ROSA, NASCIMENTO MORAES, 2018 - A psicologia africana como ferramenta de mudança social da população negra-africana doc

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A PSICOLOGIA AFRICANA COMO FERRAMENTA DE
MUDANÇA SOCIAL DA POPULAÇÃO NEGRA-AFRICANA
Dandara da Silva Rosa (Dandara Aziza) - UFRJ1
Nathália de Souza Nascimento (Ayana Sisi) - UFF2
Viviane Mendes de Moraes (Aza Njeri) - UFRJ3
Eixo temático: Psicologias e produção de saberes descolonizados
3 Drª em Literaturas Africanas (UFRJ), pós-doutoranda Filosofia Africana (PPGF/UFRJ), coordenadora do
NEGRARH (Núcleo de estudos geracionais sobre raça, arte, religião e história/UFRJ).
E-mail: vivimpessoal@gmail.com
2 Psicóloga (Centro Universitário Celso Lisboa). Possui Qualificação Profissional em Saúde Mental
(EPSJV/FIOCRUZ). Mestranda em Psicologia (PPGP/UFF).
E-mail: nathalianascimento01@gmail.com
1 Psicóloga (Centro Universitário Celso Lisboa). Mestranda em Psicologia (PPGP/UFRJ).
E-mail: dandara.rosa@hotmail.com
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RESUMO: A constituição do Brasil enquanto Estado se deu através da colonização
europeia, caracterizado pela subalternização dos modos de vida diferentes do padrão
europeu, especificamente do indígena e do africano. Deste modo, o racismo estabeleceu
os moldes políticos, econômicos, sociais, culturais e de diversos outros elementos que
constituem a sociedade brasileira. Diante disso, é preciso questionar se a psicologia que
se apresenta como hegemônica pode dar conta desta realidade onde o racismo forja a
subjetividade negra-africana. Portanto, no presente artigo, abordaremos como a
escravização do povo negro por mais de 300 anos, as políticas estatais voltadas para o
embranquecimento, a desumanização do negro-africano e as desigualdades com
centralidade racial configuram o racismo como produtor de sofrimento psíquico. Deste
modo, para pensar sobre a emancipação da população negra-africana, no que diz
respeito aos processos psicológicos, recorreremos à Psicologia Africana.
Palavras-chave: Psicologia Africana. Afrocentricidade. Sankofa. 
ABSTRACT: The constitution of Brazil as a State took place through European
colonization, characterized by the subalternization of the ways of life different from the
European standard, specifically the indigenous and the African. In this way, racism
established the political, economic, social, cultural and other diverse elements that make
up Brazilian society. Given this, it is necessary to question whether the psychology that
presents itself as hegemonic can account for this reality where racism forges the
black-African subjectivity. Therefore, in this article, we will address how the enslavement of
the black people for more than 300 years, state policies aimed at whitening,
dehumanization of the African Black and inequalities with racial centrality configure racism
as a producer of psychic suffering. Thus, in order to think about the emancipation of the
Black African population, with regard to the psychological processes, we will resort to the
African Psychology.
Keywords: African Psychology. Afrocentricity. Sankofa.
INTRODUÇÃO
Segundo dados do Instituto Brasileiro de Estatística e Geografia (IBGE, 2014) mais
da metade da população brasileira (54%) se autodeclara parda e preta, formando a
categoria da raça negra. Entretanto, se ‘ser negro’ na diáspora brasileira significa ter sua
produção subjetiva forjada na escravização, nas teorias eugenistas, no
embranquecimento e no mito de democracia racial (Nascimento, 2017), entendemos raça
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como um processo de construção sociopolítica, que, no Brasil, parte de acontecimentos
históricos que subjugam, animalizam e matam pessoas de origem africana.
Como resultado disso, temos uma sociedade que se constitui a partir de uma
hierarquia racial, em que pessoas detentoras de um fenótipo do grupo racial branco
gozam de privilégios em detrimento de pessoas que possuem um fenótipo não-branco.
Estes privilégios partem da premissa de um modelo universal de humanidade que é
encarnado na figura da pessoa branca (Carone & Bento, 2014), em outras palavras, este
corpo branco assume o lugar de corpo normal e definidor, inclusive, das pessoas
não-brancas, que são seu oposto. A construção que se faz do negro é a de um inimigo:
basta existir para incomodar, logo, a esse corpo são permitidas quaisquer tipos de
atrocidades.
