08 - Fazendo com a Morte- Considerações sobre Tânato e Produção Desejante

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Fazendo com a Morte: Considerações 
sobre Tânato e Produção Desejante 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Se Deleuze deve ser resgatado do fútil neokantismo liberal que conta como filosofia na França 
hoje, é necessário re-montar e aprofundar sua genealogia. O pseudo-nietzschianismo da 
reação contra Hegel do final dos anos 1960 dificilmente é um contexto comensurável com um 
pensador de fundamental importância, e o mesmo poderia ser dito de seu duelo com a 
psicanálise estruturalizada. O poder de Deleuze decorre do fato de que ele consegue se 
destacar da temporalidade parisiense com muito mais sucesso do que a maioria de seus 
contemporâneos, incluindo mesmo Guattari. O tempo do texto de Deleuze é um tempo mais 
frio, mais reptiliano, mais alemão ou, pelo menos, um tempo dos alemães anti-alemão de 
Schopenhauer e Nietzsche, em particular, para quem milênios deveriam ser examinados com 
escárnio. Acima de tudo, é um tempo lucreciano e spinozista, um tempo de natureza 
indiferente; engendrando acoplamentos bizarros através dos séculos. 
I 
A modernidade é 'essencialmente' reconstrutiva, uma característica capturada tanto na 
continuidade meramente abstrata de sua organização produtiva - o capital é sempre 
neocapital - quanto na dinâmica transcendental de seu modo filosófico predominante 
NÚMENOS COM PRESAS 
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(kantiano). A crítica pertence ao capital porque é o primeiro processo teórico inerentemente 
progressivo a emergir sobre a terra; evitando tanto o conservadorismo formal da ciência 
natural indutiva, quanto o conservadorismo material da metafísica dogmática. No caso tanto 
do modo de produção, quanto do modo de raciocínio, o que é evidente é um movimento 
autoperpetuante de desregulamentação, cuja tendência é em direção a uma priorização cada 
vez mais radical do impulso interrogativo. Claro, como os próprios Deleuze e Guattari indicam 
tão vividamente em sua obra, esse processo de liberação imanente é constrangido pela 
reconstituição ativa de mecanismos arcaicos de controle: fés, maquinário estatal, afinidades 
paroquiais, neotribalismos, uma farsa de autoridade cada vez mais ridícula, morais, 
casamentos e hipotecas. 
 As trajetórias da filosofia moderna mapeiam a si mesmas em resposta a esse 
predicamento social e teórico. Uma vertente de pensamento, que flui, através de 
Schopenhauer e Nietzsche, para dentro dos estratos reprimidos da psicanálise e da 
metapsicologia de Freud, traça a recorrência do ímpeto formativo basal estrangulado pela 
teopolítica Ocidental. Uma outra vertente, associada primariamente com Hegel, é guiada pelo 
ideal implícito de uma reconstrução especulativa do político na esteira do Capital. Ambas 
essas tendências apontam na direção de um pensamento pós-transcendental; no primeiro 
caso, dissolvendo as diferenças polarizadas entre o empírico e suas condições em uma 
hierarquia aberta de estratos intensivos, no segundo, colapsando a composição abstrata 
desta polaridade na infinita autolegislação do conceito concreto. Uma terceira corrente, talvez 
a mais topograficamente intricada das três, é caracterizada sobretudo por Schelling e é 
guiada, pela dinâmica da crítica, em direção a uma finalização do programa transcendental: 
substituindo pela continuidade imanente da cosmologia de Espinoza a piedade não 
interrogada da identidade lógica herdada de Kant. 
 Deleuze é o exemplar mais poderoso deste spinozismo transcendental entre os 
pensadores contemporâneos. A desconstrução de Derrida, embora, afinal, 
programaticamente similar a uma esquizo-análise ou crítica genealógica de um tipo de 
deleuziano, é massivamente enfraquecida por um influxo de temas neohumanistas que 
passam através de Heidegger, a partir de Kierkegaard e Husserl, os quais exacerbam o 
compromisso semiteológico, do qual mesmo Schelling estava longe de isento. Heidegger, 
embora subsidie os elementos mais sordidamente regionalistas e idealistas desta herança, 
continua vigorosamente com o apagamento da influência de Espinoza, academicizando e 
desnaturalizando o pensamento de terreno impessoal ou Indifferenz. Embora tanto Deleuze 
quanto Derrida critiquem a articulação ilegítima, o primeiro tende a consumar o materialismo, 
no qual a substância intensiva é transcendentalmente liberada de sua paralização na 
extensão, ao passo que o último persegue uma meditação judaica, demarcada em 
teografismos, que radicaliza indefinidamente uma relação anti-icônica com o absoluto. Deus 
sive natura não é uma identidade, mas uma disjunção inclusiva; Espinoza, o Judeu que 
desaparece, ou Espinoza, o psicótico explosivo; desconstrução ou esquizoanálise. 
 Se a desconstrução é impelida pelas devoções efemeralizantes do capital, a 
esquizoanálise é guiada por sua crueldade de gralha. Sempre recodifique, o texto da 
desconstrução nos diz, mas cada vez mais sutilmente, mais elusivamente, desenvolvendo 
um pouco mais a paródia prolongada que a lei faz de si mesma. Sempre decodifique, tagarela 
a esquizoanálise; creia em nada e extinga toda nostalgia de pertencimento. Pergunte sempre 
onde o capital é mais inumano, não sentimental e está mais fora de controle. Abandone todo 
