Como Ler Santo Agostinho Terapia Da Alma E Felicidade

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<p>Sumário</p><p>Capa</p><p>Folha de rosto</p><p>À guisa de introdução</p><p>Capítulo I - O prólogo e o primeiro dia do diálogo A vida feliz, de Agostinho</p><p>Capítulo II - O segundo dia do diálogo A vida feliz (§§ 17-22)</p><p>Capítulo III - O terceiro dia do diálogo A vida feliz (§§ 23-29)</p><p>Considerações finais</p><p>Bibliografia</p><p>Coleção</p><p>Ficha Catalográfica</p><p>Quando o homem pensa ter acabado,</p><p>é então que estará no começo.</p><p>Eclesiástico 18,6</p><p>À guisa de introdução</p><p>Agostinho e a cultura clássica</p><p>Em tenra idade, Santo Agostinho assumiu pela primeira vez na vida o</p><p>projeto de buscar a sabedoria e a felicidade. Ele tinha só dezenove anos</p><p>quando leu uma obra do �lósofo e orador romano Cícero (106-43 a.C.)</p><p>intitulada Hortênsio, infelizmente perdida no tempo, e se sentiu exortado a</p><p>aderir a um modo de vida �losó�co. A concepção de �loso�a que lá</p><p>Agostinho encontrou e pela qual se apaixonou guardava como principal</p><p>objetivo a busca pela sabedoria e felicidade, o que exige do ser humano</p><p>investigar a si mesmo com profundidade para discernir os objetos que</p><p>devem ser evitados dos que devem ser buscados em função da felicidade. Se</p><p>a procura da sabedoria e da felicidade, porém, pressupõe o conhecimento de</p><p>si, é preciso dizer que o autoconhecimento exige a transformação de si,</p><p>notadamente do desejo, conforme se descortina o que há de imortal no</p><p>homem. Em outras palavras, em Santo Agostinho, bem como na �loso�a</p><p>antiga em geral, não se trata só de buscar o conhecimento, mas de ser o</p><p>conhecimento. A�nal, a �loso�a na Antiguidade não era somente uma</p><p>modalidade de discurso, como para muitos pensadores modernos e</p><p>contemporâneos, mas primordialmente um modo de vida ou uma arte de</p><p>viver, em busca da sabedoria e da felicidade.</p><p>Aliás, embora muitos considerem Agostinho um �lósofo medieval, a</p><p>rigor o bispo de Hipona foi um �lósofo antigo, mais precisamente da</p><p>Antiguidade Tardia.1 Ele é, contudo, elevado ao panteão dos principais</p><p>pensadores do medievo porque a �loso�a medieval ocidental guarda</p><p>enorme in�uência sua, quando não bebe diretamente nele como principal</p><p>fonte de re�exão �losó�ca cristã. Talvez Agostinho seja, até Tomás de</p><p>Aquino, isto é, até o século XIII, o autor de maior in�uência na Idade</p><p>Média latina,2 entre outras razões porque é um dos primeiros �lósofos,</p><p>certamente o primeiro de grande envergadura, a conceber o cristianismo</p><p>não só como religião, mas também como �loso�a, mais precisamente, como</p><p>a verdadeira �loso�a.</p><p>De�nitivamente, [Agostinho] não era um type croyant,3 como se mostrara comum entre os</p><p>homens instruídos do mundo latino antes de sua época. Não acreditava que a �loso�a se</p><p>houvesse revelado estéril e, portanto, que os métodos dos �lósofos pudessem ser substituídos</p><p>por uma sabedoria revelada. Ambrósio,4 apesar de todo o seu uso de autores pagãos, parece</p><p>haver adotado essa ideia antiquada. […] Ambrósio chegou mesmo a acreditar que o apóstata</p><p>Juliano desviara-se do cristianismo ao “se entregar à �loso�a”; e isso era exatamente o que</p><p>Agostinho, numa série de livros e cartas, proclamava orgulhosamente estar fazendo [em 386</p><p>d.C.].5</p><p>Dessa forma, antes de investigarmos o conceito de felicidade de</p><p>Agostinho, procuremos situá-lo com mais clareza na Antiguidade Tardia,</p><p>notadamente no período de decadência do Império Romano (Baixo</p><p>Império), inclusive para mensurar a fortuna histórica de sua síntese entre</p><p>�loso�a e religião, ou entre modo de vida �losó�co e religioso. Aurélio</p><p>Agostinho era cidadão romano, nascido em 354 d.C. no norte da África,</p><p>território romano, e teve uma rica formação clássica, de matriz pagã. Isso</p><p>signi�ca que sua obra recepciona e se confunde com a cultura clássica,</p><p>mantendo diálogo com grandes autores antigos, como: Virgílio, Salústio,</p><p>Terêncio, Ovídio, César, Varrão, Cícero, entre outros de ambiência romana,</p><p>dos quais cada vez mais ao longo de sua obra se distanciará em proveito de</p><p>uma re�exão cujo centro e referência se tornará o cristianismo.6 Mas</p><p>Agostinho também sofreu enorme in�uência da �loso�a grega, sobretudo</p><p>do platonismo, com destaque para o neoplatonismo de Plotino (204/5 - 270</p><p>d.C.). No célebre livro VII das Con�ssões, Agostinho declara ter havido um</p><p>período em sua vida em que se tornou platônico, até que reconheceu</p><p>insu�ciências no platonismo que, segundo ele, o cristianismo não continha.</p><p>Nesse ponto, a ausência naquele se refere principalmente a uma mediação</p><p>entre a realidade sensível e a suprassensível.</p><p>Aqui, não trataremos com vagar da biogra�a de Agostinho até sua</p><p>conversão de�nitiva ao cristianismo, mas recomendamos a leitura das</p><p>Con�ssões, sobretudo dos livros V, VI e VII, onde o autor apresenta e</p><p>problematiza sua passagem por �loso�as e seitas com as quais se envolveu</p><p>antes de converter-se ao cristianismo, tais como o maniqueísmo, o</p><p>ceticismo e o platonismo, todas, segundo Agostinho, incapazes de conduzir</p><p>o homem à felicidade, tarefa que somente o cristianismo poderia cumprir.</p><p>Para o leitor das Con�ssões, é importante sublinhar que se trata de uma</p><p>obra �losó�ca inaugural, entre outras razões porque escrita em primeira</p><p>pessoa e tem Deus como interlocutor: trata-se de um “eu”, de um ego, que</p><p>narra e confessa sua �nitude e miséria diretamente para Deus.7 É a partir</p><p>de si mesmo e de sua situação – de um ego dilacerado por vícios e disperso</p><p>na multiplicidade e na temporalidade – que Santo Agostinho investigará</p><p>alguma possibilidade de acesso a Deus. Para colocar em termos platônicos,</p><p>e Agostinho nos permite a metáfora, nas Con�ssões tudo se passa como se o</p><p>homem se reconhecesse impotente para sair da caverna em direção ao</p><p>mundo das ideias, que na �loso�a agostiniana é a mente ou o intelecto de</p><p>Deus, de forma que, na ausência de um socorro divino, de uma ponte</p><p>salví�ca, o ser humano estaria condenado ao desespero e à dispersão,</p><p>encaminhando-se ao nada.</p><p>De outro modo, a questão é a da incomensurabilidade entre o �nito e o</p><p>in�nito, é a da impossibilidade de acesso que parece existir entre o homem,</p><p>�nito, e Deus, in�nito. Ora, qualquer cristão ou teísta consequente tem de</p><p>se haver com o problema acerca da comunicabilidade possível entre o</p><p>divino, eterno, imutável, e o humano, temporal e mutável. Para Agostinho,</p><p>o platonismo não é capaz de resolver o impasse, de modo que, ao invés de</p><p>uma “transcendência ascendente” como há na �loso�a platônica, devemos</p><p>conceber em Agostinho uma “transcendência descendente”, no sentido de</p><p>que não é o homem que acede ao inteligível, mas é Deus que socorre o</p><p>homem da danação em que se encontra no mundo. Todo o problema</p><p>gravita em torno de uma mediação necessária. Com efeito, o �nito não</p><p>pode pretender elevar-se ao in�nito, precisamente pela</p><p>incomensurabilidade entre a natureza �nita do homem e a in�nita de Deus.</p><p>Se alguma transcendência é possível, ela exige mediação e iniciativa</p><p>estabelecidas pelo divino. Desse modo, a exigência é a de um socorro</p><p>divino, que se dá mediante a encarnação de Cristo, também nomeado, tanto</p><p>por Paulo, quanto por Agostinho, como o Mediador. Deus mesmo teria</p><p>assumido a natureza humana, sem, todavia, destituir-se de sua natureza</p><p>divina, para conceder gratuitamente ao homem uma mediação para a</p><p>transcendência.</p><p>Aqui, sem dúvida, estamos simpli�cando o que Agostinho desenvolve</p><p>em centenas de páginas. De toda forma, já resumimos a principal limitação</p><p>que Agostinho, ao menos em suas obras escritas após 390 d.C., enxerga não</p><p>só no platonismo, mas em qualquer �loso�a que guarde a transcendência</p><p>como projeto. Melhor dizendo, entendido como verdadeira �loso�a e</p><p>verdadeira religião – e Agostinho escreveu um livro intitulado A verdadeira</p><p>religião –, somente o cristianismo pode prometer ao homem a</p><p>transcendência, porquanto somente a religião cristã pode oferecer uma</p><p>mediação entre o relativo e o absoluto, sem incorrer na soberba de supor</p><p>que o homem poderia, por assim dizer, “puxar-se a si mesmo pelos cabelos”</p><p>e alcançar, a partir da temporalidade, nada mais, nada menos, do que a</p><p>eternidade. Como o próprio Agostinho confessa: “Eu buscava um meio que</p><p>me desse forças</p><p>se estão a desembarcar em</p><p>território seguro.</p><p>Tempo e espaço do diálogo (§ 6)</p><p>Ao término do prólogo, Agostinho situa temporal e espacialmente o</p><p>diálogo sobre a vida feliz. Esclarece que iniciaram o colóquio no dia de seu</p><p>aniversário de 32 anos, em 13 de novembro de 386 d.C. Entre os dias 13 e</p><p>15 de novembro, os interlocutores re�etiram sobre a felicidade, a natureza</p><p>da alma, a virtude, a Trindade, e sabemos o que exatamente foi discutido</p><p>em cada um dos dias porque A vida feliz é uma obra dividida em três partes,</p><p>cada uma referente a um dia do diálogo. Muito provavelmente, teremos</p><p>acesso a um colóquio que realmente ocorreu, pois nessa época Agostinho</p><p>tinha um estenógrafo permanentemente ao seu lado em uma chácara em</p><p>Cassicíaco (região localizada no norte da Itália, não se sabe exatamente</p><p>onde), cedida por Verecundo, homem da nobreza romana, para que ele e</p><p>seus discípulos estivessem liberados para uma vida inteiramente dedicada</p><p>ao estudo e à contemplação. No texto, Agostinho diz que, após uma</p><p>refeição, convidou todos para a sala de banhos, “lugar tranquilo e adequado</p><p>quanto à temperatura do momento” (I, ٦). Relata o nome dos que estavam</p><p>presentes – sua mãe Mônica, seu �lho Adeodato, seu irmão Navígio e seus</p><p>amigos e discípulos Alípio, Licêncio e Trigésio, entre outros – e encerra:</p><p>“Estando todos atentos, assim comecei:...” (I, ٦). A partir daqui, tem início o</p><p>capítulo II, em que se dá propriamente o diálogo.</p><p>I. 2. O primeiro dia do diálogo A vida feliz (§§ 7-16)</p><p>Iniciemos a análise do primeiro dia do diálogo recordando que, no</p><p>prólogo, Agostinho havia confessado que se encontra “em meio a dúvidas e</p><p>hesitações sobre a questão da natureza da alma”. De fato, é justamente</p><p>sobre a natureza da alma, bem como do corpo, que começa o diálogo, por</p><p>meio de uma pergunta de Agostinho: “Será evidente a cada um de vós, que</p><p>somos compostos de alma e corpo? Todos foram concordes, exceto</p><p>Navígio, que declarou não saber” (II, 7). Em relação à suspensão de juízo de</p><p>Navígio, Agostinho interpela: “Mas [...] pensas que ignoras tudo em geral,</p><p>ou essa proposição é uma entre outras coisas que desconhece?” (7). Note-se</p><p>que a questão de Agostinho procura descobrir se Navígio está a se portar</p><p>como um cético, no sentido de suspender o juízo sobre todas as coisas, ou</p><p>se, antes de duvidar de tudo, duvida apenas de certas coisas, mas não de</p><p>todas.</p><p>Navígio responde que não é cético, ou seja, não duvida de todas as</p><p>coisas, pois acredita conhecer algumas realidades. Ele não duvida de que</p><p>vive, nem que possui um corpo, nem, por conseguinte, que é composto de</p><p>corpo e vida (constare ex corpore et vita – 7). Daí Agostinho retira a seguinte</p><p>consequência: diferentemente do que Navígio respondeu no início, seu</p><p>irmão sabe sim que o homem possui corpo e alma. “Assim, não duvidas</p><p>destes dois pontos: possuis um corpo e uma alma” (corpus et anima – 7). É</p><p>preciso estar muito atento nesta passagem para perceber que, da a�rmação</p><p>de que constamos de corpo e de vida, pode-se dizer que possuímos corpo e</p><p>alma. Mas “corpo e vida” é a mesma coisa que “corpo e alma”? Entre os</p><p>dois binômios, aparentemente apenas “corpo” permanece como termo</p><p>comum. Por que então Agostinho diz que possui “alma” a partir da</p><p>constatação de que “vive”?</p><p>Temos de recorrer aos termos que Agostinho utiliza no latim. “Alma” é</p><p>a palavra anima, da qual, em português, derivaram nomes como “animal”,</p><p>“animado”, “animação”, entre outros. Literalmente, anima se refere a tudo</p><p>que tem vida, a tudo que é animado. É devido à relação entre “vida” e</p><p>“alma” que Agostinho pôde dar aquele passo argumentativo: do fato de</p><p>vivermos, possuímos alma (anima).</p><p>Os alimentos do corpo e da alma (§§ 7-9)</p><p>Estabelecido isso, trata-se então de saber se o alimento é necessário ao</p><p>corpo ou à alma. Licêncio diz que é para o corpo, porém os outros</p><p>questionam. Ora, se a vida se deve à alma, e se nos alimentamos para viver,</p><p>por que o alimento é necessário ao corpo, e não à alma? Agostinho</p><p>especi�ca a necessidade do alimento: é necessário não à vida em geral, mas</p><p>“unicamente para a parte do homem que vemos crescer e forti�car-se por</p><p>meio dele” (7), isto é, o corpo. Prova disso é que “se [o alimento] for</p><p>suprimido, o corpo de�nha” (7).</p><p>Com a aprovação de todos com relação à necessidade de certo tipo de</p><p>alimento se referir ao desenvolvimento e fortalecimento do corpo, os</p><p>interlocutores passam a investigar qual seria o alimento próprio da alma.</p><p>“Não lhes parece ser esse alimento a ciência/conhecimento (scientia)?” (II,</p><p>8). À pergunta do �lho, Mônica responde que “não existe outro alimento</p><p>para a alma que não seja o conhecimento das coisas e a ciência” (intellectum</p><p>rerum atque scientia), e argumenta: “é de tais alimentos, isto é, das próprias</p><p>especulações (theoriae) e pensamentos (cogitationes) que a alma se alimenta”</p><p>(8).</p><p>Desse modo, “em certo sentido, os homens sábios possuem a alma</p><p>(anima) mais plena” e maior “do que os ignorantes” (8), e os homens</p><p>desprovidos de ciência e instrução “estão como que em jejum e famintos”</p><p>(8). Mais do que isso, por estarem “vazios” de ciência, “estão [...] cheios de</p><p>vícios e maldades” (8).</p><p>Assim é, concordei, e podes crer que isso representa para os espíritos certa esterilidade e fome.</p><p>Pois, do mesmo modo como o corpo, privado de alimento, �ca exposto a doenças e reações</p><p>malignas decorrentes de sua inanição, assim o espírito ignorante está impregnado de doenças</p><p>provenientes de suas carências. Os antigos justamente queriam que fosse chamada malignidade</p><p>(nequitia) essa decomposição que é mãe de todos os vícios, pois vem a ser o nada e o vazio (II, 8).</p><p>É signi�cativo o passo que Agostinho empreende. Com efeito, a</p><p>ignorância da alma, a carência anímica de alimento próprio, identi�ca-se</p><p>com perversão moral: a malignidade, a nequícia, que, mais do que um vício,</p><p>é o vício originário de todos os outros. Em outras palavras, a alma vazia,</p><p>desnutrida de conhecimento, está adoentada, e a doença da alma é o vício, a</p><p>não virtude. A relação aqui é entre “conhecimento” e “moral”: se sou pleno</p><p>de ciência, sou virtuoso, e vice-versa; “conhecimento” e “moral” parecem</p><p>não existir isoladamente um do outro. Mas se a alma desnutrida é viciada,</p><p>possui nequícia, qual o nome da virtude que a alma nutrida de ciência</p><p>possui?</p><p>A virtude contrária a tal vício denomina-se frugalidade (frugalitas). Esse termo vem, pois, de</p><p>fruges e tem o signi�cado de frutos. Evoca assim uma espécie de fecundidade provinda ao</p><p>espírito graças a essa virtude. Por outro lado, nequitia vem da palavra nihil (nada), que lembra a</p><p>improdutividade/esterilidade. Com efeito, pode-se chamar “nada” aquilo que se escoa,</p><p>decompõe, dissolve e não cessa de certo modo de se deteriorar e perder. Por isso, os homens</p><p>sujeitos ao vício da malignidade (nequitia) são chamados “perdidos”. Ao contrário, quando existe</p><p>algo que perdura, mantém-se, não se altera e sempre �ca semelhante a si mesmo, aí está a</p><p>virtude. E o elemento mais importante e particularmente belo da virtude é a chamada</p><p>temperança ou frugalidade (II, 8. Trad. de N. de A. Oliveira com modi�cações nossas).43</p><p>Em outras palavras, o sábio, com alma nutrida de ciência, possui a</p><p>virtude da “frugalidade”, também chamada de “temperança”. A citação</p><p>acima esclarece que, não à toa, Agostinho utiliza o termo “frugalidade”.</p><p>Com raiz na palavra latina fruges, que signi�ca “frutos”, “frugalidade” é a</p><p>virtude daqueles que têm a alma plena, nutrida, preenchida de</p><p>conhecimento. Desse modo, “frugalidade” e “plenitude” são indissociáveis,</p><p>assim como “nequícia” e “nada”: a alma virtuosa é necessariamente plena, já</p><p>a alma viciada, vazia. Acima, observamos que Agostinho relaciona</p><p>“conhecimento” e “moral”. Agora, há um terceiro elemento com o qual</p><p>“conhecimento” e “moral” também existem em reciprocidade: o “ser”.</p><p>Até aqui, já podemos dizer que a investigação sobre o alimento da alma</p><p>se dá a partir de um critério de imutabilidade. Agostinho está elaborando</p><p>uma concepção de alma imaterial, de forma que seu alimento</p><p>igualmente</p><p>precisa ser imaterial; não só imaterial, mas ainda imutável. É isso que está</p><p>presente na a�rmação de que “os homens sujeitos ao vício da malignidade</p><p>(nequitia) são chamados ‘perdidos’” (8). Chamar tais seres humanos de</p><p>“perdidos” nos remete à metáfora náutica do prólogo. Lembremo-nos</p><p>principalmente daqueles navegantes que “optam por lançar-se ao longe.</p><p>Ousam aventurar-se distante de sua pátria e, com frequência, esquecem-se</p><p>dela” (I, 2). Esses, que se enquadram na segunda categoria de navegadores,</p><p>são os que se perdem “nos mais profundos abismos da miséria” (2).</p><p>Assim, a alma viciada é aquela em que o nada triunfa, e o nada, como</p><p>vimos, é aquilo que “escoa, decompõe, dissolve e não cessa, de certo modo,</p><p>de se deteriorar e perder” (8). O que se encontra em uma alma néscia e</p><p>viciada é a falta de identidade, é mutabilidade e perdição. Por outro lado, a</p><p>virtude é a identidade, ela não se corrompe, não se perde, não perece:</p><p>“quando existe algo que perdura, se mantém, não se altera e sempre �ca</p><p>semelhante a si mesmo, aí está a virtude. E o elemento mais importante e</p><p>particularmente belo da virtude é a chamada temperança ou frugalidade”</p><p>(II, 8).</p><p>Agostinho encerra o parágrafo oitavo com uma espécie de consolação:</p><p>se a argumentação foi demasiadamente obscura, não nos preocupemos, pois</p><p>o essencial para continuarmos à procura da felicidade é entender que para a</p><p>alma existem alimentos saudáveis e malsãos, assim como para o corpo.</p><p>Decerto, a virtude da frugalidade é o alimento “salutar e útil”; a nequícia, o</p><p>“malsão e funesto”. Aqui encontramos um primeiro momento do capítulo</p><p>II, primeiro dia do diálogo A vida feliz. O desfecho desse primeiro</p><p>momento se dá quando Agostinho relaciona a metáfora alimentar com a</p><p>data em que o diálogo teve início. Como sabemos, a re�exão sobre a vida</p><p>feliz se deu no dia do aniversário do autor. Em sua festa natalícia, ele não</p><p>oferece apenas alimento para o corpo, mas também para a alma. O manjar</p><p>anímico, porém, apenas será servido se os convivas sentirem “apetite para</p><p>ele. Pois seria inútil e perda de tempo querer vos nutrir, se houvesse</p><p>resistência e má vontade” (II, 9). Assim, Agostinho pede que todos façam</p><p>votos a �m de que sintam “o apetite do espírito para esse alimento, e seja</p><p>ele superior ao apetite do corpo” (9). A�nal, a ausência de apetite para</p><p>saborear o alimento salutar e útil à alma é sinal de doença, “visto que os</p><p>enfermos, como justamente vemos nos que sofrem de doenças físicas,</p><p>recusam e vomitam os alimentos” (9. Trad. de N. de A. Oliveira com</p><p>modi�cações nossas).</p><p>Investigação da felicidade (§§ 10-12)</p><p>A seguir, Agostinho estabelece relação entre o alimento da alma e a</p><p>felicidade, a qual ainda não tinha sido explicitada no capítulo II. Ao</p><p>procurar em que consiste a felicidade, veremos que, no que diz respeito à</p><p>vida feliz, deparamos com o mesmo critério de imutabilidade do alimento</p><p>da alma. Agostinho, então, pergunta precisamente se todos desejam ter a</p><p>alma nutrida ou não: “Queremos todos ser felizes?” (II, 10). Com a</p><p>concordância de todos, questiona ainda: “Quem não tem o que quer é</p><p>feliz?”. Todos responderam que não, se não tenho o que quero, não sou</p><p>feliz. Nesse ponto, temos de �car atentos para não retirar daí uma falsa</p><p>consequência: inversamente, não podemos concluir que toda pessoa que</p><p>possui o que quer seja feliz. É para isso que Agostinho chama a atenção ao</p><p>fazer a mesma pergunta, mas invertendo-a: “então, quem tem o que quer</p><p>será feliz?” (10). Mônica logo percebe o que está em jogo e observa: “Sim,</p><p>se for o bem que ele apetece e possui, será feliz. Mas, se forem coisas más,</p><p>ainda que as possua, será desgraçado” (10). Com isso, Agostinho diz que</p><p>ela alcançou o cume da �loso�a, pois não disse outra coisa do que Cícero,</p><p>em “obra composta para o louvor e a defesa da �loso�a” (10).</p><p>Agostinho está a se referir à obra de Cícero intitulada Hortênsio, já</p><p>citada no prólogo d’A vida feliz como responsável pelo despertar de</p><p>Agostinho para a �loso�a. Infelizmente, o livro de Cícero se perdeu ao</p><p>longo dos séculos e devemos a Agostinho grande parte do que sabemos a</p><p>seu respeito. A vida feliz, por exemplo, é uma das fontes que guardamos</p><p>como referência a ele justamente porque Agostinho cita grande passagem</p><p>do Hortênsio para exprimir que não basta possuir qualquer coisa que se</p><p>deseje para ser feliz:</p><p>Há certos homens – certamente não �lósofos, pois sempre prontos a discordar – que pretendem</p><p>ser felizes todos aqueles que vivem a seu bel-prazer. Mas tal é falso, de todos os pontos de vista,</p><p>porque não há desgraça pior do que querer o que não convém (uelle enim quod non deceat, id est</p><p>ipsum miserrimum). És menos infeliz por não conseguires o que queres, do que por ambicionar</p><p>obter algo inconveniente. De fato, a malícia da vontade ocasiona ao homem males maiores do</p><p>que a fortuna pode lhe trazer de bens (10).</p><p>Assim, nenhum homem é feliz vivendo da forma como bem entender,</p><p>aspirando a posse de coisas inconvenientes. Ao contrário, querer e possuir</p><p>o que não convém é causa de mais infelicidade do que não possuir o que</p><p>convém. Diante disso, Licêncio se precipita e roga ao mestre: “Deves dizer-</p><p>nos agora o que é necessário para sermos felizes e quais as coisas que</p><p>podemos desejar para chegar à felicidade” (10), ao que Agostinho responde,</p><p>em tom de repreensão: “Não peças, pois, manjares que talvez não tenham</p><p>sido preparados” (10). De fato, veremos, principalmente pela análise do</p><p>segundo dia do diálogo, que é deveras cedo para se dizer em que consiste a</p><p>felicidade, pois ainda serão examinados muitos problemas que, se não</p><p>solucionados, poderão colocar em cheque tudo o que já foi estabelecido.</p><p>Feita a repreensão a Licêncio, Agostinho retoma e resume os resultados</p><p>até aqui obtidos: “Portanto, está entendido, entre nós, que ninguém pode</p><p>ser feliz sem possuir o que deseja e, por outro lado, não basta aos que já</p><p>possuem ter o ambicionado para serem felizes” (10), pois a única coisa que</p><p>deve ser ambicionada é o bem. Desse modo, os interlocutores se deparam</p><p>com um impasse: é preciso possuir o que se deseja para alcançar a</p><p>felicidade, mas nem tudo que o homem deseja possuir traz a felicidade. A</p><p>�m de não se perder em uma aporia, Agostinho apresenta questão</p><p>aparentemente óbvia para recolocar a discussão devidamente em curso:</p><p>“Admitis ser infeliz o homem que não é feliz?” (11). Claro que todos</p><p>concordaram. “Logo, é infeliz quem não possui o que deseja?” (11).</p><p>Novamente todos aprovaram. Trata-se de saber, então, “o que o homem</p><p>precisa conseguir para ser feliz” (11). Embora já tenha sido expresso no</p><p>diálogo, é muito vago dizer que, para ser feliz, o homem deve desejar e</p><p>possuir somente o bem. “Bem” pode guardar inúmeros sentidos, o “bem” de</p><p>uma escola �losó�ca não é o “bem” de outra...</p><p>É nesse momento que novamente tem emergência na obra o critério de</p><p>imutabilidade. A questão, que agora sim começa a satisfazer o grande</p><p>apetite de Licêncio, é descobrir o que convém ser desejado. Ora, se para ser</p><p>feliz o homem deve possuir um bem sem o qual a felicidade não existe,</p><p>então é preciso possuir “um bem permanente, livre das variações da sorte e</p><p>das vicissitudes da vida” (١١). Esse bem não pode ser mutável, não pode vir</p><p>a ser, deixar de existir ou perecer. Se a fonte de minha felicidade</p><p>desaparecer, a felicidade mesma desaparece. “A�nal, não podemos possuir</p><p>quando queremos, tampouco conservar para sempre, aquilo que é perecível</p><p>e passageiro” (11).</p><p>Todos aceitaram tal critério de imutabilidade para a vida feliz, exceto</p><p>Trigésio, que objetou: – “Há muitos homens afortunados que possuem em</p><p>grande abundância tais bens frágeis e sujeitos ao acaso, e, no entanto,</p><p>levam vida muito agradável. Nada lhes falta de tudo quanto desejam” (11).</p><p>Agostinho desmascara rapidamente o engano de Trigésio ao explicar com</p><p>vagar que a verdadeira felicidade não pode existir juntamente com a paixão</p><p>do temor de perdê-la. Com efeito, pode “ser feliz o homem sujeito a</p><p>receios?”. Trigésio responde: “Não me parece</p><p>ser possível”. Com tal</p><p>resposta, ele mesmo �agra seu erro: “Ora, todos esses bens sujeitos à</p><p>mudança podem vir a ser perdidos. Por conseguinte, aquele que os ama e</p><p>possui não pode ser feliz de modo absoluto” (11). Por que não pode ser feliz</p><p>de modo absoluto? Porque a verdadeira vida feliz deve ser permanente, não</p><p>sujeita a reveses do tempo, pois não é possível ser feliz se ao mesmo tempo</p><p>há sofrimento: a felicidade não pode conviver com o sofrimento de perder a</p><p>própria felicidade.</p><p>Mônica, por sua vez, complementa o argumento que aponta a</p><p>inconsistência da ideia de uma vida feliz que resida na posse de bens</p><p>relativos: “Ainda que alguém tivesse a certeza de não perder tais bens</p><p>frágeis, contudo, nunca viria a se contentar com o que já possui. Portanto, a</p><p>pessoa seria infeliz pelo fato de querer sempre mais” (11). Desse modo, uma</p><p>vida amparada em bens sujeitos à mudança não pode ser feliz por duas</p><p>razões. Primeiro, por causa do medo. A felicidade absoluta extingue</p><p>qualquer sofrimento e não pode ser inteiramente feliz quem receia perder a</p><p>qualquer momento aquilo que o faz feliz. Segundo, por causa do traço</p><p>insaciável, de incompletude ou de escassez permanente das coisas relativas.</p><p>Precisamente por serem relativas, elas nunca poderão conferir completude,</p><p>saciar o desejo de falta, pois sempre faltará algo a quem tudo deseja com a</p><p>impotência de tudo possuir, constitutiva do ser humano.</p><p>Agostinho, então, reintroduz o critério de permanência da felicidade</p><p>por meio dos próprios bens relativos, ao questionar que talvez haja pessoas</p><p>cientes da impotência humana de tudo adquirir e são satisfeitas com o</p><p>pouco que têm: “Aquele que possuísse bens em abundância, rodeado de</p><p>benefícios sem conta, supondo que pusesse limite/medida (modum) a seus</p><p>desejos e que vivesse satisfeito com o que possuísse, no gozo honesto e</p><p>agradável desses bens, a teu parecer seria ele feliz?” (11). Mônica observa</p><p>que esse homem seria sim feliz, mas “não seriam essas coisas que o</p><p>tornariam feliz, mas a moderação de seu espírito” (11). Aqui a investigação</p><p>da felicidade converge com a anterior sobre a virtude como alimento da</p><p>alma. Lembremo-nos de que a virtude da “moderação” é a “frugalidade” e a</p><p>“temperança”. O que pode tornar o homem feliz não é a posse de um bem</p><p>exterior a ele, não é a posse de algo corpóreo, mas de algo incorpóreo, da</p><p>mesma natureza da alma. A virtude, dessa maneira, é apresentada como</p><p>bem imutável. Se uma alma é virtuosa, assim será sempre: em toda e</p><p>qualquer circunstância, agirá com virtude, moderadamente. E Agostinho</p><p>conclui: “Estamos convencidos de que, se alguém quiser ser feliz, deverá</p><p>procurar um bem permanente, que não lhe possa ser retirado em algum</p><p>revés de sorte” (11). Dessa conclusão, Agostinho dá um passo que, por ora,</p><p>talvez não seja de todo claro. Ele transforma a conclusão em premissa e</p><p>apresenta uma demonstração que, por sua vez, conclui, pelo termo médio</p><p>“imutável”, que “é feliz quem possui a Deus” (11).</p><p>- É feliz quem possui um bem imutável;44</p><p>- Deus é imutável;</p><p>- “Logo, quem possui a Deus é feliz” (Deum igitur qui habet, beatus est) (11).</p><p>O que talvez ainda não seja de todo clara é a relação da “virtude”, como</p><p>bem imutável, com “Deus”. Não à toa, doravante os interlocutores têm o</p><p>problema de compreender o signi�cado da posse ou presença de Deus na</p><p>ou pela alma. De que modo se pode ter Deus (habere Deum)? A investigação</p><p>se inicia com Agostinho perguntando: “quem entre os homens possui a</p><p>Deus?” (12). A isso, ele obtém três respostas:</p><p>1) - Possui a Deus quem vive bem;</p><p>2) - Possui a Deus quem faz o que Deus quer que se faça;</p><p>3) - Possui a Deus quem não tem em si o espírito imundo (12).