando central o pensamento filosófico antropológico. Por isso, a</p><p>Filosofia Antiga é dividida em “Pré-socrática”, “Socrática” e “Pós-socrática”.</p><p>24</p><p>Escrever sobre Sócrates é das tarefas mais árduas para historiadores da</p><p>Filosofia. Como nos diz Bertrand Russell:</p><p>Sócrates é tema difícil para o historiador. Há muitos homens sobre os quais</p><p>pouquíssimo se sabe; outros, sobre os quais muito é conhecido. No caso</p><p>de Sócrates, porém, é incerto se sabemos muito ou pouco. Ele foi, sem</p><p>dúvida, cidadão ateniense de meios modestos que dedicou seu tempo ao</p><p>debate e ensinou filosofia aos jovens – mas não como os sofistas em troca</p><p>de dinheiro. Certamente foi julgado, condenado à morte e executado em</p><p>399 a.C., com cerca de setenta anos (Russell, 2015a, p. 119).</p><p>Essa dificuldade consiste no fato de que Sócrates passou a vida toda uti-</p><p>lizando, como único recurso do seu filosofar, o diálogo, não deixando coisa</p><p>alguma escrita. Tudo o que chegou até nós foi escrito por seus discípulos, em</p><p>especial Xenofonte, líder militar, filósofo e historiador, e, principalmente, pelo</p><p>notório filósofo Platão. O mais desconcertante é que, muitas vezes, o Sócrates</p><p>de Xenofonte é incompatível com o Sócrates Platônico. Há, também, a hipótese</p><p>de que Sócrates, da forma como é exposto nos diálogos platônicos, tenha sido</p><p>uma personagem artificial para difundir as opiniões e o sistema teórico do</p><p>próprio Platão. Em outro texto, porém, Russell (2013) afirma que é provável</p><p>que os primeiros diálogos platônicos tenham sido uma reprodução, o mais fiel</p><p>possível, dos diálogos que Sócrates teve com as diversas figuras apresentadas.</p><p>No entanto, em textos posteriores de Platão, o pensamento deste último parece</p><p>resplandecer de forma livre e autêntica, o que, parcialmente, se comprova pelo</p><p>fato de Sócrates figurar secundariamente nesses escritos e as ideias presentes</p><p>nos textos finais serem divergentes daquelas constituintes dos primeiros.</p><p>Enfim, o que se sabe é que Sócrates era um homem isento de necessi-</p><p>dades materialistas, austero, moderado, afeito ao diálogo e que possuía um</p><p>grande compromisso com a verdade, opondo-se radicalmente aos sofistas</p><p>– professores itinerantes que eram pagos para ensinar aos cidadãos da polis</p><p>habilidades relevantes para sua atuação política e jurídica, como a Retórica,</p><p>a Dialética e a Oratória.</p><p>Por terem aderido a uma concepção empirista, subjetivista e relativista</p><p>do conhecimento – razão que levou o sofista Protágoras de Abdera a afirmar</p><p>que “o Homem é a medida de todas as coisas” –, os sofistas se opuseram</p><p>aos filósofos anteriores. Para eles, não poderíamos conhecer o ser, pois,</p><p>se pudéssemos, pensaríamos todos de uma mesma maneira e haveria uma</p><p>única Filosofia. Portanto, dentro da visão dos sofistas, para se relacionarem</p><p>com o mundo e com os outros seres humanos, os homens deveriam usar</p><p>de um instrumento – a linguagem – para persuasão de suas próprias ideias</p><p>e opiniões.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 25</p><p>Um outro notório sofista, Górgias de Leontinos, também</p><p>além de afirmar</p><p>que a condição humana está nas escolhas.</p><p>O Existencialismo, de maneira geral, assume o Homem como um ser</p><p>do escolher, do agir e do responder por suas escolhas e ações. De acordo</p><p>com Kierkegaard, essas escolhas estão vinculadas à vontade. A liberdade de</p><p>escolha, inerente ao Homem, gera angústia, pois os numerosos conflitos que</p><p>surgem como resultados dessa liberdade perturbam as emoções humanas, que,</p><p>para o dinamarquês, são primordiais à existência, ressaltando o seu valor em</p><p>oposição à desconsideração das filosofias racionalistas. Para Kierkegaard, são</p><p>as emoções as manifestações primordiais da vida humana.</p><p>À maneira de Occam, Kierkegaard separa fé e Razão, e critica o raciona-</p><p>lismo aplicado a questões religiosas, defendendo a percepção de Deus através</p><p>da própria existência. O filósofo dinamarquês considera que a Razão é incapaz</p><p>de captar o específico – o que vale a pena ser conhecido – e acredita que a</p><p>vontade precede a Razão.</p><p>Em contraponto à “Dialética Objetiva” de Hegel, Kierkegaard criou uma</p><p>“Dialética Subjetiva”, em que três dimensões de existência são dispostas ao</p><p>Homem para a sua escolha totalmente livre, sem qualquer determinação,</p><p>necessidade ou relação de sucessão em direção a algum fim, como era na</p><p>Dialética Hegeliana. Para Kierkegaard, são três as dimensões da existência</p><p>humana: “estética”, “ética” e “religiosa”.</p><p>A primeira dimensão, estética, caracteriza-se pela experiência imediata,</p><p>realizando-se pela sensibilidade e pela concretude da ação irrefletida. O esteta</p><p>é dado aos prazeres que, apesar de serem buscados em objetos externos, são</p><p>realizados internamente. O mais apreciado desses prazeres pelo esteta é o</p><p>amor, e sua personagem representativa é o “sedutor”.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 155</p><p>Contrariando a dimensão estética e mostrando-se mais elevada, a dimen-</p><p>são ética impõe ao Homem o dever. Sua característica fundamental é a liber-</p><p>dade de escolha, que coloca ao homem ético a necessidade de decidir em</p><p>situações de dilema. Ao passo que o esteta é levado pelas possibilidades, o</p><p>ético faz a escolha real entre essas possibilidades. Mesmo fazendo escolhas,</p><p>o esteta acaba por se desvirtuar delas, movido pela necessidade da vivência</p><p>imediata; o ético, por sua vez, mantém-se alinhado ao que escolheu, posto</p><p>que nele as suas obrigações e deveres imperam.