apego ao estado. Não é o gerencialismo social de Hegel que é mais relevantemente 
contrastado com o nomadismo deleuziano. O hegelianismo foi sempre apenas o humor negro 
da história moderna. É, antes, o regime não exclusivo da desconstrução ou das teorias 
FAZENDO COM A MORTE 
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liberais neokantianas mais cruas, com suas humanidades abstratamente re-componíveis, que 
são o verdadeiro antipolo do economismo antipolítico de Deleuze. Em contraste com a 
neurose obsessiva do pensamento ético, com sua tentativa fútil de consolidar um princípio 
transcendental de justiça a partir desse triste fantoche dos códigos de negociação contratual 
trabalhista conhecido como 'o agente', a esquizoanálise compartilha da deliciosa 
irresponsabilidade de tudo anárquico, inundante e rudemente impessoal. 
 O Capital não pode renegar a esquizoanálise sem remover suas próprias presas. A 
loucura que ele rechaçaria é o único recurso de seu próprio futuro; uma franja de 
experimentação dessocializada que corrói sua essência e antecipadoramente zomba da 
totalidade dos modos atualmente existentes de civilidade. A real liberdade energética que 
aniquila a jaula sacerdotal da liberdade humana é recusada no nível do processo secundário 
político durante o preciso período no qual o processo primário econômico está deslizando 
cada vez mais profundamente para dentro de seu abraço. O segredo profundo do capital-
como-processo é sua incomensurabilidade com a preservação da civilização burguesa, que 
se agarra a ele como um anão que monta um dragão. Conforme o capital 'evolui', a 
racionalização cada vez mais absurda da produção-por-lucro se descasca como um verniz 
barato da detonação do feedback positivo da produção-pela-produção. 
 Se o capital é uma máquina de suicídio social, é porque ele é compelido a beneficiar 
seus assassinos. O capital produz a primeira sociabilidade na qual o pouvoir da dominância 
é perpetuamente submetido ao perigo da puissance experimental. Apenas através de uma 
intensificação dos apegos neuróticos é que ele mascara a erupção da loucura em sua 
infraestrutura, mas, a cada ano que se passa, tais apegos se tornam mais desesperados, 
cínicos, frágeis. Tudo isto é para levantar a questão da notória 'morte do capitalismo', que 
tem sido predominantemente tratada como uma questão ou de pavor ou de esperança, 
ceticismo ou crença. O capital, se diz, ou sobreviverá ou não. 
 Tal escatologia projetiva perde completamente de vista o problema, que é que a morte 
não é uma possibilidade extrínseca do capital, mas uma função inerente. A morte do capital 
é menos uma profecia do que uma parte da máquina. A voluptuosidade de cada negociação 
sem precedentes decola a partir do final da burguesia. Considere a uso decocaína pelo 
capital financeiro: tanto um pico quantitativo traçado como desvio do zero, quanto um gasto 
suntuário que anula o sentido histórico de riqueza. O negociante de futuros cheirado que 
passa por um bêbado em uma rua de Manhattan traduz o destino da diferença de classe em 
uma intensidade imanente traçada sobre uma superfície lisa de desaparecimento social. O 
vagabundo habita o zero social preferido pelo capital como o ponto de fuga da legalidade pré-
moderna, a partir do qual o frenesi da cocaína é repelido como uma distância anônima da 
morte. Há um devir um vagabundo rico, devir um abandonado na coca, que é integral ao 
cinismo do capital de fronteira. Esta é a modernidade antecipada de Beckett, em que a alta 
cultura é imanentemente diferenciada da inarticularidade, se absolvendo do especificador 
ontológico. É desta maneira que há um devir-zumbi do vagabundo assim como há um devir-
conectado dos reais administradores do social: a propriedade imobiliária drogada como linha 
de base para a efervescência do chão do mercado de ações. É bastante impreciso sugerir 
que os yuppies financistas estão inconscientes da privação, uma vez que a inconsciência 
limite de uma proletarização absoluta é consumida com cada bolha de champanhe. 
 Há uma resposta humanista familiar a este devir-zumbi na possibilidade limite do 
trabalhador moderno, que está associada sobretudo com a palavra alienação. O processo de 
desqualificação, ou requalificação acelerada constante, a substituição do artesanato pelo 
trabalho abstrato e a crescente intercambialidade da atividade humana com os processos 
tecnológicos, tudo acompanhado pela dissolução da identidade, a perda de afeto e a 
NÚMENOS COM PRESAS 
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narcotização da vida afetiva, são condenados com base em uma crítica moral. Um 
redespertar do político é previsto, visando a restauração de uma integridade humana perdida. 
A existência moderna é entendida como profundamente mortificada pela submissão real dos 
valores humanos a uma produtividade impessoal que é, ela mesma, compreendida como a 
expressão do trabalho morto ou petrificado exercendo um poder vampiresco sobre os vivos. 
O proletário zumbi sem sangue deve ser ressuscitado pelo terapeuta político, 
ideologicamente curado do amor profano pelos mortos-vivos e ligado a uma nova vida eterna 
de reprodução social. O cerne de morte do capital é pensado como o objeto da crítica. 
 