</p><p>Com isso, Agostinho diz conhecer “agora o que cada um pensa sobre</p><p>essa questão fundamental, acima da qual nada temos de procurar, nem</p><p>coisa alguma a descobrir” (13). A questão sobre “quem entre os homens</p><p>possui a Deus?”, que somente pôde ser apresentada por causa da conclusão</p><p>de que “é feliz quem possui a Deus”, é, para o autor, a matéria mais elevada</p><p>sobre a qual devemos �losofar se estamos em busca da felicidade.</p><p>Agostinho, contudo, deixará a questão para o dia seguinte, pois discuti-</p><p>la seria tarefa demasiado longa para um primeiro dia de diálogo, além de</p><p>poder causar indigestão, diante dos fartos pratos servidos. “Em tais festins,</p><p>o espírito também deve temer uma espécie de intemperança, jogar-se</p><p>imoderadamente e com gula sobre os manjares servidos. Desse modo o</p><p>alimento seria mal digerido. Isso é tanto mais para se recear para a saúde</p><p>do espírito, do que a inanição de que falamos. Não vos parece que vale mais</p><p>tratarmos amanhã dessa questão, com apetite renovado?” (13). Com aceite</p><p>tácito de todos, o an�trião oferece uma espécie de sobremesa, “como o que</p><p>costumam servir em último lugar, preparado e condimentado com o mel da</p><p>Escola” (13).</p><p>Os céticos são sábios e felizes? (§§ 13-16)</p><p>O prato �nal com o qual Agostinho banqueteará os convivas é a</p><p>retomada da discussão sobre os �lósofos céticos acadêmicos. Para entender</p><p>de onde vem tal discussão, é preciso ter em vista que, na chácara em que</p><p>Agostinho se encontra com seus familiares, discípulos e amigos, o diálogo</p><p>A vida feliz não foi o único empreendido entre eles. Nos dias anteriores à</p><p>re�exão sobre a felicidade, eles discutiram sobre a �loso�a dos acadêmicos,</p><p>que eram na Antiguidade uma corrente dos �lósofos céticos. A discussão</p><p>anterior à A vida feliz resultou no livro Contra acadêmicos, e o cruzamento</p><p>desta obra com aquela se dá da seguinte forma:</p><p>Se é evidente, como a razão nos demonstrou há pouco, não poder ser feliz quem não possui o</p><p>que deseja; e de outro lado ninguém procurar o que não deseja encontrar; como então se explica</p><p>que os acadêmicos estejam sempre à procura da verdade? Porque eles a querem encontrar, a �m</p><p>de a poder descobrir. E contudo não a descobrem! Segue-se, portanto, que não são felizes. Ora,</p><p>ninguém é sábio, se não for feliz. Logo, o acadêmico não é sábio! (14. Trad. de N. de A. Oliveira</p><p>com modi�cações nossas).</p><p>O principal propósito da rejeição agostiniana dos acadêmicos é mostrar</p><p>que o �lósofo cético não é sábio, nem feliz. Em quase todas as �loso�as da</p><p>Antiguidade, havia identi�cação entre “sabedoria” e “felicidade”, de modo</p><p>que o sábio era necessariamente feliz, e vice-versa. Os acadêmicos</p><p>entendiam que era sábio duvidar de todas as coisas, e nesse estado de não</p><p>assunção de verdades dubitáveis supunham alcançar a felicidade ou a</p><p>tranquilidade da alma (ataraxia). Agostinho, porém, diz que apenas possui a</p><p>felicidade quem possui a verdade, e como os acadêmicos buscam a verdade,</p><p>mas não a encontram, eles não são sábios nem felizes, pois não possuem o</p><p>que procuram.</p><p>Todos concordaram com o parecer de Agostinho, com exceção de</p><p>Licêncio, que, com postura muito semelhante à de um cético, hesitou em</p><p>aceitar o que fora dito: nem aceitou, nem recusou. Tal atitude sistemática</p><p>de dúvida já fora descrita no prólogo d’A vida feliz, quando Agostinho</p><p>narrou ter sido cético durante um período de sua vida. Lá, ele dizia, por</p><p>meio de metáfora náutica, que sua navegação como acadêmico fora</p><p>extremamente turbulenta: “entreguei [...] o timão de meu barco aos</p><p>acadêmicos. Foi ele então sacudido por toda espécie de ventos, em meio a</p><p>vagalhões” (I, 4).</p><p>Ao �m do primeiro dia do diálogo sobre A vida feliz, Agostinho</p><p>percebeu que muitos interlocutores sequer sabiam quem eram os</p><p>acadêmicos. Após explicar quem eles eram, ouviu de sua mãe: “Tais</p><p>homens são uns epiléticos!”. A opinião de Mônica não expressa algo muito</p><p>diferente da forma como Agostinho navegou quando entregou o timão aos</p><p>acadêmicos. Assim como os epiléticos, que se debatem por todos os lados e</p><p>padecem, ele foi “sacudido por toda espécie de ventos, em meio a</p><p>vagalhões”, sem encontrar a verdade.</p><p>*</p><p>En�m, podemos dizer que o capítulo II d’A vida feliz tem três principais</p><p>momentos, dependentes uns dos outros: (1) re�exão sobre os alimentos do</p><p>corpo e da alma (§§ 7-9), (2) sobre a posse da felicidade (§§</p><p>10-12) e (3)</p><p>sobre os acadêmicos (§§ 13-16). A relação entre os dois primeiros passos</p><p>do diálogo se dá a partir do estabelecimento de que a alma está nutrida</p><p>quando possui ciência, virtude e ser. Esses elementos, contudo, exigem a</p><p>posse do bem imutável no qual têm origem, a saber, Deus. Quando Deus é</p><p>estabelecido como “lugar” onde o homem deve desembarcar a partir do</p><p>porto da �loso�a, Agostinho introduz a questão sobre “quem entre os</p><p>homens possui a Deus” (12). As respostas a tal questão ainda não foram</p><p>analisadas porque tornariam a “refeição” farta em demasia, com o risco de</p><p>causar má digestão entre os convivas. Foi nesse ponto do diálogo que</p><p>Agostinho ofereceu a sobremesa, isto é, a discussão sobre os acadêmicos,</p><p>que nunca poderiam ser sábios, nem felizes, porque não possuem o que</p><p>buscam: a verdade.</p><p>Aliás, a discussão com os acadêmicos não tem emergência apenas no</p><p>�nal do capítulo, pois ela já havia aparecido logo no início, quando Navígio</p><p>hesita em admitir (dar “assentimento”) que o homem é composto de corpo</p><p>e alma (cf. II, 7). A dúvida, porém, é ultrapassada no momento em que</p><p>Agostinho explicita que não podemos duvidar de que vivemos, de que</p><p>somos animados, de que, além do corpo, possuímos, ou somos, uma anima.</p><p>O que é estabelecido logo no princípio do diálogo não é pouco: é uma</p><p>certeza, que desempenhará precisamente a função de princípio, a partir da</p><p>qual toda a empresa �losó�ca decorrerá. Trata-se, nada mais, nada menos,</p><p>da certeza da própria existência, porém sem a enunciação explícita do ego</p><p>sum e outros contornos com que o chamado cogito agostiniano terá</p><p>emergência em obras posteriores. Logo a seguir, do fato de não duvidarmos</p><p>de que vivemos, de que existimos, coloca-se a questão, por meio da</p><p>metáfora alimentícia, acerca do modo como queremos viver e com que �m:</p><p>“queremos todos ser felizes?” (10). Ninguém duvida do desejo universal</p><p>pela vita beata. Todavia, a certeza de que vivemos/existimos e de que</p><p>queremos a vida feliz não é a certeza de que possuímos o fundamento da</p><p>existência e da felicidade.45 Como já pudemos veri�car, todo o desenrolar</p><p>do diálogo se dará em torno das possibilidades de posse do ou acesso ao</p><p>fundamento ou essência da vida feliz.</p><p>Observemos ainda que inicialmente a “ciência”, bem como a “virtude” e</p><p>a “plenitude”, apresentam-se como fundamento e conteúdo da alma, que</p><p>parece ser o seu continente ou subjacente (subiectum). Mas, até a</p><p>identi�cação entre “bem imutável” e “Deus”, não é possível dizer se o</p><p>conteúdo da alma como continente é produzido ou descoberto por meio de</p><p>especulações e pensamentos (theoriae e cogitationes), isto é, por meio da</p><p>própria alma, em si mesma e por si mesma, ou se é um conteúdo</p><p>independente da alma, mas que ela, como continente, pode possuir, conter e</p><p>encontrar nela. Aliás, o problema já estava disposto na metáfora</p><p>alimentícia, pois no momento inicial do diálogo também não era possível</p><p>dizer se o alimento da alma é produzido pela própria alma ou se é</p><p>descoberto na alma. Quando “Deus”, todavia, é apresentado como o</p><p>conteúdo capaz de tornar a alma feliz, então se descortina que se trata do</p><p>segundo caso. Resta, porém, esclarecer mais traços tanto da natureza de</p><p>Deus (conteúdo), como da alma (continente/subjacente – subiectum), e,</p><p>sobretudo, em que sentido a alma pode subjazer a Deus.46</p><p>Capítulo II</p><p>O segundo dia do diálogo</p><p>A vida feliz (§§ 17-22)</p><p>Deus como Outro e dispensador do alimento da alma (§ 17)</p><p>O capítulo III, que é o segundo dia do diálogo A vida feliz, inicia com</p><p>um prólogo no qual Agostinho retoma a metáfora alimentícia e as</p><p>principais conclusões obtidas no capítulo II, isto é, no primeiro dia do</p><p>diálogo. Agostinho diz esperar que todos tenham chegado mais tarde para</p><p>o banquete �losó�co não por causa do excesso de iguarias do dia anterior,</p><p>mas em função da certeza de que nesse dia a discussão seria mais breve.</p><p>A�nal, no dia anterior eles aparentemente encontraram conclusões</p><p>de�nitivas sobre a felicidade. Agostinho, porém, diz que, tanto quanto eles,</p><p>desconhece o que está preparado para o segundo dia: “Desconheço,</p><p>entretanto, o que vos está preparado para hoje, tanto quanto vós. Pois</p><p>existe Outro (Alius) que não cessa de oferecer a todos não somente toda</p><p>sorte de manjares, mas sobretudo os deste gênero” (III, 17, tradução com</p><p>modi�cação nossa). A caracterização de Deus, fonte dispensadora do</p><p>alimento da alma, como “Outro”, tem a sua importância, pois se trata da</p><p>a�rmação de uma alteridade com o ser humano, cuja distância parece poder</p><p>ser suprimida, na medida em que o homem deve “possuir a Deus”, embora</p><p>não saibamos exatamente como. Seja como for, é certo que não se trata,</p><p>para o homem, de uma identi�cação com Deus,de uma dei�cação, pois o</p><p>fundamento do homem se encontra em Outro, de forma que ele nunca</p><p>poderá bastar-se e fundamentar-se a si mesmo.</p><p>Além disso, se unicamente Deus pode banquetear a alma com manjares,</p><p>qual o estatuto da iniciativa de Agostinho, no dia anterior, de dizer que iria</p><p>oferecer não um banquete para o corpo, mas para a alma, no dia de seu</p><p>aniversário? Se somente Deus pode conferir à alma seu alimento, por que</p><p>Agostinho disse que ele ofereceria refeição para a alma? O problema que</p><p>começamos a apresentar refere-se à atividade e/ou passividade humana na</p><p>busca pela felicidade, o que nos permite reapresentar aquela questão do</p><p>capítulo anterior sobre se o alimento da alma é produzido pela própria</p><p>alma ou se é descoberto nela. Como já vimos, trata-se do segundo caso,</p><p>mas ainda permanece em aberto o modo do descobrimento ou</p><p>desvelamento da presença de Deus no homem, ou o modo como o homem</p><p>descobre ou desvela em si mesmo o que é, a sua essência (lembremo-nos de</p><p>que logo no prólogo, I, 5, Agostinho anunciava que se encontrava “em meio</p><p>a dúvidas e hesitações sobre a questão [da natureza] da alma”).</p><p>De toda forma, se somente Deus é dispensador do alimento da alma, em</p><p>coerência com a a�rmação de que apenas a posse de Deus pode tornar o</p><p>homem feliz, qual o sentido da passagem em que Agostinho aparentemente</p><p>diz que oferecerá um manjar para a alma? Decerto o próprio mestre não</p><p>pode ser a fonte do banquete ofertado aos seus discípulos. Talvez a</p><p>di�culdade interpretativa resida no modo como estamos a compreender o</p><p>verbo “oferecer”. A passagem a que estamos nos referindo é traduzida</p><p>assim: “devo oferecer não somente para os nossos corpos, mas também para</p><p>as almas, uma refeição um tanto mais abundante” (II, ٩). O “devo oferecer”</p><p>é tradução de “exhibere debere”. O verbo exhibere possui sim o sentido de</p><p>“oferecer”, “dar”, “conceder”, mas primeiramente o de “mostrar”,</p><p>“apresentar”, “fazer aparecer”, “exibir” e, como um dos últimos, “suscitar”.</p><p>Assim, traduzir exhibere por “apresentar”, como a tradução portuguesa</p><p>optou,47 ou por “suscitar”, parece guardar menos imprecisões conceituais,</p><p>na medida em que não guarda o sentido de que Agostinho poderia “dar”,</p><p>“entregar” Deus como alimento da alma, para seus discípulos: no máximo,</p><p>o mestre pode suscitar, exortar a busca por Deus. Mas se o mestre pode</p><p>suscitar em outrem tamanha empreitada �losó�ca, então há certa iniciativa</p><p>humana na procura pela terra �rme, e não completa passividade, como</p><p>parece ser o caso daqueles que não saberiam “qual o caminho de retorno ou</p><p>que esforços empenhar, caso não se levantasse alguma tempestade […]</p><p>para dirigi-los à terra de suas ardentes aspirações” (I, 1).</p><p>A iniciativa humana parece não poder ainda ser bem-compreendida,</p><p>mas, de maneira negativa, já podemos dizer que o homem não é</p><p>autossu�ciente, não depende apenas de si para nutrir a alma e encontrar a</p><p>felicidade, nem é capaz de produzir o próprio alimento anímico, mas é</p><p>dependente da dispensação de Outro (Alius). De maneira positiva, já</p><p>podemos dizer que o mestre suscita seus epígonos a buscarem Deus por</p><p>meio de um exercício da alma (exercitatio animi), conduzindo-os à verdade e</p><p>destituindo-os de ilusões acerca do que são a alma e a felicidade. Seja como</p><p>for, é preciso prosseguir no diálogo</p><p>para precisarmos melhor os problemas</p><p>dispostos no prólogo do segundo dia.</p><p>Acordo e redução das três opiniões (§§ 17-18)</p><p>Ainda no parágrafo de abertura do capítulo III, Agostinho retoma a</p><p>discussão que �cou em suspenso no dia anterior:</p><p>Demonstramos pela razão: ser feliz quem possui a Deus. Ninguém contradisse tal conclusão.</p><p>Em seguida, foi proposta esta questão: – Quem vos parece que possui a Deus? Sobre esse ponto,</p><p>se bem me lembro, três opiniões foram emitidas. (1) Uns estimaram que possui a Deus quem faz</p><p>o que Deus quer. (2) Outros opinaram que o possui quem vive bem. (3) Os demais a�rmaram</p><p>Deus estar presente naqueles em quem não reside o espírito denominado impuro (III, 17).</p><p>A partir das três respostas à pergunta “quem entre os homens possui a</p><p>Deus?”, Agostinho, em III, 18, examina cada uma delas com o propósito de</p><p>veri�car se os interlocutores, “com palavras diferentes”, não exprimiram,</p><p>“no fundo, uma só e mesma ideia” (18). A estrutura do parágrafo 18 é a</p><p>seguinte: Agostinho começa por analisar a concordância entre as duas</p><p>primeiras opiniões. Após ver que as duas opiniões não diferem entre si e</p><p>que, no fundo, são uma só opinião, em seguida, Agostinho questiona o</p><p>sentido da terceira opinião, para, por �m, investigar a presença daquelas</p><p>duas na terceira.</p><p>Assim, o que está em jogo nos dois primeiros pareceres é (1) o</p><p>cumprimento da vontade de Deus e (2) viver bem. Fazer a vontade de Deus</p><p>e viver bem seriam duas coisas diferentes? Não, pois “vemos que quem vive</p><p>bem faz a vontade de Deus; e quem faz o que Deus quer vive bem” (18).</p><p>Com a aprovação de todos, Agostinho passa então a analisar a terceira</p><p>opinião, cujo sentido precisa ser esclarecido, porquanto “espírito impuro”</p><p>pode signi�car duas coisas: por um lado, aquele espírito que causa a</p><p>possessão, que se apossa da alma, causando nela certa forma de loucura, e</p><p>que deve ser exorcizado, para que não a perturbe mais; por outro lado,</p><p>“espírito impuro” se identi�ca com “alma impura”, maculada por vícios e</p><p>erros. Desse modo, “quem não possui esse espírito impuro? Será aquele que</p><p>está livre do demônio, cuja possessão ocasiona habitualmente</p><p>perturbações? Ou aquele que já está com a alma puri�cada de todos os</p><p>vícios e pecados?” (18).</p><p>Adeodato, autor da terceira opinião, entende “espírito impuro”</p><p>conforme a segunda acepção: “está isento do espírito impuro aquele que</p><p>vive castamente”48 (18). Tal resposta, porém, é ambígua. Com efeito,</p><p>“castidade” também pode ser compreendida consoante dois sentidos. Para</p><p>explicitar isso, Agostinho pergunta: “Mas a quem chamas de casto? (1)</p><p>Aquele que não comete nenhum pecado ou (2) quem se limita a abster-se de</p><p>relações carnais ilícitas?” (18). Obviamente, não pode ser casto quem</p><p>possui a alma manchada, por exemplo, pelo pecado do olhar, da curiosidade,</p><p>ainda que se abstenha de relações carnais. Assim, incide em pecado</p><p>qualquer ser humano que procure a felicidade em bens relativos,</p><p>esquecendo-se de que a verdadeira beatitude não reside em objeto</p><p>suscetível à mudança, mas em um “bem permanente” e imutável, como</p><p>estabelecido em II, 11. Como Agostinho mesmo diz, não bastaria alguém</p><p>abster-se da busca pelo prazer carnal se “continuasse a manchar sua alma</p><p>com os outros pecados [...]. Ao contrário, será realmente casto quem tiver</p><p>os olhos voltados para Deus e não se prender a nada além dele só” (III, 18).</p><p>Finalmente, de�nir a “castidade” como o estado de quem possui a alma</p><p>inteiramente voltada a Deus permite a inclusão daquelas duas primeiras</p><p>opiniões na terceira. Ora, “viver bem” e “fazer o que agrada a Deus” são</p><p>uma e mesma coisa, e não é possível ser livre do “espírito impuro” (ser</p><p>casto e aspirar a Deus), sem cumprir a “vontade Dele” e “viver bem”.</p><p>“Logo, as três opiniões emitidas coincidem em uma só!” (18).</p><p>Impasse sobre a “posse de Deus” (§ 19)</p><p>Reduzidas as três opiniões em uma única, Agostinho surpreende seus</p><p>interlocutores apontando para uma falácia em que incorreram. A�nal, as</p><p>três opiniões não respondem corretamente à questão “quem entre os</p><p>homens possui a Deus?” (II, 12). Com isso, vemos que a re�exão que inicia</p><p>agora, em III, 19, procura ordenar a discussão na medida em que investiga</p><p>o sentido da expressão “possuir a Deus” (habere Deum). Ora, se as três</p><p>opiniões não respondem à questão “quem entre os homens possui a Deus?”,</p><p>é porque os autores das respostas não sabem o que quer dizer “posse de</p><p>Deus”.</p><p>Trata-se, então, de realizar um procedimento lógico elementar,</p><p>recorrente no exercício �losó�co, desde os diálogos platônicos, qual seja:</p><p>de�nir os termos em questão. Para tanto, é preciso distinguir “procurar”</p><p>(quaerere) de “possuir” (habere). Vejamos a sucessão de perguntas que</p><p>Agostinho realiza para mostrar que seus discípulos incorreram em erro ao</p><p>confundir “posse de Deus” com “procura por Deus”. Pergunta o autor:</p><p>“Deus quer que o homem o procure?” (19). Todos concordaram. Em</p><p>seguida, questiona: Podemos dizer que quem busca a Deus vive mal? Ao</p><p>que disseram que não. Notemos que Agostinho está retomando, mas de</p><p>maneira inversa, as duas primeiras opiniões. Assim procede também com a</p><p>terceira opinião ao perguntar: “pode o espírito impuro procurar a Deus?”</p><p>(19). Com a negativa de todos, o erro em que se enredaram é desvelado.</p><p>A�nal, todas as três opiniões não nos dizem “quem entre os homens possui</p><p>a Deus”, mas respondem a outra questão, a saber: Quem procura a Deus? É</p><p>isso que vemos na seguinte conclusão:</p><p>Se, pois, possui a Deus aquele que busca a Deus, (1) faz a vontade de Deus, (2) vive bem e (3)</p><p>está livre do espírito impuro; e entretanto [...] quem está à procura de Deus ainda não o possui;</p><p>segue-se que quem vive bem faz o que Deus quer e não possui o espírito impuro, só por aí, não</p><p>pode ser considerado como alguém que possua a Deus! (19).</p><p>Diferentes formas de “possuir a Deus”? (§§ 19-22)</p><p>No momento em que todos concordaram que “quer Deus que o homem</p><p>o procure” (19), a opinião de que possui a Deus quem faz a vontade Dele</p><p>caiu por terra, uma vez que quem procura algo, por de�nição, não possui</p><p>aquilo que procura. (“Aqui, todos se puseram a rir, por terem caído no laço</p><p>armado pelas consequências de suas concessões” - 19). Então Mônica, mãe</p><p>de Agostinho, propõe mais de um sentido para “posse de Deus”, entre os</p><p>quais um é conciliável com “procura de Deus”. O argumento dela é que</p><p>quem procura a Deus o possui de algum modo, porque “não há ninguém</p><p>que não possua a Deus” (19). Com o propósito de considerar sentido</p><p>equívoco para “posse de Deus”, Mônica terá de especi�car modalidades de</p><p>“posse”: “aquele que vive bem possui a Deus como um amigo benévolo</p><p>(propitium), e quem vive mal, como alguém que lhe é hostil (infestum)” (19).</p><p>Se é assim, cabe sublinhar mais um “laço armado pelas consequências”</p><p>das concessões dos interlocutores. Caso seja verdade que todos O possuem,</p><p>diz Agostinho, “�zemos mal ontem em concordar que é feliz todo aquele</p><p>que possui a Deus [...] pois, na verdade, vemos que nem todos são felizes”</p><p>(19). A partir da proposta de Mônica, cuja correção ainda nos é</p><p>desconhecida, é necessário especi�car que será feliz apenas quem possui a</p><p>Deus de um determinado modo, a saber, como benévolo (propitium). Não</p><p>sem razão, ela sugere: “acrescenta então o termo ‘benévolo’”. Dessa</p><p>maneira, quando foi dito que “é feliz todo aquele que possui a Deus”,</p><p>deveriam ter complementado “como benévolo”: “aquele que possui a Deus</p><p>como benévolo”.</p><p>Navígio, todavia, não está de acordo com a a�rmação de que “é feliz</p><p>quem possui a Deus como benévolo/propício”. A�nal, se aceitarmos tal</p><p>parecer, teremos de dizer que os acadêmicos são felizes. Se eles estão em</p><p>busca da verdade, e se a verdade, ainda que eles não admitam, é Deus, Deus</p><p>é benévolo com eles, pois Deus não pode ser malévolo com quem o procura.</p><p>O problema aqui, no parágrafo 20, apenas super�cialmente refere-se à</p><p>admissão de que os acadêmicos são ou não felizes. Mais profundamente, o</p><p>que está sendo colocado em questão é nada mais, nada menos, do que o</p><p>critério central sobre</p><p>o qual o diálogo foi edi�cado até então, a saber, o</p><p>critério de imutabilidade: o que está em questão é a possibilidade de alguém</p><p>que não possui um bem imutável ser feliz.</p><p>Os discípulos de Agostinho, no entanto, ainda não viram a</p><p>inconsistência da tese “é feliz quem possui a Deus como propício” e</p><p>insistem mais um pouco nela. O autor, conforme o parágrafo 21, deixa a</p><p>conversa prosseguir até eles mesmos depararem com a necessidade de</p><p>rede�nir o problema, isto é, de descobrir outra modalidade de “posse de</p><p>Deus”. O problema com o qual os interlocutores deparam é o seguinte: se</p><p>Deus não pode ser propício aos acadêmicos, seria Deus malévolo com eles.</p><p>Se sim, então Deus seria malévolo com quem procura a verdade, o que seria</p><p>um absurdo. Daí Trigésio dizer: “creio dever haver aí um meio-termo”,</p><p>meio-termo entre benévolo e malévolo, entre Deus benévolo e Deus</p><p>malévolo.</p><p>Mas de que modo aqueles que não possuem a Deus nem favorável, nem</p><p>hostil, possuiriam a Deus? Segundo Mônica, de modo a “não estar sem ele”</p><p>(21). Ainda sem explicitar a armadilha em que estão se embrenhando,</p><p>Agostinho intervém na discussão e pergunta: “E o que vale mais [...],</p><p>possuir a Deus ou não estar sem ele?”. Isso, ao fazer com que Mônica</p><p>distinga “não estar sem Deus” de “posse de Deus”, obriga-a a tentar</p><p>elaborar nova forma de relação de Deus com o homem:</p><p>(1) quem vive bem possui a Deus, e de modo benévolo/propício. (2) Quem vive mal possui a</p><p>Deus, mas como distante/hostil. (3) E quem quer que esteja à procura, sem todavia o ter</p><p>encontrado ainda, não possui a Deus nem propício nem molesto. Contudo, não está sem Deus</p><p>(21).</p><p>O esquema tripartite de Mônica nos diz que é possível “possuir a Deus”</p><p>de dois modos: (1) como propício ou (2) como distante/hostil. Possuí-lo</p><p>“propício” signi�ca não só procurar por Deus, mas ainda viver bem ao</p><p>longo da procura, o que se dá com o auxílio de Deus. Já possuí-lo</p><p>“distante/hostil” quer dizer não desfrutar de auxílio algum de Deus,</p><p>inclusive porque ele é malévolo (talvez no sentido de fazer valer a justiça)</p><p>com quem vive mal, vive imerso em vícios, e não o procura. (3) Já aqueles</p><p>que não possuem a Deus nem como benévolo nem como malévolo, mas o</p><p>procuram, não estão, todavia, sem ele. Esses, porém, não vivem bem.</p><p>A terceira opinião logo é revelada inconsistente e reduzida a uma das</p><p>duas anteriores. De todo modo, Agostinho explicita a contradição em que</p><p>estão incorrendo ao tentarem compatibilizar “posse” e “procura” para dizer</p><p>quem é feliz. Ora, se Deus é favorável com quem o procura, e se se admite</p><p>que é feliz a pessoa que possui Deus favorável, então “quem ainda não</p><p>possui o que deseja é feliz” (21). Isso é exatamente o contrário do que havia</p><p>sido estabelecido no primeiro dia do diálogo, que “ninguém pode ser feliz,</p><p>sem possuir o que deseja” (II, 10). Com efeito, a modalidade de posse de</p><p>quem possui a Deus “benévolo” é aquela em que “possuir” se identi�ca com</p><p>“procurar”, e quem procura ainda guarda a falta daquilo que é procurado,</p><p>ou seja, ainda não encontrou.</p><p>A partir daí, são estabelecidas modalidades consequentes de “posse de</p><p>Deus”. A distinção entre “possuir” (habere) e “procurar” (quaerere) deve ser</p><p>re�nada por aquela entre “encontrar” (invenire) e “procurar” (quaerere). Isso</p><p>permite entender que “nem todo o que possui Deus favorável é feliz” (21),</p><p>pois nem todo que o possui o encontrou. Mais uma vez, um esquema</p><p>tripartite é proposto, mas agora pelo próprio orientador do diálogo,</p><p>Agostinho, e sem os desvios dos anteriores.</p><p>(1) Todo o que encontrou (invenit) a Deus e o tem/possui (habeat) benévolo é feliz. (2) Todo o</p><p>que ainda busca a Deus tem-no/o possui (habeat) benévolo, mas ainda não é feliz. (3) E, en�m,</p><p>todo o que se afasta de Deus, por vícios e pecados, não somente não é feliz, mas sequer goza da</p><p>benevolência de Deus (21, tradução com modi�cação nossa).</p><p>Nesse esquema, os dois primeiros grupos de homens possuem a Deus</p><p>como “benévolo”, porém a partir de modalidades diferentes de “posse”.</p><p>“Posse”, para o primeiro grupo, dá-se juntamente com o verbo “encontrar”;</p><p>já para o segundo grupo, com o verbo “procurar”. Além disso, a “felicidade”</p><p>está somente do lado do primeiro grupo, uma vez que não pode ser feliz</p><p>quem ainda não possui o que deseja. Há ainda terceira classe de homens,</p><p>constituída por aqueles que se divorciaram de Deus e que, assim, também</p><p>não são felizes nem vivem com a benevolência divina, porque não o</p><p>encontraram nem o procuram.</p><p>Com a concordância de todos, Agostinho passa a observar que talvez</p><p>eles estejam embaraçados porque uma outra conclusão anterior acaba de se</p><p>revelar falsa. Ele se refere ao que “concedemos anteriormente, a saber: todo</p><p>aquele que não é feliz é infeliz” (22). A a�rmação se deu no primeiro dia do</p><p>diálogo, em II, 11, e na ocasião parecia uma obviedade. Agora, porém,</p><p>vemos que não é possível dizer que, “todo aquele que não é feliz é infeliz”.</p><p>Com efeito, “daí seguiria a necessidade de ser considerada infeliz a pessoa</p><p>que, possuindo a Deus de modo benévolo, pelo fato mesmo de estar em</p><p>busca de Deus, não é feliz” (22). Conforme o último esquema tripartite,</p><p>existem homens que, a despeito de ainda não serem felizes porque não</p><p>encontraram a Deus, não são, todavia, infelizes, pois estão à procura de</p><p>Deus, de modo que o possuem benévolo. Desse modo, talvez seja incorreto</p><p>dizê-los “infelizes”, pois possuem a Deus de alguma maneira. A insinuação</p><p>é de que ulteriormente será examinada a possibilidade de um estado</p><p>intermediário entre a felicidade e a infelicidade.</p><p>Mas, por ora, se a proposição “todo aquele que não é feliz é infeliz” for</p><p>mantida, eles terão de arcar com a consequência de dizer que a posse de</p><p>Deus como benévolo não tem signi�cado algum, que quem está em busca</p><p>de Deus está na mesma condição de quem se afasta de Deus e não o busca.</p><p>Isso seria dizer, junto com Cícero, que “chamamos ricos os proprietários de</p><p>muitas terras, ao passo que consideramos pobres aqueles que possuem</p><p>todas as virtudes” (22). Ademais, “se é verdade que seja infeliz quem se</p><p>encontra na indigência, será igualmente verdade que todo infeliz seja</p><p>indigente?” (22). Em caso a�rmativo, teríamos de dizer “que a infelicidade</p><p>consiste tão somente na carência ou indigência” (22) e, assim, quem</p><p>estivesse à procura de Deus, quem o possuísse de modo benévolo, na</p><p>verdade não o possuiria, seria indigente e infeliz. Esse problema �cará para</p><p>o próximo e último dia do diálogo, que, como já podemos supor, versará</p><p>sobre a indigência como carência, falta, de Deus e também sobre o</p><p>contrário da carência, que reaparecerá com o nome de plenitude ou</p><p>opulência.</p><p>Capítulo III</p><p>O terceiro dia do diálogo</p><p>A vida feliz (§§ 23-29)</p><p>No terceiro e último dia, o diálogo A vida feliz não se dá mais na sala de</p><p>termas, pois “o céu tornou-se puríssimo” (IV, 23) e todos decidiram ir até</p><p>um “campo próximo” (23). O colóquio se dará ao longo de 14 parágrafos</p><p>(vai do § 23 ao § 36), e possui dois grandes momentos. Cada um desses</p><p>momentos ocupa exatamente metade do capítulo. Ambos (o primeiro</p><p>abrangendo os §§ 23-29; o segundo, os §§ 30-36 podem ser estruturados da</p><p>seguinte forma:</p><p>1) Introdução e plano do terceiro dia do diálogo (§ 23);</p><p>Há meio-termo entre infelicidade e felicidade? (§ 24);</p><p>Busca pela de�nição de “indigência” e a felicidade (§§ 25-29)</p><p>Exemplo do sábio (§ 25)</p><p>Exemplo de Orata e o sentido material de “indigência” (§ 26);</p><p>Sentido espiritual da indigência: falta de sabedoria/estultícia (§§27-29);</p><p>Conclusão: “todo infeliz é indigente” (§§ 28-29).</p><p>2) Investigação da felicidade a partir da etimologia de conceitos (§§ 30- 33);</p><p>Contrário de indigência: plenitude e opulência (§ 30-32);</p><p>Medida da alma / modus animi (§§ ٣٢-٣٣);</p><p>Conclusão trinitária do diálogo (§§ 34-36).