</p><p>Por fim, a dimensão mais elevada e essencial da existência humana para</p><p>Kierkegaard, a religiosa, extingue a contrariedade entre o esteta e o ético, pois</p><p>o religioso, em seu encontro com Deus, orienta-se pela fé, em um âmbito em</p><p>que o esteta, movido por prazeres e pela experiência imediata, e o ético, por</p><p>deveres e pela reflexão deliberativa, não alcançam.</p><p>Karl Jaspers</p><p>Um dos principais textos de Jean-Paul Sartre (pensador que apresentarei</p><p>em subcapítulo mais adiante) chama-se O existencialismo é um humanismo.</p><p>Outro filósofo pertencente ao movimento existencialista, Karl Jaspers (1883-</p><p>1969), também pode ser considerado um humanista, mas não no sentido obje-</p><p>tivo de “humano” que encontramos no Renascimento, mas, sim, no sentido</p><p>subjetivo – um “Humanismo Subjetivo”.</p><p>Jaspers dividiu três tipos de existência humana. A primeira delas é a</p><p>“existência objetiva”: o estar ali captado de fora – é a existência científica, que</p><p>interessa a todos os âmbitos da Ciência Positivista, é o existir enquanto objeto.</p><p>Entretanto, essa primeira forma de existência pode inibir uma maneira de existir</p><p>mais elevada: a “existência Eu”. Este modo de existir está sempre para além</p><p>de si mesmo, guardando um sem-número de potencialidades. A terceira forma</p><p>de existência seria a “existência transcendental”, que abrange as anteriores.</p><p>Aos modos românticos, Jaspers desconfiou do progresso científico, pois</p><p>a Ciência, por pressupor a interpretação, fracassa na percepção da realidade,</p><p>uma vez que executa a cisão entre a interpretação e o objeto em si.</p><p>Sobre a liberdade, Jaspers defendeu que ela não é possível de ser com-</p><p>preendida racionalmente, mas, sim, enquanto a experiência de sucessivos</p><p>estados de ânimo. Ademais, esses estados de liberdade são acompanhados</p><p>de um estado de apreensão ou medo.</p><p>Martin Heidegger</p><p>Martin Heidegger (1889-1976) pode ser considerado um filósofo existen-</p><p>cialista, apesar de ter negado esta designação, ou também um fenomenologista,</p><p>156</p><p>mantendo sensíveis e igualmente relevantes distanciamentos e concordâncias</p><p>com a doutrina e as teses de Edmund Husserl, fundador da Fenomenologia.</p><p>A maior preocupação de Heidegger é o resgate do “Ser”, haja vista que,</p><p>em seu entendimento, esta questão foi esquecida ou abordada de maneira</p><p>equivocada, não tomando o Ser do ponto de partida de quem o coloca: o</p><p>Homem. Almejando a desconstrução da Metafísica Tradicional, Heidegger</p><p>propõe uma “Ontologia Fundamental”, tomando o sentido da existência como</p><p>o objeto principal em seu escopo.</p><p>A partir dessa nova metafísica, Heidegger realiza a distinção entre “Ser”</p><p>e “ente”. Ao passo que o Ente é de-terminado, de-finido e de-limitado, ou</p><p>seja, concluído, encerrado e limitado por causas anteriores à sua existência e</p><p>à possibilidade que ele possui de se construir, sendo, deste modo, a dimensão</p><p>ôntica de existência – o “ser-em-si”; o Ser é in-determinado e in-definível,</p><p>uma abertura para as infinitas possibilidades de construção da sua essência e</p><p>para a criação de projetos que proporcionem sentido à sua existência, sendo</p><p>a dimensão ontológica de existência – o “ser-para-si”.</p><p>Essa revelação do Ser se dá, também, pela linguagem. A linguagem</p><p>conceitual, presente na Ciência e na Filosofia, delimita o Ser, ou seja, limita</p><p>as suas possibilidades; ao passo que a linguagem metafórica, componente da</p><p>poesia e das artes, desvela o Ser em suas infinitas possibilidades, posto que a</p><p>metáfora pressupõe possibilidades de atribuições de sentidos infinitas.</p><p>A partir do Método Fenomenológico e do conceito de “intencionalidade</p><p>da consciência”, ou seja, a consciência humana é sempre consciência de um</p><p>objeto ou consciência de mundo, Heidegger postula a existência do Homem</p><p>como “ser-no-mundo” ou um “ser-aí”, mera presença no mundo: o Dasein.</p><p>Sendo assim, a consciência humana é a consciência de um mundo que, a</p><p>princípio, não fora criado por ela.</p><p>O Homem, em seu primeiro momento, é um “ser-aí” ou um “ser-no-</p><p>-mundo”, não possuindo qualquer predeterminação ou causas anteriores que</p><p>definam o seu modo de viver e o sentido de sua existência; Dasein, portanto,</p><p>é uma abertura a infinitas possibilidades de se construir e de prover sentidos</p><p>também ilimitados à própria existência.</p><p>Sendo lançado ao mundo sem sentido para a sua existência predetermi-</p><p>nado, o Homem pode dar rumo e sentido à sua vida de modo ilimitado (“trans-</p><p>cendência”), superando a “facticidade” que se encontrara no primeiro instante</p><p>e encontrando a essência da existência, que Heidegger chama de Ek-sistencia.</p><p>A Ek-sistencia deriva do termo grego “êxtase”, que significa “sair fora de si”</p><p>(Krastanov, 2013a). Saindo fora de si, o Homem, enquanto “ser-no-tempo”, é</p><p>lançado para fora do tempo em suas categorias de passado, presente e futuro,</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 157</p><p>e torna-se capaz de transcender à sua condição e criar projetos construtores</p><p>de sentidos para a sua vida.</p><p>O Homem, em seu primado ontológico na condição de Ser, é o único</p><p>capaz de transcender por meio da Ek-sistencia, posto que os entes estão</p><p>imersos na temporalidade. A angústia está presente nesse processo entre o</p><p>“ser-aí” (Da-sein) e o construir-se (Ek-sistencia), pautado pela liberdade e</p><p>pela indeterminação por causas externas e anteriores à existência do indiví-</p><p>duo, levando-o, de início, à renúncia de si mesmo. Através dessa angústia,</p><p>ele volta ao seu próprio encontro e reconstrói um novo sentido de existên-</p><p>cia e de si.