Considerando (ou quiçá inventando) seu grupo padrão de referência de toda
espécie, a elite fez uma apropriação simbólica crucial que vem fortalecendo a
autoestima e o autoconceito do grupo branco em detrimento dos demais, e essa
apropriação acaba legitimando sua supremacia econômica, política e social. O
outro lado dessa moeda é o investimento na construção de um imaginário
extremamente negativo sobre o negro, que solapa sua identidade racial, danifica
sua autoestima, culpa-o pela discriminação que sofre e, por fim, justifica as
desigualdades raciais. (Carone & Bento, 2014, p. 25-26).
Desta forma o branco assume o lugar de ser canônico que dita a verdade sobre o
mundo e o molda a partir de seus interesses políticos. Para tanto necessitam que não
brancos os vejam como os melhores e mais eficientes, de maneira concomitante, essa
dinâmica inclui a supressão da população negra por meio do racismo. Assim, no presente
artigo, abordaremos como a escravização do povo negro por mais de 300 anos, as
políticas estatais voltadas para o embranquecimento, a desumanização do negro-africano
e as desigualdades com centralidade racial configuram o racismo como produtor de
sofrimento psíquico.
Escravização por mais de 300 anos
O processo ontológico pelo qual passaram as pessoas negras durante os últimos
500 anos causou uma fratura epistêmico-ontológica que se reflete em uma permanente
desenraizado de sua subjetividade. A diáspora africana, cortada de seus laços-pilares
como família, cultura, história, saberes, é um produto da Maafa (Ani, 1994) - holocausto
negro -, que, em sua complexidade, abarca a descarrila (Nobles, 2009) o ser e o estar do
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sujeito negro. A escravidão, iniciada no continente africano pelos invasores árabes no
século X (Diop, 2014), é sofisticada e potencializada pelos brancos europeus, que a
utilizam como a base de seu enriquecimento, exploração e dominação. Marimba Ani
(1994) apresenta a concepção de asili, entendido como
(...) o logos de uma cultura, no âmbito do qual os seus vários aspectos concordam.
É o germe/semente de desenvolvimento de uma cultura. É a essência cultural, o
núcleo ideológico, a matriz de uma entidade cultural que deve ser identificada a fim
de fazer sentido das criações coletivas de seus membros. (Ani, 1994, p. 54).
Ani (1994) afirma ainda que o asili europeu é estruturado, sobretudo, de forma
simbólica e psicológica, na dominação. Isso pode ser comprovado pela história europeia,
em que averigua-se que em todos os contatos dos europeus com povos não europeus se
estabeleceu uma relação de domínio proveniente de guerras, roubos, cristianização,
assimilação, imposição linguística, genocídios, estupros e destruição. Desta forma, o
contato do patriarcado das sociedades invasoras nômades do berço indo-europeu com
demais sociedades não indo-europeias sempre se estabeleceu através de uma relação de
dominação. Tal fenômeno impactava diretamente na subjetividade daquelas pessoas, pois
o ódio racial ao qual eram submetidas ficava nítido, através de violências físicas, sexuais,
verbais e psicológicas. Assim, a compreensão da realidade desumana a que estavam
sendo submetidos desdobrou diversas desordens sintomáticas nos africanos e africanas,
dentre elas, o banzo. Após darem três voltas na árvore do esquecimento e embarcarem
na travessia do atlântico, com a certeza do não retorno, restava apenas a nostalgia.
Vejamos o relato literário da personagem Preta Suzana do romance afro-brasileiro Úrsula
de Maria Firmina dos Reis (2004), em que se narra o processo de sequestro, de banzo e
de desenraizamento em prol de uma sobrevivência:
Vou contar-te o meu cativeiro.
Tinha chegado o tempo da colheita, e o milho e o inhame e o mendubim eram em
abundância nas nossas roças. (...)
Ainda não tinha vencido cem braças de caminho,quando um assobio, que
repercutiu nas matas, me veio orientar acerca do perigo iminente, que aí me
aguardava. E logo dois homens apareceram, e amarraram-me com cordas. Era
prisioneira - era uma escrava! Foi embalde que supliquei em nome de minha filha,
que me restituíssem a liberdade: os bárbaros sorriam-se das minhas lágrimas, e
olhavam-me sem compaixão. Julguei enlouquecer. Julguei morrer, mas não me foi
possível. (...) Quando me arrancaram daqueles lugares, onde tudo me ficava -
pátria, esposo, mãe, filha, e liberdade! Meu Deus! O que se passou no fundo de
minha alma, só vós o pudeste avaliar!