</p><p>Neste capítulo III, estudaremos apenas o primeiro momento,</p><p>constituído pelos parágrafos 23 a 29. Inicialmente, Agostinho retoma a</p><p>questão proposta no dia anterior: “são todos os infelizes necessitados de</p><p>algo?” (23), isto é, toda pessoa em estado de infelicidade é indigente,</p><p>carente de alguma coisa? Notemos que pensar sobre a carência tem sentido</p><p>na medida em que se trata do oposto de “posse”: quem possui algo,</p><p>necessariamente não carece desse algo. Assim, após longa investigação</p><p>sobre sentidos de “posse”, que em geral redundaram em impasses, a partir</p><p>de agora Agostinho ensaiará compreender em que consiste a infelicidade e</p><p>a felicidade pelo exame da “indigência”. Dessa forma, se todos os infelizes</p><p>forem carentes de algo, será possível descobrir quem é feliz. Ora, posto que</p><p>quem não é infeliz, é feliz, “será feliz quem não sofre necessidade” (23), isto</p><p>é, quem não carece de nada. Isso, porém, apenas será verdade se de fato</p><p>houver “identidade entre o que denominamos indigência e infelicidade”</p><p>(23), e é acerca dessa identidade que o diálogo passa a tratar.</p><p>Há meio-termo entre infelicidade e felicidade? (§ 24)</p><p>Segundo Trigésio, “não se pode deduzir ser feliz quem não está na</p><p>indigência pelo fato de ser manifestamente infeliz o indigente? Ora,</p><p>lembro-me de que já concordamos sobre isso (cf. III, 22), e de que não</p><p>existe meio-termo entre a infelicidade e a felicidade” (24). A pergunta,</p><p>como já sabemos, é precipitada. Trigésio aí identi�ca sem mais</p><p>“infelicidade” e “indigência” e disso pretende concluir quem seja feliz:</p><p>aquele que não está na indigência. Apenas para recapitular, todo o</p><p>problema se deu a partir daquele segundo grupo de homens, que não são</p><p>felizes porque não encontraram a Deus, mas o têm, possuem a Deus, de</p><p>algum modo, e se o possuem de algum modo, como dizer que são</p><p>indigentes? Voltando à pergunta de Trigésio, por ora é preciso recusá-la</p><p>porque ainda não sabemos se todo infeliz é indigente. É bem verdade que</p><p>Trigésio pretendeu estar amparado pela conclusão anterior do diálogo que</p><p>dizia não existir meio-termo entre o infeliz e o feliz. Mas Agostinho</p><p>mostrará que a conclusão não ampara logicamente a suposta identidade</p><p>entre infelicidade e indigência. Para tanto, o diálogo passa a examinar por</p><p>que não há meio-termo entre infelicidade e felicidade, para concluir que</p><p>ainda não podemos dizer que quem não está na indigência seja feliz.</p><p>Agostinho explicita para Trigésio que, assim como não há meio-termo</p><p>entre infelicidade e felicidade, também não há meio-termo entre estar</p><p>morto e estar vivo. Qualquer homem ou bem está morto ou bem está vivo,</p><p>não sendo possível estar morto e vivo a um só tempo. Por mais doente que</p><p>alguém esteja, se ainda vive, não poderá ser considerado morto, assim</p><p>como ninguém duvida estar morto quem foi enterrado há mais de um ano.</p><p>“Nesse caso, todo homem que não estiver enterrado há um ano estará ainda</p><p>vivo? Essa consequência não se segue” (24). Isso já nos permite examinar</p><p>se é feliz quem não está na indigência, pois a analogia entre estar vivo e</p><p>estar morto com o feliz e o infeliz evidencia que a ausência de meio-termo</p><p>não nos fornece critério algum para o estabelecimento de quem é feliz. Ora,</p><p>“estar enterrado há mais de um ano” é semelhante a “estar na indigência”, e</p><p>da mesma forma que nem todo homem que não foi enterrado há mais de</p><p>um ano está vivo, “também do fato de que ‘todo indigente é infeliz’ não se</p><p>segue que ‘quem não estiver na indigência será feliz’” (24).</p><p>O procedimento aqui é o seguinte: “estar na indigência” é análogo a</p><p>“estar enterrado há mais de um ano”. Daí não se segue que quem não está</p><p>na indigência é feliz, da mesma forma que não se segue estar vivo todo</p><p>homem que não foi enterrado há mais de um ano. Importante é notar que,</p><p>com isso, Agostinho demarca traço de imprecisão na indigência: estar na</p><p>indigência não nos diz muita coisa, é a�rmação tão imprecisa quanto dizer</p><p>“estar enterrado há mais de um ano”. É devido a esse traço de imprecisão</p><p>que, diferentemente do que Trigésio pretendia, não temos critério algum</p><p>para dizer se é feliz quem não está na indigência. É preciso, por</p><p>consequência, de�nir melhor em que consiste a “indigência”.</p><p>A busca pela definição de “indigência” e a felicidade (§§ 25-29)</p><p>É o que se dá entre os parágrafos ٢٥ e ٢٩. O parágrafo ٢٥49 introduz o</p><p>exemplo do sábio. Agostinho parece aqui mobilizar uma concepção de sábio</p><p>muito próxima do estoicismo, o que se justi�ca porque o sábio estoico é</p><p>alguém que não está em busca da felicidade, mas que a encontrou. O sábio,</p><p>obviamente, será examinado a partir da indigência. Assim, o motivo central</p><p>do parágrafo 25 é descobrir se o sábio tem carência de algo, de forma que o</p><p>procedimento será questionar o sábio a partir de uma lista de possíveis</p><p>carências. Inicialmente são abordadas as necessidades corporais. Tais</p><p>necessidades não nos permitem considerar o sábio indigente. Do fato de ele</p><p>ter necessidades corporais, não se segue que ele seja infeliz. Como já vimos,</p><p>a felicidade não pode residir em bens mutáveis, mas em um bem imutável,</p><p>que só pode residir na alma. Eis por que Agostinho diz que as necessidades</p><p>corporais não são necessidades da alma: “essas coisas não se fazem sentir</p><p>na alma – sede da vida feliz” (25). Daí a investigação ser deslocada das</p><p>necessidades corporais para as anímicas. A alma do sábio, porém, é perfeita,</p><p>nada falta a ela, o que não o impedirá de se servir “de tudo o que for</p><p>necessário a seu corpo, e estiver a seu alcance”, mas, em “caso contrário, a</p><p>falta desses bens não conseguirá abatê-lo” (25). O traço de sabedoria que</p><p>lhe permite não se abater com a falta de bens corporais é a virtude da</p><p>fortaleza:</p><p>Posto que a característica do sábio é ser forte, e o forte nada temer. [...] o sábio não teme a</p><p>morte corporal, nem os sofrimentos que não consegue expulsar, evitar ou retardar, com a ajuda</p><p>daqueles bens, de cuja posse pode acontecer ver-se privado (25).</p><p>Notemos que a virtude da fortaleza permite ao sábio atingir um estado</p><p>de tranquilidade da alma e felicidade inabaláveis, de forma que a privação</p><p>de qualquer bem da exterioridade não é capaz de perturbá-lo. A partir da</p><p>máxima “é tolice suportar o que se pode evitar”, o sábio tem critérios</p><p>racionais de possibilidade e conveniência. Quando possível e conveniente,</p><p>“evitará a morte e o sofrimento” (25), e se assim não �zesse, não seria sábio</p><p>nem feliz, mas estulto e infeliz. É por isso que Agostinho diz: se, “tendo</p><p>tido a possibilidade de os evitar [sofrimentos e morte], não o fez”, “isso é</p><p>sinal evidente de tolice” (25), não de sabedoria. Notemos que, com isso,</p><p>Agostinho consegue dispor a fonte e origem da felicidade ou da infelicidade</p><p>em uma dimensão interior, não na exterioridade, na posse ou privação das</p><p>coisas materiais. Desse modo, a infelicidade que acometeria o néscio que</p><p>não evitou o sofrimento não adviria do sofrimento, mas da estultícia, da</p><p>tolice, da falta de sabedoria. E mesmo que o sábio se empenhe com todo</p><p>cuidado e conveniência em evitar certos males, diante do insucesso ele não</p><p>se tornará infeliz, pois reconhecerá que aquilo que não pode ser evitado se</p><p>refere ao que o homem não deve querer evitar. A�nal, o sábio cumpre a</p><p>máxima expressa pelo poeta latino Terêncio:“Já que as coisas não podem</p><p>ser tal como queres, deseja apenas aquilo que for realizável” (25).</p><p>Assim, nunca poderia ser infeliz pessoa a quem nada sucede contra a</p><p>própria vontade, que apenas quer o que pode querer. Como não deseja nada</p><p>irrealizável, sua vontade se volta apenas para o que é possível. O sábio tem</p><p>o conhecimento do que deve querer e do que não deve querer, porque “tudo</p><p>o que ele faz será conforme as prescrições da virtude e da divina lei da</p><p>sabedoria”, bens imutáveis “que de modo algum lhe poderão ser</p><p>arrebatados” (25). Como o sábio estoico, o sábio apresentado aqui no</p><p>diálogo parece trans�gurar-se em pura razão e estar em harmonia com a</p><p>racionalidade que ordena o cosmo.</p><p>Sentido material de “indigência” (§§ 26-27)</p><p>A análise da �gura do sábio permitiu evidenciar que não ter carência</p><p>alguma – seja pela posse de bens, seja por não desejar coisas inalcançáveis</p><p>e/ou inconvenientes – coincide com o estado de felicidade. Agostinho,</p><p>dessa maneira, passará a investigar se “é infeliz todo o que sente</p><p>necessidade</p><p>de algo que lhe falta” (26). Em outras palavras, ele �nalmente</p><p>examinará se nem todo infeliz é indigente. Cícero, em seu texto Hortênsio,</p><p>dava notícia de um homem chamado Orata que, como tantos outros que</p><p>detêm “grande abundância de bens perecíveis” (26), vivia em meio ao luxo,</p><p>riquezas, prazeres, amigos muito prestativos etc. Além do mais, desfrutava</p><p>de saúde e “servia-se judiciosamente de tudo para seu bem-estar” (26).</p><p>Todavia, supondo que não ambicionava nada além do que possuía, “ele</p><p>temia [...] que, por inesperado revés de fortuna, viesse a perder todos esses</p><p>bens” (26). Quanto mais sensato fosse, mais razões encontraria para ser</p><p>dominado pelo temor da perda, impedido, assim, de ser feliz. Com efeito,</p><p>“para um homem sem segurança, ser sensato é o seu mal” (26 – nossa</p><p>tradução).</p><p>Orata, por conseguinte, “sentia-se sem segurança, mas não se achava na</p><p>indigência” (27), de forma que “indigência” e “infelicidade” parecem não</p><p>coincidir em todo e qualquer caso, pois “encontrar-se na indigência</p><p>consiste em não ter o que se necessita; e não no receio de perder o que se</p><p>possui” (27). Orata, no entanto, era infeliz por temer a perda de seus bens a</p><p>despeito de não estar na indigência, de, aparentemente, não sofrer a</p><p>privação de coisa alguma.</p><p>Sentido espiritual de “indigência” (§§ 27-29)</p><p>Mônica, então, vislumbra outro sentido de indigência que pode ser</p><p>atribuível a Orata:</p><p>Esse Orata, ainda que fosse rico e, como dizíeis, nada ambicionasse a mais, acontece que, pelo</p><p>fato mesmo de temer a perda de todos os seus bens, encontrava-se na indigência. Faltava-lhe</p><p>justamente a sabedoria. E, então, haveríamos de declarar ser alguém indigente por lhe faltar</p><p>dinheiro e riquezas e não por lhe faltar a sabedoria? (27).</p><p>Com tal a�rmação, Mônica pondera a forma com que “indigência” e</p><p>“infelicidade” foram distinguidas e lança na discussão um sentido espiritual</p><p>de “indigência”. Agostinho relata sua grande alegria ao ouvir de sua mãe</p><p>coisa tão extraordinária, que ele, tendo “tirado dos mais notáveis escritos</p><p>dos �lósofos” (27), pretendia dizer no �nal. O que se dá no diálogo é uma</p><p>viravolta. Quando, com o exemplo de Orata, todos pensavam que nem todo</p><p>infeliz é indigente, Mônica explicita um signi�cado imaterial de</p><p>“indigência” que acaba por convencer os interlocutores de que “a maior e</p><p>mais deplorável indigência é a privação da sabedoria” (27).</p><p>Dessa maneira, “indigência” tem sentido de “estultícia”, “estupidez”, que</p><p>“é o oposto da sabedoria, como a morte o é da vida, e a felicidade da</p><p>infelicidade” (28). Como já vimos, entre essas dicotomias não existe meio-</p><p>termo. Da mesma forma que ou bem alguém está vivo, ou bem está morto,</p><p>ou bem é feliz, ou bem é infeliz: o homem não pode ser, a um só tempo,</p><p>meio sábio e meio estulto. Por consequência, Orata era infeliz porque</p><p>estulto. Se fosse sábio, sequer entenderia os bens corruptíveis como</p><p>verdadeiros bens. Assim, podemos agora identi�car não somente</p><p>“indigência” e “infelicidade”, mas também “estupidez/estultícia” e</p><p>“infelicidade”. “Ora, como todo insensato é infeliz, do mesmo modo todo</p><p>infeliz é insensato” (28). Esta conclusão pode ser compreendida como</p><p>resultado do seguinte raciocínio:</p><p>- A indigência (carência de sabedoria) é estultícia;</p><p>- Toda estultícia é uma infelicidade;</p><p>- Logo, toda infelicidade é uma indigência.50</p><p>Trigésio, porém, não compreende tal passo, de forma que, no § 29,</p><p>Agostinho repete com outras palavras a conclusão descoberta. Para tanto,</p><p>o autor recorre a alguns exemplos para facilitar a compreensão. Em relação</p><p>à “carência” ou “indigência”, trata-se de entender que ela se refere a algo</p><p>cuja posse não se tem. Desse modo, sofrer carência de sabedoria é algo</p><p>semelhante ao que ocorre com um quarto escuro que está privado de luz.</p><p>Foi a luz que se retirou do quarto, as trevas não existem por si mesmas,</p><p>mas em função da ausência da luz. No caso da “estultícia” também, ela não</p><p>existe por si mesma, mas em função da ausência ou privação de “sabedoria”.</p><p>“A carência ou indigência (egestas) é palavra que signi�ca ‘não possuir’” (IV,</p><p>29). Não possuir luz, por conseguinte, quer dizer estar em trevas; não</p><p>possuir sabedoria, em ignorância. Outra forma de se referir à questão é</p><p>pela nudez. Um homem nu está sem roupas, isto é, sofre a carência de</p><p>roupas. Tanto quanto nos exemplos anteriores, a nudez não existe por si</p><p>mesma, “a nudez não foge como algo capaz de se mover à chegada das</p><p>roupas”, mas apenas pode ter sentido em relação às roupas. Desse modo,</p><p>torna-se compreensível por que a “estultícia” é uma forma de “indigência”</p><p>ou “carência”, mais precisamente, “indigência” de sabedoria, que, como</p><p>visto no § 28, é a pior carência que um homem pode sofrer. “Logo, como</p><p>todo insensato é infeliz (miser) e todo infeliz insensato, assim também todo</p><p>indigente é infeliz e todo infeliz, indigente” (29).</p><p>*</p><p>Em suma, o momento inicial do terceiro dia d’A vida feliz enfrenta a</p><p>questão da identi�cação entre “indigência” e “infelicidade”. Para tanto,</p><p>contrapõe um homem sábio à personagem Orata, a partir de uma</p><p>concepção material de “indigência”. O sábio é feliz, porque não sofre</p><p>carência de coisa alguma, não tem necessidade de bens corporais, embora</p><p>os use se for possível e conveniente. Já Orata possui bens perecíveis em</p><p>abundância, mas é infeliz por temer perdê-los. O que inicialmente cada um</p><p>desses exemplos evidencia é que “felicidade” coincide, com ausência de</p><p>“indigência”, mas “infelicidade” não coincide, em todo e qualquer caso, com</p><p>“indigência”. Tal “indigência”, com a qual “infelicidade” não se identi�ca</p><p>necessariamente, é a material. Pois Mônica mostra que, se entendermos</p><p>“indigência” em sentido espiritual – como estupidez, carência de sabedoria</p><p>–, a identi�cação entre “indigência” e “infelicidade” torna-se necessária.</p><p>Com isso, o que Mônica conferiu ao curso argumentativo do diálogo foi o</p><p>termo médio (“estultícia”) que estabelece a relação entre “indigência” e</p><p>“infelicidade”.</p><p>Capítulo IV</p><p>O terceiro dia do diálogo</p><p>A vida feliz (§§ 30-36)</p><p>Finalmente investigaremos o momento �nal e positivo da enredada</p><p>pesquisa agostiniana sobre a felicidade que, no capítulo anterior,</p><p>apresentamos como o segundo momento, constituído de sete parágrafos do</p><p>capítulo IV da obra A vida feliz, conforme segue:</p><p>- Investigação da felicidade a partir da etimologia de conceitos (§§ 30-33);</p><p>- Contrário de indigência: plenitude e opulência (§ 30-32);</p><p>- Medida da alma / modus animi (§§ ٣٢-٣٣);</p><p>- Inteligência da fé na Trindade (§§ 34-36).</p><p>Investigação da felicidade a partir da etimologia de conceitos (§§</p><p>30-33)</p><p>O § 30 d’A vida feliz dá início a certa análise da etimologia dos conceitos</p><p>em discussão até aqui, bem como da relação deles entre si. “Estultícia” é</p><p>apresentada em relação a “vícios”, de sorte que a alma do homem estulto é</p><p>viciada. Como já provado, o homem estúpido é incapaz de virtude porque</p><p>não possui a sabedoria. Por consequência, “todos os vícios da alma se</p><p>encontram incluídos em uma única palavra: estultícia” (٣٠, tradução com</p><p>modi�cação nossa). Com isso, Agostinho pode retomar a questão do</p><p>primeiro dia do diálogo (Cf. II, ١٠), quando a “nequícia” (nequitia) era</p><p>apresentada como a mãe de todos os vícios. Com efeito, o termo nequitia</p><p>(“malícia”, “maldade”, “perversidade”) “é formado de necquidquam (o que</p><p>nada é), com o signi�cado de esterilidade” (30).</p><p>Dessa forma, “indigência”, “estultícia” e “nequícia” são conceitos</p><p>dispostos em relação de reciprocidade: um não existe sem o outro. A partir</p><p>da “nequícia”, encontramos seu termo contrário, a “frugalidade”, que vem</p><p>de frux (fruto), e como quem possui a virtude da frugalidade possui uma</p><p>alma fecunda, que dá frutos, Agostinho, como no capítulo II, mas agora</p><p>tendo como ponto de partida a estultícia, passa da lógica, ou do</p><p>conhecimento, para a moral, e da moral para a física, ou da moral para a</p><p>ontologia. Vemos isso claramente na seguinte passagem: “nesses dois</p><p>termos contrários, frugalitas et nequitia, o que está em evidência são dois</p><p>conceitos:</p><p>ser e não ser” (30).51</p><p>Com isso, encontramos a “estultícia” como privação de “sabedoria”; a</p><p>“nequícia”, de “frugalidade”; o “não-ser”, de “ser”; mas qual seria o contrário</p><p>da “indigência” em geral? O “em geral” da pergunta que �zemos é adição</p><p>nossa, mas que entendemos se sustentar a partir do texto agostiniano,</p><p>porque “indigência”, nesse § 30, adquire ampliação semântica. Ora, se quem</p><p>possui a “estultícia” possui necessariamente a “nequícia” e a “falta de ser”, e</p><p>se “indigência” é “privação” e todos esses conceitos têm precisamente o</p><p>sentido de privação de “sabedoria”, “frugalidade” e “ser”, então a</p><p>“indigência” nesse § 30 não mais tem o sentido restrito de “estultícia”, mas</p><p>também de “nequícia” e “não-ser”.</p><p>Contrário de indigência: plenitude e opulência (§§ 30-32)</p><p>Desse modo, para retomar, qual seria o contrário da “indigência” em</p><p>geral? Como resposta, é sugerida a “riqueza”, que parece possuir “como</p><p>oposto a pobreza”, e “geralmente, pobreza e indigência são tomadas como a</p><p>mesma e única coisa” (30). Somente “riqueza”, contudo, não basta como</p><p>contrário de “indigência”. A�nal,</p><p>é preciso encontrar outra palavra, se não quisermos que o contrário – mais nobre – �que com</p><p>um só vocábulo. De um lado, haveria abundância de termos: pobreza e indigência; e do outro,</p><p>uma única palavra: riqueza. Nada seria mais absurdo, com efeito, do que existirem vários</p><p>vocábulos para a indigência, e para designar o seu contrário, a própria indigência! (30, tradução</p><p>com modi�cação nossa).</p><p>Para resolver o impasse, Licêncio sugere “plenitude” como termo</p><p>contrário à “indigência”.52 Agostinho aceita; não, porém, sem dizer que</p><p>“opulência” também poderia se opor a “indigência”, como, aliás, Salústio53 já</p><p>�zera. A atenção, inicialmente, volta-se para a “plenitude”, pois Agostinho</p><p>diz que não quer “prezar pouco os pareceres” propostos pelos</p><p>interlocutores, que são como que oráculos de Deus, quando estão com a</p><p>atenção voltada para Deus (cf. ٣١).</p><p>Desse modo, a oposição entre “plenitude” e “indigência” nos conduz</p><p>àquela entre “ser” e “não ser”, da mesma forma que se dava com “nequícia”</p><p>e “frugalidade”. Ora, “se a estultícia é indigência, a sabedoria será</p><p>plenitude” (31). Igualmente, conforme a ampliação semântica de</p><p>“indigência” que ocorre no § 30, a “frugalidade” também terá de ser</p><p>compreendida como “plenitude”, e se “frugalidade” é plenitude da alma,</p><p>então quem a possui terá opulência de virtudes. Não sem razão, “muitos</p><p>consideram a frugalidade como sendo a mãe de todas as virtudes” (31,</p><p>tradução com modi�cação nossa). Tal de�nição de frugalidade também se</p><p>apoia em sua origem etimológica em frux, a partir do que diz Marco Túlio</p><p>Cícero:</p><p>“Pense cada um o que quiser; quanto a mim, estimo que a frugalidade, isto é, a moderação ou</p><p>temperança, é a mais excelente das virtudes” (31; CICERO. Pro Deiotaro, 9, 25).</p><p>A seguir, Agostinho observa que Cícero não entende frugalitas em seu</p><p>sentido comum de “parcimônia”, mas sim com o sentido de “moderação e</p><p>temperança (modestia et temperantia)”, “palavras que examinaremos</p><p>atentamente a seguir” (31). Conforme procedimento anterior, Agostinho</p><p>empreende sua particular análise etimológica de “moderação” e</p><p>“temperança”. “Moderação” tem origem em modus (medida), e</p><p>“temperança” vem de temperies (proporção). “Onde há medida e proporção</p><p>(modus atque temperies), não existe nem a mais nem a menos do que</p><p>necessário. Aí se encontra precisamente a plenitude” (32). Dessa maneira,</p><p>“plenitude” é de�nida como “medida”, não como “abundância”, “pois essa</p><p>última traz certa ideia de a�uxo e transbordamento, algo em profusão”</p><p>(32), e onde há “medida” não existe excesso, não existe mais do que o</p><p>necessário. Inversamente, “medida” também não se confunde com</p><p>“indigência”, uma vez que “tanto o demais como o de menos” se referem à</p><p>“desmedida”.</p><p>Nesse momento, Agostinho retoma a palavra “opulência”, introduzida</p><p>no § 31. A�nal, ela guarda contiguidade com “plenitude” e “medida”.</p><p>“Opulência” vem de ops (“ajuda”, “auxílio”, “apoio”), e o excesso não nos</p><p>auxilia. Ao contrário, “muitas vezes ele vem nos embaraçar mais do que o</p><p>faz a penúria” (32). Assim, “opulência” é auxílio tanto quanto “plenitude” e</p><p>“medida”. Se, aqui, “medida” tem sentido de “plenitude”, que se opõe, por</p><p>sua vez, à “indigência”, é preciso notar que esta se refere também à falta</p><p>que pode existir no excesso, que em nada pode ajudar ao homem. Melhor</p><p>dizendo, possuir algo em abundância, para além da “medida”, é também</p><p>“indigência”, “privação” de “moderação”. “Portanto, no que há em excesso</p><p>ou em insu�ciência, existe falta de medida e risco de indigência” (32).</p><p>Medida da alma / modus animi (§§ 32-33)</p><p>A partir de agora, Agostinho realiza cruzamento entre os conceitos</p><p>mobilizados, e isso graças à reciprocidade estabelecida entre física, lógica e</p><p>moral. Mais precisamente, o que se dá nos §§ 32 e 33 é deslocamento e</p><p>ampliação do sentido lógico de “sabedoria” para um sentido físico</p><p>(ontológico) e moral, bem como deslocamento e ampliação do sentido</p><p>moral de “moderação” para um sentido lógico e físico. Tal cruzamento</p><p>entre física, lógica e moral se dá quando a “sabedoria” é de�nida como</p><p>“medida da alma” (modus animi), e isso porque “sabedoria” é justamente o</p><p>contrário de “estultícia”. Ora, se a “estultícia” é “indigência”, ela é</p><p>“indigência”, “carência”, de “sabedoria”. Assim, quem possui “sabedoria”</p><p>possui “plenitude”, e como “plenitude” é aquilo que não existe nem em</p><p>excesso, nem em falta, quem possui “sabedoria” possui “medida”. Logo, a</p><p>sabedoria é a “medida da alma”.</p><p>O § 33 empreende uma recapitulação do cap. IV e realiza maior precisão</p><p>conceitual de “medida da alma”. Diz que, no início, foi considerado “que se</p><p>julgássemos ser a infelicidade nada além de carência, concordaríamos em</p><p>declarar que o homem feliz seria aquele a quem nada falta” (IV, 23). Agora</p><p>eles provaram que é feliz quem “não padece de necessidades, e isso é</p><p>também ser sábio” (33). A partir da �gura do sábio, Agostinho retoma o</p><p>conceito de sabedoria como medida/moderação da alma (modus animi), e</p><p>diz que a medida da alma</p><p>é aquilo pelo que a alma se conserva em equilíbrio, de modo a não se dispersar em excessos</p><p>(excurrat) ou encolher-se (coarctatur) abaixo de sua plenitude. Sem essa medida, a alma derrama-</p><p>se na luxúria, nas ambições, no orgulho e em outros excessos do gênero, com que a alma dos</p><p>imoderados (sem medida) e infelizes supõe alcançar alegrias e poderios. Ora, eles se encontram,</p><p>na verdade, diminuídos pelas baixezas, pelos temores, tristeza, cobiça e outros (33, tradução</p><p>com modi�cação nossa).</p><p>Notemos aí a enumeração das perturbações estoicas (alegrias, temores,</p><p>tristeza, cobiça) em que a alma desmedida incorre. Mas não nos</p><p>enganemos: o tratamento das perturbações e o elogio da medida da alma</p><p>(modus animi) não se dão apenas em terreno moral. A alma que se encontra</p><p>acima ou abaixo de sua medida é sim perturbada moralmente, mas também</p><p>física e logicamente, o que, em um estudo mais aprofundado, concederia</p><p>oportunidade para problematizar o quanto Agostinho está próximo ou</p><p>distante do estoicismo nesta obra.54 Seja como for, a alma desmedida tem</p><p>uma vida miserável porque, ignorante e indigente, é incapaz de viver</p><p>conforme a sua natureza e o bem imutável que deve possuir.</p><p>Finalmente, o autor caracteriza alguém que tenha encontrado sua</p><p>medida a partir 1) da descoberta (inventam) da sabedoria, 2) de sua</p><p>contemplação, 3) da adesão da alma a ela (ad ipsam se tenet) e 4) de sua</p><p>conversão das “aparências enganosas” para Deus:</p><p>Quando a alma, tendo encontrado (inventam) a sabedoria, a contempla de fato, e quando [...] a</p><p>ela se �xa (ad ipsam se tenet), sem se voltar (convertit) mais para as aparências enganosas</p><p>(simulacrorum fallaciam), cujo peso (pondus) a abraça e a afasta de Deus afundando-a, ela não se</p><p>deixa alterar, e então não teme nem a imoderação, nem a indigência, nem, por conseguinte, a</p><p>infelicidade. Logo, é feliz quem possui a sua medida, isto é, a sabedoria (33, tradução com</p><p>modi�cação nossa).</p><p>Os quatro requisitos enumerados acima têm, antes de tudo, o objetivo</p><p>de clareza de exposição, pois eles não parecem ser etapas ou degraus de</p><p>ascensão que a alma deve percorrer ordenadamente. Antes, eles são mais</p><p>facilmente compreendidos como elucidando-se reciprocamente e como</p><p>traços, não itinerário, que se dão a um só tempo em uma alma que possui a</p><p>sua medida (modum suum). Mas notemos que a posse da medida não é</p><p>apenas posse de sabedoria. Conforme desenvolvimento anterior, sabemos</p><p>que o domínio da lógica exige os domínios da moral e da física. O</p><p>signi�cado de “medida”, desse modo, tem abrangência nos três domínios,</p><p>pois a alma que guarda a sua medida é sábia, virtuosa e plena de ser.</p><p>É preciso, todavia, dizer mais sobre tal medida trina. A�nal, supor que a</p><p>alma encontra, possui e fundamenta a sua medida por si mesma seria</p><p>incorrer em orgulho e não reconhecer a aparência enganosa e “sem</p><p>consistência” do “alto escolho que se ergue na entrada mesma do porto” da</p><p>�loso�a (I, 3). Desde o início do diálogo, estamos prevenidos de que o bem</p><p>imutável que o homem deve possuir para alcançar a vida feliz é superior a</p><p>ele, a despeito de ser interior, e tem o nome de Deus. Com feito, o percurso</p><p>argumentativo do texto, do prólogo ao último dia, tornou manifesto que a</p><p>inconstância é soberana na exterioridade, bem como em tudo que dependa</p><p>exclusivamente do homem. Mas de que maneira a alma que possui (a)</p><p>medida possui a Deus?</p><p>Inteligência da fé na Trindade (§§ 34-36)</p><p>Os últimos três parágrafos do diálogo têm a �nalidade de responder a</p><p>tal questão. Não à toa, o § ٣٤ inicia com a pergunta, cuja resposta</p><p>encontra-se nela contida: “Mas que sabedoria será digna desse nome, a não</p><p>ser a Sabedoria de Deus?”. A seguir, para surpresa do leitor que até então</p><p>conferia apenas citações da literatura pagã, Agostinho dispõe a primeira</p><p>referência bíblica em coincidência e complementação com as conclusões</p><p>racionais e dialeticamente encontradas até aqui. Assim, a Sabedoria que a</p><p>alma possui, ou a que se �xa, adere, é o “Filho de Deus” (34, 1 Coríntios</p><p>1,24). Mas a Sabedoria também é a Verdade, como, aliás, o Filho de Deus</p><p>mesmo teria enunciado: “Eu sou a Verdade” (34, João 14,6). É preciso,</p><p>porém, que a Sabedoria, ou Verdade, igualmente seja a Medida, pois nada</p><p>pode faltar, como ao sábio (cf. § 33), àquele, ou àquilo, que é a Sabedoria.</p><p>Por consequência,</p><p>a Verdade encerra em si uma Suma Medida: da qual procede e à qual se volta (convertit)</p><p>inteiramente. E a própria Suma Medida é, porém, medida pela Suma Medida, por si mesma, e</p><p>por nenhuma outra medida extrínseca. Mas também é necessário que a Suma Medida seja a</p><p>Verdadeira Medida. E tal como a Verdade é engendrada/originada (gignitur) pela Medida, assim</p><p>também a Medida é conhecida pela Verdade (modus veritate cognoscitur). Por conseguinte, nunca</p><p>houve Verdade sem Medida, nem Medida sem Verdade (34, tradução com modi�cação nossa).55</p><p>Com a identidade entre Medida e Verdade, Agostinho dispõe as duas</p><p>primeiras pessoas da Trindade, a saber, o Pai e o Filho, cuja relação de</p><p>reciprocidade e igualdade é explicitada por meio da eternidade de Deus (a</p><p>um só tempo, Pai e Filho, Medida e Verdade), pois “nunca houve Verdade</p><p>sem Medida, nem Medida sem Verdade”. Caso a origem da Verdade na</p><p>Medida fosse temporalmente demarcada, nem a Verdade, nem a Medida,</p><p>jamais teriam existido. Com efeito, teria havido um momento em que a</p><p>Medida não seria verdadeira. “Quem é o Filho de Deus? Já o dissemos e</p><p>está escrito: ‘A Verdade!’ Quem é aquele que não possui progenitor, a não</p><p>ser a Suma Medida (o Pai)?” (34).