</p><p>A pergunta sobre o que é o Ser é impossível de ser respondida, posto</p><p>que o Ser é in-definível. No entanto, por este caráter de indefinição, a questão</p><p>é</p><p>afirmou que o</p><p>ser não existe; se existisse, seria incognoscível; e mesmo se o conhecêssemos,</p><p>não conseguiríamos comunicar esse conhecimento mediante a linguagem –</p><p>“Górgias, um desses sofistas, afirmou que nada existe; que, se algo porventura</p><p>existe, é incognoscível; e que, se reconhecidas sua existência e sua inteligibi-</p><p>lidade, jamais seria possível comunicá-lo aos outros” (Russell, 2015a, p. 112).</p><p>O que vale destacar é que, apesar da oposição de Sócrates e dos filó-</p><p>sofos subsequentes, como Platão e Aristóteles, os sofistas cumpriam uma</p><p>importante função social na Democracia Ateniense, visto que as decisões</p><p>eram tomadas em assembleias públicas e venciam os votos daqueles que</p><p>conseguissem melhor convencer em seus discursos. Como aponta Russell</p><p>(2015a), no âmbito jurídico, por exemplo, tanto o pleiteante quanto a defesa,</p><p>o acusador e o réu, elaboravam seu próprio discurso a ser proferido no fórum.</p><p>Desse modo, muitos solicitavam os ensinamentos sofistas para se capacitarem</p><p>para tal empreitada.</p><p>A despeito dos ensinamentos sofistas, Sócrates, o “patrono da Filoso-</p><p>fia”, sustentava que a verdade deveria ser atingida pelo próprio sujeito, por</p><p>isso se considerava um “parteiro das ideias”. No diálogo platônico Teeteto,</p><p>Sócrates apresenta-se como um indagador que domina a arte das parteiras.</p><p>As parteiras não possuíam filhos (algo que soa contraditório na narrativa de</p><p>Sócrates porque, ao que indica a História, o próprio Sócrates era filho de uma</p><p>parteira), mas dominavam os procedimentos para que outras mulheres pudes-</p><p>sem dar à luz. Sócrates, semelhantemente às parteiras, não afirmava, negava,</p><p>produzia argumentos/raciocínios ou possuía ideias e opiniões próprias, mas</p><p>conseguia, por meio do diálogo, extrair as ideias, opiniões e argumentos de</p><p>seu interlocutor (Platão, 2007).</p><p>Sócrates utilizava um método específico em seus diálogos, composto</p><p>por alguns momentos e estratégias dialógicas. A princípio, ocorria a “exor-</p><p>tação” (o convite para a discussão). Caso o interlocutor aceitasse o convite</p><p>para participar da discussão, Sócrates passava à “indagação”, perguntando</p><p>aos seus interlocutores sobre assuntos rotineiros, aparentemente banais (pois</p><p>todos consideravam ter clareza sobre eles e facilidade em abordá-los), mas de</p><p>extrema relevância, como o conhecimento, a verdade, a justiça, a beleza, as</p><p>virtudes etc. Ao indagar sobre estas matérias, Sócrates implantava a “ironia”,</p><p>momento em que refutava as frágeis opiniões e crenças dos interlocutores,</p><p>demonstrando que eles não possuíam tanto entendimento sobre determinado</p><p>tema como imaginavam e que seus argumentos e opiniões se estruturavam sob</p><p>bases frágeis e inconsistentes; neste momento, o sábio (Sócrates) se passava</p><p>por tolo e o tolo (interlocutor) por sábio, uma vez que Sócrates perguntava</p><p>como uma criança ingênua e curiosa e recebia um conjunto de respostas não-</p><p>-examinadas com profundidade de seus interlocutores. Por fim, ao concluir que</p><p>26</p><p>as formulações anteriores eram insatisfatórias, prosseguia-se à “maiêutica”:</p><p>o “parto das ideias”, quando Sócrates conduzia seus interlocutores a alcançar</p><p>um conhecimento mais refletido, sólido, aprofundado e distante das crenças,</p><p>das opiniões, das aparências e do senso comum.</p><p>O Método Socrático desconstruía ideias formadas ou impressas em seus</p><p>interlocutores desprovidas de evidências argumentativas sólidas (“doxa”,</p><p>diriam os gregos). Em um segundo momento, novas ideias surgiam embasa-</p><p>das por um raciocínio sólido e por fundamentos que o sustentavam. Vê-se,</p><p>portanto, um percurso de desconstrução e construção de ideias.</p><p>Nota-se que todo o Método Socrático é pautado pelo debate. Neste ponto,</p><p>é imperioso que se discrimine o debate socrático daquele praticado pelos</p><p>sofistas. O debate sofista é chamado “disputa”, que é uma competição retó-</p><p>rica – ela objetiva, unicamente, a vitória argumentativa sobre o oponente,</p><p>não importando a veracidade do que é afirmado e não almejando a produ-</p><p>ção do saber. O debate socrático, por sua vez, é denominado “Dialética”. A</p><p>Dialética não afirma vencedor ou perdedor. Ambos os participantes alcançam</p><p>o objetivo final do debate quando atingem o máximo do que se pode dizer</p><p>sobre um tema. Sendo assim, todo o percurso dialético está voltado para o</p><p>conhecimento, para a verdade.</p><p>Em sua concepção ética, Sócrates afirma que a virtude se identifica</p><p>com o conhecimento e o seu contrário, o vício, identifica-se com a igno-</p><p>rância. Dessa maneira, o ser humano só age mal por ignorância, ou seja,</p><p>por falta de conhecimento do Bem ou das medidas corretas da boa ação.</p><p>As principais virtudes da Filosofia Socrática são: moderação, coragem,</p><p>justiça e sabedoria.