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Meteram-me a mim e a mais trezentos companheiros de infortúnio e de cativeiro no
estreito e infecto porão de um navio. Trinta dias de cruéis tormentos, e de falta
absoluta de tudo quanto é mais necessário a vida passamos nessa sepultura até
que abordamos as praias brasileiras.
(...)
É horrível lembrar que criaturas humanas tratem a seus semelhantes assim e que
não lhes doa a consciência de levá-los a sepultura asfixiados e famintos!
Muitos não deixavam chegar esse último extremo - davam-se a morte.
Nos últimos dias não houve mais alimento. Os mais insofridos entraram a vozear.
Grande Deus! Da escotilha lançaram sobre nós água e breu fervendo, que
escaldou-nos e veio dar a morte aos cabeças do motim.
A dor da perda da pátria, dos entes caros, da liberdade foram sufocadas nessa
viagem pelo horror constante de tamanhas atrocidades.
Ainda não sei como resisti”. (Reis, 2004, p. 116-118).
Visivelmente, a travessia do atlântico, para além do sequestro, também se
configurou na cisão psicológica daqueles sujeitos, agora torturados, massacrados,
desumanizados. A consequência deste fenômeno é o surgimento de uma diáspora
ontologicamente no entre-lugar e constantemente violentada. Desta forma, os
afrodescendentes esforçam-se para serem parte integral reconhecida do ocidente,
assimilando-se culturalmente e negando sua história e ancestralidade, ao mesmo tempo
em que manifestam, constantemente, o asili africano (Ani 1994) de forma subjetiva, como
por exemplo, no aquilombamento das famílias negras em um mesmo quintal ou na favela,
o senso comunitário ao cuidar/ olhar as crianças da família, amigos (família estendida) ou
vizinhança (comunidade), ou ainda, a resiliência que a população negra manifesta como
forma importante para a sua sobrevivência física e psíquica.
Assim, após um processo de invasão, sequestro marítimo, escravização, morte,
dor, banzo, a mulher, o homem e a criança negros carregam consigo marcas físicas e
psicológicas dos destroços deixados pela branquitude. O discurso sobre o negro é
atualizado na contemporaneidade se adequando aos novos arranjos da sociedade,
contudo sua eficiência para o apagamento, subjugação e aniquilamento se sofisticaram e
permanecem. Dito isto, o psicólogo afrocentrado Amos Wilson afirma:
Devemos olhar para a história, com mais precisão, como Psicologia, ou seja, o
resultado psicológico de passar por certas experiências históricas. Nós, como
indivíduos, somos a nossa história. Posso mostrar depois que a história não é
aquilo que é esquecido e deixado para trás. Não deixamos a história para trás. A
história é o presente, a história é o futuro. Aqueles de nós que são afrocêntricos e
místicos devem saber que a divisão do passado, presente e futuro é falsa,
eurocêntrica e política. O mundo não é uma estrutura linear. O passado, o presente
e o futuro são os mesmos. (Wilson, 1996, p. 54, tradução nossa).
6
Ao analisarmos o contexto histórico passamos a reconhecer o projeto de
dominação europeu como elemento fundante do racismo, que se traduz de maneira
perversa, atacando a população não branca em diversas frentes. Os que não fazem parte
da população leucodérmica vivem sub judice, corpos à espreita, aguardando o momento
de sua sentença. Os meninos negros aguardando a próxima ‘geral’, os homens negros
esperando a próxima bala achada ou lotando as penitenciárias, as mulheres negras
vítimas da violência obstétrica, vítimas da dor de perder os homens negros, -
companheiros, parentes, filhos - para a violência de Estado. Em uma sociedade fruto da
escravocracia que ainda enxerga no negro como objeto “favela ainda é senzala”4, “cada
cassetete é um chicote para um tronco”5.
Além da violência física e da morte matada, contamos com uma a significativa
gama de mortes simbólicas, que tenta assassinar a identidade civilizatória negra-africana,
tendo em vista que foi por meio desta identidade civilizatória que os escravizados tiveram
possibilidade de resistir frente às atrocidades vividas (Nobles, 2009).
Ainda que por vezes não haja uma reflexão aprofundada sobre os motivos destas
violências ou não se saiba nomear pelo que se está passando, a dinâmica aniquiladora do
racismo intervém no processo de construção subjetiva de pessoas negras. Desta forma,
podemos afirmar que o racismo perpassa por todos os âmbitos da vida do negro-africano,
que vive de acordo com os interesses europeus, “atuando na margem de uma experiência
eurocêntrica.” (Asante, 2009, p. 93).