</p><p>Assim, o critério de imutabilidade estabelecido desde o primeiro dia do</p><p>diálogo para o bem que a alma deve possuir, ou a que deve aderir, �xar-se,</p><p>exige que tanto a Medida, quanto a Verdade/Sabedoria, sejam eternas. Se</p><p>não existissem desde sempre, teriam tido um início e, assim, guardariam</p><p>alguma inconstância, perturbação, existiriam no regime do vir a ser, não na</p><p>constância e estabilidade do ser. Eis por que “todo aquele que vier à Suma</p><p>Medida pela Verdade será feliz. E isso é possuir a Deus na alma, gozar de</p><p>Deus (Deo perfrui)” (34).</p><p>Mas a passagem do parágrafo 34 citada anteriormente, e que</p><p>relacionaremos com esta última, apresenta a relação entre Medida e</p><p>Verdade como uma relação de conhecimento, pois aquela é conhecida</p><p>(cognoscitur) por esta, o que, em se tratando, por ora, de uma díade, signi�ca</p><p>que Deus se conhece a si mesmo. Pode-se, porém, vislumbrar um outro</p><p>sentido para o conhecimento da Medida pela Verdade, em um plano</p><p>metafísico não da dinâmica de Deus consigo mesmo, mas da dinâmica de</p><p>Deus com as criaturas. Esse segundo sentido parece complementado pela</p><p>citação �nal do parágrafo 34, que trata da experiência do homem com a</p><p>Verdade e a Medida, momento em que Agostinho também retoma, com</p><p>todas as letras, o problema maior do diálogo sobre a posse de Deus, mas</p><p>agora articulando-o com a sua re�exão sobre a Trindade.</p><p>Ora, a passagem “a Medida é conhecida pela Verdade (modus veritate</p><p>cognoscitur)” (34) parece ser complementada pela apresentação da via para o</p><p>divino: “todo aquele que vier à Suma Medida pela Verdade será feliz” (34).</p><p>Sem dúvida, o caminho (ao mesmo tempo �m) é a Verdade, porque o Filho</p><p>de Deus encarnado disse “Eu sou a Verdade” (34, João 14,6), porém o</p><p>itinerário da alma para Deus também é a Verdade do modo como</p><p>veri�camos ao longo do diálogo, a saber, não admitindo nenhuma falsidade,</p><p>mas somente a verdade, na busca e inteligência da vida feliz, revelada agora</p><p>como inteligência de um artigo de fé, “intellectus �dei da Trindade”.56 Seja</p><p>como for, ambos os sentidos do conhecimento da Medida pela Verdade</p><p>parecem iluminar-se, e talvez a equivocidade tenha sido propositalmente</p><p>disposta por Agostinho.</p><p>Duas frases exprimem as relações de reciprocidade do Pai e do Filho, Medida e Verdade, por um</p><p>quiasma duas vezes repetidos. Mas, ao mesmo tempo, o summus modus não está mais em questão,</p><p>mas o modus e a veritas. Assim, podemos nos perguntar se Agostinho não muda de nível</p><p>metafísico e não quer simplesmente mostrar, em nossa experiência das relações entre medida e</p><p>verdade, o re�exo ou a imagem das relações entre a Medida suprema e a Verdade. “Como a</p><p>verdade é engendrada pela medida, a medida é conhecida pela verdade.” Ao menos esta primeira</p><p>frase, ainda muito plotiniana, permanece ambígua. A simetria queria que o segundo membro</p><p>fosse interpretado como se a Verdade conhecesse a Medida – caso no qual, obviamente, não</p><p>haveria dúvida alguma sobre o caráter hipostasiado da Verdade nesta expressão. Mas ela</p><p>também pode querer dizer que nós conhecemos a Medida pela Verdade – e, neste caso, pode</p><p>tratar-se tanto do conhecimento da Medida suprema por sua manifestação na Verdade, como da</p><p>experiência da medida que nós fazemos na verdade inteligível das formas. Talvez as fórmulas</p><p>sejam voluntariamente ambíguas e, então, não teríamos de escolher entre esses níveis e sentidos</p><p>diversos, mas, antes, deixar esses equívocos se lançarem como um jogo de perspectivas que</p><p>evidenciam a profundidade de uma visada. Quanto à segunda fórmula, ela é simultaneamente</p><p>plotiniana e patrística. “Jamais a Verdade existiu sem (a) Medida, nem a Medida sem (a)</p><p>Verdade”. Trata-se, a um só tempo, do tema plotiniano da eternidade da geração do nous e do</p><p>tema patrístico comum segundo o qual jamais o Pai existiu sem o Filho, nem o Filho sem Pai,</p><p>ou Deus sem Sabedoria.57</p><p>Embora não exclua o primeiro, o segundo sentido do conhecimento da</p><p>Medida pela Verdade ainda é reforçado pela explicitação de que possuir (a)</p><p>Medida na alma quer dizer possuir a Deus, mas no sentido de gozar, de</p><p>desfrutar, Dele (Deo perfrui – 34). A ênfase no gozo de Deus – ao qual</p><p>Agostinho concederá cada vez mais espaço até os seus últimos escritos,</p><p>como fruição, verdadeiro prazer, que se sobrepõe ao desfrute voluptuoso e</p><p>posse de qualquer coisa ou criatura58 – apresenta com mais clareza o que</p><p>seria a felicidade da alma que possui (a) Medida: gozo, regozijo, inesgotável</p><p>e constante.</p><p>para gozar de ti, mas não o encontraria, enquanto não</p><p>aderisse ‘ao mediador entre Deus e os homens, o homem Cristo Jesus, que</p><p>acima de todas as coisas é o Deus’”.8</p><p>Agostinho leitor da Bíblia</p><p>Mas voltemos ao ambiente romano de Agostinho e procuremos apontar</p><p>o signi�cado de sua �loso�a nesse período histórico tão conturbado.</p><p>Sabemos que desde 313 d.C., sob o império de Constantino, o cristianismo</p><p>havia se tornado a religião o�cial do Império Romano, embora o</p><p>paganismo ainda não tivesse se tornado ilegal, pois a religião romana pagã,</p><p>politeísta, com grande in�uência do que hoje chamamos de mitologia</p><p>greco-romana, apenas viria a tornar-se ilegal em 391 d.C., durante o</p><p>império de Teodósio I, quando Agostinho mesmo sequer imaginava que se</p><p>tornaria o bispo de Hipona e tomaria parte em questões políticas decisivas</p><p>para o império e para a institucionalização da Igreja. O fato é que o</p><p>paganismo ainda continha grande penetração social no tempo de</p><p>Agostinho9 e, em meios letrados, o cristianismo não era considerado</p><p>�loso�camente relevante, sendo entendido sobretudo como uma religião</p><p>para a plebe, religião para o povo, indigna para um homem das letras. A</p><p>Bíblia, por exemplo, era apreciada como um texto vulgar, mal escrito, a</p><p>ponto de o próprio Agostinho relatar nas Con�ssões que, antes de</p><p>converter-se, considerava as Escrituras um texto indigno de sua atenção.</p><p>Resolvi, então, me debruçar sobre as Sagradas Escrituras, e ver como elas eram. Agora enxergo</p><p>uma matéria10 não revelada aos soberbos, nem desnudada às crianças, humilde na entrada, mas</p><p>no interior sublime e velada por mistérios; e eu não era tal que pudesse ingressar nela ou baixar</p><p>a cabeça para passar por aquela porta. Com efeito, o que digo agora não o percebi então, quando</p><p>me voltei para aqueles textos: pareceram-me indignos, se comparados à dignidade de Cícero.</p><p>Meu inchaço repelia a moderação deles e meu acume não penetrava sua interioridade. Eles eram</p><p>assim para crescer juntamente com os pequenos, mas eu não me dignava ser pequeno: cheio de</p><p>presunção, me julgava grande.11</p><p>Antes de examinar com mais atenção a citação, observemos que, em um</p><p>ambiente pagão, politeísta, um dos desa�os de Agostinho é explicitar a</p><p>relevância �losó�ca de uma religião que guarda inúmeras rupturas com a</p><p>cultura clássica e que, aparentemente, não guarda a so�sticação literária da</p><p>cultura greco-romana. O que Agostinho procura evidenciar, em obras</p><p>como A verdadeira religião, Con�ssões, A Trindade, A cidade de Deus e outras,</p><p>é que o cristianismo contém tudo o que as �loso�as gregas e romanas</p><p>continham de verdade, mas as ultrapassa, por não conter, como</p><p>antecipávamos, as insu�ciências daquelas �loso�as ou doutrinas. Mas não</p><p>nos enganemos: há mais rupturas do que continuidades entre a cultura</p><p>pagã e o cristianismo, tal qual compreendido por Agostinho. Diante dos</p><p>valores greco-romanos, o cristianismo propõe outro projeto de civilização,</p><p>projeto vislumbrado n’A cidade de Deus como em nenhuma outra obra sua,</p><p>a começar pela apresentação logo no título de uma “cidade” ou “república”</p><p>não delimitada por muralhas, não situada geogra�camente, não fundada</p><p>por instituições humanas, mas a-histórica e eterna.</p><p>Com notícias da disputa cultural, política e social entre paganismo e</p><p>cristianismo na época de Agostinho, podemos retornar ao exame da citação</p><p>de Con�ssões, III, v. 9, realizada acima, em que o autor diz que encontrou</p><p>nas Escrituras um livro inacessível aos soberbos, que em seu orgulho não</p><p>suportava sua simplicidade de estilo, que a agudeza de sua inteligência não</p><p>conseguia penetrar o interior porque tal obra havia sido feita para o</p><p>crescimento dos pequenos, e, em seu orgulho, ele se sentia grande.</p><p>Notemos a ênfase concedida ao estilo predominantemente simples das</p><p>Escrituras, estilo que não se enquadra em padrões técnicos de retórica:12</p><p>não se trata de um estilo elevado, como de textos de Cícero ou Virgílio,</p><p>mas de um estilo simples, sem os ornamentos gramaticais, literários, bem</p><p>como sem a riqueza de �guras de linguagem (tropos) e de um vocabulário</p><p>re�nado, hermético para o público em geral e acessível apenas para aqueles</p><p>dotados de alta erudição.13</p><p>Além disso, é preciso conferir a devida atenção àquilo que Agostinho</p><p>chama de “interior” do texto, “interior” das Escrituras que ele era incapaz de</p><p>penetrar com a sua inteligência por causa do orgulho. Entendamos bem:</p><p>“interior do texto” aqui se refere ao nível do “signi�cado” para além da</p><p>exterioridade dos “signos” com que as realidades reveladas são enunciadas.</p><p>Assim, para Agostinho, a interioridade das Escrituras as torna uma obra</p><p>mais profunda do que as eruditas obras pagãs, tão apegadas à</p><p>exterioridade, ao ornamento retórico, ao âmbito da beleza e da composição</p><p>dos signos, mas não à piedade do conteúdo signi�cado.</p><p>Por essas e outras razões, as Escrituras existem para o crescimento dos</p><p>pequenos, são acessíveis a todos, pretendem a universalidade; acessíveis, em</p><p>um primeiro momento, à fé, em um segundo momento, à razão; e, ao</p><p>mesmo tempo, guardam a profundidade, uma interioridade, que é a própria</p><p>interioridade divina, digna de investigação e contemplação. Também deve</p><p>nos chamar a atenção a oposição, a antítese, entre “orgulho/soberba” e</p><p>“humildade”.14 O orgulho interdita a boa apreciação do texto, interdita o</p><p>crescimento dos pequenos, precisamente porque não concede ao espírito</p><p>abertura para a transformação de si mesmo, capaz de ser operada pela</p><p>exortação à transcendência e à interioridade que signos simplórios podem</p><p>realizar. Já a virtude oposta ao vício do “orgulho”, a saber, a humildade,</p><p>concede bem outra disposição de espírito. Ora, a “humildade” obriga o</p><p>homem a se sentir pequeno, não grande e autossu�ciente. A “humildade” é</p><p>resultado da consciência da própria miséria, isto é, da miséria humana, de</p><p>forma que qualquer erudição que tenha �m em si mesma – e que, por</p><p>consequência, não admita ser apenas meio para um �m transcendente – é</p><p>erudição que se manifesta como vício, como “soberba”, o que conduz</p><p>Agostinho a considerar que até mesmo alguém inculto pode guardar mais</p><p>virtude do que um homem letrado,15 conforme a estima que guardava à</p><p>piedade de sua própria mãe, Santa Mônica.</p><p>Desse modo, ainda em relação ao seu fracasso de legibilidade das</p><p>Escrituras, o jovem Agostinho pagão que se deparou pela primeira vez com</p><p>o livro sagrado não era capaz de baixar a cabeça, curvar-se humildemente</p><p>diante da grandeza do conteúdo e do signi�cado a que simples signos ou</p><p>palavras remetiam, não reconhecendo, assim, que somente penetraria a</p><p>interioridade do texto mediante profunda transformação de si ou</p><p>conversão. Com efeito, Agostinho supunha a si mesmo invulnerável</p><p>naquela época anterior à sua conversão e ainda não enxergava, segundo sua</p><p>própria con�ssão de cegueira decorrente do inchaço metafórico de seu</p><p>rosto, que carecia de uma conversão do olhar, transformando-se</p><p>intimamente também como leitor, para ser capaz de uma experiência de</p><p>texto, segundo a qual não é tanto o leitor que compreende o texto, mas</p><p>antes ele é apreendido e tomado pelo texto transformador, em relação ao</p><p>qual deve guardar antes uma disposição de escuta e audição, do que de</p><p>leitor e orador.</p><p>Com isso, chamamos a atenção para um momento das Con�ssões em que</p><p>Agostinho relata seu fracasso de leitura da Bíblia, mas que é contrastado</p><p>com outra experiência de leitura, desta vez exitosa. O notável, contudo, é</p><p>que seu “sucesso” como leitor foi diante de textos pagãos. Realizemos,</p><p>então, um breve cotejo entre a experiência fracassada de leitura da Bíblia e</p><p>experiência exitosa de leitura de nada mais, nada menos, do que as</p><p>Categorias, de Aristóteles.16 É surpreendente e talvez até motivo de</p><p>perplexidade ao leitor das Con�ssões deparar com um jovem Agostinho que,</p><p>por volta de seus vinte anos de idade, enxerga uma completa opacidade na</p><p>Bíblia, mas, não obstante, enxerga uma legibilidade translúcida nas</p><p>Categorias, de Aristóteles, a tal ponto de ele dizer que entendeu a lógica e</p><p>ontologia</p><p>Além disso, há notável destaque para o homem no conjunto da criação,</p><p>como a única criatura capaz de possuir, conter, a Deus: “Quanto às outras</p><p>coisas criadas, Deus as possui, mas elas não possuem a Deus (a deo</p><p>habeantur, non habent deum)” (34). Disso, resta compreender dois problemas</p><p>complementares: 1) de que modo Deus possui, contém, todas as coisas e 2)</p><p>por que (já começamos a saber de que modo) unicamente a alma racional</p><p>pode conter a Deus? Sobre o primeiro problema, o diálogo (não a �loso�a</p><p>agostiniana) não nos fornece notícias explícitas, apenas indiretamente</p><p>poderíamos fazer inferências, a partir, por exemplo, dos conceitos de</p><p>“criação” e “participação”, pouco desenvolvidos ao longo d’A vida feliz. Já</p><p>em relação ao segundo problema, podemos guardar melhor compreensão.</p><p>A�nal, apenas os seres racionais e volitivos podem tornar-se sábios, podem</p><p>conter (a) Medida, isto é, a Sabedoria e a sua fruição permanente.</p><p>Dessa maneira, embora não enunciados com todas as letras, Agostinho</p><p>parece dispor, já n’A vida feliz, os conceitos de “imagem e semelhança”:</p><p>todas as criaturas são semelhantes a Deus, mas somente a alma racional (e,</p><p>por consequência, volitiva) é imagem Dele.59 Parece-nos que tal é o parecer</p><p>de Du Roy, quando diz que Agostinho pretende encontrar, “em nossa</p><p>experiência das relações entre medida e verdade, o re�exo ou a imagem das</p><p>relações entre a Medida suprema e a Verdade”.60 Se, desde o prólogo, o</p><p>livro se apresenta também como exortação para e oportunidade de uma</p><p>terapia da alma (exercitatio animi), “a questão se torna então aquela das</p><p>condições para atingir a Deus, e o diálogo, ao mesmo tempo que decanta a</p><p>questão para fazer emergirem os verdadeiros problemas, oferece uma</p><p>propedêutica moral para o conhecimento da divindade beati�cante”.61</p><p>Mas não se trata apenas (o que já é muito) do “conhecimento da</p><p>divindade beati�cante”. Mais do que o conhecimento, o sábio encontra</p><p>Deus, ou a imagem de Deus, em si mesmo e dele desfruta (perfrui). Talvez</p><p>possamos dizer que o “si mesmo” daquele que se conhece, ou que conhece a</p><p>natureza da alma, é a imagem de Deus, expressa n’A vida feliz como a</p><p>medida e a sabedoria da alma, que, se são indeléveis e constantes no sábio,</p><p>então fundamentam-se necessariamente em uma Suma Medida e Suma</p><p>Sabedoria/Verdade. Com efeito, o homem, que não existe desde sempre,</p><p>nem é um ser imutável, é incapaz de desempenhar função de fundamento de</p><p>bens imutáveis, de modo que, se a vida feliz (que somente é feliz na</p><p>ausência de qualquer perturbação e, notadamente, sem o medo de se tornar</p><p>infeliz) repousa em um bem imutável, então o ser humano existe em</p><p>dependência de “Outro” (Alius – III, 17) que o fundamente.</p><p>Notemos, porém, que ao longo do diálogo os interlocutores</p><p>encontraram tríades que expressam instâncias da alma que se</p><p>interpenetram, iluminam-se reciprocamente e não existem</p><p>independentemente das outras. As tríades, seja em sua feição negativa</p><p>(indigência, ignorância, nequícia), seja em sua forma positiva (plenitude,</p><p>sabedoria, frugalidade), tornam patente que a terapia operada em almas</p><p>doentes e desnutridas (cf. II, 8) exige que a cura �losó�ca se dê a um só</p><p>tempo no registro da física, da lógica e da moral. Todavia, até o momento,</p><p>Agostinho anunciou somente os fundamentos (ou, mais precisamente, o</p><p>fundamento) da física (Medida – Pai) e da lógica (Verdade – Filho). É</p><p>preciso que o fundamento da moral seja apresentado, sobretudo porque</p><p>uma instância exige a outra, tal como visto que a “medida” não apenas</p><p>guarda a dimensão ontológica (“plenitude”), mas também a do</p><p>“conhecimento” (“sabedoria”) e a da “virtude” (“frugalidade”/“moderação”/</p><p>“temperança”) (cf. § 33). Por todas essas razões, é preciso tratar do Espírito</p><p>Santo, exigência cumprida no parágrafo 35.</p><p>A terceira pessoa da Trindade é apresentada como elemento sem o qual</p><p>a dinâmica de Deus com a criação não seria possível. Com efeito, o Espírito</p><p>Santo é uma “irradiação”62 do Pai e do Filho, da Suprema Medida e da</p><p>Verdade. Tal “irradiação”, ou “iluminação”, atinge o homem sob a forma de</p><p>uma “certa admoestação” (admonitio quaedam) para retornar à pátria, terra</p><p>�rme, para onde ele deve peregrinar (peregrinari) e da qual nunca deveria</p><p>ter se exilado (haveria, já n’A vida feliz, o conceito de “queda”?). Tal</p><p>admonitio “age em nós (nobiscum agit), para que nos lembremos de Deus,</p><p>para que o procuremos, o desejemos, uma vez expulsa toda a altivez</p><p>(fastidio), emana até nós da própria fonte da Verdade (fons Veritatis)” (35).63</p><p>A ação divina no homem reapresenta o problema acerca da atividade</p><p>e/ou passividade humana na busca pela felicidade (cf. III, 17). Com efeito,</p><p>tudo o que no homem, bem como em toda a criação, há de verdade e</p><p>perfeição é “irradiação” da divindade, o que desdobra o problema anterior</p><p>em outro acerca da transcendência e presença (imanência?)64 de Deus no</p><p>mundo, notadamente na alma racional, única capaz de contê-lo, embora Ele</p><p>tudo contenha (cf. § ٣٤). Tratando dos dois problemas simultaneamente,</p><p>tudo indica que, se há alguma iniciativa humana no pensamento</p><p>agostiniano d’A vida feliz, ela se refere a um entregar-se,65 à iniciativa de</p><p>renunciar à ação exclusivamente humana e que, orgulhosamente, pretende</p><p>elevar o homem ao estatuto de divindade. Mais precisamente, a iniciativa</p><p>humana se restringe, como podemos veri�car no curso do diálogo, a</p><p>expulsar omni fastidio, expressão traduzida acima como “toda altivez” (35),</p><p>mas que também poderia ser traduzida por “todo(a)</p><p>fastio/desprezo/arrogância”.</p><p>Ainda que o “pecado original” e a “queda” estejam muito limitadamente</p><p>presentes – se é que estão – n’A vida feliz, pode-se dizer que o homem</p><p>apenas ousa “aventurar-se (peregrinari) distante de sua pátria” movido pela</p><p>“arrogância”, espécie de doença, manifesta sob a forma de busca pela</p><p>autossu�ciência (autárkeia), de pretensão de ser fundamento de si mesmo e</p><p>que, em estado de desnutrição, ainda enfastia o apetite para o salutar</p><p>alimento. Todavia, lançar-se ao mar tempestuoso por conta e risco tem o</p><p>preço da precipitação no “nada” ou, se houver salvação, de retornar à pátria</p><p>com a embarcação demasiadamente avariada. A�nal, nem todas as classes</p><p>de homens têm possibilidade de salvação, na medida em que “a admonitio</p><p>[…] é apresentada como uma via superior, acessível somente para</p><p>alguns”.66</p><p>Desse modo, a “propedêutica moral para o conhecimento” e a</p><p>contemplação “da divindade beati�cante”67 que motiva toda a investigação</p><p>sobre a felicidade guarda o propósito de operar uma preparação do olhar</p><p>(para manter um vocabulário comum à teoria da “iluminação”), por meio da</p><p>destruição das “aparências enganosas (simulacrorum fallaciam)” (33) devidas</p><p>ao orgulhoso fastio que obnubila a presença ou irradiação da medida e da</p><p>verdade na alma.</p><p>É luz que esse misterioso sol irradia em nossos olhos interiores. E é dele que procede tudo o</p><p>que proferimos de verdadeiro, ainda que temamos converter para ele nossos olhos ainda</p><p>doentios ou recém-abertos, e de o contemplar inteiramente. Nenhum outro ser se revela como</p><p>sendo Deus mesmo, ser perfeito e sem qualquer corrupção. Pois nele encontra-se a perfeição</p><p>absoluta e, ao mesmo tempo, ele é o Deus onipotente (35, tradução com modi�cação nossa).68</p><p>Assim, a condução do diálogo à Verdade deve-se à processão e presença</p><p>da Verdade na alma, mas que não é da alma. A terapia de seus “olhos</p><p>interiores” é possível, notadamente para a primeira classe de navegantes</p><p>(cf. De beata vita, I, 2), mediante uma forma de ação orientada pela razão e</p><p>pela vontade em direção à inação, uma espécie de ação reversa, que aquieta</p><p>(de quies, repouso), progressiva e terapeuticamente, toda e qualquer</p><p>iniciativa que pretenda ser exclusivamente humana, não de Deus no</p><p>homem. Não se trata, porém, da única via para o obscurecimento no</p><p>homem de sua pessoalidade em proveito de uma interioridade impessoal,</p><p>re�exo e imagem da própria interioridade divina, circunscrita nas relações</p><p>de reciprocidade e identidade entre as três pessoas da</p><p>Trindade. Ora,</p><p>conforme a metáfora náutica do prólogo d’A vida feliz, na viagem marítima</p><p>rumo ao porto da �loso�a, outras classes de navegantes são reconduzidas</p><p>de maneira divinamente cogente, por meio de uma espécie de ação divina</p><p>no homem que forçosamente paralisa seus projetos de vanglória e poder.69</p><p>Seja como for, a situação dos interlocutores do diálogo é a daqueles que já</p><p>se encontram no porto da �loso�a, mas ainda não desembarcaram em terra</p><p>�rme, o que nos é apresentado pela recapitulação das modalidades da posse</p><p>de Deus (cf. III, 19-22).</p><p>Enquanto procuramos, ainda não alcançamos a fonte e, para me servir da palavra de há pouco,</p><p>não nos saciamos com toda a plenitude, ainda não alcançamos (devemos reconhecê-lo) a nossa</p><p>medida. E, de igual modo, mesmo que Deus nos ajude, ainda não somos sábios nem felizes.</p><p>Assim, a plena saciedade das almas, a vida feliz, consiste em conhecer (cognoscere) com perfeita</p><p>piedade (pie perfecteque)70 1) quem nos guia para a verdade (Pai), 2) de que verdade fruir</p><p>(perfruaris) (Filho) e 3) através de que nos unimos (conectaris) com a suprema medida (Espírito</p><p>Santo). Banidas as várias superstições da vaidade, estas três coisas revelam-nos a</p><p>compreensão/inteligência (intellegentibus) de um só Deus e de uma só substância (35, tradução</p><p>de Mário A. Santiago de Carvalho, com modi�cação nossa).</p><p>Dessa maneira, Agostinho e seus discípulos aquilataram o bem imutável</p><p>e divino que devem possuir para a vida feliz, assim como, e primeiramente,</p><p>a via portuária de acesso ao bem desejado, cujo percurso começou a ser</p><p>percorrido nos três dias em que o diálogo sucede. Tal via, entretanto, é</p><p>eminentemente �losó�ca, embora também religiosa, no momento em que a</p><p>�loso�a proporciona a inteligência de artigos de fé. De toda forma, se o</p><p>ponto de chegada do diálogo A vida feliz é a contiguidade entre �loso�a e</p><p>religião cristã, o ponto de partida não é, ou é apenas tacitamente, na</p><p>medida em que seria para nós, mas não para os interlocutores, que no início</p><p>não tinham ciência da irradiação da Verdade em tudo que é verdadeiro.</p><p>Assim, a terapia do olhar, “propedêutica moral” ou “puri�cação</p><p>intelectual”,71 que concedeu a conversão da alma do exterior para o interior</p><p>e a descoberta neste do superior, n’A vida feliz é o início de uma “via</p><p>progressiva em direção à Luz”,72 itinerário que, em regime de interioridade</p><p>e não mais de interiorização, adquirirá novos contornos. Mas de que modo</p><p>o homem se orienta/converte para o interior? A partir da leitura d’A vida</p><p>feliz, pode-se dizer que</p><p>Agostinho não conhecia ainda outro [caminho] do que a pesquisa �losó�ca. Esta será a</p><p>pesquisa do que em nós é imortal: só o verdadeiro existe realmente e é nele que se encontra a</p><p>Verdade. O verdadeiro não se encontra senão regressando para si mesmo.73</p><p>O “regresso para si mesmo” e a descoberta do transcendente presente</p><p>na alma é um dos maiores êxitos do diálogo. Mas no momento em que a</p><p>pesquisa �losó�ca, notadamente dialética, aporta no interior do homem, a</p><p>“via” adquirirá novos desa�os que somente serão enfrentados por um</p><p>Agostinho amadurecido e menos otimista em relação ao valor propedêutico</p><p>das disciplinas liberais (lógica/dialética, gramática, retórica, aritmética,</p><p>música, geometria, astronomia). De todo modo, o termo d’A vida feliz,</p><p>ilumina, em alguma medida, a “�loso�a religiosa”74 em que a pesquisa</p><p>eminentemente �losó�ca desdobrou-se.</p><p>Eis, sem nenhuma dúvida, a vida feliz, que é a vida perfeita, para a qual podemos ser conduzidos</p><p>(perduci) sem titubeio, munindo-nos previamente com uma 1) fé sólida, 2) uma viva esperança e</p><p>3) uma ardente caridade (35, tradução com modi�cação nossa).</p><p>Se, anteriormente, no mesmo parágrafo, Agostinho disse que a “vida</p><p>feliz” consistia “em conhecer (cognoscere) com perfeita piedade (1) quem nos</p><p>guia para a verdade (Pai), (2) de que verdade fruir (perfruaris) (Filho) e (3)</p><p>através de que nos unimos (conectaris) com a suprema medida (Espírito</p><p>Santo)” (35, grifo nosso), agora podemos concluir que o alcance da tríplice</p><p>ação (cognoscere, perfruaris, conectaris) operada pela Trindade no homem</p><p>exige um itinerário �losó�co religioso, na medida em que a “perfeita</p><p>piedade” não pode existir na ausência das três virtudes paulinas (fé,</p><p>esperança e caridade).</p><p>Ao longo do diálogo, conforme Agostinho e seus discípulos logram</p><p>ultrapassar as di�culdades e aporias em que se embrenham, podemos</p><p>veri�car, agora, de um ponto de vista retrospectivo, uma crescente</p><p>operação da Trindade em suas almas, as quais progressivamente se</p><p>encaminham para a Verdade. Tal ascensão certamente se confunde com a</p><p>“puri�cação intelectual” mencionada acima, que deve ser entendida em</p><p>referência a todas as instâncias da alma, à alma por inteiro. A�nal, somente</p><p>possui o espírito puro “aquele que já está com a alma puri�cada de todos os</p><p>vícios e pecados” (III, 18).</p><p>Portanto, a terapia da alma que se dá pela pesquisa �losó�ca procura</p><p>curá-la de máculas, perturbações, vícios, que interditam a ação e presença</p><p>do divino nela. Trata-se, assim, de um empreendimento cirúrgico sobre um</p><p>continente (subiectum) que, fraturado, não mais contém perfeitamente nem</p><p>se confunde com o seu conteúdo impessoal por natureza, a saber, a</p><p>presença de uma imagem triádica divina, imaculada. Dizer que Agostinho,</p><p>n’A vida feliz, já está de posse dos conceitos de “queda”, “natureza”,</p><p>“condição”, “vontade” e outros seria temerário. Dizer, todavia, que, n’A vida</p><p>feliz, Agostinho cultiva um solo fértil para conceitos sem os quais a</p><p>�loso�a medieval ocidental perderia a sua identidade não é nada temerário.</p><p>Cerca de quinze anos antes de empreender sua obra monumental A</p><p>Trindade, Agostinho encerrava A vida feliz em coerência com a sua</p><p>posterior imagem de Deus como ser in�nito, e de homem como ser</p><p>in�nitamente perfectível. A�nal, “quando o homem pensar ter acabado, é</p><p>então que estará no começo” (Eclo 18,6).75</p><p>Considerações finais</p><p>Nota sobre o estatuto da dialética e a emergência da vontade em</p><p>Agostinho76</p><p>Ao longo da análise de A vida feliz, vimos que a investigação da</p><p>felicidade descobriu que o homem sábio é feliz porque possui a medida da</p><p>alma (modus animi), o que signi�ca guardar nela a presença de Deus,</p><p>constituindo-a física, lógica e moralmente, como fundamento. O notável é</p><p>que o desvelamento de nada mais nada menos do que a marca do divino na</p><p>alma se dá por vias intelectualistas. É a partir de um exercício de</p><p>intelecção, com preponderância da lógica, mais precisamente da dialética,</p><p>que a alma descobre em si uma verdade que coincide com a Verdade, de tal</p><p>maneira que, ao �m do diálogo, Agostinho pôde brindar e arrematar a</p><p>investigação com artigo de fé inteiramente coincidente com as conclusões</p><p>obtidas por vias intelectivas. A presença da dialética e a sua utilidade para</p><p>encontrar a Verdade, todavia, não são unívocas no conjunto da obra de</p><p>Agostinho. Diferentemente do que Marrou expressa em seu livro Saint</p><p>Augustin et la �n de la culture antique, a utilização da dialética por Agostinho</p><p>para o conhecimento de si e de Deus não permanece pouco re�etida ao</p><p>longo de seus mais de quarenta anos de produção �losó�ca.77 Todo o livro</p><p>de Pépin, Augustin et la dialectique, é motivado por um acerto de contas com</p><p>Marrou, demarcando a gradativa mudança do estatuto da dialética no</p><p>pensamento agostiniano.