</p><p>Sócrates foi julgado e condenado à morte, por seus acusadores afirmarem</p><p>que ele corrompia os jovens e era ímpio à Democracia Ateniense, além de</p><p>duvidar dos deuses do Olimpo e criar novos deuses (referência ao “Daimon”</p><p>socrático, espécie de consciência moral proibitiva, que impedia que o filósofo</p><p>concretizasse muitos de seus desejos, aspirações e inclinações). É importante</p><p>dizer que, antes de Sócrates cumprir a sentença de morte e se envenenar com</p><p>cicuta, seus amigos e discípulos elaboraram um plano de fuga para Tessália,</p><p>que satisfaria tanto os afins quanto os juízes que condenaram o filósofo. Con-</p><p>tudo, Sócrates rejeitou, preferindo morrer de forma honrada a infringir as leis</p><p>de sua cidade. Além do mais, o filósofo esperava a morte de modo positivo,</p><p>visto que, crendo na imortalidade, sustentava que ela seria a libertação da</p><p>alma do cárcere do corpo, permitindo àquele que teve sua existência corpó-</p><p>rea e material findada conhecer as ideias essenciais e eternas, além de não se</p><p>perturbar com as necessidades e prazeres carnais e poder ter com os deuses</p><p>e com as melhores almas no mundo suprassensível.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 27</p><p>Platão</p><p>Principal discípulo de Sócrates, Platão (428-348 a.C.) também se posi-</p><p>cionou contra os sofistas, pois acreditava que eles estariam vendendo conhe-</p><p>cimentos corruptores da verdade e criando aparências (tudo aquilo que parece</p><p>ser, mas não é), ao invés de buscar conhecer o ser em si, que, ao mesmo modo</p><p>como concebeu Parmênides, seria, para Platão, uno, perfeito, essencial e eterno.</p><p>Platão enxergava diversos problemas na Democracia Ateniense e acre-</p><p>ditava que o filósofo poderia ser o mediador da Política, justamente por seu</p><p>compromisso com a verdade e pela sua busca pelo conhecimento do ser em</p><p>sua forma universal e essencial. A panaceia para todos os problemas de ordem</p><p>político-social, então, seria a conversão dos filósofos em governantes ou dos</p><p>governantes em filósofos – esta é a doutrina do “Filósofo-Rei” retratada em A</p><p>República. Nesta mesma obra (A República), Platão tenta elaborar o “Estado</p><p>Ideal”. Para ele, este Estado, tendo um governante-filósofo, seria estratificado</p><p>em três camadas: 1) a camada mais baixa da pirâmide social seria composta</p><p>por trabalhadores, artesãos, camponeses, lavradores, comerciantes etc. Sua</p><p>função seria o fornecimento de recursos ao Estado e sua principal virtude, a</p><p>moderação/temperança; 2) a camada média seria composta por guerreiros,</p><p>tendo como principal incumbência a proteção do Estado e, como principal</p><p>virtude, a coragem; 3) o topo da pirâmide seria composto por uma classe de</p><p>magistrados, sábios e administradores – possuidores da virtude da sabedoria</p><p>e responsáveis pelo governo do Estado. Um Estado justo deveria manter</p><p>essa ordem hierárquica em sua organização e uma rigorosa divisão social</p><p>do trabalho, em que cada cidadão ocupasse a posição social da qual fora</p><p>naturalmente dotado. A injustiça e a viciosidade do Estado decorreriam da</p><p>inversão ou desvirtuação dessa ordem hierárquica de estratos sociais ou do</p><p>não cumprimento, por parte dos cidadãos, de sua função natural.</p><p>Esse modelo de organização política se assemelha ao espartano. Nele,</p><p>prevalece o comunitarismo total, não havendo nenhuma espécie de propriedade</p><p>privada; até mesmo mulheres e filhos seriam</p><p>tratados como “bens comuns”.</p><p>Deve-se ressaltar a importância atribuída por Platão, na elaboração do</p><p>Estado Ideal, ao papel da Educação na formação dos cidadãos, especialmente</p><p>no que diz respeito à Música (entendida no sentido grego arcaico da palavra</p><p>como qualquer “arte das musas”, portanto, abrangendo não somente a música</p><p>no sentido atual, mas, também, a dramaturgia, as artes plásticas e quase tudo</p><p>o que se refere à Cultura) e à Ginástica (também muito mais abrangente que</p><p>o sentido atual, o termo abarca toda preparação, formação e capacitação físi-</p><p>cas), para que desempenhassem, de maneira rigorosa e com retidão, a função</p><p>adequada à sua natureza.</p><p>De maneira análoga ao Estado Ideal formulado por Platão, a alma humana</p><p>também seria composta por três partes, cada qual correspondendo a um estrato</p><p>28</p><p>da sociedade idealizada em A República: 1) correspondente à classe dos tra-</p><p>balhadores estaria a “alma concupiscente”, componente anímico responsável</p><p>pelos desejos. Sua principal virtude, assim como para a classe dos trabalha-</p><p>dores, seria a moderação/temperança; 2) a segunda parte da alma, análoga à</p><p>classe dos guerreiros, seria a “alma irascível”, responsável pela proteção e</p><p>defesa do indivíduo. Como era para a classe dos guerreiros, a alma irascível</p><p>possuiria como principal virtude a coragem; 3) por fim, o último elemento da</p><p>alma humana, equiparado à classe dos magistrados, seria a “alma racional”, ins-</p><p>tância anímica superior do sujeito, respondendo pelas funções de governança,</p><p>julgamento e deliberação, e possuindo, como principal virtude, a sabedoria.</p><p>Assim como o Estado justo deveria possuir sua ordem hierárquica man-</p><p>tida, a alma justa e virtuosa deveria ter a alma racional em posição superior</p><p>no governo das funções do indivíduo, a alma irascível como sua auxiliar e a</p><p>alma concupiscente em submissão às outras.</p><p>É importante ressaltar que, para Platão, a alma humana é imortal e trans-</p><p>migra em existências distintas, notando-se, assim, uma grande influência</p><p>órfico-pitagórica. Esta tese é exposta na última passagem de A República – o</p><p>“Mito de Er”. Nesta narrativa, Er, um mensageiro celestial, visita o mundo</p><p>das almas desencarnadas e observa que cada uma delas encarna em uma</p><p>vida que possui um destino predeterminado. Desse modo, é possível que o</p><p>sujeito desencarnado escolha o seu destino, o estilo de vida que irá levar e</p><p>a sua função no Cosmos. Contudo, antes de voltar ao mundo terreno, todos</p><p>devem beber uma porção de água do rio do esquecimento (lethé). Aque-</p><p>les que se dedicarão a uma vida de investigação e sabedoria beberão uma</p><p>dose menor do que os que viverão como tolos, visto que os sábios preci-</p><p>sam manter um número maior de ideias ou formas universais, essenciais e</p><p>eternas, impressas em sua alma antes da corrupção gerada pela junção ao</p><p>corpo. Mais adiante, na exposição da Gnosiologia Platônica, veremos que,</p><p>na opinião do filósofo, o conhecimento verdadeiro é fruto da reminiscência</p><p>de ideias impressas na alma antes de sua união ao corpo, sendo que todo</p><p>o conhecimento adquirido mediante a experiência não passa de ilusões ou</p><p>aparências (Platão, 2008).