Política estatal voltada para o embranquecimento
Abdias Nascimento é incisivo na obra O genocídio do negro brasileiro (2017) ao
demonstrar as sofisticadas estratégias de assimilação da população negra a partir de um
viés de essência cultural baseada na dominação, isto quer dizer que toda a estrutura é
baseada em divisões e escalas de dominação, que sempre beneficiam a agência branca,
como por exemplo, a utilização dos mulatos como agentes reprodutores do asili europeu,
e isto se dá no âmbito psíquico-simbólico:
Situado no meio do caminho entre a casa grande e a senzala, o mulato prestou
serviços importantes à classe dominante. Durante a escravidão, ele foi
capitão-do-mato, feitor e usado noutras tarefas de confiança dos senhores, e, mais
recentemente, o erigiram como um símbolo da nossa “democracia racial”. Nele se
5 Referência à música Esquiva da Esgrima, de Crioulo.
4 Referência à música Boa Esperança, de Emicida.
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concentram a esperança de conjurar a “ameaça racial” representada pelos
africanos. E estabelecendo o tipo mulato como o primeiro degrau na escada da
branquificação sistemática do povo brasileiro, ele é o marco que assinala o início
da liquidação da raça negra no Brasil. (Nascimento, 2017, p. 83).
A indústria cultural estabelece os símbolos de dominação, e são inúmeros os
exemplos de representações culturais expressas pelo cinema, televisão e, atualmente,
internet, que reforçam o ideal de branqueamento. Nas artes plásticas, um dos exemplos
desse reforço se dá pelo icônico A redenção de Cam, de Modesto Brocos (1895),
promovendo a ideia da interracialidade, mestiçagem, em detrimento de qualquer indício
de manutenção de vínculo afetivo, familiar, laboral de personagens negros. Na poderosa
indústria do audiovisual a influência simbolicamente sobre as subjetividades negras se
configura ao mostrar personagens negros sem vínculos familiares na trama,
marginalizados, violentos ou alcoólatras, mulheres em papéis de empregadas domésticas,
prostitutas ou mães violentas, entre muitos outros exemplos. A representatividade
simbolicamente negativa desses arquétipos da sociedade contribui diretamente nos
problemas psicológicos desenvolvidos pelo racismo.
Um olhar mais cuidadoso sobre a cultura universalizante europeia evidencia que
ela é o modus operandi da dominação. Nobles (2009) define cultura como um processo
que dá às pessoas um desígnio de vida e os padrões para interpretar sua realidade,
baseando-se em aspectos ideológicos, de ethos e visão de mundo; que possui fatores
ontológicos, cosmológicos e axiológicos; e manifestações que consistem de
comportamento, valores e atitudes (Ani, 1994). Isto quer dizer que os afrodescendentes
em diáspora reproduzem valores, comportamentos e atitudes que lhes foram impostos a
partir de um processo violento de racismo, desumanização, escravidão. Portanto,
descarrilados, agarram-se ao ethos branco e reproduzem uma realidade quenão dialoga
com sua completude subjetiva, porque parte de uma visão de mundo branca e que exige
um padrão comportamental idealmente branco.
De maneira objetiva, a identidade cultural que o Brasil impõe aos afro-brasileiros
banaliza e silencia as contribuições negras, quando não, as embranquece,
destituindo-lhes de sua identidade africana para universalizá-la sob a alcunha de uma
cultura nacional/brasileira.
O manifesto antropofágico de Oswald de Andrade (1928) apresenta o plano
estrutural da virada artístico-filosófica identitária brasileira a partir do início do século XX:
Só a ANTROPOFAGIA nos une. Socialmente. Economicamente. Filosoficamente.
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Única lei do mundo. Expressão mascarada de todos os individualismos, de todos
os coletivismos. De todas as religiões. De todos os tratados de paz. (...)
Tupi, or not tupi that is the question. / Contra todas as catequeses. / E contra a mãe
dos Gracos. / Só me interessa o que não é meu. / Lei do homem. / Lei do
antropófago.
Contra o mundo reversível e as idéias objetivadas. Cadaverizadas. O stop do
pensamento que é dinâmico. O indivíduo vítima do sistema. Fonte das injustiças
clássicas. Das injustiças românticas. E o esquecimento das conquistas interiores
(...).
Nunca fomos catequizados. Fizemos foi o Carnaval. O índio vestido de senador do
Império. Fingindo de Pitt. Ou figurando nas óperas de Alencar cheio de bons
sentimentos portugueses. (Andrade, 1928, p.03).