</p><p>Em linhas gerais, Pépin, bem como Brachtendorf e Heβbrüggen-</p><p>Walter,78 concordam com a mudança de projeto �losó�co entre as obras de</p><p>juventude e as de maturidade de Agostinho, mudança marcada, sobretudo,</p><p>pelo abandono das obras de exegese bíblica da exercitatio animi, que</p><p>concebia a preparação do conhecimento de si e de Deus por meio das</p><p>disciplinas liberais (aritmética, geometria, música, astronomia; dialética,</p><p>gramática e retórica). A dialética, todavia, é mais do que uma das</p><p>disciplinas liberais, uma vez que nela se encontra a fundação de todas as</p><p>outras disciplinas, a tal ponto de Agostinho considerá-la a disciplina</p><p>disciplinarum, a “disciplina das disciplinas”. É notável,</p><p>porém, que</p><p>Brachtendorf e Heβbrüggen-Walter atribuem o abandono da exercitatio</p><p>animi em proveito da exegese bíblica à crescente in�uência de Ambrósio de</p><p>Milão, que não via conciliação possível entre a dialética e as verdades da fé,</p><p>notadamente porque os hereges arianos demonstravam dialeticamente que</p><p>Cristo não era consubstancial ao Pai, de forma que Pai e Filho eram</p><p>anomoios, dessemelhantes. Em resposta a Ambrósio e ao arianismo,</p><p>Agostinho empreende exegese bíblica atravessada do início ao �m pela</p><p>dialética, procurando mostrar que a derivação formal de silogismos válidos</p><p>não resguarda a verdade material das proposições, a não ser que elas sejam</p><p>artigos de fé ou apuradas conforme a verdade revelada pelas Escrituras.</p><p>Nosso propósito, assim, é apontar motivo interno à obra de Agostinho</p><p>para a mudança de projeto �losó�co, que, não obstante, teria sido gestado</p><p>juntamente com a tarefa de refutação do arianismo por via outra do que a</p><p>de Ambrósio. Mais precisamente, (1) o estudo das disciplinas liberais como</p><p>propedêutica para a alma descobrir, em si, a Verdade e (2) a exegese bíblica</p><p>como forma privilegiada para a alma realizar uma introspecção progressiva</p><p>são projetos �losó�cos distintos, cuja passagem de um para o outro parece</p><p>dependente da emergência de nova concepção de alma e do conceito de</p><p>vontade, que teriam se desenvolvido na �loso�a agostiniana a partir dos</p><p>limites do uso da dialética. Assim, o que procuraremos mostrar é que a</p><p>investigação dialética que animava as obras de juventude de Agostinho,</p><p>como A vida feliz, precisa ser revista quando a alma, como subiectum, como</p><p>continente, descobre-se incapaz de conter certo conteúdo transcendente</p><p>resistente a qualquer conceitualização e investigação lógica a partir de</p><p>premissas humanas. Desse modo, nesse estágio da �loso�a agostiniana, que</p><p>se dá entre os anos de 390 e 400,79 a mudança de perspectiva sobre a</p><p>dialética é a mudança de uma �loso�a inicialmente com traços</p><p>intelectualistas em direção a uma �loso�a cada vez mais voluntarista, que</p><p>encontrará, na exegese bíblica, a presença de um conteúdo que promova</p><p>uma reforma do continente.</p><p>Dessa maneira, após esse primeiro momento em que estabelecemos o</p><p>estado da questão entre alguns estudiosos de Agostinho e explicitamos a</p><p>suspeita de que a mudança de estatuto da dialética se dá também em função</p><p>de um esgotamento de vias teoréticas de investigação de si mesmo e do</p><p>divino, consoante à emergência de novo conceito de alma e de vontade,</p><p>pretendemos, em um segundo momento, apresentar em que consiste a</p><p>dialética na �loso�a agostiniana, por meio de alguns exemplos de duas</p><p>obras de juventude, nas quais a alma guarda capacidade de adquirir ciência</p><p>de si e de buscar a felicidade por vias intelectualistas de investigação</p><p>dialética. Por �m, trataremos de alguns capítulos do livro X das Con�ssões,</p><p>nos quais o conhecimento de si se enreda em aporias que apenas poderão</p><p>ser ultrapassadas pelo abandono da tentativa de conceitualização dialética</p><p>dos conteúdos da alma e pela assunção de que é a própria alma que deve</p><p>amoldar-se a certo conteúdo que não pode ser tomado como objeto,</p><p>acessado apenas segundo certa estrutura do desejo.</p><p>Sobre a “dialética”</p><p>Agostinho, em obras de juventude, como os diálogos Sobre a ordem e A</p><p>vida feliz, tem profunda con�ança e otimismo no uso da razão para</p><p>“discernir nossas almas como a parte divina de nossa natureza”.80 Tal uso</p><p>da razão se dá metodicamente, com a utilização da dialética como</p><p>ferramenta privilegiada para gerar verdades, para descobrir, na alma, as</p><p>leis de inteligibilidade do mundo. Dessa maneira, a dialética, entendida</p><p>como conjunto de regras de inferências válidas e ciência da de�nição,</p><p>divisão e classi�cação, é concebida como instrumento de análise dos</p><p>produtos da mente capaz de fornecer as vias para o conhecimento de si.</p><p>No diálogo A vida feliz, a investigação da felicidade é realizada por meio</p><p>da dialética, a ponto de as verdades inferidas até o capítulo IV, sem o</p><p>recurso de artigos de fé, serem, somente no �nal da obra, apresentadas</p><p>como resultado de intelecção concordante com a Verdade revelada.</p><p>Tratemos de apresentar alguns passos argumentativos da obra que</p><p>explicitam a utilidade da dialética para a descoberta da ciência e da virtude</p><p>na alma. Logo no início do diálogo, o propósito da investigação sobre a</p><p>felicidade é enunciado por meio do princípio de “signi�cado-essência-</p><p>identidade”, pelo qual a de�nição de um conceito expressa adesão de seu</p><p>nome à coisa mesma, ao próprio signi�cado, pois o nome teria se</p><p>constituído etimologicamente como expressão da essência. Melhor</p><p>dizendo, Agostinho diz que os espíritos não cultivados pelas disciplinas</p><p>liberais “estão como que em jejum e famintos”,81 de sorte que os espíritos</p><p>que possuem a eruditio, o conhecimento das artes liberais, são espíritos</p><p>fecundos, capazes de fecundar a verdade, porque possuem a virtude da</p><p>frugalidade. O autor, então, explica, segundo regra dialética de de�nição,</p><p>que frugalitas “vem de fruges e tem o signi�cado de frutos. Evoca assim uma</p><p>espécie de fecundidade provinda ao espírito graças a essa virtude”.82</p><p>Na sequência, Agostinho aborda diretamente o tema da felicidade, mas</p><p>por meio de uma cadeia de argumentos estruturados segundo o modus</p><p>ponens (se p então q; p; q) e o modus tollens (se p então q; não q; não p).</p><p>Vejamos a cadeia argumentativa, em forma de perguntas e respostas:</p><p>Quem não tem o que quer é feliz? [Se não p, então q?] De forma alguma [não p, não q]. Então,</p><p>quem tem o que quer será feliz? [Se p, então q?] Sim, se for o bem que ele apetece e possui, será</p><p>feliz (si bona, inquit, uelit et habeat, beatus est) [p; q]. Mas, se forem coisas más, ainda que as</p><p>possua, será desgraçado. Portanto, está entendido, entre nós, que ninguém pode ser feliz, sem</p><p>possuir o que deseja e, por outro lado, não basta aos que já possuem ter o ambicionado para</p><p>serem felizes. Então admitis ser infeliz o homem que não é feliz? Sim. Logo, é infeliz quem não</p><p>possui o que deseja? [não q; não p?] Todos aprovaram. Trata-se de saber então o que o homem</p><p>precisa conseguir para ser feliz. É preciso possuir um bem permanente, livre das variações da</p><p>sorte e das vicissitudes da vida. A�nal, não podemos possuir quando queremos, tampouco</p><p>conservar para sempre, aquilo que é perecível e passageiro. [...] Estamos convencidos de que, se</p><p>alguém quiser ser feliz, deverá procurar um bem permanente, que não lhe possa ser retirado em</p><p>algum revés de sorte.83</p><p>A partir disso, o estabelecimento de qual bem imutável deve ser</p><p>possuído como condição para a vida feliz se dá por meio de uma inferência</p><p>lógica:</p><p>- “É feliz quem possui um bem imutável”;</p><p>- “Deus é imutável”;</p><p>- “Logo, quem possui a Deus é feliz” (Deum igitur qui habet, beatus est) (II, 11).</p><p>Assim, poderíamos, se esse fosse nosso objetivo, apresentar todo o</p><p>diálogo segundo regras de inferências, de�nição, divisão e classi�cação. Por</p><p>ora, os exemplos acima já permitem divisar que Agostinho, nessa obra de</p><p>juventude, guardava uma concepção de alma que ainda não possuía</p><p>alteridade radical em relação a Deus, tal como terá em obras posteriores,</p><p>com a presença dos conceitos de natureza e condição. Aliás, na</p><p>continuidade do diálogo, a tarefa será estabelecer de que maneira é possível</p><p>possuir a Deus na alma, o que se dará pela descoberta de traço de</p><p>imutabilidade na própria natureza da alma, a saber, a virtude da</p><p>frugalidade, que adquirirá também os nomes, dialeticamente de�nidos, de</p><p>moderação ou temperança e consistirá no modus animi, na “medida da</p><p>alma”, que, se preservada segundo exercitatio animi pelas artes liberais,</p><p>confere plenitude e felicidade. Com efeito, a alma não será perturbada pelas</p><p>paixões (alegria, tristeza, desejo e temor), que nesse momento ainda</p><p>guardavam para Agostinho apenas traço negativo.</p><p>Realizada essa breve análise do diálogo A vida feliz, notemos que o</p><p>jovem Agostinho é um autor intelectualista, imerso, por exemplo, em uma</p><p>ambiência estoica. É a partir de um exercício de intelecção,</p><p>com</p><p>preponderância da dialética, que a alma descobre sua natureza com traço</p><p>de imutabilidade capaz de torná-la virtuosa, sábia e feliz. Nesse momento,</p><p>não há problematização da possibilidade de acesso ao fundamento, à causa e</p><p>�nalidade do homem a natureza humana está íntegra, e a alma, como</p><p>subiectum, como continente, guarda adequação com o conteúdo que deve</p><p>possuir para alcançar a felicidade.</p><p>Sobre a emergência da “vontade” nas Confissões, X</p><p>Tal quadro intelectualista e otimista do jovem Agostinho altera-se após</p><p>391, quando o autor passa a redigir tratados exegéticos. A obra Con�ssões,</p><p>redigida por volta do ano 400, guarda a singularidade de iniciar com a</p><p>tentativa de a alma encontrar o divino em si, por meio de uma investigação</p><p>em primeira pessoa, e de terminar com a dissolução desse ego, com o</p><p>obscurecimento do verbo humano pelo Verbo divino, ou com a interrupção</p><p>de fracassada inspeção do espírito a partir de si mesmo, em proveito de</p><p>uma introspecção a partir do Verbo divino, o que ocorre por intermédio da</p><p>exegese bíblica, capaz de transformar a estrutura de ser da alma pelo</p><p>amoldamento dela a conteúdos transcendentes.</p><p>Nesse momento, a aparição de um ego que se reconhece cindido, porque</p><p>apartado de seu fundamento e incapaz de intelecção de qualquer instância</p><p>que o ultrapasse, já explicita elaboração de nova concepção de alma e é</p><p>decisiva para a emergência de certo conceito de vontade, que, ao mesmo</p><p>tempo que esclarece a queda e o divórcio entre o homem e o seu</p><p>fundamento, é a possibilidade, enquanto desejo, de abertura em direção ao</p><p>ser. Assim, o que mais nos interessa em Con�ssões, X, é o fracasso da</p><p>investigação de si por meio do método da divisão e classi�cação dos</p><p>conteúdos da memória, oriundos da sensibilidade e da intelecção.</p><p>Concentrar-nos-emos na investigação do esquecimento da origem da</p><p>apreensão de conceitos e noções pela memória.</p><p>Poderão elas [as noções de existência, natureza e atributos] ser capazes de dizer por onde</p><p>passaram para dentro de mim? Certamente não, percorro todas as entradas da minha carne e</p><p>não encontro uma por onde tenham podido passar. [...] E então, de onde e por onde entraram</p><p>na minha memória? Ignoro-o, porque, quando as aprendi, não foi por testemunho dos outros,</p><p>mas reconhecia existentes em mim, admitindo-as como verdadeiras, e entreguei-as ao meu</p><p>espírito, como quem as deposita, para depois retirá-las quando quisesse. Estavam aí, portanto,</p><p>mesmo antes de as aprender, mas não estavam na minha memória. Onde estavam então? Foi</p><p>assim que eu as reconheci? Ao ouvir falar delas, eu disse: “É isso mesmo, é verdade!”. Não</p><p>estariam já na memória, mas tão escondidas e retiradas, como que nos mais profundos recessos,</p><p>de tal modo que eu não poderia talvez pensar nelas, se alguém não me advertisse para arrancá-</p><p>las?84</p><p>Ao encontrar, na memória, conteúdos de cuja origem não me recordo,</p><p>deparo com uma aporia. Ora, por de�nição, o procedimento da memória é o</p><p>de recordação, mas acabamos de veri�car a presença nela de conteúdos que</p><p>fogem à regra. Trata-se de noções lógicas que, quando me foram</p><p>anunciadas por alguém, parecem não ter sido transmitidas de fora, mas</p><p>reconhecidas interiormente, como se já estivessem no espírito. Com tal</p><p>impasse, Agostinho desloca a investigação da memória para o</p><p>esquecimento. O esquecimento, porém, é uma aporia em si mesmo. Com</p><p>efeito, quando falo do esquecimento, preciso me lembrar do esquecimento,</p><p>eu não poderia pensar ou discursar sobre o esquecimento se não lembrasse</p><p>o que é o esquecimento. Mas, se o esquecimento é a privação da memória,</p><p>como posso lembrar-me dele? A questão do esquecimento atinge tal</p><p>complexidade porque não se trata, nesse momento do livro X, de investigar</p><p>o esquecimento de algum conteúdo, que, quando recordado, anularia o</p><p>esquecimento, mas se trata do esquecimento sem ente, do esquecimento do</p><p>esquecimento. Nesse caso, a memória deixa inclusive de ser memória,</p><p>porque, no esquecimento do esquecimento, a memória não mais guarda a</p><p>função de recordar.</p><p>Desse modo, a descoberta do esquecimento do esquecimento, que anula</p><p>qualquer função da memória porque ela não mais cumpre o papel de</p><p>presenti�car qualquer ente, é o encontro de uma falta constituinte do</p><p>espírito. O esquecimento, aqui, deixa de ser uma modalidade da memória,</p><p>que nunca a anula inteiramente, como ocorre quando esquecemos o nome</p><p>de alguém.</p><p>Estando o esquecimento presente, como pode gravar a própria imagem na memória, se com sua</p><p>presença apaga tudo o que lá encontra impresso? Contudo, seja como for, apesar de ser</p><p>inexplicável e incompreensível, estou certo de que me lembro do esquecimento, isto é, daquilo</p><p>que destrói em nós todas as lembranças.85</p><p>O esquecimento do esquecimento possui a gravidade de colocar em</p><p>cheque o empreendimento de buscar a Deus por meio de uma inspeção do</p><p>espírito. A�nal, se não encontrei o fundamento de meu ser em toda a</p><p>criação, de forma que fui reenviado da exterioridade para o meu espírito,</p><p>para a minha interioridade,86 então devo encontrar a mim mesmo e a Deus</p><p>na memória. Mas, como encontrar algo na memória, se ela se apresenta</p><p>aporética, se o esquecimento a anula, tornando-me a mim mesmo uma</p><p>questão? “Grande é o poder da memória, Senhor; tem algo de terrível, uma</p><p>in�nita e profunda complexidade. Mas isto é o espírito, isto sou eu próprio.</p><p>Que sou eu, então, ó meu Deus? Qual a minha natureza?”87 Ao se</p><p>reconhecer como uma aporia para si mesmo, Agostinho não encontra outro</p><p>meio de reenvio a si e a Deus, senão transcendendo seu próprio ego.</p><p>Portanto, ultrapassarei a memória para atingir aquele que me fez diferente dos quadrúpedes,</p><p>mais sábio que as aves do céu. Ultrapassarei a memória, para encontrar-te. Mas onde, ó</p><p>bondade verdadeira e suavidade segura? Encontrar-te onde? Se te encontro fora de minha</p><p>memória, é porque me esqueci de ti. E como poderei encontrar-te, se não me lembro de ti?88</p><p>As interrogações expressam o limite da via percorrida, isto é, as</p><p>limitações da via intelectualista e da dialética quando empreendida a partir</p><p>de premissas humanas e temporais. Se algum acesso ao divino ainda é</p><p>possível a partir de uma interioridade cindida, ele não se dará por meio de</p><p>intelecção, sobretudo porque, se se trata de ultrapassar o espírito para se</p><p>aproximar de Deus, a razão humana nunca poderia ultrapassar-se a si</p><p>mesma. Com efeito, a razão e a memória se revelaram falíveis ao deparar</p><p>com o erro e o esquecimento, que simplesmente as anulam e paralisam.</p><p>Aqui o procedimento agostiniano das Con�ssões se distancia daquele de</p><p>A vida feliz. Agostinho renuncia à investigação da felicidade por vias</p><p>estritamente intelectualistas, pois por aí apenas encontrou aporias, e lança</p><p>mão de via voluntarista. O único acesso ao divino será pelo desejo, será por</p><p>meio de disposição do espírito, nem teorética nem conceitual, mas que</p><p>concederá avanço em direção à transcendência, ainda pela memória. O</p><p>desejo tem emergência na obra como desejo de felicidade, espontaneidade</p><p>que todos os seres humanos possuem. O privilégio do desejo é que, como</p><p>espontaneidade, não pretende – nem poderia – entender, compreender,</p><p>conceitualizar o objeto a que visa. Ao contrário, o desejo exige que o</p><p>espírito deixe-se ser conduzido por e para aquilo que é desejado. Antes de</p><p>procurar possuir aquilo que pode tornar-nos feliz, como ocorre em A vida</p><p>feliz, é o homem que deve deixar-se ser apanhado e transformado pelo bem</p><p>capaz de lhe conferir felicidade. Bem-entendida, a iniciativa do desejo não é</p><p>minha iniciativa; ao lugar para onde ele me reenvia, é ele que me reenvia,</p><p>não sou eu que me reenvio. O desejo não vem de mim, impõe-se a mim.</p><p>Questiona, porém, Agostinho: Onde os homens conheceram a felicidade</p><p>para a desejarem? Pois ninguém procura e deseja o que não conhece.</p><p>Agostinho não precisa nem é capaz de responder onde. Será su�ciente</p><p>constatar que todos os homens guardam na memória a lembrança da</p><p>felicidade. Ainda que tal lembrança não possa ser conceitualizada, porque,</p><p>aliás, é bem verdade</p><p>que essa lembrança existe em parte juntamente com o</p><p>esquecimento, ela está lá. Simplesmente por guardarmos o desejo pela</p><p>felicidade na alma, temos a constatação de que há, no espírito, lembrança</p><p>da felicidade. A�nal, o homem não desejaria se a coisa mesma desejada, a</p><p>felicidade, não estivesse de algum modo em sua memória.89</p><p>Aqui, o ponto de partida da inferência é voluntarista: eu não desejo</p><p>porque conheço, mas é porque desejo que posso inferir que guardo a</p><p>felicidade na memória. “O desejo da vida feliz, nós o sabemos sem conhecê-</p><p>lo nem compreendê-lo, pois ele nos habita como o imemorial, é o mais</p><p>próximo e o mais longínquo, enquanto se faz desejar por nós”.90 Ressalte-se</p><p>que o empreendimento exegético do livro XI das Con�ssões, que, a partir do</p><p>primeiro versículo da Bíblia, investiga, dialética e interiormente, a</p><p>eternidade e o tempo como estruturas de ser da alma, apenas pode ser</p><p>devidamente avaliado se entendermos que aquilo que é pensado a partir do</p><p>desejo não são objetos e conteúdos de conhecimento, mas a inadequação</p><p>entre continente (subiectum) e conteúdos transcendentes,91 não obstante,</p><p>desde sempre presentes, mas em regime de esquecimento. Mais</p><p>precisamente, o que é pensado a partir do desejo é a inadequação entre a</p><p>ciência humana e a sabedoria divina.</p><p>*</p><p>Em suma, a explicitação da guinada voluntarista presente em Con�ssões,</p><p>X, cumpre o propósito de apontamento dos motivos de Agostinho para a</p><p>mudança em sua obra do estatuto da dialética e de sua utilidade para</p><p>produzir o conhecimento de si e de Deus. Assim, a mudança do estatuto da</p><p>dialética ao longo da obra de Agostinho guarda motivos internos ao seu</p><p>pensamento no mínimo tão importantes quanto os motivos históricos</p><p>referentes à crítica de Ambrósio à disciplina e ao seu uso indevido pelos</p><p>seguidores de Ário. A partir do cotejo entre A vida feliz e Con�ssões, X,</p><p>pode-se a�rmar que o intelectualismo daquela é abalado quando Agostinho</p><p>passa a investigar a felicidade a partir de si mesmo, a partir de um eu, que</p><p>exigirá que o lugar a partir de onde a felicidade e Deus deverão ser</p><p>investigados seja a facticidade, um eu atravessado pela temporalidade,</p><p>contingência e dispersão, atravessado por traços aversos e resistentes à</p><p>unidade divina. Com a aparição de um ego, é a própria concepção da alma</p><p>como subiectum que sofre profunda mudança e elaboração. Sem mais</p><p>proceder, como nos primeiros escritos, a partir de concepção de alma</p><p>impessoal, Agostinho não mais pode abstrair determinações temporais,</p><p>históricas e egoicas da alma, de sorte que o plano translúcido dos conceitos</p><p>de razão é turvado e, a partir de si mesmo, o homem reconhece-se incapaz</p><p>de elevar-se acima de si. Necessariamente, o projeto enciclopédico das artes</p><p>liberais precisa ser revisto, bem como a utilização da dialética a partir de</p><p>premissas humanas. Eis por que doravante a dialética conquista autonomia</p><p>em relação às demais disciplinas e adquire estatuto de instrumento</p><p>privilegiado de inferências válidas a partir de artigos de fé. A dialética,</p><p>portanto, não mais é ferramenta de intelecção de objetos, mas auxílio para</p><p>a alma amoldar-se a um conteúdo que a extravasa.</p><p>Bibliografia</p><p>Bibliogra�a primária:</p><p>AUGUSTINUS. Confessionum libri tredecim. Patrologia Latina Tomus 32.</p><p>Turnhout: Brepols, 1992.</p><p>______. De Beata Vita liber unus. Patrologia Latina Tomus 32. Turnhout:</p><p>Brepols, 1992.</p><p>______. De civitate Dei contra paganos libri viginti duo. Patrologia Latina</p><p>Tomus 41. Turnhout: Brepols, 1983.</p><p>______. Enarrationes in Psalmos. Patrologia Latina Tomus 36. Turnhout:</p><p>Brepols, 1991.</p><p>______. 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Interioridade e inspeção do espírito na �loso�a agostiniana.</p><p>Analytica, Rio de Janeiro, v. 7, n. 1, 2003, p. 97-112.</p><p>______. Linguagem e verdade nas Con�ssões. In: PELAYO, M. P. (org.).</p><p>Tempo e razão. 1600 anos das Con�ssões de Agostinho. São Paulo: Editora</p><p>Loyola, 2002.</p><p>______. Nota sobre o problema da universalidade segundo Agostinho, do</p><p>ponto de vista da relação entre fé e razão. Cadernos de História e Filoso�a da</p><p>Ciência, Campinas, 1998, série 3, 7(2), p. 31-54.</p><p>______. Vontade e contravontade. In: NOVAES, A. (org.). O avesso da</p><p>liberdade. São Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 59-76.</p><p>O’MEARA, J. J. La jeunesse de saint Augustin: introduction aux Confessions de</p><p>saint Augustin. Paris: Éditions Universitaires Fribourg Suisse; Éditions du</p><p>CERF, 1998.</p><p>POLLMANN, K.; VESSEY, M. Augustine and the disciplines: from</p><p>Cassiciacum to Confessions. New York: Oxford University Press, 2005, p.</p><p>184-205.</p><p>RAMOS, A. Z. Ciência e sabedoria em Agostinho: um estudo do De Trinitate.</p><p>São Paulo: Baraúna, 2009.</p><p>SILVA FILHO, L. M. Ambivalência da política no prólogo d’A cidade de</p><p>Deus, de Agostinho. Cadernos de Ética e Filoso�a Política, n. 31, v. 2, p. 49-</p><p>62, 2017.</p><p>______. A vontade como fundamento da política em Agostinho. Síntese –</p><p>Revista de Filoso�a, v. 45, no 142, 2018, p. 271-282.</p><p>______. Crítica à autonomia do poder político em Agostinho. Revista Olhar,</p><p>28, jan.-jun. 2013, pp. 13-24.</p><p>______. Nota sobre o estatuto da dialética e a emergência da vontade em</p><p>Agostinho. Revista Ética e Filoso�a Política, 21, v. II, 2018.</p><p>______. Sabedoria e felicidade no estoicismo: uma leitura das Tusculanas de</p><p>Cícero. Filoso�a, Ciência & Vida, 38, 2009, p. 9-16.</p><p>SOLIGNAC, A. Análise e fontes da quaestio De Ideis. Cadernos de Trabalho</p><p>Cepame, II (1), São Paulo, 1993.</p><p>SOUZA NETTO, F. B. Tempo e Memória no pensamento de Agostinho.</p><p>In: PELAYO, M. P. (org.). Tempo e razão. 1600 anos das Con�ssões de</p><p>Agostinho. São Paulo: Editora Loyola, 2002.</p><p>VASCONCELOS, B. A. Ciência do dizer bem: a concepção de retórica de</p><p>Quintiliano em Institutio oratoria, II, 11-21. São Paulo: Associação Editorial</p><p>Humanitas, 2005.</p><p>VAZ, H. L. A metafísica da interioridade: santo Agostinho (1954).</p><p>Ontologia e História. São Paulo: Loyola, 2001.</p><p>VERBEKE, G. Augustin et le stoicism. Recherches Augustiniennes, 1 (1958),</p><p>p. 67-89.</p><p>WETZEL, J. Augustine and the Limits of Virtue. Cambridge: Cambridge</p><p>University Press, 1992.</p><p>______. Compreender Agostinho. Trad. Souza, C. Petrópolis: Vozes, 2011.</p><p>Coleção C��� ��� ���������</p><p>Coordenação: Claudiano Avelino dos Santos</p><p>• Como ler a filosofia da mente, João de Fernandes Teixeira</p><p>• Como ler um texto de filosofia, Antônio Joaquim Severino</p><p>• Encontrar sentido na vida: propostas filosóficas, Renold Blank</p><p>• Inteligência artificial, João de Fernandes Teixeira</p><p>• Um mestre no ofício: Tomás de Aquino, Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento</p><p>• Uma introdução à República de Platão, Giovanni Casertano</p><p>• Um mestre no ofício: Tomás de Aquino (com DVD), Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento</p><p>• Como ler os pré-socráticos, Cristina de Souza Agostini</p><p>• Filosofia do cérebro, João de Fernandes Teixeira</p><p>• Mestre Eckhart: um mestre que falava do ponto de vista da eternidade, Matteo Raschietti</p><p>• Como ler Jean-Jacques Rousseau, José Benedito de Almeida Júnior</p><p>• Como ler Wittgenstein, João da Penha Cunha Batista</p><p>• Fazer filosofia: aprendendo a pensar como os primeiros filósofos, Barbara Botter</p><p>• Introdução a Lévinas: pensar a ética no século XXI, Rogério Jolins Martins; Hubert Lepargneur</p><p>• Schopenhauer: a decifração do enigma do mundo, Jair Barboza</p><p>• Por que estudar filosofia?, João de Fernandes Teixeira</p><p>• Como ler filosofia clínica, ou melhor, a orientação filosófica: prática da autonomia do</p><p>pensamento, Monica Aiub</p><p>• Como ler Maquiavel: a arte da política, José Benedito de Almeida Júnior</p><p>• Como ler Santo Agostinho: terapia da alma e felicidade,</p><p>Luiz Marcos da Silva Filho</p><p>Todos os direitos reservados pela Paulus Editora. Nenhuma parte desta publicação poderá</p><p>ser reproduzida, seja por meios mecânicos, eletrônicos, seja via cópia xerográfica, sem a</p><p>autorização prévia da Editora.</p><p>Direção editorial:</p><p>Sílvio Ribas</p><p>Coordenação da coleção:</p><p>Claudiano Avelino dos Santos</p><p>Coordenação de revisão:</p><p>Tiago José Risi Leme</p><p>Preparação do original:</p><p>Luciana Mourão Maio</p><p>Coordenação de desenvolvimento digital:</p><p>Leidson de Farias Barros</p><p>Desenvolvimento digital:</p><p>Júlia Cardoso Nascimento</p><p>Conversão EPUB</p><p>PAULUS</p><p>Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)</p><p>Angélica Ilacqua CRB-8/7057</p><p>Silva Filho, Luiz Marcos da</p><p>Como ler Santo Agostinho [livro eletrônico]: terapia da alma e felicidade / Luiz Marcos da</p><p>Silva Filho. - São Paulo: Paulus, 2021.</p><p>570 Kb; ePUB - Coleção Como ler filosofia)</p><p>ISBN 978-65-5562-418-2 (e-book)</p><p>1. Agostinho, Santo, Bispo de Hipona, 354-430 2. Filosofia italiana 3. Teologia I. Título II.</p><p>Série</p><p>CDD 195</p><p>21-5187 CDU 1(450)</p><p>Índices para catálogo sistemático:</p><p>1. Agostinho, Santo, Bispo de Hipona, 354-430</p><p>© PAULUS – 2021</p><p>Rua Francisco Cruz, 229 • 04117-091 – São Paulo (Brasil)</p><p>Tel.: (11) 5087-3700</p><p>paulus.com.br • editorial@paulus.com.br</p><p>[Facebook] • [Twitter] • [Youtube] • [Instagram]</p><p>ISBN 978-65-5562-418-2</p><p>Seja um leitor preferencial PAULUS.</p><p>http://www.paulus.com.br/</p><p>mailto:editorial@paulus.com.br</p><p>https://www.facebook.com/editorapaulus</p><p>http://twitter.com/editorapaulus</p><p>https://www.youtube.com/user/canalpauluseditora</p><p>https://www.instagram.com/editorapaulus/</p><p>Cadastre-se e receba informações sobre nossos lançamentos e nossas promoções:</p><p>paulus.com.br/cadastro</p><p>http://paulus.com.br/cadastro</p><p>À guisa de introdução</p><p>1 Peter Brown é um dos principais nomes que defendem tal demarcação histórica na Antiguidade em</p><p>geral, não sem controvérsia na historiogra�a.</p><p>2 “Geralmente se concorda em considerar a substituição da doutrina de Santo Agostinho por uma</p><p>nova síntese doutrinal como o acontecimento �losó�co mais importante que poderia ter ocorrido ao</p><p>longo do século XIII. [...] Antes de São Tomás de Aquino, o acordo em sustentar a doutrina</p><p>agostiniana da iluminação divina é praticamente unânime; depois de São Tomás de Aquino, esse</p><p>acordo deixa de existir, de tal modo que o doutor franciscano João Duns Escoto abandona por si</p><p>mesmo, no que diz respeito a esse ponto</p><p>essencial, a tradição agostiniana da qual sua Ordem</p><p>continuava a ser, até então, o mais �el sustento.” GILSON, É. Por que São Tomás criticou Santo</p><p>Agostinho / Avicena e o ponto de partida de Duns Escoto. Trad. Leme, T. J. R. São Paulo: Paulus, 2010,</p><p>p. 5.</p><p>3 Crente típico.</p><p>4 Bispo de Milão, viveu entre 339 e 397 d.C., homem de grande erudição, de grande prestígio na Igreja</p><p>e no Império Romano, desempenhou importante função na trajetória de Agostinho em direção ao</p><p>platonismo e ao cristianismo. Cf. AGOSTINHO. Con�ssões, V, xiii; VI, ii-iii. BROWN, P. Santo</p><p>Agostinho, uma biogra�a. Rio de Janeiro: Record, 2006, cap. “Ambrósio”, p. 95-105.</p><p>5 BROWN, P. Santo Agostinho, uma biogra�a, p. 134-135.</p><p>6 Cf. MARROU, H.-I. Saint Augustin et la �n de la culture antique. 4a edição. Paris: Éditions E. de</p><p>Boccard, 1958.</p><p>7 “[...] um homem do baixo Império Romano que abrisse pela primeira vez seu exemplar das</p><p>Con�ssões haveria de julgá-las um livro espantoso: as formas tradicionais de expressão literária tidas</p><p>por ele como presumíveis se introduziriam no livro, mas transformadas a ponto de se tornarem</p><p>irreconhecíveis. À primeira vista, seria fácil situar as Con�ssões: tratava-se, patentemente, do trabalho</p><p>de um �lósofo neoplatônico. Por exemplo, elas foram redigidas sob a forma de uma prece a Deus,</p><p>comum numa longa tradição de �loso�a religiosa. [...] Tais orações, porém, costumavam ser vistas</p><p>como parte de uma etapa preliminar na elevação da mente do �lósofo a Deus. Nunca tinham sido</p><p>usadas, como viria a usá-las Agostinho ao longo das Con�ssões, para encetar uma conversa animada</p><p>com ele: ‘Plotino nunca conversou com o Uno como fez Agostinho nas Con�ssões’”. BROWN, P. Santo</p><p>Agostinho, uma biogra�a, p. 202-203.