</p><p>Platão fundou a “Academia de Atenas”. Foi influenciado por Heráclito e</p><p>Parmênides, unindo suas ideias, e pela “Escola Pitagórica” – o que se reflete</p><p>na notável relevância atribuída por Platão às ciências da matemática.</p><p>A Dialética Platônica é um processo que se fundamenta em trabalhar os</p><p>argumentos que se negam para chegar a uma complementação entre eles –</p><p>debater os contrários para chegar à verdade. Os argumentos seriam a tese e a</p><p>antítese, o fim ideal seria a síntese – o equilíbrio e a complementação entre os</p><p>argumentos ou o abandono da ideia falsa. A finalidade do percurso dialético é</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 29</p><p>proporcionar, ao seu término, a intuição intelectual de uma essência ou ideia,</p><p>alcançando o sumo de uma ideia ou um conceito “universal” (Chauí, 2012).</p><p>Por meio da Dialética, Platão consegue unir as doutrinas de Heráclito</p><p>e Parmênides para chegar a uma síntese entre elas. Platão considerou que</p><p>Heráclito tinha razão no que se refere ao mundo material ou físico, isto é, ao</p><p>mundo dos seres corporais, pois a matéria está sujeita a mudanças contínuas</p><p>e oposições eternas - este mundo é chamado por Platão de “Mundo Sensível”</p><p>e nele há o devir permanente. No entanto, Parmênides estava correto quanto</p><p>ao mundo verdadeiro e das essências imutáveis, portanto, sem contradições,</p><p>oposições ou transformações - este mundo das essências é chamado por Platão</p><p>de “Mundo Inteligível” ou “Mundo das Ideias”.</p><p>A “Teoria das Ideias ou Formas Universais” está relacionada ao “Mito</p><p>da Caverna”, em que Platão representa pessoas que vivem presas ao senso</p><p>comum (das ilusões e aparências) e se sentem seguras com isso. Há também</p><p>o filósofo que consegue alcançar a verdade através da Razão e da Dialética.</p><p>Desse modo, Platão divide o Universo em duas realidades: o Mundo Sensível</p><p>e o Mundo Inteligível. O Mundo Sensível é a realidade concreta, material e</p><p>corpórea apreendida pelos sentidos. Ele é representado pelas sombras proje-</p><p>tadas no fundo da caverna, e por assim ser, é um mundo ilusório, manipulado</p><p>e, nele, há a eterna mudança, o constante devir e a multiplicidade. A luz – o</p><p>lado de fora da caverna – é representante do Mundo Inteligível, o mundo</p><p>da verdade, em que reside a essência das coisas: ideias ou formas perfeitas,</p><p>essenciais, universais e eternas.</p><p>Segundo a Teoria das Ideias ou Formas Universais, há entidades univer-</p><p>sais – ideias ou formas – que possuem existências independentes dos objetos</p><p>particulares. Os objetos sensíveis, pertencentes ao Mundo Sensível, derivam e</p><p>participam das ideias ou formas universais e essenciais do Mundo Inteligível.</p><p>É exatamente na busca dessas ideias ou formas que consistem a Gnosiologia</p><p>e a Epistemologia Platônicas.</p><p>A concepção ética platônica também passa por essa noção, pois, por</p><p>meio da Dialética, seria possível alcançar as ideias ou formas universais e</p><p>imutáveis que, estando estritamente em relação com as virtudes, independe-</p><p>riam das ações particulares e estariam sobrepostas a elas. A “Ideia do Bem”</p><p>ou o “Sumo Bem” seria o fim da Ética Platônica e a virtude máxima, sendo</p><p>essa a Forma ou Ideia Universal que conduz às boas ações particulares. No</p><p>campo epistemológico, a Ideia do Bem corresponderia (retornando ao Mito),</p><p>no Mundo Inteligível, ao Sol do Mundo Sensível, pois, assim como o Sol</p><p>provê a luz que proporciona a apreensão dos objetos pela visão no Mundo</p><p>Sensível, a Ideia do Bem “ilumina” todas as outras no Mundo Inteligível.</p><p>30</p><p>É importante ressaltar que, na doutrina platônica, a boa conduta não está</p><p>desvinculada da vida em comunidade na polis. Dessa maneira, é obrigação</p><p>social do filósofo “retornar à gruta” para comunicar o que desvelou na sua</p><p>busca pelo ser em essência no Mundo Inteligível.</p><p>Também é digno de nota que, no pensamento platônico, há objetos inter-</p><p>mediários entre as ideias/formas universais e os objetos sensíveis particulares</p><p>– estes intermediários são os objetos da matemática (Aristóteles, 2012).</p><p>A Teoria das Ideias ou Formas Universais pode ser tomada também em</p><p>sentido lógico (Russell, 2015a). Ao nomearmos objetos e atribuir a eles carac-</p><p>terísticas comuns, utilizamos substantivos e adjetivos, tais como “homem”,</p><p>“animal”, “bom”, “belo”, “justo” etc. Platão defendia a tese de que para cada</p><p>um desses objetos particulares, haveria um correspondente ideal ou formal,</p><p>ou seja, uma ideia ou forma universal. Desse modo, as aplicações particulares</p><p>de “bom” ou “justiça”, por exemplo, derivariam de uma “Suma Bondade” e</p><p>de uma “Suma Justiça”, ou seja, ideias ou formas universais com existências</p><p>independentes dos particulares sensíveis. A Ideia ou Forma do Bem, citada</p><p>anteriormente, seria uma entidade ontológica universal com existência distinta</p><p>e independente da aplicação das formas linguísticas de bem.