O entre-lugar do negro brasileiro se intensifica quando o braço violento do Estado
utiliza-se de políticas de guerra - com blindados, tanques, e armas, aparato
reconhecidamente utilizado contra exércitos inimigos - contra esta população, ao mesmo
tempo que objetifica as mulheres negras padrão “mulata exportação”, exalta o “jeito
moleque” do nosso futebol, se diverte em uma roda de samba, exporta a capoeira como
produto genuíno e não se esquece de fazer um ebó para começar o ano cheio de boas
energias. Como se manter são em um território que diz te amar e reconhecer, mas que
se sente na pele as repetidas quase mortes que ele te propõe?
Desigualdades com centralidade racial
No que tange às desigualdades sociais é comum a promoção de discursos que
pautem a pobreza como seu principal fator. Muito se fala acerca do pobre, contudo é
imprescindível destacar recorte racial embutido na palavra pobre, já que a população
negra é a que mais sofre e continua sofrendo que com a lógica de produção da pobreza.
Ao utilizarmos somente o termo pobreza acabamos invisibilizando o racismo por trás
destas práticas higienistas e passamos a compreender que o pobre é qualquer um,
quando na verdade ele tem um corpo preto e é sobre esse corpo que agem as lógicas
aniquiladoras do estado. Para tanto pode-se apontar dados coletados pelo IBGE (2014)
que afirma que 75% da população mais pobre é negra. Além disso a população negra é a
mais vulnerável quando falamos de saúde, educação e segurança.
Informações colhidas pelo relatório da Unicef “O enfrentamento da Exclusão
Escolar no Brasil” de 2014, nos mostra que cerca de um milhão de crianças e
adolescentes em idade escolar são vítimas do trabalho infantil no Brasil, com uma
disparidade enorme de acordo com a cor, pois 34,60% são brancas e 64,78% negras. O
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mesmo relatório aponta que são negras 55% das crianças de até 5 anos que estão fora
da escola.
Por outro lado, no que diz respeito a segurança, de acordo com Atlas da Violência
(Cerqueira et al. 2018) enquanto o número de mortes violentas diminuiu entre os brancos,
entre os negros houve um crescimento de 23,1%. No ano de 2015, a Anistia Internacional,
lançou o relatório “Você Matou Meu Filho” que aponta as mortes de moradores de
territórios pobres no Rio de Janeiro causados pela Polícia Militar, aparelho do Estado, nos
chamados autos de resistência. O que fica evidente no relatório é que em grande parte
dos casos investigados as vítimas estavam de costas no momento em que foram
alvejadas por arma de fogo, outras faleceram em decorrência de tiro na nuca, o que
aponta extermínio. Este relatório faz parte da campanha “Jovem Negro Vivo”, que traz em
dados que afirma que um jovem negro tem 3 vezes mais chances de morrer vítima da
violência do que um jovem branco. Nos deparamos com um macabro cenário onde,
segundo a Anistia Internacional, no ano de 2012, 56.000 pessoas foram mortas no Brasil,
deste total 30.000 jovens de 15 a 29 anos, sendo 77% são negros. 
As mulheres negras também são alvos desse extermínio, pois, de acordo com os
dados do Relatório Socioeconômico da Mulher de 2015, elaborado pelo Governo federal,
62,8% mortes decorrentes de gravidez atingem mulheres negras, enquanto 35,6 %
ocorrem com mulheres brancas, isso se dá por conta do mito de que pessoas negras
aguentam mais dor do que as pessoas brancas. Essas mulheres, vítimas do racismo
institucional, têm seus corpos mutilados e morrem exclusivamente por serem negras. No
mesmo levantamento é apontado que, enquanto a violência doméstica e a violência
sexual diminuíram entre mulheres brancas, o número de mulheres pretas vítimas destes
crimes não para de crescer. No livro Não sou eu uma mulher: Mulheres negras e
feminismo, a escritora negra Bell Hooks (1981) explica como a sociedade estadunidense
forja na mulher negra um ser de última classe, dizendo que:
A desvalorização da natureza feminina negra ocorreu como resultado da
exploração sexual das mulheres negras durante a escravatura que não foi alterado
no decurso de centenas de anos. Já previamente mencionei que enquanto muitos
cidadãos interessados simpatizaram com a exploração das mulheres negras quer
durante a escravatura quer após, como todas as vítimas de violação da sociedade
patriarcal elas eram vistas como tendo perdido valor e dignidade como resultado da
humilhação que elas suportaram. (Hooks, 1981, p. 40).