</p><p>8 AGOSTINHO. Con�ssões, VII, xviii, 24; 1Tm 2,5; Rm 9,5. Na citação, os números se referem ao</p><p>seguinte: livro VII das Con�ssões, capítulo xviii, parágrafo 24. No estudo de Agostinho, é instrutivo</p><p>para o leitor conferir o contexto das citações bíblicas na Bíblia, estudo quase sempre pressuposto pelo</p><p>autor. Recomendamos a Bíblia de Jerusalém, principalmente em suas primeiras edições que contêm</p><p>notas críticas.</p><p>9 “No início de 399, agentes especiais do império chegaram à África para fechar os templos pagãos.</p><p>Eclodiram tumultos religiosos: em Sufes, cerca de sessenta cristãos foram mortos; na zona rural, as</p><p>turbas católicas mostraram-se tão violentas no ‘expurgo’ de santuários pagãos das grandes fazendas</p><p>quanto tinham sido os circunceliões. Agostinho e seus companheiros estiveram no centro dessa</p><p>tempestade. Em Cartago, ele pregou para grandes multidões, em meio a gritos de ‘Abaixo os deuses</p><p>romanos’. Essa é a primeira vez que o vemos, um amante da paz intensamente sensível à violência,</p><p>apanhado na agitação que sua certeza apaixonada tanto contribuíra para provocar”. BROWN, P. Santo</p><p>Agostinho, uma biogra�a, p. 285-286.</p><p>10 Note-se recepção agostiniana da “matéria” em sentido retórico e �losó�co. Embora “matéria” esteja</p><p>sendo mobilizada aqui de maneira não problemática com o sentido de “assunto” ou “tema” de um</p><p>discurso, trata-se de noção de todo equívoca na tradição retórica. “Foi questão bastante discutida</p><p>entre os antigos se a retórica possuiria uma matéria especí�ca assim como as demais artes. A retórica</p><p>parecia apropriar-se das matérias de outras artes e saberes, não possuindo nenhuma que lhe fosse</p><p>própria. Isto acabou criando um problema sobretudo para a �loso�a, que se viu obrigada a disputar</p><p>com os retores o tratamento e ensino de certas matérias.” VASCONCELOS, B. A. Ciência do dizer</p><p>bem: a concepção de retórica de Quintiliano em Institutio oratoria, II, 11-21, p. 85.</p><p>11 AGOSTINHO, 2017, III, v. 9, p. 78, Tradução de Lorenzo Mammì.</p><p>12 Cf. AGOSTINHO. A doutrina cristã, IV, xviii, 34; xxi, 39; xxii, 45; xxii, 51.</p><p>13 “No livro quarto do tratado De Doctrina Christiana, ele [Agostinho] consagra vários capítulos ao</p><p>estudo dos três gêneros da eloquência tradicional (que ele denomina grande, temperatum e</p><p>submissum), mostra onde encontrar exemplos deles nas epístolas de São Paulo e nas obras dos Pais da</p><p>Igreja anteriores a ele mesmo, e dá conselhos para a utilização da doutrina na eloquência cristã. Esses</p><p>capítulos traem a profunda in�uência que a educação clássica e oratória sempre conservou sobre seu</p><p>espírito: é sobre esse modelo que ele quer formar e desenvolver a arte do sermão. Assim, está longe de</p><p>ser um revolucionário consciente no domínio da eloquência. Não obstante, a diferença profunda entre</p><p>o espírito cristão e o espírito da separação de estilos surge desde as primeiras palavras. Após haver</p><p>dito que, para Cícero e para os oradores profanos, são temas menores, destinados ao estilo baixo,</p><p>aqueles que dizem respeito a questões pecuniárias, e grandes aqueles que atingem a vida e a morte dos</p><p>homens, Santo Agostinho declara que, na eloquência cristã, todos os temas são grandes”.</p><p>AUERBACH, E. Ensaios de literatura ocidental: �lologia e crítica, p. 25-26.</p><p>14 “Logo, é característico da humildade elevar de modo maravilhoso o coração e exclusivo da soberba</p><p>abaixá-lo. Pode parecer contrário que a soberba abaixe e a humildade eleve. Mas acontece que a</p><p>humildade piedosa submete ao superior e nada há superior a Deus; por isso a humildade que nos</p><p>submete a Deus exalta-nos.” (Tradução de Oscar Paes Leme com modi�cação nossa.) “Est igitur</p><p>aliquid humilitatis miro modo quod sursum faciat cor, et est aliquid elationis quod deorsum faciat cor.</p><p>Hoc quidem quasi contrarium videtur, ut elation sit deorsum et humilitas sursum. Sed pia humilitas facit</p><p>subditum superiori; nihil est autem superius Deo; et ideo exaltat humilitas, quae facit subditum Deo.”</p><p>AUGUSTINUS. De ciuitate dei, XIV, xiii, 1.</p><p>15 Cf. AGOSTINHO. A vida feliz, II, 10. Id. Con�ssões, IV, xvi, 31.</p><p>16 Realizamos esse cotejo a partir do artigo: VESSEY, M. “Conference and Confession: Literary</p><p>Pragmatics in Augustine’s ‘Apologia contra Hieronymum’”. In: Journal of Early Christian Studies 1:2,</p><p>1992, p. 175-213.</p><p>17 AGOSTINHO. Con�ssões, IV, xvi, 28, p. 112. Tradução de Lorenzo Mammì.</p><p>18 Sobre a mudança do estatuto das disciplinas liberais na obra agostiniana, cf: POLLMANN, K.;</p><p>VESSEY, M. Augustine and the disciplines: from Cassiciacum to Confessions. New York: Oxford</p><p>University Press, 2005. Cf. também nosso artigo concentrado no papel da dialética, como a disciplina</p><p>disciplinarum: SILVA FILHO, L. M. “Nota sobre o estatuto da dialética e a emergência da vontade em</p><p>Agostinho”. Revista Ética e Filoso�a Política, 21, v. II, 2018. O artigo se encontra com singelas</p><p>modi�cações presente nas “Considerações �nais” deste livro.</p><p>19 AGOSTINHO. Con�ssões, IV, xvi, 30, p. 112-113. Tradução de Lorenzo Mammì.</p><p>20 Cf. LOPES DOS SANTOS, L. H. “A harmonia essencial”. In: NOVAES, A. (org.). A crise da Razão.</p><p>São Paulo: Companhia das Letras, 1996.</p><p>21 AGOSTINHO. A cidade de Deus, XIV, iv, 1.</p><p>22 Cf. GOLDSCHMIDT, V. “Exégèse et axiomatique chez saint Augustin”. In: Écrits – tome 1, Études de</p><p>Philosophie Ancienne. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1984.</p><p>23 “Para entender, com o intuito de entender, uma condição é crer. [...] A fé incide sobre os conteúdos</p><p>da inteligência, fazendo com que esta progrida, experimente um re�namento da compreensão, quer</p><p>porque sabe ser incompleta, quer porque mesmo incompleta depura seu conteúdo.” NOVAES, M. “Fé</p><p>e razão”. In: A razão em exercício: estudos sobre a �loso�a de Agostinho, p. 104, 105. (Grifo do autor.)</p><p>24 “Perversa enim est celsitudo deserto eo, cui debet animus inhaerere, principio sibi quodam modo �eri</p><p>atque esse principium. Hoc �t, cum sibi nimis placet. Sibi vero ita placet, cum ab illo bono inmutabili</p><p>de�cit, quod ei magis placere debuit quam ipse sibi.” AUGUSTINUS. De ciuitate dei, XIV, xiii, 1.</p><p>(Tradução de Oscar Paes Leme com modi�cação nossa.)</p><p>25 Encontramos pareceres semelhantes em BROWN, P. Santo Agostinho, uma biogra�a. Rio de Janeiro:</p><p>Record, 2006, p. 141-156. DU ROY, O. L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin: genèse</p><p>de sa théologie trinitaire jusqu’en 391. Paris: Études Augustiniennes, 1966. GREGORY, E. Politics</p><p>and</p><p>the order of love: an Augustinian ethic of democratic citizenship. Chicago/London: �e University of</p><p>Chicago Press, 2008, p. 274-277. HOLTE, R. Béatitude et Sagesse: saint Augustin et le problème de la</p><p>�n de l’homme dans la philosophie ancienne. Paris: Études Augustiniennes, 1962, p. 193-206.</p><p>O’CONNELL, R. J. Saint Augustine’s Early �eory of Man, A.D. 386-391. Cambridge: Harvard</p><p>University Press, 1968. O’MEARA, J. J. La jeunesse de saint Augustin: introduction aux Confessions de</p><p>saint Augustin. Paris: Éditions Universitaires Fribourg Suisse; Éditions du CERF, 1998. WETZEL, J.</p><p>Augustine and the Limits of Virtue. Cambridge: Cambridge University Press, 1992, p. 55-76.</p><p>26 Sobre a cronologia das obras de Agostinho, cf. BROWN, P. Santo Agostinho, uma biogra�a; AYOUB,</p><p>C. N. A. Iluminação trinitária em Santo Agostinho, “Apêndice A: Cronologia das obras de Agostinho”,</p><p>p. 176-183. O apêndice de Ayoub tem a virtude de cotejar a cronologia de Peter Brown com a de Serge</p><p>Lancel, com informações adicionais da própria autora.</p><p>27 AUGUSTINUS. Retractationes, I, 2.</p><p>28 DU ROY, O. L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin: genèse de sa théologie trinitaire</p><p>jusqu’en 391. Paris: Études Augustiniennes, 1966, p. 149 (nossa tradução).</p><p>29 Ibid., p. 161.</p><p>30 Ibid., p. 149.</p><p>31 Ibid., p. 154.</p><p>32 Cf. NOVAES, M., “As Con�ssões como elogio do diálogo”. Discurso, v. 49, n. 1, 2019, p. 7-29, em que</p><p>a concepção de audição ou escuta proposta é magistralmente aprofundada.</p><p>33 AGOSTINHO, 2017, p. 217, VIII, xii, 28.</p><p>34 AGOSTINHO, 2017, p. 218, VIII, xii, 29-30 (tradução com modi�cação nossa). “Arripui, aperui et</p><p>legi in silentio capitulum, quo primum coniecti sunt oculi mei:  ‘Non in comessationibus et ebrietatibus,</p><p>non in cubilibus et impudicitiis, non in contentione et aemulatione, sed induite Dominum Iesum</p><p>Christum et carnis providentiam ne feceritis in concupiscentiis’. Nec ultra volui legere nec opus erat.</p><p>Statim quippe cum �ne huiusce sententiae quasi luce securitatis infusa cordi meo omnes dubitationis</p><p>tenebrae di�ugerunt. [30] Tum interiecto aut digito aut nescio quo alio signo codicem clausi et tranquillo</p><p>iam vultu indicavi Alypio. At ille quid in se ageretur (quod ego nesciebam) sic indicavit. Petit videre quid</p><p>legissem: ostendi, et attendit etiam ultra quam ego legeram. Et ignorabam quid sequeretur. Sequebatur</p><p>vero: ‘In�rmum autem in �de recipite’. Quod ille ad se rettulit mihique aperuit. [...] Inde ad matrem</p><p>ingredimur, indicamus: gaudet. Narramus, quemadmodum gestum sit: exsultat et triumphat et</p><p>benedicebat tibi”. AUGUSTINUS. Confessionum, VIII, xii, 29-30.</p><p>35 Cf. POCOCK, J. G. A. “O conceito de linguagem e o métier d’historien”. Linguagens do Ideário</p><p>Político. São Paulo: Edusp, 2003; SKINNER, Q. Visions of Politics: Regarding Method. Vol. I.</p><p>Cambridge: Cambridge University Press, 2002, sobretudo o capítulo “Meaning and Understanding in</p><p>the History of Ideas”.</p><p>36 Cf. GOLDSCHMIDT, V. Os diálogos de Platão: Estrutura e método dialético. Trad. Macedo, D. D.</p><p>São Paulo: Edições Loyola, 2002, sobretudo o “Prefácio da segunda edição”, p. XV-XXVIII;</p><p>GOLDSCHMIDT, V. “Remarques sur la Méthode Structurale em Histoire de la Philosophie”. In:</p><p>Écrits, t. II, Paris: Vrin, 1984; GOLDSCHMIDT, V. “Tempo Histórico e Tempo Lógico na</p><p>Interpretação dos Sistemas Filosó�cos”. In: A religião de Platão. Trad. Porchat, O.; Porchat, I. São</p><p>Paulo: DIFEL, 1963; GUÉROULT, M. Dianoématique. Livre II: Philosophie de l’histoire de la</p><p>philosophie. Paris: Aubier Montaigne, 1979; GUÉROULT, M. “Lógica, arquitetônica e estruturas</p><p>constitutivas dos sistemas �losó�cos”. Trad. Almeida, P. J. Trans/Form/Ação, Marília, 30 (1), 2007, p.</p><p>235-246. Sobre a recepção brasileira do método estrutural, cf. GIANNOTTI, J. A. “Dentre os</p><p>guardados”. Discurso 35, 2005, p. 109-116; MOURA, C. A. R. “História Stultitiae e História Sapientiae”.</p><p>Discurso, 17, 1988, p. 151-171; PEREIRA, O. P. “O con�ito das �loso�as”. In: Vida comum e ceticismo.</p><p>São Paulo: Editora Brasiliense, 1993; PRADO JÚNIOR, B. “As �loso�as da Maria Antônia (1956-</p><p>1959) na memória de um ex-aluno”. In: SANTOS, M. C. L. Maria Antônia: uma rua na contramão.</p><p>São Paulo: Nobel, 1988; PRADO JÚNIOR, B. “Leitura e interrogação: uma aula de 1966”. Dissenso:</p><p>revista de estudantes de Filoso�a, n. 1, 1997.</p><p>37 Ou seja, não se confunde com a concepção de “estrutura” de Guéroult, que em sua Dianoématique</p><p>ou “�loso�a da história da �loso�a” a apresenta como uma realidade ou sistema produzido por um</p><p>sujeito, o �lósofo, segundo um poder criador fundamentado em um “idealismo radical” ou “absoluto”.</p><p>38 Recomendamos as seguintes traduções: AGOSTINHO. A vida feliz. Trad. Oliveira, N. de A. Col.</p><p>Patrística, 11. São Paulo: Paulus, 1998; ______. Diálogo sobre a felicidade. (Edição bilíngue). Trad. M.</p><p>S. Carvalho. Lisboa: Edições 70, 1988; ______. Sobre a vida feliz. Trad. Giachini, Enio Paulo.</p><p>Petrópolis, RJ: Vozes, 2014.</p><p>Capítulo I</p><p>39 AGOSTINHO. A vida feliz, I, 1. Esses números querem dizer o seguinte: capítulo I, parágrafo 1.</p><p>Quando não mencionarmos, estamos sempre a utilizar a tradução de N. de A. Oliveira, publicada na</p><p>Coleção Patrística, v. 11, da Editora Paulus.</p><p>40 Segundo Peter Brown, “a melhor exposição da postura dos acadêmicos é a de R. Holte, Béatitude et</p><p>Sagesse: S. Augustin et le problème de la �n de l’homme dans la philosophie ancienne. 1962, esp. p. 42ss.”</p><p>BROWN, P. Santo Agostinho, uma biogra�a, p. 103, nota 4. Cf. também o excelente trabalho de</p><p>BOLZANI FILHO, R. Acadêmicos versus pirrônicos. São Paulo: Alameda, 2013.</p><p>41 O “rochedo das sereias” aparece na Odisseia, de Homero, e em outras obras pagãs, sempre como</p><p>obstáculo de tentação onde, se o homem aportar, perder-se-á.</p><p>42 No original, Agostinho não escreve “natureza” (natura), mas apenas “anima quaestio”, isto é,</p><p>“questão/problema da alma”. Porém, parece-nos que a tradução interpretativa de Oliveira preserva, se</p><p>não a letra, o espírito do texto.</p><p>43 Nesse momento, Agostinho está reinterpretando a etimologia de frugalitas e nequitia de Cícero (cf.</p><p>Tusculanas, III, 8, 18), a partir do neoplatonismo. Com efeito, “desenvolvendo uma sugestão de</p><p>Cícero, para quem nequitia vem de nequicquam, Agostinho retirou [...] consequências nitidamente</p><p>neoplatônicas do vício que consiste no nada, na corrupção e na dissolução, e da virtude que consiste</p><p>no ser, na constância e na imutabilidade”. DU ROY, O. L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint</p><p>Augustin: genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391, p. 149, 150 (nossa tradução). Comparando os</p><p>textos de Agostinho e Cícero, “vê-se muito nitidamente como Agostinho amplia o ‘nihil’ [nada] e o</p><p>‘esse constantem’ [ser constante, �rme, permanecer], que têm um alcance apenas moral em Cícero, em</p><p>uma polaridade metafísica: esse [ser] e non esse [não ser]”. Ibid., p. 150, nota 1 (nossa tradução).</p><p>44 De outro modo, como premissa universal, a proposição poderia ser expressa como: todo aquele que</p><p>possui um bem imutável é feliz.</p><p>45 “Ao passo que Descartes pretenderá atingir, com a performance da cogitatio, a existência do ego, mas</p><p>também o conhecimento de sua essência, Santo Agostinho experimenta que a performance da</p><p>cogitatio atinge apenas a certeza da existência, mas testemunha sobretudo a inacessibilidade da</p><p>essência. Ele substitui portanto o fato indiscutível do desejo incondicionado e universal da vita beata,</p><p>perfeitamente conhecido (como uma essência), mas cuja possessão efetiva (existência) resta</p><p>perfeitamente problemática”. MARION, J.-L. Au lieu de soi: l’approche de Saint Augustin. Paris: PUF,</p><p>2008, p. 138-139 (nossa tradução).</p><p>46 Para aprofundamento da concepção de alma como subiectum nas primeiras obras de Agostinho, cf.</p><p>LIBERA, A. Archéologie du sujet I: naissance du sujet. Paris: Vrin, 2007, “Chapitre III – Les origines de</p><p>l’Attributivisme*”.</p><p>Capítulo II</p><p>47 Cf. AGOSTINHO. Dialogo sobre a felicidade. Trad. M. S. Carvalho. Lisboa: Edições 70, 1988, p. 39.</p><p>48 Cf. AMBRÓSIO. De Iacob seu de uita beata, 1, 7, 28: “Non in delectatione corporis uitae beatitudo est,</p><p>sed in conscientia pura ab omni labe peccati</p><p>et in eius mente qui cognoscit quia bonum est, hoc delectat,</p><p>etiamsi asperum est”. “A felicidade da vida não está no deleite do corpo, mas na consciência pura de</p><p>toda mancha do pecado e em sua mente que conhece por que é proveitoso: deleita-se nisso, ainda que</p><p>seja árduo” (nossa tradução). “É possível que [Ambrósio] tenha pregado sua série de sermões ‘Sobre</p><p>Isaac e a alma’ e ‘Sobre Jacó e a vida feliz’ nos primeiros meses de 387. Nesses sermões, Ambrósio</p><p>recorreu maciçamente a muitos dos mesmos tratados de Plotino lidos por Agostinho. Para os</p><p>cognoscenti de sua plateia, tais sermões impressionantes devem ter equivalido a um batismo público</p><p>de Plotino e sua �loso�a”. BROWN, P. Santo Agostinho, uma biogra�a, p. 151.</p><p>Capítulo III</p><p>49 Na 2ª edição da Editora Paulus da obra A vida feliz, publicada na Coleção Patrística, na p. 145, na 9ª</p><p>linha de baixo para cima, onde se lê “feliz”, leia-se “infeliz” ou “miserável”. No latim, o termo é</p><p>miserum.</p><p>50 Sobre o possível silogismo presente no § 28, cf. DOIGNON, J. “Introduction”. In: AUGUSTIN. La</p><p>vie heureuse. Bibliothèque Augustinienne. Oeuvres de saint Augustin 4/1. Paris: Desclée de Brouwer,</p><p>1986, p. 13.</p><p>51 Sobre o sincretismo entre Cícero e o neoplatonismo que Agostinho opera nesse momento, cf. acima</p><p>nota 36.</p><p>52 “Agostinho retoma aqui a oposição neoplatônica entre ‘indigência e plenitude’ (peνíα e πóroζ).” DU</p><p>ROY, O. L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin: genèse de sa théologie trinitaire</p><p>jusqu’en 391. p. 150 (nossa tradução). O comentador tem em vista sobretudo o texto de Plotino,</p><p>Enéada, III, 5, 9.</p><p>53 Caio Salústio Crispo viveu entre 86 e 35 a.C., foi um dos maiores escritores romanos, tendo escrito,</p><p>por exemplo, A conjuração de Catilina, onde opõe “opulência” à “indigência”.</p><p>54 Sobre a recepção do estoicismo por Agostinho, cf. BAGUETTE, Ch. “Une période stoïcienne dans</p><p>l’evolution de la pensée de saint Augustin”. Revue des Études Augustiniennes, 1970, Vol. XVI, N° 1-2, p.</p><p>47-77. BRACHTENDORF, J. “Cicero and Augustine on the Passions”. Revue des Études</p><p>Augustiniennes, 43 (1997), p. 289-308. HOLTE, R. Béatitude et Sagesse: saint Augustin et le problème</p><p>de la �n de l’homme dans la philosophie ancienne. Paris: Études Augustiniennes, 1962, p. 29-44; 193-</p><p>206. VERBEKE, G. “Augustin et le stoicism”. Recherches Augustiniennes, 1 (1958), p. 67-89.</p><p>55 “A inspiração plotiniana dessa exposição é evidente. [...] O Uno, ou o Bem, é chamado de ‘medida e</p><p>limite de todas as coisas’ no tratado Sobre a origem dos males (Enéada I, 8), que sem dúvida</p><p>desempenhou um papel decisivo na conversão de Agostinho e do qual provêm vários temas</p><p>característicos de seus primeiros escritos. [...] Mas foi sobretudo no tratado V, 5 (Que os inteligíveis</p><p>não estão fora da Inteligência) que ele pôde inspirar-se para descrever as relações do Pai e do Filho</p><p>como aquelas da Medida e da Verdade. Plotino a nomeia como o Uno, ‘medida não mensurada’. A</p><p>verdade está na Inteligência ou a Inteligência mesma é Verdade, porque nela o inteligível e a</p><p>Inteligência coincidem. A Verdade essencial é Deus, mas um segundo Deus, que aparece antes que se</p><p>possa ver o Deus supremo [...]. Agostinho certamente compreendeu, na linha dos tratados V, 1 e I, 8,</p><p>o papel do Uno engendrando o Intelecto ou a Verdade, isto é, o ser verdadeiro que participa da</p><p>unidade, e fazendo reinar a unidade através das formas. Mas a obscuridade inerente a essa exposição</p><p>vem da transposição de uma processão por subordinação por uma processão que mantém a perfeita</p><p>igualdade dos dois termos.” DU ROY, O. L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin:</p><p>genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391, p. 157-158 (nossa tradução). Para aprofundamento do</p><p>estudo comparativo de Plotino e Agostinho, cf. também AUBIN, P. Plotin et le christianisme: triade</p><p>plotinienne et trinité chrétienne. Paris: Beauchesne, 1992.</p><p>56 DU ROY, O. L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin: genèse de sa théologie trinitaire</p><p>jusqu’en 391, p. 159 (nossa tradução).</p><p>57 DU ROY, O. L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin: genèse de sa théologie trinitaire</p><p>jusqu’en 391, p. 160 (grifos do autor; nossa tradução).</p><p>58 Para dar ênfase à indicação de nossa “Introdução” (nota 19), cf. AGOSTINHO. A cidade de Deus,</p><p>XIV, onde encontramos talvez o melhor tratado do autor sobre a “libido” em suas diversas variações</p><p>(sexual, de vanglória, de vingança, de dominação...).</p><p>59 Para conferir os conceitos de “imagem e semelhança” em uma de suas formas mais bem acabadas,</p><p>cf. AGOSTINHO. A cidade de Deus, XI, xxvi.</p><p>60 DU ROY, O. Op. cit., p. 160 (nossa tradução).</p><p>61 Ibid., p. 154-155 (nossa tradução).</p><p>62 “rayonnement”, para usar a expressão que Du Roy dispõe em seu capítulo (“La Mesure suprême, la</p><p>Vérité et son Rayonnement”) sobre o De beata vita, cf. DU ROY, O. L’intelligence de la foi en la Trinité</p><p>selon saint Augustin: genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391, p. 149.</p><p>63 Seguimos excepcionalmente aqui a tradução portuguesa de Mário A. Santiago de Carvalho (Edições</p><p>70).</p><p>64 Du Roy é apenas um dos estudiosos de Agostinho que concebe uma imanência de Deus, mas</p><p>certamente em termos muito distintos da imanência do Uno no pensamento plotiniano, ou do Logos</p><p>na doutrina estoica. Cf. DU ROY, O. Op. cit., p. 164 (nossa tradução).</p><p>65 “adonner”, para usar expressão de Jean-Luc Marion, que parece supor que as obras de juventude de</p><p>Agostinho encontram-se na mesma ambiência teórica de obras de maturidade, como as Con�ssões e A</p><p>Trindade. Cf. MARION, J.-L. Au lieu de soi: l’approche de Saint Augustin. Paris: PUF, 2008, em especial</p><p>o capítulo II - “L’ego ou l’adonné”.</p><p>66 DU ROY, O. Op. cit., p. 163 (nossa tradução).</p><p>67 Ibid., p. 154-155 (nossa tradução).</p><p>68 Sobre as fontes platônicas (possivelmente, de Platão, A República, VII, 514-517, e, mais</p><p>provavelmente, Plotino, Enéada, I, 6, 9), cf. Ibid., p. 169, nota 3 (nossa tradução).</p><p>69 “A tais enfatuados, o que se pode desejar de mais bené�co do que algum revés ou contrariedade? E</p><p>se tal não fosse su�ciente, augurar que caia sobre eles forte tempestade, soprem ventos adversos para</p><p>os levar de volta – mesmo chorando e gemendo – às alegrias �rmes e seguras.” AGOSTINHO. A vida</p><p>feliz, I, 2.</p><p>70 Expressão de difícil tradução. Os tradutores se alternam em traduzi-la ou bem por “conhecer com</p><p>perfeita piedade”, ou bem por “conhecer piedosa e perfeitamente”. Preferimos a primeira solução</p><p>porque ela não guarda a ambiguidade, presente na segunda, de que o homem poderia conhecer Deus</p><p>“perfeitamente”. Com efeito, apenas Deus pode conhecer-se a si mesmo “perfeitamente”, o que nos</p><p>parece de acordo com o pensamento agostiniano.</p><p>71 DU ROY, O. Op. cit., p. 151 (nossa tradução).</p><p>72 Ibid., p. 170 (nossa tradução).</p><p>73 DU ROY, O. Op. cit., p. 170 (nossa tradução).</p><p>74 “A fórmula do ‘superior summo meo’ (Conf. III, 6) tornou-se quase banal. Mas todo o sentido da</p><p>re�exão religiosa de Agostinho está aqui. Nós o exprimiríamos, de bom grado, assim: o ato religioso</p><p>não é tal se não é ele mesmo, na sua intencionalidade profunda, o mediador de uma realidade</p><p>transcendente. Logo não há �loso�a religiosa sem a�rmação da transcendência. O encontro de um</p><p>absoluto transcendente no seio da razão como origem radical e �m da razão mesma e do amor que</p><p>dela nasce, de�niria assim o agostinismo como �loso�a religiosa.” VAZ, H. L. A metafísica da</p><p>interioridade: santo Agostinho. 1954, p. 96. Nossa única divergência com o brilhante texto do padre</p><p>Vaz refere-se à projeção indiscriminada de uma “�loso�a religiosa” no corpus agostiniano em geral.</p><p>Nossa tese, para reiterar, é de que, em algumas obras de juventude do autor, como n’A vida feliz, uma</p><p>“�loso�a religiosa” é ponto de chegada e �nalidade, mas não de partida, como claramente podemos</p><p>veri�car nas primeiras palavras dos prólogos, por exemplo, das Con�ssões e d’A cidade de Deus, que já</p><p>inicialmente dão voz ao verbo divino, por meio de citações bíblicas, e não ao verbo exclusivamente</p><p>humano.</p><p>75 AGOSTINHO. A Trindade, IX, 1, 1.</p><p>Considerações finais</p><p>76 Com poucas modi�cações,</p><p>essas considerações foram publicadas como: SILVA FILHO, L. M. Nota</p><p>sobre o estatuto da dialética e a emergência da vontade em Agostinho. Revista Ética e Filoso�a Política,</p><p>21, v. II, 2018.</p><p>77 Cf. MARROU, H.-I. Saint Augustin et la �n de la culture antique. Paris: Éditeur E. de Boccard, 1938,</p><p>p. 240-248.</p><p>78 Cf. HEβBRÜGGEN-WALTER, S. Augustine’s Critique of Dialectic: Between Ambrose and the</p><p>Arians. In: POLLMANN, K.; VESSEY, M. Augustine and the disciplines: from Cassiciacum to</p><p>Confessions. New York: Oxford University Press, 2005, p. 184-205.</p><p>79 Sobre a cronologia das obras de Agostinho, cf. BROWN, P. Santo Agostinho, uma biogra�a; AYOUB,</p><p>C. N. A. Iluminação trinitária em Santo Agostinho, “Apêndice A: Cronologia das obras de Agostinho”,</p><p>p. 176-183. O apêndice de Ayoub tem a virtude de cotejar a cronologia de Peter Brown com a de Serge</p><p>Lancel, com informações adicionais da própria autora.</p><p>80 “Ratio est mentis motio, ea quae discuntur distinguendi et connectendi potens, qua duce uti ad Deum</p><p>intellegendum, vel ipsam quae aut in nobis aut usquequaque est animam, rarissimum omnino genus</p><p>hominum potest, non ob aliud, nisi quia in istorum sensuum negotia progresso redire in semetipsum</p><p>cuique di�cile est. Itaque cum in rebus ipsis fallacibus ratione totum agere homines moliantur, quid sit</p><p>ipsa ratio et qualis sit nisi perpauci prorsus ignorant. Mirum videtur, sed tamen se ita res habet. Satis est.</p><p>hoc dixisse in praesentia: nam si vobis rem tantam sicut intellegenda est nunc ostendere cupiam, tam</p><p>ineptus sim quam arrogans, si vel me illam iam percepisse pro�tear. Tamen quantum dignata est in res</p><p>quae nobis notae videntur procedere, indagemus eam, si possumus interim, prout susceptus sermo</p><p>desiderat.” AUGUSTINUS. De ordine. II, xi, 30.</p><p>81 “[...] ieiunos et quasi famelicos esse”. Id. De beata vita, II, 8. Seguiremos sempre a tradução de Nair de</p><p>Assis Oliveira.</p><p>82 “Ut igitur haec a fruge, id est a fructu, propter quamdam animorum fecunditatem”. Ibid., loc. cit.</p><p>83 “[...] beatus esse qui quod vult non habet? Negaverunt. Quid? omnis qui quod vult habet, beatus est?</p><p>Tum mater: Si bona, inquit, velit et habeat, beatus est; si autem mala velit, quamvis habeat, miser est.</p><p>[...] Quid illud, inquam, conceditis, omnem qui beatus non sit, miserum esse? Non dubitaverunt. Omnis</p><p>igitur, inquam, qui quod vult non habet, miser est. Placuit omnibus. Quid ergo sibi homo comparare</p><p>debet, ut beatus sit, inquam? Forte enim etiam hoc isti nostro convivio subministrabitur, ne Licentii</p><p>aviditas neglegatur: nam id, opinor, ei comparandum est, quod cum vult, habet. Manifestum esse</p><p>dixerunt. Id ergo, inquam, semper manens, nec ex fortuna pendulum, nec ullis subiectum casibus esse</p><p>debet. Nam quidquid mortale et caducum est, non potest a nobis quando volumus, et quamdiu volumus</p><p>haberi. Assentiebantur omnes. Sed Trygetius: Sunt, inquit, multi fortunati, qui eas ipsas res fragiles</p><p>casibusque subiectas, tamen iucundas pro hac vita cumulate largeque possideant, nec quidquam illis</p><p>eorum quae volunt desit. [...] Ergo nullo modo dubitamus, si quis beatus esse statuit, id eum sibi</p><p>comparare debere quod semper manet, nec ulla saeviente fortuna eripi potest.” Ibid., II, 10-11.</p><p>84 “[...] quae unde ad me intraverint dicant, si possunt. Nam percurro ianuas omnes carnis meae nec</p><p>invenio, qua earum ingressae sint. [...] Unde et qua haec intraverunt in memoriam meam? Nescio</p><p>quomodo; nam cum ea didici, non credidi alieno cordi, sed in meo recognovi et vera esse approbavi et</p><p>commendavi ei tamquam reponens, unde proferrem, cum vellem. Ibi ergo erant et antequam ea</p><p>didicissem, sed in memoria non erant. Ubi ergo aut quare, cum dicerentur, agnovi et dixi: ‘Ita est, verum</p><p>est’, nisi quia iam erant in memoria, sed tam remota et retrusa quasi in cavis abditioribus, ut, nisi</p><p>admonente aliquo eruerentur, ea fortasse cogitare non possem?” Id. Confessionum, X, x, 17. Na ausência</p><p>de menção, seguiremos sempre a tradução de Maria Luiza Amarante.</p><p>85 “Cum autem adesset, quomodo imaginem suam in memoria conscribebat, quando id etiam, quod iam</p><p>notatum invenit, praesentia sua delet oblivio? Et tamen quocumque modo, licet sit modus iste</p><p>incomprehensibilis et inexplicabilis, etiam ipsam oblivionem meminisse me certus sum, qua id quod</p><p>meminerimus obruitur.” Ibid., X, xvi, 25.</p><p>86 Cf. Id. Confessionum, X, vi.</p><p>87 “Magna uis est memoriae, nescio quid horrendum, deus meus, profunda et in�nita multiplicitas; et hoc</p><p>animus est, et hoc ego ipse sum. Quid ergo sum, deus meus? Quae natura sim?”. Ibid., X, xvii, 26.</p><p>88 “Transibo ergo et memoriam, ut attingam eum, qui separavit me a quadrupedibus et a volatilibus caeli</p><p>sapientiorem me fecit. Transibo et memoriam, ut ubi te inveniam, vere bone, secura suavitas, ut ubi te</p><p>inveniam? Si praeter memoriam meam te invenio, immemor tui sum. Et quomodo iam inveniam te, si</p><p>memor non sum tui?” Ibid., X, xvii, 26.</p><p>89 Cf. Ibid, X, xviii-xxi.</p><p>90 MARION, J.-L. Au lieu de soi: l’approche de Saint Augustin. Paris: PUF, 2008, p. 131.</p><p>91 Cf. NOVAES, M. “Eternidade em Agostinho, interioridade sem sujeito”. Analytica, Rio de Janeiro, v.</p><p>9, n. 1, 2005, p. 93-121.</p><p>Capa</p><p>Folha de rosto</p><p>À guisa de introdução</p><p>Capítulo I - O prólogo e o primeiro dia do diálogo A vida feliz, de Agostinho</p><p>Capítulo II - O segundo dia do diálogo A vida feliz (§§ 17-22)</p><p>Capítulo III - O terceiro dia do diálogo A vida feliz (§§ 23-29)</p><p>Considerações finais</p><p>Bibliografia</p><p>Coleção</p><p>Ficha Catalográfica</p><p>aristotélicas sozinho, sem necessidade de um mestre ou</p><p>professor, e, ao conversar com seus colegas, nenhum deles conseguiu</p><p>mostrar algo nas Categorias que ele mesmo não havia compreendido</p><p>sozinho. O notável e mais espantoso em relação ao gênio de Agostinho é</p><p>que ele diz o mesmo em relação ao aprendizado e à compreensão das artes</p><p>liberais.