</p><p>No campo dos substantivos, os particulares, tais como “homem”, também</p><p>derivariam de uma Ideia ou Forma Universal de Homem – um modelo ideal</p><p>de humanidade criado por Deus.</p><p>Aqueles que figuraram em defesa de Platão sustentaram que os nomes</p><p>particulares em suas aplicações estritas devem sua existência aos universais;</p><p>os contrários afirmaram que os universais não possuem status ontológico,</p><p>existindo apenas enquanto nomes ou conceitos que servem para organizar</p><p>nosso pensamento e nossa linguagem. Desse modo, para estes últimos,</p><p>não existiria um Bem Universal, somente bens particulares que, quando</p><p>unidos, formam um conceito ou representação de Bem. Essa questão, ainda</p><p>não resolvida nos dias de hoje, foi uma das pautas principais dos debates</p><p>escolásticos, tema sobre o qual nos debruçaremos no capítulo sobre Filo-</p><p>sofia Medievalista.</p><p>Para Platão, os objetos materiais presentes no Mundo Sensível são cópias</p><p>imperfeitas ou imitações corruptoras da essência dos objetos ideais provenien-</p><p>tes do Mundo Inteligível. Este movimento configura o conceito de “mimese”:</p><p>cópia material, presente no Mundo Sensível, imperfeita dos objetos ideais</p><p>presentes no Mundo Inteligível. Desse modo, assim como um poeta ou um</p><p>pintor cria a aparência de um objeto mediante uma representação, não o objeto</p><p>em si, a execução de uma ideia no mundo material corrompe a essência e a</p><p>realidade dessa ideia, criando apenas uma aparência daquilo que fora confi-</p><p>gurado idealmente.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 31</p><p>O responsável por organizar a matéria no Mundo Sensível e dar forma a</p><p>tudo o que existe na realidade material seria um “grande arquiteto universal”,</p><p>que Platão denominou “Demiurgo”.</p><p>Platão faz a cisão entre corpo e alma, e o conhecimento seria, na ver-</p><p>dade, a reminiscência de ideias vividas pela alma, mas que são distorcidas</p><p>em sua junção ao corpo – “conhecer é reconhecer”. Assim sendo, para Pla-</p><p>tão, o conhecimento deveria ser alcançado por meio da intuição intelectual,</p><p>proveniente do campo inteligível, afirmando que o conhecimento adquirido</p><p>através dos sentidos conduz ao erro (pensamento retomado por Descartes e</p><p>pelos “racionalistas” na Filosofia Moderna).</p><p>O conhecimento do corpo (oriundo da experiência sensorial) é ilusório</p><p>e o da alma (oriundo da intuição, do raciocínio e da Dialética) é verdadeiro.</p><p>De acordo com o pensamento platônico, a Filosofia é o caminho para liber-</p><p>tar as ideias da alma das ilusões criadas pelo corpo, alcançando “níveis de</p><p>conhecimento” mais elevados.</p><p>Aristóteles</p><p>Discípulo de Platão, Aristóteles (384-322 a.C.) discordou da “Teoria das</p><p>Ideias ou Formas Universais” de seu mestre, não aceitando a separação entre</p><p>um mundo material e um mundo das ideias. Aristóteles atribuiu incompará-</p><p>vel maior valor ao mundo material apreendido pelos sentidos e à observação</p><p>concreta dos fenômenos.</p><p>Aristóteles fundou a escola “Liceu”, trabalhando a Lógica, a Poética,</p><p>a Física, a Política e outras disciplinas com seus alunos. Filosofar, para ele,</p><p>seria admitir a própria ignorância, ocorrendo um espanto (pathos), para sair</p><p>da opinião ou crença (doxa) e chegar à Ciência (episteme).</p><p>Aristóteles foi responsável por sistematizar praticamente todas as dis-</p><p>ciplinas que foram tidas como “filosóficas”, até tempos muito recentes, tais</p><p>como a Ética, a Política, a Metafísica e, em sentido lato, a Psicologia. O</p><p>seu trabalho consistiu em dialogar com as teses de seus antecessores, con-</p><p>testando em algumas ocasiões e concordando em outras, mas sempre tendo</p><p>como resultado um amplo panorama a respeito de tudo o que já fora dito,</p><p>até então, sobre determinado assunto – o que consiste na sistematização das</p><p>mencionadas disciplinas.</p><p>Na Teoria do Conhecimento de Aristóteles, tudo se inicia pela sensação</p><p>(“não há nada na razão que não tenha passado pelos sentidos”), seguido de</p><p>um registro na memória, em que o sujeito adquire experiência para chegar à</p><p>Ciência (episteme), podendo criar uma técnica ou “arte” (em sentido lato do</p><p>grego arcaico, enquanto tekné).</p><p>32</p><p>Aristóteles dividiu as ciências em três tipos: 1) Ciências Práticas (exem-</p><p>plos: Ética, Política e Economia); 2) Ciências Poéticas (especialmente ligadas</p><p>à Estética); 3) Ciências Teoréticas (Matemática, Física e Metafísica). Em</p><p>relação às últimas (Teoréticas), Aristóteles as dividiu em ciências: imutável,</p><p>porém dependente do Homem – a Matemática; independente, porém mutável</p><p>– a Física; e, finalmente, imutável e independente – a Metafísica ou “Filosofia</p><p>Primeira” (Krastanov, 2013).</p><p>No escopo da Metafísica ou “Filosofia Primeira”, Aristóteles colocou o</p><p>conhecimento dos “primeiros princípios” e das “causas supremas”, entendendo</p><p>“princípio” como “a parte de uma coisa a partir de qual se pode empreender o</p><p>movimento” (Aristóteles, 2012, p. 131) e “causa” como “aquilo em função de</p><p>cuja presença alguma coisa vem a ser” (Aristóteles, 2012, p. 107). Ademais,</p><p>também pode-se caracterizar a Metafísica enquanto “ciência que investiga o</p><p>ser como ser” (Aristóteles, 2012, p. 105).</p><p>Para introduzir essa notória e vasta disciplina, é importante o entendi-</p><p>mento de alguns conceitos impreteríveis à sua construção e desenvolvimento.