Deleuze é diferenciado absolutamente de um humanismo socialista deste tipo, uma vez que, 
no programa esquizoanalítico, a morte é o sujeito impessoal da crítica e não um valor 
amaldiçoado a serviço de uma condenação. Uma passagem intricada no final do Anti-Édipo 
discorre: 
 
O corpo sem órgãos é o modelo da morte. Como os autores de histórias de terror 
entenderam tão bem, não é a morte que serve como modelo para a catatonia, é a 
esquizofrenia catatônica que dá seu modelo para a morte, intensidade zero. O modelo 
da morte aparece quando o corpo sem órgãos repele os órgãos e os coloca de lado: 
nem boca, nem língua, nem dentes - ao ponto da automutilação, ao ponto do suicídio. 
Ainda assim, não há nenhuma oposição real entre o corpo sem órgãos e os órgãos 
enquanto objetos parciais: a única oposição real é ao organismo molar, que é o inimigo 
comum. Na máquina-desejante, vê-se o mesmo catatônico, inspirado pelo motor 
imóvel que o força a colocar de lado seus órgãos, a imobilizá-los, a silenciá-los, mas 
também, impelido pelas partes funcionais que operam de uma maneira autônoma ou 
estereotipada, a reativar os órgãos, a reanimá-los com movimentos locais. É uma 
questão de partes diferentes da máquina, diferentes e coexistentes, diferentes em sua 
própria coexistência. Consequentemente, é absurdo falar de um desejo de morte que 
estaria em oposição qualitativa aos desejos de vida. A morte não é desejada, há 
somente a morte que deseja, em virtude do corpo sem órgãos ou do motor imóvel, e 
há também a vida que deseja, em virtude órgãos funcionais.1 
 