</p><p>E que me valeu, quando tinha cerca de vinte anos, que caísse em minhas mãos o texto</p><p>aristotélico que chamam de “Dez categorias” – a cujo nome, quando meu mestre de retórica</p><p>cartaginense o citava com a boca crepitante de empá�a, era como se eu ingressasse titubeante</p><p>em algo grande e divino –, e que o lesse sozinho e o entendesse? E quando conferi com pessoas</p><p>que diziam tê-lo compreendido a duras penas graças a mestres muito eruditos que o explicavam</p><p>não só falando, mas também desenhando �guras na areia, elas não me puderam dizer nada mais</p><p>do que eu mesmo, lendo o livro sozinho, já descobrira; e parecia-me que as “Categorias” falavam</p><p>com clareza das substâncias (por exemplo, “homem”), do que está nelas (como a �gura do</p><p>homem); sua qualidade e estatura (quantos pés mede), a relação (de quem é irmão) e onde ele se</p><p>encontra, quando nasceu, se está de pé ou sentado, calçado ou armado; se faz ou sofre algo; e</p><p>todas as coisas inumeráveis, de que forneci alguns exemplos, que se encontram nesses nove</p><p>gêneros ou no próprio gênero de substância.17</p><p>Não pensemos, porém, que Agostinho narra sua capacidade de ler e</p><p>entender as Categorias como mérito. Antes, sua capacidade de ler as</p><p>Categorias e incapacidade de entender as Escrituras é demérito, talvez mais</p><p>claramente indicado na avaliação que faz de sua capacidade de também</p><p>entender sozinho os tratados de artes liberais, que ocuparam parte</p><p>signi�cativa do projeto �losó�co que anima seus primeiros escritos.18</p><p>E que me valeu que eu, então o mais perverso escravo dos maus desejos, lesse e compreendesse</p><p>todos os livros que pude sobre as artes que chamam de liberais? E tirava prazer deles, mas não</p><p>sabia de onde vinha aquilo que eles continham de verdadeiro e certo. Porque dava as costas à</p><p>luz e o rosto àquilo que ela iluminava: por isso, meu rosto discernia as coisas iluminadas, mas</p><p>não era iluminado.19</p><p>Note-se que Agostinho, no período �nal desta citação, ao dizer que</p><p>“meu rosto discernia as coisas iluminadas, mas não era iluminado”, a�rma</p><p>algo semelhante àquela passagem sobre sua opaca leitura das Escrituras</p><p>quando dizia que sem humildade, mas soberbo, não era capaz de baixar a</p><p>cabeça, de transformar seu olhar, para penetrar a interioridade do texto</p><p>bíblico. Desse modo, com esse cotejo entre textos legíveis e um ilegível ao</p><p>seu olhar, Agostinho não discerne somente a presença de uma atitude</p><p>soberba e a ausência de uma atitude de humildade diante de livros da</p><p>tradição pagã e cristã. Por certo faz isso também, mas só discernir presença</p><p>ou ausência da soberba ou da humildade não é su�ciente para compreender</p><p>que o destaque para a legibilidade ou a ilegibilidade de textos da tradição</p><p>se insere num projeto literário e �losó�co das Con�ssões de elaboração de</p><p>uma concepção de sujeito fraturado, incapaz de conhecer-se a si mesmo</p><p>exclusivamente pela re�exão ou pelo discurso declarativo, o que exigirá</p><p>também a elaboração de outra concepção de linguagem.</p><p>Com isso, queremos dizer que aquilo que Agostinho caracteriza como</p><p>“espírito soberbo” e “espírito de humildade” diz respeito, por óbvio, a uma</p><p>relação ética com o mundo, mas também a uma relação de conhecimento,</p><p>no sentido de que o “espírito soberbo” julga as categorias de re�exão</p><p>su�cientes para conhecer o mundo, bem como avalia que a falta ou a</p><p>contradição é um problema exclusivamente discursivo, predicativo, restrito</p><p>à linguagem, sem realidade ontológica. A concepção de sujeito pressuposta</p><p>aqui é a de um subiectum como subjacente ou continente que contém um</p><p>conteúdo com adequação, é um sujeito que supõe haver homologia entre o</p><p>ser e o dizer. É por isso que a Bíblia, tal como entendida por Agostinho, é</p><p>inacessível ao “espírito soberbo”. Ora, a concepção de homem que decorre</p><p>das Escrituras, segundo Agostinho, é a de um homem que, ao sofrer a</p><p>queda, inaugurou uma condição histórica em ruptura com a natureza.</p><p>Aliás, o que Agostinho também pretende apresentar como um factum ao</p><p>longo da análise de sua história pessoal, nas Con�ssões, e ao longo da</p><p>história do gênero humano, n’A cidade de Deus, é precisamente que o ser</p><p>humano vive em contradição consigo mesmo, que os projetos humanos de</p><p>imanência são contraproducentes, que não só não realizam o que projetam,</p><p>como realizam o contrário mesmo do que projetam. Os vários planos de</p><p>contradição da condição humana são ainda explicitados por meio do</p><p>con�ito paulino entre querer e fazer, por meio do paradoxo do homem que</p><p>quer o que não faz e faz o que não quer, que quer ser e acredita ser o que</p><p>não pode ser e é o que não quer ser. Por consequente, o “espírito de</p><p>humildade” é um sujeito que reconhece a si mesmo como um subiectum</p><p>fraturado, como um substrato cindido, como um continente incapaz de</p><p>conter o conteúdo que deveria conter por natureza, como, por exemplo, a</p><p>racionalidade e a reta vontade. Nisso, Agostinho é profundamente</p><p>antiaristotélico, a tal ponto que talvez nem ele mesmo guardava ciência.</p><p>Ora, em outras palavras, o que ele nos diz é que o ser humano é uma</p><p>substância com a sua diferença especí�ca fraturada, do que só pode</p><p>decorrer também uma concepção de linguagem antiaristotélica, na medida</p><p>em que, para um sujeito com a racionalidade cindida, não pode haver</p><p>harmonia essencial entre ser, pensar e dizer. Talvez estejamos diante de um</p><p>autor que, pela primeira vez na história, tematizou, de forma orientada,</p><p>uma contradição real ou existencial, não mais exclusivamente predicativa,</p><p>restrita à jurisdição da linguagem, como na �loso�a aristotélica.</p><p>Adequação e inadequação entre ser e dizer</p><p>Por que a relação entre ser e dizer, entre ontologia e linguagem, é um</p><p>problema �losó�co, talvez o problema �losó�co? Na �loso�a de</p><p>Aristóteles, �lósofo grego do século IV a.C. e considerado o pai da lógica,</p><p>todo o problema gravita em torno de regras de razão para preservar a</p><p>“harmonia essencial”20 entre mundo e linguagem. Procuremos reter com</p><p>apreço a expressão “harmonia essencial”, que quer dizer homologia,</p><p>adequação, conformidade, mas não necessariamente identidade absoluta,</p><p>entre o modo como as coisas são em si mesmas e o modo como podemos</p><p>dizê-las e pensá-las. O nascimento da lógica encontra ocasião na �loso�a</p><p>grega antiga nessa exigência de adequação e racionalidade. Aqui, é preciso</p><p>compreender que a “harmonia essencial” ou a adequação entre mundo e</p><p>linguagem é condição da Razão, do Logos ou do Verbo. Se não houvesse, se</p><p>o mundo fosse invertido, se a realidade fosse como em Alice através do</p><p>espelho, não haveria possibilidade de se dizer o mundo, não haveria</p><p>possibilidade de predicação sem infringir o princípio de não contradição,</p><p>princípio esse que diz que uma coisa não pode ser e não ser ao mesmo</p><p>tempo e sob o mesmo aspecto, isto é, a não pode ser a e não a ao mesmo</p><p>tempo e sob o mesmo aspecto, Sócrates não pode estar em pé e sentado ao</p><p>mesmo tempo e sob o mesmo aspecto...</p><p>Mas o que entendemos por predicação? Por predicação, entendemos a</p><p>forma lógica elementar de cópula entre sujeito e predicado, s é p, “Sócrates</p><p>é mortal”, “Sócrates está sentado”, por exemplo. O primeiro �lósofo a dizer</p><p>que não há discurso ou linguagem sem essa estrutura mínima discursiva foi</p><p>Platão (no diálogo So�sta), mestre, aliás, de Aristóteles e em relação ao qual</p><p>se diz que Aristóteles cometeu um parricídio quando abandonou a</p><p>Academia, a escola �losó�ca platônica, e fundou a sua própria escola,</p><p>chamada Liceu. Para nós, o que precisamos observar no discurso</p><p>declarativo, na predicação, é a relação entre ser e dizer, entre ontologia e</p><p>linguagem. Assim, o que a predicação expressa é a estrutura do mundo,</p><p>como as coisas são e a relação entre elas, relações que podem ser essenciais,</p><p>acidentais,</p><p>acessórias, necessárias, contingentes e por aí vai conforme certa</p><p>tábua lógica de categorias estruturantes do mundo e da linguagem.</p><p>Estamos, então, diante de um problema epistemológico, ou seja, de um</p><p>problema relativo ao conhecimento, mais precisamente relativo à verdade e</p><p>à falsidade. A�nal de contas, bem sabemos que nem todo discurso diz o</p><p>mundo como é, há discursos falsos, como os dos so�stas, que segundo</p><p>Platão e Aristóteles dizem absurdos tais como que o ser não é e que o não</p><p>ser é. A bivalência de uma proposição, a saber, sua verdade ou falsidade,</p><p>indica a adequação ou a inadequação entre linguagem e mundo. Ainda para</p><p>Aristóteles, quando um discurso diz o mundo ou um estado de coisas como</p><p>é, ele é verdadeiro, mas, quando um discurso diz o mundo com erro,</p><p>inadequadamente, há falsidade. Cabe, então, questionar em que lugar</p><p>verdade e falsidade se encontram. No mundo, na linguagem ou em ambos?</p><p>A resposta difere conforme o �lósofo que enfrenta o problema. Mais uma</p><p>vez, para Aristóteles, verdade e falsidade não têm lugar no mundo, não se</p><p>encontram nas coisas, mas exclusivamente na linguagem, na predicação</p><p>verdadeira ou falsa que fazemos acerca das coisas, por exemplo, dizer que</p><p>aqui e agora está chovendo, quando, na realidade, o céu está azul, é uma</p><p>falsidade. Por consequência, o mundo em si mesmo não é nem verdadeiro,</p><p>nem falso, o mundo simplesmente é. Verdade e falsidade, portanto, existem</p><p>somente no discurso, e é a adequação ou inadequação entre o modo como</p><p>as coisas são e o modo como dizemos que elas são que possuem uma</p><p>bipolaridade, conforme Aristóteles.</p><p>Desde logo, é importante, todavia, anunciar que nada disso se passa no</p><p>que denominamos de “�loso�a madura” de Agostinho. Nesse quesito,</p><p>Agostinho é antípoda de Aristóteles e, precisamente por isso, é importante</p><p>discernir a distância entre eles para bem apreciar a originalidade do bispo</p><p>de Hipona. Inicialmente, procuremos distinguir Agostinho de Aristóteles</p><p>por meio da confrontação entre o realismo aristotélico e o idealismo</p><p>agostiniano. Por que num caso há uma orientação realista do problema</p><p>acerca da relação entre ontologia e linguagem e noutro caso há uma</p><p>orientação idealista do problema? No caso de Aristóteles, a orientação e os</p><p>pressupostos do problema são realistas porque o mundo é lógico em si</p><p>mesmo; trata-se aqui de um realismo, porque a linguagem pode e deve</p><p>dizer e pensar o mundo como é, a “harmonia essencial” ou a adequação</p><p>entre o ser e o dizer é um pressuposto não problemático, considerado</p><p>autoevidente.</p><p>Já no caso de Agostinho, não podemos dizer que estamos diante de um</p><p>realismo, porque não há “harmonia essencial” ou adequação pressuposta</p><p>entre o mundo e a linguagem, na verdade o que se passa é bem o contrário.</p><p>Talvez o maior problema �losó�co presente e crescente nos mais de</p><p>quarenta anos de produção da obra agostiniana seja a cisão entre o ser e o</p><p>dizer, ou, de forma ainda mais �el a Agostinho, entre natureza e condição</p><p>humanas. Nesse momento, podemos retomar o que observávamos acima</p><p>sobre o ego em Agostinho, explicitando que o ego guarda origem no ser</p><p>humano quando ele infringe o princípio de não contradição, ou, se</p><p>preferirmos, o ego guarda origem no ser humano quando o ser humano</p><p>não suporta sua natureza falível de criatura, quando ele não suporta a falta</p><p>e a carência. Por que o ego guarda origem aí? Porque, quando o ser</p><p>humano não suporta sua natureza humana limitada, ele se divorcia da</p><p>natureza e do mundo, produzindo uma realidade imaginária, produzindo</p><p>uma realidade em que ele orgulhosamente supõe ser aquilo que não pode</p><p>ser por natureza.</p><p>Eis que tocamos �nalmente o cerne da �loso�a agostiniana naquilo que</p><p>talvez ela guarde de maior ruptura com a �loso�a antiga e que talvez seja</p><p>traço inaugural da �loso�a patrística. Até então na história, nunca uma</p><p>�loso�a havia elaborado concepção tão radical de liberdade, nunca havia</p><p>conferido ao ser humano poder de inaugurar um regime de existência em</p><p>ruptura com a sua essência ou natureza, nunca havia admitido a</p><p>possibilidade de ruptura com a ordem cosmológica, ou que o ser humano</p><p>pudesse fraturar a sua própria natureza, ao pretender ser aquilo que não</p><p>pode ser e efetivamente tornar-se não o que pretendeu, mas outra coisa do</p><p>que deveria ser por natureza.</p><p>A esse modo de vida corrompido daqueles que supõem ser Deus,</p><p>Agostinho dá o nome de “viver segundo a mentira”, em oposição lógica a</p><p>“viver segundo a verdade”. Os dois modos de vida também guardam</p><p>respectivamente os nomes sinônimos de “viver segundo si mesmo” e “viver</p><p>segundo Deus”. O que é viver segundo a mentira? Em um livro intitulado</p><p>A cidade de Deus, Agostinho esclarece: “não viver como sua natureza exigia</p><p>que vivesse, eis a mentira. Quer ser feliz, mas sem viver de maneira que</p><p>possa ser. Que há de mais mentiroso que semelhante querer?”.21</p><p>Em função de tamanho destaque para a natureza humana e para o</p><p>querer, já podemos inferir que a discussão está em regime de interioridade,</p><p>no sentido de vida interior da alma, em oposição à exterioridade do mundo</p><p>dos sentidos. Por isso, há em Agostinho uma interiorização da “natureza”,</p><p>razão por que o problema da relação entre ser e dizer, entre ontologia e</p><p>linguagem, apresenta-se agora de maneira absolutamente inédita.</p><p>Entendamos bem, a capacidade de inaugurar um novo regime de existência</p><p>humana fratura apenas e exclusivamente a natureza humana, não a</p><p>natureza em geral, não o mundo natural. A cisão, desse modo, não ocorre</p><p>no mundo, na exterioridade, mas na interioridade do homem e é expressa</p><p>no livro VIII das Con�ssões como “rixa interior”.</p><p>Portanto, com a racionalidade fraturada, o homem não mais guarda a</p><p>capacidade de pensar e dizer logicamente o mundo, porquanto ele não mais</p><p>apreende a estrutura racional do cosmo. O ego tem emergência para</p><p>mascarar, para esconder, precisamente a cisão interior do homem consigo</p><p>mesmo. Aliás, nas expressões daqueles dois modos de vida, a “vida segundo</p><p>a mentira” e a “vida segundo a verdade”, ou “vida segundo si mesmo” e</p><p>“vida segundo Deus”, já se expressa uma crítica epistemológica, moral e</p><p>ontológica ao ego. A�nal, quem vive segundo o ego vive segundo a</p><p>mentira, moralmente reprovável, porque vive em erro, em falsidade, além</p><p>de ser ontologicamente problemático, porque viver segundo o ego é o</p><p>mesmo que viver segundo o não ser, encaminhando-se ao não ser, ao passo</p><p>que viver segundo Deus, inversamente, é o mesmo que viver segundo o ser,</p><p>aproximando-se progressiva e in�nitamente do ser ou razão suprema, o</p><p>Verbo.</p><p>Assim, se “viver segundo a mentira” signi�ca viver segundo o ego, é</p><p>preciso perguntar por que “mentira” e “ego” se confundem aqui. Ora,</p><p>confundem-se porque o ego surge no interior do homem quando ele</p><p>pretende ordenar o mundo arbitrariamente, segundo critérios pessoais e</p><p>não universais. A origem do ego, por consequente, ocorre juntamente com</p><p>o divórcio entre o homem e sua própria natureza, porém, a partir daí,</p><p>quanto mais o ego se enraizar na alma, maior será a “rixa interior”, maior</p><p>será a contradição da criatura racional consigo.</p><p>Para retomar, “ego” e “mentira” ou “ego” e “falsidade” se confundem, de</p><p>modo que é característica do ego pretender ser aquilo que não é e não pode</p><p>ser. Assim, o ego se in�aciona na alma quanto maior a mentira. Mas de que</p><p>mentira Agostinho está falando? Trata-se da mentira de naturalizar o mal</p><p>e a contradição, que também recebe o nome de “impiedade” e na prática</p><p>ocorre quando nos escusamos da própria falta e a atribuímos à natureza, ao</p><p>mundo, ou a outrem, ou até mesmo a Deus. A naturalização do mal e da</p><p>contradição só pode ocorrer por meio da deturpação, do mascaramento, do</p><p>falseamento da realidade, por meio de justi�cativas irracionais para a</p><p>injustiça, para o ódio, para a vingança, para a inveja, para a guerra, em</p><p>síntese, para o mal. Não à toa, conforme a exegese bíblica de Agostinho, o</p><p>primeiro sentimento que Adão e Eva sentiram após a queda, ao se darem</p><p>conta de que eram dominados pelo desejo, foi a vergonha,</p><p>tanto que</p><p>cobriram os órgãos sexuais com folhas de �gueiras, as primeiras, talvez,</p><p>com que depararam, diz o autor. A vergonha examinada por Agostinho,</p><p>porém, não é da nudez, porquanto antes da queda os primeiros homens</p><p>estavam nus e não se envergonhavam de seus órgãos sexuais, de forma que</p><p>a vergonha sentida é de um novo movimento anímico e corporal que</p><p>assalta a criatura racional, a despeito da racionalidade, a contragosto dela.</p><p>Por conseguinte, a mentira segundo a qual o homem vive é o próprio</p><p>ego, é a fantasia de ser aquilo que não é, é a fantasia de ser fundamento,</p><p>razão su�ciente da própria existência, é a ilusão de ser um sujeito com</p><p>completude e não com sua incompletude constitutiva por natureza. Eis por</p><p>que a parte autobiográ�ca das Con�ssões guarda o propósito de dissolução</p><p>do ego, com a assunção de um projeto de libertação da contradição, não só</p><p>de uma contradição ou falta predicativa, exclusiva da linguagem, mas de</p><p>uma contradição real inscrita no seio do ser humano.</p><p>Fé e razão</p><p>Qual é, porém, o procedimento de argumentação de Agostinho para</p><p>concluir que o ser humano se encontra em uma condição desnaturalizada,</p><p>em uma condição de queda, divorciado de sua natureza? O procedimento de</p><p>Agostinho é o que podemos chamar de exercício de fé e razão. Tratar do</p><p>exercício de fé e razão é também ocasião para melhor compreendermos a</p><p>relação complementar e indissociável entre religião e �loso�a. Antes de</p><p>tudo, é preciso dizer com todas as letras, Santo Agostinho não é um</p><p>�deísta, não é um autor que aceita sem mais as verdades reveladas, ou que</p><p>renuncia à razão, por considerá-la impotente, em proveito exclusivo da fé.</p><p>Ao contrário, Agostinho submete os artigos de fé ao mais severo exame</p><p>racional, e o próprio expediente de empreender re�exão �losó�ca a partir</p><p>de artigos de fé é proveniente da veri�cação racional da insu�ciência</p><p>humana para alçar a felicidade e a transcendência com as próprias forças.</p><p>Trata-se, assim, de uma busca de inteligência da fé (intellectus �dei), de</p><p>um exercício de razão sobre os artigos de fé, porque cada versículo bíblico</p><p>constitui para o autor um axioma, e o conjunto de versículos, as Escrituras,</p><p>constitui um sistema perfeito, manifestação do próprio Verbo (Verbum),</p><p>tradução latina de Logos.22 Desse modo, se as Escrituras são manifestação</p><p>do Verbo divino, nelas se encontra toda a racionalidade, e se o homem não</p><p>enxerga tal racionalidade, é porque sua razão deve puri�car-se para ser</p><p>capaz de apreender a verdade.</p><p>Para melhor situarmos o signi�cado da fé para Agostinho, antes de</p><p>mais nada é preciso distinguir fé em geral da fé particular em uma</p><p>revelação religiosa. A fé em geral é para Agostinho constitutiva da</p><p>existência humana, ter fé é uma condição da vida prática. Um exemplo</p><p>fornecido pelo autor é a amizade. Guardo fé na perseverança de uma</p><p>amizade, de que meu amigo não me trairá no futuro, de que mesmo há</p><p>tempos sem vê-lo, quando procurá-lo, continuará meu amigo �el, e ter fé</p><p>nisso é tudo o que posso fazer, porque a amizade não é necessária no</p><p>mundo, isto é, não guarda necessidade da mesma forma que as verdades</p><p>matemáticas. Por óbvio, se guardo fé em algo, é porque tive indícios de que</p><p>deveria crer nisso. A �loso�a entra em cena aqui, na análise ou investigação</p><p>racional desses indícios. Então, ao ter fé, é preciso ser �lósofo, no sentido</p><p>de que preciso re�etir, de que preciso realizar um exercício de fé e razão.</p><p>Em outras palavras, se tenho fé em algo, se creio que Deus é a Trindade,</p><p>Pai, Filho e Espírito Santo, e creio que a tríade das pessoas divinas é uma</p><p>unidade, um único Deus, não três deuses (o que me tornaria politeísta e não</p><p>monoteísta), então para Agostinho estou de posse de um enorme problema</p><p>em mãos, pois tenho o dever de buscar a inteligência e compreender aquilo</p><p>em que tenho fé (e então Agostinho escreve ao longo de vinte anos um</p><p>livro monumental intitulado A Trindade!).</p><p>A fé, dessa forma, é uma modalidade rudimentar de conhecimento. A fé</p><p>é um assentir ou aquiescer da alma em relação a algo que ela conhece ou só</p><p>vê parcialmente. No caso da amizade, eu não conheço as intenções do meu</p><p>amigo, não leio sua consciência, não tenho acesso aos seus pensamentos e</p><p>sentimentos, mas tenho como conhecer algumas de suas atitudes e, a partir</p><p>disso, encontrar indícios de que é meu amigo. Em Agostinho, portanto, ter</p><p>somente a fé é muito pouco, a fé é o início do caminho, é uma etapa</p><p>primária do conhecimento racional, de modo que o cristão consequente não</p><p>busca fortalecer sua fé pela própria fé, mas procura sustentá-la pela Razão,</p><p>pelo Verbo ou Logos, o que signi�ca buscar a inteligência daquilo em que se</p><p>crê.23</p><p>Não percamos do horizonte, todavia, o problema �losó�co que</p><p>inicialmente nos moveu. Vimos que em Agostinho não podemos dizer que</p><p>há uma “harmonia essencial” ou adequação pressuposta entre ser e dizer.</p><p>Sobre isso, agora sim poderemos dar um exemplo mais claro de exercício</p><p>de fé e razão. Há um artigo de fé conhecido ao qual Agostinho dá o nome</p><p>de pecado original, referente à narração do livro Gênesis sobre a queda de</p><p>Adão e Eva após terem comido o fruto proibido. Qual o conhecimento que</p><p>se pode ter do pecado original a partir do relato bíblico? Certamente, um</p><p>conhecimento muito limitado, conforme parecer de Agostinho mesmo. Ora,</p><p>nós não estávamos lá, o relato é muito geral, não é situado com precisão</p><p>histórica, tem muitas �rulas, só diz que foi lá nas origens, além de exigir</p><p>toda uma metafísica criacionista espinhosa. Por isso, Agostinho nos diz que</p><p>a Bíblia se torna um livro de mitologia muito mais interessante quando</p><p>fazemos interpretações alegóricas e analógicas, não exclusivamente literais</p><p>de seu conteúdo.</p><p>A partir disso, independentemente de a espécie humana ter tido origem</p><p>ou não em um único homem, muito mais profícuo é o uso das Escrituras</p><p>como expediente de autoconhecimento e investigar se não há uma espécie</p><p>de Adão e Eva interior em cada um de nós, examinar se cada um de nós</p><p>reeditamos a falta original em nossos atos e história pessoal. Mas em que</p><p>consistiu a falta? Por que o pecado original é original? Para Agostinho, a</p><p>falta ou o pecado original consiste no desejo de ser Deus e é original</p><p>porque origina todos os demais pecados, em função de o homem elevar a si</p><p>mesmo, ou seja, um quase-ser, ao lugar de princípio e fundamento.</p><p>Ora, a celsitude perversa consiste em abandonar o princípio a que o ânimo deve estar unido e</p><p>tornar-se, de certa maneira, princípio para si e sê-lo. Isto acontece quando o ânimo se agrada</p><p>em demasia de si mesmo, e agrada-se em demasia de si mesmo quando declina do bem imutável,</p><p>que deveria agradar-lhe mais do que ele a si mesmo.24</p><p>O jovem Agostinho</p><p>O Agostinho das Con�ssões, d’A Trindade e d’A cidade de Deus, contudo, é</p><p>um autor maduro que as escreveu a partir do ano 400 d.C., período em que</p><p>gestou em sua obra, segundo nosso parecer,25 conceitos ainda pouco ou não</p><p>elaborados em seus primeiros livros, escritos logo após a sua conversão em</p><p>386 d.C., em Cassicíaco (norte da Itália, não se sabe exatamente onde),</p><p>numa chácara para onde se retirou com alguns familiares e discípulos para</p><p>cultivar uma vida contemplativa. É producente, dessa forma, iniciar um</p><p>estudo sobre Agostinho a partir de uma de suas obras de juventude, no</p><p>caso, A vida feliz (De beata vita), em que encontramos conceitos de</p><p>“felicidade”, “alma”, “virtude”, “Trindade” e outros que serão, em maior ou</p><p>menor medida, revistos em suas obras posteriores.26</p><p>Por isso, nosso propósito em apresentar acima, ainda que</p><p>sumariamente, os conceitos agostinianos de “mediação”, “fé” e “razão”,</p><p>“natureza” e “condição”, “pecado original”, “vontade” e outros, foi, em</p><p>primeiro lugar, o de proporcionar ao leitor algumas ferramentas para a</p><p>compreensão mínima de importantes conceitos e problemas �losó�cos</p><p>presentes no pensamento agostiniano maduro e, em grande medida, na</p><p>�loso�a medieval. Em segundo lugar, foi o de explicitar um quadro</p><p>conceitual que acreditamos ser consideravelmente</p><p>estranho às obras</p><p>escritas no período de Cassicíaco (Contra acadêmicos, A vida feliz, Sobre a</p><p>ordem, Solilóquios).</p><p>Embora nosso principal objetivo ao longo do livro seja a compreensão</p><p>da relação entre “terapia da alma” e “felicidade” por meio de um exercício</p><p>de reconstrução teórica da estrutura argumentativa do diálogo A vida feliz,</p><p>propomos, como pano de fundo, a realização de um cotejo do quadro</p><p>conceitual apresentado anteriormente com aquele que encontraremos ao</p><p>longo da leitura desta obra de juventude de Agostinho, para que, em nossas</p><p>considerações �nais, seja possível avaliar o signi�cado de o autor ter</p><p>começado a escrever, em torno de três anos antes de falecer, uma obra</p><p>intitulada Retratações, nas quais diz o seguinte a respeito d’A vida feliz:</p><p>lamento ter declarado que, no curso da vida presente, a vida feliz existe só na alma do sábio,</p><p>qualquer que seja o estado de seu corpo. Com efeito, o conhecimento perfeito de Deus, isto é, o</p><p>maior que o homem possa alcançar, o Apóstoloo espera para a vida futura. Ela, unicamente,</p><p>merece o nome de vida feliz, porque o corpo, já então incorruptível e imortal, estará submetido</p><p>ao espírito, sem nenhuma fraqueza ou resistência.27</p><p>Com isso, não queremos, todavia, dar a entender que A vida feliz seja</p><p>uma obra de grandeza menor no pensamento agostiniano. Investigar o</p><p>diálogo sobre a felicidade torna-se tarefa tanto mais precípua quanto mais</p><p>se leve em conta o fato de que não encontramos claramente nele, bem como</p><p>em livros do mesmo período, alguns conceitos e noções que aparecerão em</p><p>obras posteriores. A�nal, a compreensão das razões �losó�cas de</p><p>Agostinho para reorientar a sua re�exão apenas parcialmente pode se dar</p><p>com a negligência de seus primeiros escritos.</p><p>Além disso, A vida feliz, como patrimônio �losó�co que atravessou mais</p><p>de mil e seiscentos anos, guarda, obviamente, motivos intrínsecos para ser</p><p>investigada e admirada. Para dizer pouco, o diálogo se destaca entre obras</p><p>como Contra acadêmicos e Sobre a ordem como o texto “mais desenvolvido e</p><p>o mais explícito que Agostinho escreveu sobre [...] a Trindade divina”,28</p><p>sendo importante e talvez o melhor representante “da primeira teologia</p><p>trinitária”29 do autor. Vale dizer ainda que o conceito de Trindade com que</p><p>o diálogo tem termo é descoberto a partir de uma ambiência própria da</p><p>�loso�a antiga, que nos permite vislumbrar o “procedimento de genial</p><p>ecletismo”30 comum nas obras de Agostinho e que, no caso d’A vida feliz,</p><p>ocorre por meio de uma “reinterpretação do pensamento ciceroniano pelo</p><p>neoplatonismo”.31</p><p>Por �m e para iniciar a leitura d’A vida feliz, queremos chamar a</p><p>atenção para alguns pontos sobre os quais também estaremos em alerta.</p><p>Diante do exposto, caberá avaliarmos em que medida depararemos com um</p><p>Agostinho consideravelmente mais otimista com a realidade humana do</p><p>que em muitas de suas obras posteriores. A�nal, parece que o autor recém-</p><p>convertido ainda não havia levado às últimas consequências a cisão entre</p><p>natureza e condição humanas, de forma que o ser humano n’A vida feliz</p><p>parece guardar muito maior autonomia para realizar seu projeto de</p><p>felicidade. Assim, o papel de uma mediação necessária ou de Cristo para</p><p>nos libertar de uma condição danada também é bastante atenuado nos</p><p>primeiros escritos do autor. No mais, também poderá ser profícuo apreciar</p><p>em que medida encontraremos, no diálogo sobre a felicidade, adequação ou</p><p>inadequação entre ser e dizer, conforme tratávamos acima, bem como qual</p><p>concepção de alma será desenvolvida, se distante ou não da alma como</p><p>subiectum ou continente fraturado disposta nas Con�ssões.