</p><p>O primeiro é o conceito de “substância”: essência ou estrutura do ser (Cotrim,</p><p>2006), a matéria que, por uma causa externa, adquire forma, ou, enfim, “a</p><p>matéria como está” (Aristóteles, 2012, p. 93). O segundo, em oposição ao</p><p>primeiro, é o de “acidente”: não é a essência do ser, mas algo que pode ocorrer</p><p>com ele de maneira circunstancial:</p><p>Acidente significa aquilo que se vincula a alguma coisa e pode ser verda-</p><p>deiramente afirmado, mas isto nem necessário nem usualmente, como, por</p><p>exemplo, quando estivesse alguém cavando um buraco para uma planta,</p><p>encontrasse um tesouro [...] Deste modo, uma vez que há atributos e sujei-</p><p>tos, e alguns entre os primeiros aplicam-se aos seus sujeitos apenas num</p><p>lugar e tempo particulares, qualquer atributo que se aplicar a um sujeito,</p><p>porém não em função de ser um particular sujeito, ou um tempo ou lugar</p><p>particulares, será um acidente (Aristóteles, 2012, p. 167).</p><p>Desse modo, a substância é um predicado essencial do sujeito, que</p><p>o define tal como ele é, sendo que, sem essa predicação, não é possível o</p><p>definir. Para predicar o sujeito “Sócrates”, por exemplo, utilizamos o predi-</p><p>cado “Homem” como substância, uma vez que não sendo Homem, o sujeito</p><p>Sócrates seria algo diferente de si próprio, o que é absurdo. Opostamente, o</p><p>predicado acidental pode ou não ser aplicado ao sujeito, não prejudicando</p><p>sua definição; ou seja, é predicado de modo circunstancial. A Sócrates, pode-</p><p>-se dizer que é instruído ou não, belo ou feio, justo ou injusto, valoroso ou</p><p>vil etc., que não o faria deixar de ser quem o é, haja vista que todas essas</p><p>atribuições são, meramente, circunstanciais e referentes a um tempo e a um</p><p>lugar particulares.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 33</p><p>O terceiro conceito indelével da Metafísica Aristotélica é o que o filósofo</p><p>grego chamou de “potência”: o que o ser ainda não é, mas pode vir a ser por</p><p>meio de uma causa que o leve a esse movimento, ou seja, o ser potencial –</p><p>“potência significa o princípio de movimento ou da mudança existente em</p><p>alguma coisa distinta da coisa mudada, ou seja, enquanto outra” (Aristóteles,</p><p>2012, p. 149). Por último, temos a concretização dessa potência, o “ato”:</p><p>manifestação atual do ser, sua atualização. Se a potência é o princípio do</p><p>movimento, o ato é o seu encerramento.</p><p>Buscando as causas de formação e origem do ser, Aristóteles dividiu-as</p><p>em quatro causas básicas: “causa material” (substrato material do qual é</p><p>formado o ser), “causa formal” (a forma do ser), “causa eficiente” ou “causa</p><p>motora” (o que transforma a potência em ato) e “causa final” (a finalidade</p><p>ou o “telos” que esse ser possui). Para Aristóteles, os seres seriam forma-</p><p>dos por matéria (o substrato material) e forma. Sendo assim, o ser passaria</p><p>da matéria amorfa (potência) para uma forma determinada (ato), gerando a</p><p>“Substância Primeira”, o que</p><p>indica o movimento, conceito fundamental do</p><p>corpo de ideias aristotélicas. No entender de Aristóteles, existiriam quatro</p><p>tipos de movimento de acordo com a sua categoria: 1) substancial (geração</p><p>ou corrupção); 2) quantitativo (aumento ou diminuição); 3) qualitativo (alte-</p><p>ração); 4) local (translação). A doutrina do movimento que causa a passagem</p><p>da matéria (potência) à forma (ato), gerando, assim, a Substância Primeira,</p><p>foi nomeada “hylemorfismo”. À passagem da potência ao ato foi dado o nome</p><p>de “enteléquia”.</p><p>No campo da Física, Aristóteles dividiu o universo em duas regiões:</p><p>“sublunar” e “supralunar”, sendo a cisão entre elas localizada na órbita lunar.</p><p>Na região sublunar, estão presentes os quatro elementos e suas quatro quali-</p><p>dades fundamentais: terra (seco), água (úmido), fogo (quente) e ar (frio). Na</p><p>região supralunar, há um quinto elemento: o éter ou a “quintessência”.</p><p>Retomando a discussão fundamental “permanência X movimento”, ini-</p><p>ciada pelo conflito entre Heráclito e Parmênides, Aristóteles afirmou que os</p><p>corpos sublunares (a Terra e todos os objetos localizados no plano terrestre)</p><p>se movimentam de acordo com a sua essência. Sendo assim, o movimento</p><p>dos corpos sublunares seguiria a tendência natural dos objetos, movimentan-</p><p>do-se para cima quando o corpo é essencialmente leve e para baixo quando é</p><p>pesado. O movimento dos corpos sublunares é sempre retilíneo. Por outro lado,</p><p>os corpos supralunares estariam sempre inclinados ao movimento, porém,</p><p>diferentemente do movimento retilíneo dos sublunares, seu movimento é</p><p>circular e espacial.</p><p>Uma vez que a Terra – corpo sublunar – não possui tendência essencial</p><p>para nenhuma forma de movimento (para cima ou para baixo), ela permanece-</p><p>ria imóvel no centro do Universo, ao passo que os corpos celestes girariam ao</p><p>34</p><p>seu redor. Esse paradigma foi revivido por Ptolomeu, criando o denominado</p><p>sistema astronômico geocêntrico “Aristotélico-Ptolomaico”, que perdurou</p><p>durante toda a Idade Média por conformidade às Sagradas Escrituras do</p><p>Cristianismo. Esse modelo somente foi questionado a partir da Revolução</p><p>Científica Moderna, em que se promoveu a gênese do paradigma heliocêntrico</p><p>de Nicolau Copérnico.</p><p>A Ética Aristotélica é finalista, visto que busca identificar os fins a cada</p><p>ser, sendo que toda ação almeja um fim ou um bem, e eudaimonista, posto</p><p>que o estado de felicidade supremo, a “Eudaimonia”, seria o fim último da</p><p>vida humana.