Não é, portanto, que o trabalhador é transformado, por um processo de privação, em um 
zumbi, é, antes, que a produção primária migra da personalidade para o zero, populando um 
deserto no fim de nosso mundo. É importante, neste estágio, notar que Espinoza muda o 
sentido da religião do deserto: não mais uma religião brotada do deserto, ela se torna um 
deserto no coração da religião. A substância de Espinoza é um Deus do deserto. Deus como 
um zero impessoal, como uma morte que permanece o sujeito inconsciente da produção. 
Dentro do spinozismo, Deus está morto, mas apenas no sentido de uma linha de base de 
devires zumbi, como aquilo que Deleuze chama 'o plano de consistência', descrito em Mil 
Platôs pelas palavras 'fusibilidade como zero infinito'2. Não se pode diferenciar, no plano de 
consistência, entre corpos sem órgãos e o corpo sem órgãos, entre máquinas e a máquina. 
Entre máquinas há sempre um acoplamento que condiciona sua real diferença, e todos os 
acoplamentos são imanentes a uma macromáquina. As máquinas produzem sua totalidade 
 
1 G. Deleuze e F. Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, tr. R. Hurley, M. Seem, H. R. 
Lane (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), 329. 
2 G. Deleuze e F. Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, tr. B. Massumi 
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), 158. 
FAZENDO COM A MORTE 
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ao lado de si mesmas enquanto elemento indiferenciado ou comunicado, um devir um Deus 
catatônico, irrompendo como um tumor da matéria pré-substancializada, pelo qual a natureza 
gera a morte adjacente a si. 
 Quase inevitavelmente, quando é uma questão do corpo sem órgãos, é uma questão 
de Espinoza. Em Anti-Édipo, somos informados que: 
 
O corpo sem órgãos é a matéria que sempre preenche o espaço em certos graus de 
intensidade, e os objetos parciais são estes graus, estas partes intensivas que 
produzem o real no espaço, a partir da matéria como intensidade = 0. O corpo sem 
órgãos é a substância imanente, no sentido mais spinozista da palavra; e os objetos 
parciais são como seus atributos últimos, que pertencem a ela precisamente na 
medida em que são realmente distintos e não podem, por este motivo, excluir ou se 
opor um ao outro.3 
 
E, em Mil Platôs: 
 
Afinal, a Ética de Espinoza não é o grande livro do CsO? Os atributos são tipos ou 
gêneros de CsOs, substância, potências, intensidades zero como matrizes de 
produção. Os modos são tudo que vem a se passar: ondas e vibrações, migrações, 
limites e gradientes, intensidades produzidas em um dado tipo de substância, a partir 
de uma dada matriz.4 
 