Se analisarmos o período histórico estadunidense e brasileiro veremos grandes
diferenças, principalmente no que diz respeito à miscigenação, na tentativa de
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embranquecimento da população no Brasil. Todavia, não se pode negar que existe uma
confluência nos países que sofreram com a escravização e com a colonização europeia,
em que a imagem do negro sofreu com um processo de desumanização. Neste caso, a
mulher negra passa por um processo de animalização onde supostamente seria de sua
natureza a tendência à promiscuidade e à prostituição, além da ideia de que sobre seu
corpo seriam permitidos todos os tipos de violações.
A vida dos negros é uma existência negligenciada, e como resultado disso temos
as tragédias que são cotidianas, onde percebe-se o medo, a tristeza e a insegurança no
lugar de protagonismo. Assim, vidas refugiadas se percebem como tal, “um coração ferido
por metro quadrado”6, um rebanho de vidas sem valor, vidas matáveis que a sociedade
pode se dar ao luxo de perder. Estes mecanismos aliam-se entre si e alimentam ciclos de
exclusão e pobreza dentre os que já são historicamente excluídos.
O racismo como produtor de sofrimento psíquico
No sentido de problematizar o racismo como uma prática que atravessa a saúde
mental do povo negro, cabe salientar que o seu processo histórico no Brasil se
desenvolveu de forma diferente de outros países, o que traz efeitos diferentes do
processo histórico que se deu nos EUA, por exemplo. Enquanto no território americano a
abolição da escravização ocorreu em 1863, culminando concretamente em uma
segregação racial, no Brasil, abolição se deu em 1888, mas a segregação não ocorreu de
forma tão explícita (Silva, 2008). Deste modo, foi concebida uma falsa ideia de
emancipação da população negra e de uma harmonia entre raças, configurando o mito da
democracia racial.
Convém salientar, que esta imagem é utilizada pelos portugueses em seu processo
de colonização territorial e mental da população brasileira - indígenas, afrodescendentes e
eurodescendentes -. Obras como O Guarani, de José de Alencar (1857), corroboram
esses valores portugueses como ideais, ao colocar a personagemindígena Peri como
assimilada, por exemplo, quando ela oferece a sua vida em amor ao colonizador e, por
extensão, em prol do genocídio de seu próprio povo. Esses valores aparecem também
nas teorias sociológicas de Gilberto Freyre (2005), presentes na obra Casa Grande &
Senzala, em que, mais uma vez, se reivindica a mistura racial e, consequentemente, o
apagamento dos marcos culturais-identitários em prol de uma identidade homogênea
6 Referência à música Vida Loka II, de Racionais Mcs.
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universalizante de brasilidade. Portanto, a partir de uma visão antropofágica, configura-se
mais um exemplo do asili de dominação que se estrutura o ocidente.
Neste sentido, podemos comparar o racismo com um iceberg (Munanga, 2014),
pois, enquanto a parte visível dele diz respeito aos diversos tipos de violência
direcionados a população negra, a parte invisível diz respeito a uma falsificação da
subjetividade deste povo. Em suma, a serviço de uma política de supremacia branca
(Wilson, 1993) o racismo não só violenta o povo negro, mas forja o seu modo de ser e
estar no mundo, com o objetivo de esvaziá-lo do sentido de ser africano (Nobles, 2009).
Em um contexto onde se cristalizou a noção de que o racismo não existe, sendo
comuns as expressões “somos todos iguais”, “somos todos humanos”, “todas as vidas
importam” etc., trazer à tona que a questão racial se configura como uma violência, que
traz sofrimento psíquico a todo um povo, significa instaurar uma constante tensão com a
realidade que se apresenta. Falar de racismo no Brasil é disputar narrativas, pois além da
população negra não ter sido reparada pelo desastre da escravização, que Ani (1994
citada por Nobles, 2009) denomina como maafa, ele se atualiza através de diferentes
práticas, tais como o extermínio (morte por arma de fogo), o fratricídio (matança entre
pessoas do mesmo povo), o suicídio (morte causada pela própria pessoa), o nutricídio
(morte causada pela alimentação), o epistemicídio (morte do conhecimento) e o racismo
religioso (perseguição às religiões de matriz africana). Assim, Alves, Jesus e Scholz
(2015, p. 877) apontam que “pensar na saúde mental da população de ascendência
africana, da população negra brasileira, é adquirir e empregar o impulso revolucionário
para atingir a liberdade mental e espiritual”.