</p><p>A noção de “Bem Supremo” na Ética Aristotélica identifica-se com a</p><p>felicidade ou com o seu estado de plenitude (Eudaimonia), uma vez que a</p><p>felicidade é completa e possui fim em si mesma, não sendo, assim, um meio</p><p>para a obtenção de qualquer outro bem; de modo oposto, ela é a finalidade</p><p>máxima da qual todas as ações são meios para o seu alcance – “A felicidade,</p><p>portanto, mostra-se como alguma coisa completa e autossuficiente, a finalidade</p><p>de todas as ações” (Aristóteles, 2014, p. 59). Mesmo que, aparentemente, as</p><p>ações busquem bens diversos, como a riqueza, a honra ou a liberdade, elas</p><p>estão direcionadas, fundamentalmente e finalmente, para o Bem Supremo: a</p><p>felicidade eudaimônica.</p><p>Talvez na parte mais famosa de sua produção no campo da Ética, encon-</p><p>tramos a doutrina da mediania virtuosa. Aristóteles defende o justo-meio entre</p><p>os opostos – a virtude localiza-se na mediania exata e equidistante entre dois</p><p>extremos: o excesso (extremo vicioso pela exacerbação) e a falta (extremo</p><p>vicioso pela deficiência). Tomemos alguns exemplos fornecidos pelo filósofo</p><p>em sua principal obra nesta ciência, Ética a Nicômaco. Entre a insensibilidade</p><p>excessivamente austera e renunciante, vício pela deficiência no desfrute dos</p><p>prazeres, e o desregramento, vício pelo excesso hedônico, há a moderação/</p><p>temperança. Entre a mesquinhez, vício pela deficiência na doação, e a prodiga-</p><p>lidade, vício pelo excesso nesta mesma matéria, há a virtude da generosidade.</p><p>Entre a covardia, vício pela deficiência no que tange ao medo, e a temeridade,</p><p>vício pelo excesso na exposição a riscos, há a virtude da coragem. Entre a</p><p>fraqueza de espírito, vício pela deficiência de autoconsideração, e a vaidade,</p><p>vício por uma estima exagerada de si mesmo, há a virtude da fortaleza de</p><p>espírito. Na obra supracitada, outros inúmeros exemplos são expostos para</p><p>reforçar a tese da virtude identificada com o justo-meio.</p><p>As virtudes, para Aristóteles, são boas ações que, quando realizadas</p><p>repetidamente, transformam-se em hábitos virtuosos, ao passo que os vícios,</p><p>de forma diametralmente oposta, são más ações realizadas amiúde que se</p><p>tornam hábitos viciosos.</p><p>INTRODUÇÃO À HISTÓRIA DA FILOSOFIA E À HISTÓRIA DA PSICOLOGIA</p><p>4ª EDIÇÃO 35</p><p>Há também, na Filosofia Moral de Aristóteles, a divisão das virtudes</p><p>entre: “éticas” e “dianoéticas”. As primeiras são adquiridas através de boas</p><p>ações que se repetem e transformam-se em hábitos. Elas estão estritamente</p><p>associadas às ações e à conduta da vida prática e são sujeitas à lei do justo-</p><p>-meio, como a generosidade, a moderação, a coragem etc. As virtudes dianoé-</p><p>ticas, por sua vez, são inatas e dependentes de uma boa educação/instrução</p><p>para se desenvolverem, como a sabedoria, o entendimento e a prudência. Elas</p><p>também podem ser chamadas de virtudes “intelectuais”, por sua relação íntima</p><p>com as atividades do intelecto e com a racionalidade (mesmo a prudência, que</p><p>poderia, a princípio, ser relacionada à prática da vida cotidiana, é considerada</p><p>por Aristóteles como “sabedoria tácita”).</p><p>Continuando o exame ético da Doutrina Aristotélica, o filósofo consi-</p><p>dera que cada indivíduo possui um conjunto de atividades distintas que o</p><p>conduz ao Bem ou à felicidade. Contudo, por considerar, em sua Metafísica</p><p>(que, originalmente, foi tida por Aristóteles como “Teologia” ou “Filosofia</p><p>Primeira”), que Deus, além de “ato puro”, é também “pensamento puro”, a</p><p>felicidade máxima consistiria na atividade contemplativa, pois, desse modo,</p><p>o Homem poderia participar da atividade divina e dela se assemelhar. O</p><p>filósofo, por se dedicar ostensivamente à tal atividade, pode ser considerado</p><p>o mais bem-aventurado e feliz dos homens: “Conclui-se que a atividade de</p><p>Deus, que a todos supera em bem-aventurança, é a especulativa. A conclusão</p><p>é que das atividades humanas a que é a mais aparentada a essa será a mais</p><p>produtiva de felicidade” (Aristóteles, 2014, p. 380).</p><p>Um último aspecto importante da Ética Aristotélica é a amizade. A</p><p>amizade, quando tratada por Aristóteles, possui sentido amplo, tomada pela</p><p>palavra grega “philia”. Juntamente ao “eros”, amor erótico vinculado à sexua-</p><p>lidade, e ao “ágape”, amor puramente donativo, a philia encerra os três prin-</p><p>cipais conceitos de amor na língua grega arcaica. Ela, em si, possui o sentido</p><p>de amor fraternal, podendo, sem prejuízos, ser traduzida como “amizade”. Em</p><p>um exame mais minucioso da palavra, não obstante mais fiel ao significado</p><p>empregado por Aristóteles, trata-se de uma disposição interna existente entre</p><p>os homens para a união, concretizando-se em desejos de mútua beneficência e</p><p>por desapego a qualquer interesse em prazer ou utilidade que o outro “afiliado”</p><p>possa vir a trazer. A philia não é somente importante para a Ética Aristotélica,</p><p>mas igualmente relevante para a Política, já que, na concepção de Aristóteles,</p><p>a proteção dos próprios bens e interesses e essa disposição interna à união</p><p>conduzem os homens a se associarem na convivência em comunidade. Sobre</p><p>essa matéria, discorrerei a seguir.</p><p>No âmbito político, pois, Aristóteles ressalta a função e a finalidade do</p><p>Estado na garantia do bem-estar, da felicidade e da realização do caráter e das</p><p>36</p><p>virtudes singulares dos seus cidadãos, destinado ao alcance do mencionado</p><p>Supremo Bem, a Eudaimonia, fim ético máximo da existência humana que,</p><p>por sua vez, é viabilizado somente pela convivência social. O Estado é a forma</p><p>mais sofisticada de organização política. Ele é constituído por um conjunto de</p><p>comunidades que, por sua vez, são constituídas por um conjunto de famílias.</p><p>Ao invés</p>