Estas observações são obviamente adicionais a outras nos textos esquizoanalíticos chave, 
assim como às extensas discussões de Espinoza, nos dois livros que Deleuze dedica a sua 
vida e obra, e a inúmeros comentários espalhados em meio a outros escritos. Em Nietzsche 
e a Filosofia, por exemplo, Deleuze isola Espinoza como o único ancestral moderno de 
Nietzsche, em uma observação que é tão significante para entender o pensamento de 
Deleuze, quanto não é persuasivo em relação ao de Nietzsche. 
 O nome 'corpo sem órgãos' é, em si mesmo, pista suficiente para o que está 
primariamente em jogo no pensamento, isto é dizer; a realidade da abstração. O corpo sem 
órgãos é uma abstração sem ser uma realização da razão. É o deserto transcendental da 
produção primária, ou a reprodução da produção como um contínuo de indiferença máxima. 
É descrito em Anti-Édipo como 'o improdutivo, o estéril, o inengendrado, o inconsumível'5. 
Afinal, o que poderia ser queimado para ferir o Deus ou Natureza de Spinoza? O que poderia 
ser criado para exultá-lo? Nada. Fertilidade e corrosão modulam a substância sem lhe 
impingir, desenrolando suas permutações glaciais sem preferência. Quaisquer que sejam 
suas configurações empíricas, há sempre a produção como talnovamente: a exuberância 
insensata do impessoal. 
 A abstração real é a concepção transcendental da substância spinozista. Já com a 
onda de textos deleuzianos no final dos anos 1960 - e, mais particularmente, com o 
aparecimento de Diferença e Repetição - um projeto filosófico consistente é discernível, mais 
precisamente descrito como spinozismo transcendental, ou uma crítica da identidade. 
Paralelo, em um certo sentido, a Schelling, mas sem qualquer influência direta óbvia, Deleuze 
está deliciado pela base naturalista do pensamento de Espinoza, mas entende que ele carece 
 
3 Deleuze e Guattari, Anti-Oedipus, 327. 
4 Deleuze e Guattari, A Thousand Plateaus, 153. 
5 Deleuze e Guattari, Anti-Oedipus, 8. 
NÚMENOS COM PRESAS 
6 
 
de uma compreensão transcendental explícita de identidade. A resposta de Deleuze é 
tipicamente generosa; contrabandeando a parte necessária da máquina e fingindo que já 
estava ali. 
 A crítica opera marcando a diferença entre objetos e suas condições, entendendo a 
metafísica como a importação de procedimentos que estão adaptados a objetos para dentro 
de uma discussão de seus princípios constitutivos. Isto significa que a crítica é primariamente 
uma filosofia da produção, que extrai o genético ou pré-objetivo do discurso; um que se 
preocupa com relações constitutivas ou sínteses. 
 Na afirmação elementar de identidade, A = A, a questão da interpretação 
transcendental é deixada aberta. O 'A' representa um objeto de algum tipo, quer seja possível, 
ideal, formal, etc.? Ou ele designa a identidade como tal, como um princípio condicionante? 
No primeiro caso, a relação de identidade seria extrínseca, com um fundamento ulterior, ao 
passo que, no último, sua relação a um possível objeto permanece problemática. A questão 
crítica permanece sem solução: como é possível que algo seja o objeto de um julgamento de 
identidade? Ou, como o objeto é produzido em sua identidade consigo mesmo? 
 A identidade é tradicionalmente concebida como essência absolutamente abstrata ou, 
correlativamente, o princípio final de inteligibilidade. Ambas estas formulações correspondem 
ao sujeito lógico puro antes da predicação. Algo é o que é. A essência é concebida, pelo 
menos implicitamente, com base no Eidos platônico; a verdade atemporal ou pura 
possibilidade da coisa, o improduzido, o estéril, o inengendrado. Desta maneira, a concepção 
tradicional de essência opera conjuntamente especificidade e identidade, e o silogismo opera, 
desde sua origem, de acordo com hierarquias genéricas de essências ou tipos, que culminam 
na teoria lógica dos conjuntos. De Aristóteles a Kant, a razão é assim ajustada ao pensamento 
da 'mesma coisa', inconsciente de que um tópico transcendental é, desta forma, 
conflacionado com um empírico. O corpo sem órgãos é a diferenciação real entre estes 
tópicos: o mesmo se de-coisificando. 
 Um espantoso rigor filosófico começa a emergir das palavras delireais de Artaud 
citadas antes, em Anti-Édipo: 
 
O corpo é o corpo 
ele está só 
e não precisa de órgão 
o corpo nunca é um organismo 
os organismos são os inimigos do corpo6 
 