É necessário que a psicologia dê um passo além do que pensar a saúde mental da
população negra: o que se reivindica é pautar a subjetividade negra a partir de
referenciais negros. Entretanto, entendendo que a psicologia dominante, sustentada por
uma epistemologia e atuação que tem a Europa como centro e base, o que propomos
nesta pesquisa é colocar em suspensão os paradigmas civilizatórios eurocêntricos - isto
é, a definição de ser humano, cultura, identidade e sociedade - e dar visibilidade aos
paradigmas civilizatórios negro-africanos.
Isto não significa tomar estes últimos como universais, pois não partimos de uma
ideia de hegemonia, onde uma cosmovisão é concebida como superior a outras, mas de
uma ideia de pluriversalidade (Ramose, 2011), onde a produção do saber negro-africano,
bem como o indígena, possa ter tanta validade quanto à produção do saber
branco-europeu.
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Localizando o negro afrocentricamente, podemos perceber materializações da
ontologia, cosmologia, axiologia negras a partir de valores, comportamentos e atitudes
negros-brasileiras como a espiritualidade e ancestralidade do candomblé; o senso de
comunidade nas favelas e periferias, o respeito sankofa da capoeira - originalmente, não
se entrava na roda sem antes referenciar a ancestralidade ao pé do berimbau -, a crença
no poder das palavras e dos nomes; o ponderamento e resiliência, a força criativa se
externaliza no carnaval e no samba, são alguns dos muitos exemplos.
A psicologia africana como ferramenta de mudança social da população
negra-africana
O diálogo com outras culturas não existiu na constituição da psicologia, pois o
saber dominante foi o saber europeu e a partir dele se pensou o modelo de ciência no
Brasil. Dentre outros analisadores, o racismo está presente na psicologia brasileira
quando as escolas de pensamento, abordagens e teorias são pensadas exclusivamente
de acordo com o modelo eurocêntrico, menosprezando os espaços onde tudo isso será
colocado em prática, que diz respeito a um contexto onde 54% da população se
autodeclara negra (preta ou parda). Pensar uma psicologia que dê conta da realidade da
população negra-africana requer atentar para algumas questões, já discutidas
anteriormente. Desta forma, percebemos a Psicologia Africana como um pensamento,
prática e perspectiva que não só possui um olhar ampliado sobre os processos subjetivos
de negro-africanos como, principalmente, os considera como sujeitos e agente de sua
própria história.
Na década de 60 os Estados Unidos da América estavam em meio a luta pelos
direitos civis da população negra, era um período de confrontos intensos não só para
garantia destes direitos, mas também pela garantia da vida já que essa década foi uma
das épocas de maior força do grupo supremacista branco Ku Klux Kan. Em meio a estes
conflitos nasce a Psicologia Africana, entendendo que a psicologia de base eurocêntrica
possui uma limitação no que tange às pessoas negras, se fez necessário a construção de
uma psicologia que estivesse comprometida com as necessidades a população negra e
que buscasse compreender as dinâmicas sociais que causam “consequências
psicológicas negativas de ser africano em uma realidade antiafricana” (Nobles, 2009, p.
277).
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A razão de ser da psicologia ocidental como disciplina se resume, em grande
medida a alimentar e sancionar o regime político imperialista e racista que a
inventou. A esse respeito, alguns autores consideram os sistemas explanatórios e
as abordagens de tratamento da psicologia ocidental como parte da ideologia do
sistema político opressivo. Entretanto, eles se apresentam como princípios
empiricamente validados de ciência médica e psicológica, sendo utilizados como
se fossem práticas psiquiátricas e psicoterapêuticas de valor “objetivo”. A
psicologia eurocêntrica e o sistema industrial de saúde mental por ela criado não
conseguem fornecer explicações, fundamentos lógicos ou práticas preventivas e
curativas para o próprio povo que ela se destina a oprimir. (Nobles,, 2009, p. 278).
A Psicologia Africana se alicerça no paradigma da afrocenticidade, termo cunhado
por Molefi Kete Asante que postula que os negros-africanos precisam ser protagonistas
da sua própria história e em busca de seus interesses humanos (Asante, 2009, p. 93). A
Psicologia Africana busca se apoderar desses valores africanos para seu fazer psi,
partindo do fato de que ser negro é um tropo de éticas, é “estar contra todas as formas de
opressão, racismo, classismo, homofobia, patriarcalismo, abuso infantil, pedofilia e
dominação racial branca” (Asante, 2014, p. 03).