</p><p>Limites do discurso declarativo</p><p>Além disso, toda a discussão anterior sobre as diferentes modalidades</p><p>de discursos que Agostinho descobre na literatura pagã e na Bíblia revela</p><p>que a mudança de concepção de �loso�a ao longo da obra agostiniana é</p><p>decorrência também da transformação na concepção de linguagem do</p><p>bispo de Hipona. A�nal, o que está em jogo nas distintas experiências de</p><p>(i)legibilidade das Categorias, de Aristóteles, e das Escrituras Sagradas são</p><p>diferentes concepções de discurso e de razão. Ora, o motivo por que</p><p>Agostinho, antes da conversão, fracassou na leitura da Bíblia e obteve êxito</p><p>na leitura de Aristóteles foi sua incapacidade de penetrar naquela época</p><p>num texto não exclusivamente predicativo. Mais precisamente, a Bíblia é</p><p>não um discurso exclusivamente declarativo, re�exivo, porquanto trata</p><p>primordialmente de realidades que não são conceitualizáveis e dizíveis,</p><p>diferente dos objetos das Categorias, de Aristóteles.</p><p>Por conseguinte, para tratar, por exemplo, de contradições reais, o</p><p>Santo Agostinho de obras como as Con�ssões e posteriores privilegiará não</p><p>tanto um expediente de leitura na chave da autorre�exão, mas, antes, um</p><p>expediente de escuta e audição, segundo a qual não é o texto como objeto</p><p>que deve ser interpretado e amoldado a mim, mas sou eu que devo</p><p>amoldar-me, por assim dizer interpretar-me ou desvelar-me a mim mesmo,</p><p>na experiência com um texto ou do texto, que, assim, torna-se um “ato de</p><p>texto”.32 Por isso, quando Agostinho nos diz que confessará tudo o que</p><p>descobrir na leitura das Sagradas Escrituras, ele está anunciando que nas</p><p>Con�ssões empreenderá um “ato de texto”, que as Con�ssões não são apenas</p><p>um discurso com palavras, mas um discurso performático, um discurso que</p><p>explicita ao leitor a própria autoconstituição e descoberta de si mesmo</p><p>como sujeito fraturado, mimetizando a experiência de humildade que o</p><p>leitor cristão deve descobrir nas Sagradas Escrituras.</p><p>Para explicar melhor, é profícua a análise da célebre passagem da cena</p><p>no jardim de Milão em que Agostinho e Alípio são arrebatados pelo desejo</p><p>da conversão ou reorientação existencial ao cristianismo, cuja narração nas</p><p>Con�ssões é de um acontecimento silencioso, sem palavras e emissão de</p><p>vozes, em que a comunicação entre os dois amigos se deu por gestos e</p><p>expressões faciais. Em Con�ssões, VIII, viii, 19, Agostinho narra a ida ao</p><p>jardim em que ele e Alípio realizaram leitura compartilhada das epístolas</p><p>de Paulo, ocorrida após o encontro tão edi�cante e não menos angustiante</p><p>com Ponticiano, que lhes apresentou exemplos de homens com um caráter</p><p>opressor à debilidade da vontade e às faltas deles. A descrição do</p><p>dilaceramento, do con�ito ou “rixa interior” é um dos momentos �losó�cos</p><p>e literários mais belos da obra agostiniana, que se estende ao longo dos</p><p>vários parágrafos dos capítulos viii ao xii do livro VIII das Con�ssões, nos</p><p>quais Agostinho rejeita multiplicidade de mentes ou vontades em luta no</p><p>interior do homem, em proveito de rigorosa contradição interna de uma</p><p>única alma consigo mesma, também no contexto de ruptura com o</p><p>maniqueísmo, bem como de re�namento �losó�co e incorporação das</p><p>considerações paulinas sobre a cisão do querer para interpretar-se a si</p><p>mesmo.</p><p>Durante a a�ição desesperadora de tomada de consciência das próprias</p><p>faltas e da insu�ciência da própria vontade, Agostinho se afasta de Alípio e</p><p>se lança sob uma �gueira, onde clama a Deus: “Por quanto tempo, por</p><p>quanto tempo amanhã e amanhã? Por que não agora? Por que não acabar</p><p>neste instante com minha indignidade?”.33 É nesse momento que ele,</p><p>deitado no chão, chorando desesperado de si, ouve a voz infantil tolle lege,</p><p>tolle lege (“pega, lê, pega, lê”), a qual, após alguma hesitação diante da</p><p>incompreensão de sua origem, faz com que ele se levante, recomponha-se,</p><p>sente-se ao lado de Alípio e apanhe as epístolas de Paulo, recordando que o</p><p>monge egípcio Antão, cuja história ouvira há pouco de Ponticiano, também</p><p>se sentiu exortado por uma passagem do Evangelho, com o qual deparou</p><p>inesperadamente e no qual encontrou ocasião para melhor</p><p>encaminhamento e elaboração de seu drama existencial.</p><p>Peguei-o, abri-o e li em silêncio o versículo sobre o qual primeiro caiu meu olhar: “Não em</p><p>orgias e bebedeiras, nem em devassidão e libertinagem, nem em rixas e ciúmes, mas vesti-vos</p><p>do Senhor Jesus Cristo e não procureis satisfazer</p><p>os desejos da carne” (Rm 13,13-14). Não quis</p><p>ler mais, nem era preciso. Porque, logo que acabei aquela frase, foi como se uma luz de certeza</p><p>derramada no meu coração dissipasse todas as trevas da dúvida. Então fechei o livro marcando</p><p>a passagem com o dedo ou com algum outro sinal e já apresentava [indicavi] para Alípio uma</p><p>expressão apaziguada. Este, por sua vez, me revelou [indicavit] da maneira seguinte o que se</p><p>passava nele, e que eu ignorava: pediu [petit] para ver o que lera. Mostrei-lho [ostendi], e ele foi</p><p>mais adiante na leitura. Eu ignorava o que se seguia, mas o texto continuava assim: “Acolhei o</p><p>fraco na fé”, e, segundo me revelou [mihique aperuit], ele referiu a sentença a si mesmo. [...] Daí</p><p>fomos até minha mãe. Indicamos [o que aconteceu], ela se alegrou. Narramos [narramus] e ela</p><p>exultou triunfante e agradeceu a ti.34</p><p>Para o propósito de delinear alguns limites do discurso declarativo em</p><p>Agostinho, é notável que o clímax da parte autobiográ�ca das Con�ssões é a</p><p>narração de um acontecimento silencioso de palavras, porém eloquente de</p><p>signi�cado não predicativo. Até o encontro com Mônica, em que surge o</p><p>verbo “narramos” (narramus), tudo se passou em completo silêncio, a</p><p>“conversa” entre Agostinho e Alípio transcorreu em dimensão não verbal,</p><p>sem palavras, porém com a manifestação de afetos por meio de dêiticos que,</p><p>embora possam estabelecer alguma linguagem e comunicação, certamente</p><p>não o fazem como discurso declarativo ou forma lógica proposicional.</p><p>É claro que se alguém traduz os verbos indicare, petere, ostendere e aperire como “declarar”,</p><p>“perguntar”, “contar” e “explicar”, como muitos bons tradutores �zeram, o silêncio é</p><p>imediatamente quebrado. Agostinho, no entanto, parece ter se esforçado para usar termos</p><p>dêiticos que não requerem nenhum discurso a ter lugar. A cena é certamente mais</p><p>dramaticamente poderosa, assim como mais teologicamente signi�cativa, se nenhum som</p><p>articulado é ouvido no jardim após a enunciação (divina) da casa vizinha. A “conversa”</p><p>subsequente com Mônica também pode ser vista como ocorrendo em condições de</p><p>arrebatamento sem palavras: Inde ad matrem ingredimur. Indicamus, gaudet (“Daí fomos até minha</p><p>mãe. Indicamos a ela [o que aconteceu], ela se alegrou”). Só então, e com grande ênfase,</p><p>Agostinho introduz um verbo que necessariamente implica a fala: Narramus, quemadmodum</p><p>gestum sit (“Narramos como isso aconteceu”). Se esta interpretação for aceita, a conversão de</p><p>Agostinho e Alípio aparece como um exemplo do que poderia ser chamado de conferência</p><p>literária degré zero [de grau zero], um ato de texto envolvendo duas pessoas que conferem sem</p><p>falar. Paradoxalmente, mas previsivelmente, essa forma mínima da conferência literária é para</p><p>Agostinho também sua forma mais elevada, inatingível sem ajuda sobrenatural. Como</p><p>experiência humana compartilhada, ela é superada, nesta vida, somente por tais momentos de</p><p>comunhão sem texto, como a visão de Óstia descrita no Livro 9 (VESSEY, M., 1992, p. 206).</p><p>Por conseguinte, nossa leitura a seguir examinará também se essa</p><p>concepção de discurso mais como escuta e audição do que como re�exão já</p><p>está em gestação n’A vida feliz, principalmente no capítulo IV, mas ainda</p><p>distante do acabamento que adquirirá nas Con�ssões, pois para tanto será</p><p>precisa uma noção de alma manchada por um ego ainda não elaborada no</p><p>diálogo sobre a felicidade, em que prevalece uma concepção de alma</p><p>impessoal, como examinaremos adiante. Seja como for, encontramos uma</p><p>razão a mais em favor de uma iniciação ao pensamento de Santo Agostinho</p><p>dar-se por meio da leitura d’A vida feliz.</p><p>Questão de método</p><p>A leitura que empreenderemos da obra de Agostinho guarda o</p><p>propósito maior de propiciar ao leitor não iniciado em �loso�a</p><p>instrumentos de análise de textos �losó�cos que possibilitem a</p><p>reconstrução teórica do movimento argumentativo do autor. Existem</p><p>muitas metodologias de leitura de textos �losó�cos, como o</p><p>contextualismo de Cambridge35 ou o método estrutural36 ou ainda leituras</p><p>formalizantes da �loso�a analítica e tantas outras. No caso particular de</p><p>Agostinho, acrescentemos que seria possível lê-lo não só a partir de um</p><p>viés �losó�co, como faremos, mas também a partir de um teológico ou</p><p>histórico ou ainda literário, entre outros, e no interior dos quais</p><p>desmembraríamos mais inumeráveis vieses. Aqui, nosso Agostinho é antes</p><p>de tudo �lósofo. Trata-se, claro, de uma opção, certamente a melhor que</p><p>podemos desenvolver em função de nossa formação e interesses, mas</p><p>provavelmente também uma das mais profícuas, porque o próprio</p><p>Agostinho escrevia suas obras primordialmente sob a rubrica da �loso�a.</p><p>Assim, realizaremos uma leitura predominantemente interna da obra,</p><p>mas não exclusivamente, como esta introdução mesma explicita. Mas o que</p><p>vem a ser uma leitura interna? Em linhas gerais, trata-se de uma leitura</p><p>que guarda observância a algumas regras de prudência que podem ser</p><p>resumidas como atenção (i) aos problemas �losó�cos enfrentados pelos</p><p>autores, (ii) à ordem dos argumentos, (iii) aos conceitos mobilizados,</p><p>elaborados, reelaborados, (iv) à tradição com a qual dialoga, em</p><p>continuidade e/ou ruptura e em reelaboração; cuidados, entre outros, que</p><p>nos previnem de incorrer em anacronismos, isto é, de projetar na obra do</p><p>�lósofo e em sua época conceitos e problemas estranhos a eles.</p><p>Isso não signi�ca, todavia, que análises historicistas, ou a partir de</p><p>teorias da recepção, ou a partir da �loso�a analítica, entre outras, não</p><p>sejam instrutivas. Certamente o são e, inclusive, complementares à “análise</p><p>interna” ou “estrutural”, segundo nosso parecer. Mas, antes de tudo,</p><p>entendemos que diante de um texto �losó�co se trata de saber apreender o</p><p>movimento argumentativo, reconhecer os problemas em questão, para, em</p><p>um momento ulterior, ousar relacionar traços internos das obras com</p><p>motivos externos. Assim, metodológica e provisoriamente, a “análise</p><p>interna” abstrai o que é exterior à obra, recusa-se à “análise genética” e</p><p>“psicológica”, desconsidera qualquer notícia que não esteja enunciada no</p><p>texto, precisamente para guardar a prudência de não projetar no autor pré-</p><p>conceitos ou pré-juízos simpli�cadores.</p><p>Para melhor esclarecer, notemos ainda que estruturar os argumentos de</p><p>uma obra �losó�ca não signi�ca, em absoluto, enquadrá-la em uma</p><p>“estrutura” pré-concebida. Fazer isso seria precisamente o contrário do que</p><p>pretendemos. O conceito de “estrutura” que mobilizamos a partir de Victor</p><p>Goldschmidt guarda, claro, pressupostos �losó�cos, mas é, antes de tudo,</p><p>metodológico.37 Por isso, nem se trata de uma “metaestrutura”, nem de uma</p><p>“estrutura” presente em cada obra �losó�ca, que a tornaria incomensurável</p><p>a qualquer outra e abstrairia por completo o “tempo histórico”, o</p><p>movimento histórico dos conceitos e da �loso�a, porque também não se</p><p>trata de esquecer que cada �loso�a responde a questões de sua época, não</p><p>de outra.</p><p>Em suma, a maior contribuição que este livro introdutório ao</p><p>pensamento de Agostinho pode proporcionar talvez seja explicitar que sem</p><p>argumento não há discurso com conceito, que �loso�a não é descrição, mas</p><p>argumentação, e só existe “argumentação” no interior do movimento</p><p>argumentativo desta ou daquela obra �losó�ca. É comum encontrarmos</p><p>em manuais de �loso�a a subtração de conceitos dos contextos</p><p>argumentativos em que têm emergência. Nesse sentido, realizar resumos</p><p>em �loso�a é extremamente perigoso, embora também imprescindível na</p><p>tarefa de comentar e fazer �loso�a. Por isso, ao resumir este ou aquele</p><p>conceito ou passo argumentativo do autor, é necessário estarmos cientes de</p><p>que somente realizaremos sínteses consequentes e sem falseamento da</p><p>grade conceitual do �lósofo se antes a tivermos apreendido no interior</p><p>do(s) contexto(s) e movimento(s) argumentativo(s) em que veio a lume.</p><p>Uma última recomendação como regra de ouro ao leitor desta</p><p>introdução sobre Como ler Santo Agostinho. O que apresentaremos na</p><p>sequência não pretende substituir a honra e o deleite de ler Agostinho</p><p>mesmo.</p><p>Ter contato com as obras dos próprios autores clássicos é uma</p><p>experiência insubstituível e incontornável na trajetória intelectual de</p><p>qualquer estudioso de �loso�a, devendo ser cultivada sempre que possível</p><p>antes da leitura de comentadores. Assim, para o bom proveito desta</p><p>introdução, é recomendável que a leitura do diálogo A vida feliz já tenha</p><p>sido realizada com vagar, bem como que seus parágrafos sejam lidos e</p><p>relidos conforme sejam aqui comentados e analisados.38</p><p>Capítulo I</p><p>O prólogo e o primeiro dia do diálogo A vida</p><p>feliz, de Agostinho</p><p>I. 1. O prólogo d’A vida feliz (§§ 1-6)</p><p>O prólogo, ou capítulo I, d’A vida feliz tem início por meio de uma</p><p>metáfora ou alegoria náutica, na qual a vida humana é apresentada como</p><p>uma trajetória marítima, uma navegação em direção a um porto onde</p><p>existe não ainda a felicidade, mas certa tranquilidade das águas marítimas.</p><p>Logo nas primeiras linhas do texto, esse porto seguro ganha nome, o lugar</p><p>ao qual ele dá acesso é descrito, bem como o meio estreito de adentrá-lo.</p><p>Se fosse possível atingir o porto da �loso�a – único ponto de acesso à região e à terra �rme da</p><p>vida feliz –, numa caminhada exclusivamente dirigida pela razão e conduzida pela vontade,</p><p>talvez não fosse temerário a�rmar, ó magnânimo e ilustre Teodoro, que o número dos homens a</p><p>lá chegar seria ainda mais diminuto do que aqueles que atualmente aportam a esse porto, já tão</p><p>raros e escassos se apresentam eles.39</p><p>Assim, a felicidade não se confunde com o porto da �loso�a, a felicidade</p><p>é a terra �rme e o porto da �loso�a é tão somente o “ponto de acesso” à</p><p>vida feliz. Para precisar melhor o sentido da metáfora, “porto”, bem</p><p>entendido, não se refere à terra �rme, por isso não se identi�ca com</p><p>felicidade. “Porto” é aquela porção de água, ainda no mar, protegida por</p><p>uma baía ou enseada que resguarda um “mar calmo”, sem ondas violentas,</p><p>adequado para que navios aportem. Se o porto em questão é o da �loso�a,</p><p>então é esta que se caracteriza como “mar calmo” oportuno para nos</p><p>encaminhar à vida feliz.</p><p>Notemos ainda que existe a possibilidade de atingir o porto somente</p><p>pela razão e pela vontade. De todo modo, se os homens a lá aportarem se</p><p>conduzissem somente pela razão e pela vontade, muito poucos teriam êxito</p><p>na navegação, conforme Agostinho diz a Teodoro, a quem ele dedica a</p><p>obra. Também não deixemos de já marcar que os termos “razão” e</p><p>“vontade” possivelmente terão, ao longo da obra, melhor precisão.</p><p>Na sequência, entendemos um pouco melhor de que forma se</p><p>conduzem, ou são conduzidos, os homens que aportam na �loso�a, mas</p><p>sem se guiar pela razão e vontade. Para tanto, há certa caracterização do</p><p>mundo como “mar tempestuoso”. Diz o autor: “estamos lançados neste</p><p>mundo, como em mar tempestuoso” (I, 1), e neste mundo, por vezes, os</p><p>homens se perdem porque não se encontram em sua pátria. Se o “mundo” é</p><p>alegoricamente caracterizado como “mar tempestuoso”, a “vida”, ou a</p><p>“existência”, apresenta-se como “navegação”, como trajetória em direção à</p><p>�loso�a e à felicidade, que parece ser a pátria do homem e da qual está</p><p>exilado.</p><p>Tal concepção de “vida” ou “existência” extravasa, por assim dizer, o</p><p>humano, não se encontra sob domínio de forças humanas. Pode acontecer</p><p>de uma tempestade nos jogar para rota desconhecida, mas orientada. A</p><p>“vida” do homem não está inteiramente sob seu poder, de forma que viver é</p><p>como navegar “ao acaso e à aventura” no mar. Assim, se o homem</p><p>desconhece a própria vida e o próprio lugar onde se encontra em exílio,</p><p>então ele se encontra em ignorância. Não à toa,a maioria dos seres</p><p>humanos não sabe se é Deus, a natureza, o destino, a vontade própria, ou</p><p>alguns desses fatores juntos, ou todos em conjunto, que orientam ou</p><p>desorientam a navegação. A�nal,</p><p>poucos saberiam qual o caminho do retorno ou que esforços empenhar, caso não se levantasse</p><p>alguma tempestade – considerada pelos insensatos como calamitosa –, para dirigi-los à terra de</p><p>suas ardentes aspirações. Pois são navegantes ignorantes e erradios (I, 1).</p><p>Néscios e errantes, a maioria dos homens apenas não naufragará se</p><p>alguma tempestade os apanhar e conduzir à terra �rme. Fiquemos também</p><p>atentos para o sentido dessa “tempestade”, que parece ser algo como uma</p><p>“providência”. Se a “providência” for ação divina, e se o divino não é</p><p>imanente, importará investigar também como e por que o divino se engaja</p><p>no mundo e interfere no curso da vida humana.</p><p>Os três tipos de navegantes (§ 2)</p><p>No parágrafo 2 do prólogo (capítulo I), Agostinho distingue três tipos</p><p>de navegantes “suscetíveis de serem acolhidos pela �loso�a”, três classes de</p><p>homens que podem vir a aportar na �loso�a. Não é claro se todos os</p><p>homens se enquadram em um dos três tipos ou se apenas aqueles que</p><p>estiverem entre esses grupos é que poderão ser abraçados pela �loso�a,</p><p>assim como não parece ser preocupação de Agostinho dizer por que</p><p>existem as três classes de navegantes.</p><p>Seja como for, a primeira espécie de navegantes é</p><p>1 – daqueles que, tendo chegado à idade em que a razão domina [a partir da adulescentia],</p><p>afastam-se da terra, mas não demasiadamente. Com pequeno impulso e algumas remadas,</p><p>chegam a �xar-se em algum lugar de tranquilidade, de onde manifestam sinais luminosos, por</p><p>meio de obras realizadas na intenção de atingir o maior número possível de seus concidadãos,</p><p>para estimulá-los a virem a seu encalço (I, 2).</p><p>2 – A segunda espécie de navegantes, ao contrário da primeira, é constituída pelos que, iludidos</p><p>pelo aspecto falacioso do mar, optam por lançar-se ao longe. Ousam aventurar-se [peregrinari]</p><p>distante de sua pátria e, com frequência, esquecem-se dela. Se a esses, não sei por qual</p><p>inexplicável mistério, sopra-lhes vento em popa, perdem-se nos mais profundos abismos da</p><p>miséria/infelicidade. Consideram-nos, porém, como fator de gozo e orgulho, pois de todo lado</p><p>lhe sorri a falsa serenidade de prazeres e honras. A tais enfatuados, o que se pode desejar de</p><p>mais bené�co do que algum revés ou contrariedade? E se tal não fosse su�ciente, augurar que</p><p>caia sobre eles forte tempestade, soprem ventos adversos para os levar de volta – mesmo</p><p>chorando e gemendo – às alegrias �rmes e seguras (I, 2).</p><p>3 – Finalmente, há terceira categoria de navegantes, a meio-termo entre as outras duas.</p><p>Compreende os que, desde o limiar da adolescência ou após terem sido longa e prudentemente</p><p>balançados pelo mar, não deixam de dar sinais de se recordarem da doce pátria, ainda que no</p><p>meio de vagalhões. Poderiam então recuperá-la, de imediato, sem se deixar desviar ou atrasar.</p><p>Frequentemente, porém, acontece que perdem a rota em meio a nevoeiros, ou �xam astros que</p><p>declinam no horizonte. Deixam-se reter pelas doçuras do percurso. Perdem a boa oportunidade</p><p>do retorno. Erram longamente e, muitas vezes, correm até o risco de naufrágio. A tais homens</p><p>sucede, por vezes, que alguma infelicidade advém, em meio às suas frágeis prosperidades, como,</p><p>por exemplo, uma tempestade a desbaratar seus projetos. Serão assim reconduzidos à</p><p>desejadíssima e aprazível pátria, onde recuperarão o sossego (I, 2).</p><p>Observemos que a classe mais dramática de navegantes é a segunda,</p><p>porque não tem ciência de que está em exílio. São, por isso, os mais</p><p>danados, esqueceram-se da verdadeira pátria, buscam uma falsa felicidade</p><p>no prazer e honras deste mundo, e quanto mais desejam bens relativos,</p><p>mais se precipitam em abismos que são fonte “de gozo e orgulho”. Dessa</p><p>forma, há aí certa ideia de esquecimento, mas por que o homem se esqueceu</p><p>de seu lócus, é uma questão em aberto. Vale dizer, porém, que</p><p>posteriormente, sobretudo no livro X das Con�ssões, Agostinho</p><p>empreenderá profunda investigação sobre a memória e o esquecimento.</p><p>O rochedo do orgulho (§ 3)</p><p>No itinerário em direção ao porto da �loso�a, há ainda um grande</p><p>perigo, que todos os navegantes devem temer e evitar com suma cautela.</p><p>Trata-se de um enorme rochedo, “alto escolho que se ergue na entrada</p><p>mesma do porto” (I, 3). O enorme rochedo contém “enganosa luz”,</p><p>apresenta-se “como terra amena, prometendo</p><p>satisfazer suas aspirações à</p><p>terra venturosa”. Possui “bela altura cativa e alucina os que já se encontram</p><p>no porto”, de forma que o grande perigo é supor que o rochedo seja a nossa</p><p>pátria. Eis o nome do tentador escolho: “orgulho”.</p><p>Ora, que outro rochedo a razão indica como temível aos que se aproximam da �loso�a do que</p><p>esse, da busca orgulhosa da vanglória? Pois esse rochedo é oco interiormente e sem</p><p>consistência. Aos que se arriscam a caminhar sobre ele, abre-se o solo a tragá-los e sorvê-los,</p><p>submergindo-os em profundas trevas. Desvia-os assim da esplêndida mansão que haviam</p><p>apenas entrevisto (I, 3).</p><p>A trajetória biográfica de Agostinho (§ 4)</p><p>Na sequência, no parágrafo 4, Agostinho dá um passo do geral em</p><p>direção ao particular. Mais precisamente, o autor interrompe a narração</p><p>geral das três trajetórias comuns ao gênero humano e inicia a narração de</p><p>seu próprio itinerário percorrido até aportar na �loso�a. Destaquemos,</p><p>assim, os momentos de sua vida considerados mais importantes e</p><p>�loso�camente mais problemáticos. Após ter sido seduzido pela �loso�a</p><p>por meio da leitura de um texto de Cícero, Agostinho passa a se dedicar</p><p>“sem reservas” a ela, mas não lhe “faltaram névoas a perturbar” (I, 4) a sua</p><p>navegação. Um dos primeiros nevoeiros enfrentados foi o do maniqueísmo,</p><p>doutrina que, além de estruturar o cosmo a partir de dois princípios</p><p>opostos, o bem e o mal, também era, como diríamos hoje, materialista. “Caí</p><p>sob a in�uência de homens que sustentavam ser a luz física que percebemos</p><p>com os olhos corporais digna do culto reservado à realidade suprema e</p><p>divina” (I, 4).</p><p>Após abandonar o maniqueísmo, por razões �losó�cas melhor</p><p>explícitas nas Con�ssões, Agostinho se torna cético. “Tendo percorrido</p><p>aquele mar por muito tempo, entreguei em seguida o timão de meu barco</p><p>aos acadêmicos. Foi ele então sacudido por toda espécie de ventos, em meio</p><p>a vagalhões” (I, 4). Os acadêmicos eram um grupo de �lósofos céticos, que</p><p>aceitavam como princípio a dúvida sobre todas as coisas. Segundo o</p><p>ceticismo, a verdade é inapreensível: o homem, quando muito, encontra</p><p>uma doutrina ou opinião mais provável, ou aprovável, do que outra, mas</p><p>sempre sem a certeza ou evidência de sua verdade, de maneira que nunca</p><p>a�rmará, nem negará, a existência de Deus, por exemplo. A dúvida cética</p><p>pode ser descrita como a suspensão de juízo (epoché): não a�rmo nem nego</p><p>a verdade sobre qualquer coisa ou opinião, pois encontro uma interpolação</p><p>de razões, motivos contrários ou contraditórios igualmente persuasórios</p><p>que interditam o consentimento a um ou a outro.40 Daí o barco de</p><p>Agostinho ter sido “sacudido por toda espécie de ventos”. Ao suspender o</p><p>juízo, Agostinho se debateu por todos os lados sem encontrar a verdade em</p><p>nenhum lugar, sem avistar a terra �rme em lugar algum.</p><p>Ao abandonar o ceticismo, Agostinho diz: “Finalmente, vim aportar</p><p>nestas terras. Aqui aprendi a reconhecer a estrela polar (septentrionem), na</p><p>qual pude con�ar” (I, 4). As terras onde Agostinho aportou precisam ser</p><p>bem compreendidas. “Aportar” não quer dizer “pisar em terra �rme”. Um</p><p>navegante pode aportar seu navio em algum porto sem, todavia, descer de</p><p>seu navio. Esse parece ser o caso de Agostinho nesse momento de sua</p><p>trajetória, pois, apesar de ter reconhecido o porto da �loso�a, não</p><p>permaneceu aí imediatamente, muito menos desembarcou em terra. Mas</p><p>quais “terras” eram essas onde Agostinho aportou? O cristianismo, que se</p><p>revelou a verdadeira �loso�a pelo contato com os sermões do bispo de</p><p>Milão, Santo Ambrósio, e pelas conversas com seu amigo Teodoro.</p><p>Efetivamente, observei com frequência, nos sermões de nosso bispo e também em algumas</p><p>conversas contigo, ó Teodoro, que da ideia de Deus deve ser excluída, absolutamente, qualquer</p><p>imagem material. Diga-se o mesmo da ideia de alma, pois é ela, entre todas as realidades, a mais</p><p>próxima de Deus (I, 4).</p><p>Não é pouca coisa conceber as ideias de Deus e de alma de maneira</p><p>imaterial. Sabemos que não só o maniqueísmo concebia Deus e a alma de</p><p>maneira corporal, mas também o estoicismo, por exemplo. O grande passo</p><p>que Agostinho dá ao reconhecer que Deus não é de natureza corpórea é a</p><p>descoberta de um ser que não é suscetível à mudança, que é imutável. Ora,</p><p>tudo que é corpóreo sofre mutabilidade, e a felicidade não pode estar</p><p>naquilo que se transforma, porque, uma vez transformado, a felicidade</p><p>pode ir-se embora. Assim, o desvelamento de Deus como realidade</p><p>imutável, bem como da alma como sendo de natureza semelhante à de</p><p>Deus, aponta o lugar em que reside a felicidade. A navegação de Agostinho,</p><p>no entanto, ainda haveria de sofrer alguns incidentes. Com efeito, a</p><p>descoberta do lugar em que deveria permanecer não signi�ca permanência.</p><p>Nesse momento da narração biográ�ca, ele está prestes a se converter, mas</p><p>ainda está preso a prazeres mundanos, como o apego a uma concubina e a</p><p>atração pelas honras, que o impediam “de voar, com prontidão, até o seio da</p><p>�loso�a. Propunha-me lançar-me a velas despregadas e na força total dos</p><p>remos, em direção ao porto da �loso�a – como logram poucos e</p><p>ditosíssimos varões – só após ter realizado aqueles meus desejos” (I, 4).</p><p>Agostinho reconhece que, nesse tempo, estava preso, agrilhoado, pois</p><p>não foi capaz de, sozinho, romper as âncoras que o prendiam ao rochedo.</p><p>Mesmo tendo sido abrasado por grande ardor pelo contato com as obras de</p><p>Platão e “com a autoridade dos livros que nos transmitem os divinos</p><p>mistérios” (I, 4), a saber, a Bíblia, ele não se distanciara do escolho do</p><p>orgulho. “Se não fosse por consideração a certos amigos, teria rompido</p><p>todas as minhas cadeias/âncoras” (I, 4). A consideração a amigos, nesse</p><p>contexto, refere-se a uma forma de estar preso aos elogios e honras que a</p><p>nobreza romana lhe proporcionava. A�nal, nessa época, ele era nada mais,</p><p>nada menos, do que orador o�cial da corte de Milão. Uma tempestade,</p><p>entretanto, obrigou-o a desancorar seu barco das proximidades do rochedo</p><p>do orgulho, abandonar a vida de vanglória e conduzir-se ao porto da</p><p>�loso�a.</p><p>Que recurso me sobrava, a não ser uma tempestade – por mim considerada como algo adverso –</p><p>a vir abalar as incertezas que me retinham? Foi então que fui tomado de agudíssima dor de</p><p>peito que me incapacitou de assumir por mais tempo o peso de uma pro�ssão que me fazia, sem</p><p>dúvida, navegar em direção ao rochedo das sereias.41 Renunciei a tudo e conduzi meu barco,</p><p>abalado e avariado, ao suspirado porto da tranquilidade (I, 4).</p><p>O sentido de “tranquilidade” no porto da filosofia (§ 5)</p><p>A tranquilidade encontrada no porto da �loso�a deve ser ainda</p><p>relativizada e, possivelmente, é mobilizada por Agostinho em ruptura com</p><p>o ideal antigo de ataraxia (tranquilidade da alma), que, uma vez alcançada,</p><p>confunde-se com a vida feliz. No porto, há certa tranquilidade porque não</p><p>mais existe o perigo de naufrágio, porém o repouso não é absoluto. Com</p><p>efeito, “é tão vasto este porto que sua extensão não exclui de todo alguma</p><p>possibilidade de extravio, ainda que menos perigosamente” (I, 5). A</p><p>vastidão do porto pode propiciar algum extravio na medida em que</p><p>Agostinho não sabe exatamente em que porção de terra �rme “atracar e</p><p>desembarcar” (I, 5). As di�culdades encontradas no porto dizem respeito a</p><p>questões �losó�cas que serão discutidas ao longo do diálogo, com</p><p>esperança de descobrir em qual terra �rme desembarcar. “Não piso ainda</p><p>em terra �rme. Sinto-me em meio a dúvidas e hesitações sobre a questão</p><p>da natureza da alma”42 (I, 5).</p><p>Não sem razão, Agostinho suplica para que seu dileto amigo Teodoro,</p><p>aparentemente já em terra �rme e de posse da felicidade, estenda-lhe a mão</p><p>e o oriente em direção à vida feliz. Assim, Agostinho, por meio do diálogo</p><p>ofertado ao amigo, dá a conhecer a conduta atual de que guarda</p><p>observância no porto e como lá reúne seus familiares e amigos. A melhor</p><p>forma de explicitar sua estada no porto da �loso�a é pela explicitação da</p><p>maneira como �losofa, da maneira como se conduz em direção à terra</p><p>�rme, a �m de que seu amigo possa dizer</p>