Para Asante (2009, p. 96) além do “interesse pela localização psicológica”,
“compromisso com a descoberta do lugar do africano como sujeito”, “compromisso com o
refinamento léxico” e “compromisso com uma nova narrativa da história da África” um
projeto afrocentrado deve incluir também a “defesa dos elementos culturais africanos”,
pois deve-se incluir
todos os elementos linguísticos, psicológicos, sociológicos e filosóficos para
defender os valores culturais africanos. Diante de argumentos contrários a valores
hábitos, costumes, religião, comportamento ou pensamento africanos, o
afrocentrista encontra, tanto quanto possível, a autêntica compreensão africana
desses elementos, sem impor interpretações eurocêntricas ou não-africanas. Isso
permite que o intelectual tenha uma avaliação nítida do elemento cultural africano
em questão. (Asante, 2009, p. 98).
Com isso, pensar como a Psicologia Africana pode contribuir como ferramenta de
mudança social da população negra vai além das limitações do campo disciplinar (Santos,
2016). Desta forma, enquanto uma psicologiaque se sustenta em paradigmas
civilizatórios europeus marginaliza a África e tudo aquilo que dela é oriundo, uma
psicologia que se baseia em paradigmas civilizatórios negro-africanos não só concebe a
legitimidade dos valores africanos como também se localiza psicologicamente neles.
Neste sentido a Psicologia Africana se propõe: a) a produção de uma psicologia
para negros-africanos a partir de referenciais negros-africanos, presentes em saberes
genuinamente negros; b) desconstruir saberes engessados sobre a população negra; c)
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promover saúde mental para que a população negra tenha os artifícios psicológicos
necessários na busca da emancipação racial. No contexto brasileiro, a Psicologia Africana
tem como principal referência a cosmovisão bantu-nagô, já que estes foram os que em
maior quantidade chegaram ao Brasil por meio do sequestro e encarceramento do
Atlântico e que, sobretudo, foram os que melhor conseguiram manter seus valores
civilizatórios mesmo que de maneira fracionada. Se tratando desta cosmovisão
destaca-se para psicologia africana a concepção de ser humano, que parte do princípio
que toda pessoa é dotada de uma força vital e que esta força está intrinsecamente ligada
à ancestralidade, a natureza e a comunidade a qual pertence. Percebe-se a existência de
uma teia de relações que vivem em constante movimento e que devem se estabelecer de
maneira equilibrada para que este ser humano também esteja em equilíbrio. Deve frisar
que esta comunidade é composta por seres viventes e não viventes, composta também
por aqueles que nos antecederam e que após seu processo de morte se tornaram
ancestrais, por terem contribuído de forma positiva para a comunidade. Dentro desta
dinâmica, entende-se que o ser humano deve agir de maneira em que seja útil para sua
comunidade, que por sua vez lhe confere um papel social. Assim, o ser humano precisa
da comunidade bem como a comunidade precisa deste ser humano. 
Assim, a Psicologia Africana transborda as questões individuais referentes ao
racismo e entende que a dor causada por ele é produzida e sentida de maneira coletiva,
logo a ‘cura’ também se dá no âmbito coletivo.
CONCLUSÃO
A Psicologia Africana que se constrói a partir do referencial e da experiência
negro-africana, sobretudo diaspórica, por conta da cisão cultural-identitária a que foi
submetida durante o estabelecimento da maafa (Ani, 1994) busca uma reordenação
identitária para a libertação do povo negro frente à hegemonia branca. Acreditamos que
estando o negro-africano perdido da cabaça da existência por conta dos processos de
apagamento histórico-cultural, somente o apoderamento civilizatório africano seria capaz
de tirá-lo do lugar em que se encontra. Neste sentido, entendemos que a Psicologia
Africana possa estar em qualquer lugar que se proponha a promover um encontro com
valores africanos e consequentemente produza saúde psíquica.
A Psicologia Africana não pretende trazer grandes novidades, mas trata-se de um
movimento sankofa, de retorno a herança imaterial deixada pelos negros africanos vindos
do continente africano ou nascidos na diáspora para as futuras gerações, pois, ao
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recuperar a pedra do passado vislumbramos a liberdade no futuro. Quando sequestraram
africanos para serem escravizados, os europeus queriam apenas corpos vazios, que
serviriam somente para seu asili dominador e sua agência supremacista. Contudo,
surpreenderam-se ao perceber a força de um povo que até hoje resiste. Como sementes
em um jardim, que quanto mais se enterra mais profundas ficam suas raízes.
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