Aqui encontramos um julgamento de identidade de um tipo historicamente aberrante. O corpo 
é o corpo, mas apenas como uma repulsão dos órgãos ou a retração do mesmo de qualquer 
organização específica. O acordo de paz entre o corpo e seus órgãos que funda a ontologia 
Ocidental é ameaçado por um movimento violento de cisão, e um que não vem do sujeito, 
mas do corpo. É desta maneira que Artaud antecipa a diferença no sentido Deleuziano, isto 
é: identidade radicalmente transcendental. 
 A realidade da identidade é a morte, razão pela qual o organismo não pode coexistir 
com o que é. Sobre a superfície lisa do corpo sem órgãos, 'o que' e 'é' recuam alergicamente 
um do outro, abrindo uma disjunção inclusiva no coração da essência. Esta disjunção separa 
o polo da identidade do corpo sem órgãos da diferença irrestrita dos órgãos 
desterritorializados, cindindo o objetivismo, que implanta uma identidade empírica, em 
 
6 Ibid., 9. 
FAZENDO COM A MORTE 
7 
 
configurações rigidificadas de diferença. O objetivismo pré-crítico pensa as sínteses com 
base em suas consequências, que podem ser descritas como seu uso transcendente ou 
ilegítimo. Onde Kant escreve sobre legitimidade e ilegitimidade, os textos da esquizoanálise 
escrevem sobre o molecular e o molar. Assim, o corpo sem órgãos é descrito como uma 
'molécula gigante'7, ao passo que o organismo é sempre um constructo molar: cooptando a 
identidade para a especificidade. 
 A morte também se bifurca ao longo desta fissura: por um lado, a morte como 
identidade desértica da diferença, a cavidade catatônica da crítica absoluta no fim do capital, 
e, por outro, a morte como o objeto molar de um desejo negativamente constituído, 
reinvestindo o zero intensivo na ordem social. Em Anti-Édipo, a molecularização relativa da 
morte molar é descrita nos seguintes termos: 
 
O próprio Freud, de fato, falava sobre o elo entre sua 'descoberta' do instinto de morte 
e a Primeira Guerra Mundial, que continua sendo o modelo de guerra capitalista. De 
maneira mais geral, o instinto de morte celebra o casamento da psicanálise com o 
capitalismo; seu noivado tendo sido cheio de hesitação. O que tentamos mostrar, a 
propósito do capitalismo, é como ele herdou muito de uma agência transcendental 
mortífera, o significante despótico, mas também como ele acarretou a efusão desta 
agência na imanência plena de seu próprio sistema: o corpo pleno, tendo se tornado 
aquele do capital-dinheiro, suprime a distinção entre produção e antiprodução: em 
todo lugar ele mistura a antiprodução com as forças produtivas, na reprodução 
imanente de seus próprios limites sempre ampliados (o axiomático). O 
empreendimento da morte é uma das formas principais e específicas da absorção de 
mais-valia no capitalismo. É este itinerário que a psicanálise redescobre e retraça com 
o instinto de morte...8 
 
O que separa a antiprodução reinvestida da guerra capitalista da repulsão absoluta do corpo 
sem órgãos é a liquidação final da morte em sua função. Isto ainda não é mais do que a 
questão da crítica consumada, uma vez que o capital é o uso ilegítimo, historicamente 
concreto, da síntese conjuntiva. Isto significa que a produção de equivalência é esmagada 
sob a identidade pré-crítica, ou segregada, do capital. É, desta forma, ao ocupar o espaço de 
uma condição transcendente da produção, que o capital persiste, perpetuando a ordem molar 
da produção social. O limite do capital é o ponto no qual a identidade transcendente estoura, 
onde o mesmo não é nada além da reprodução absolutamente abstrata da diferença, 
produzido ao lado da diferença, com total plasticidade. Não é que a diferença, também, deva 
ter uma identidade, mas sim que a densidade é a identidade da diferença, e nada além. A 
diferença não tem uma essência transcendente, mas apenas um plano de consistência 
imanente sem fundação ulterior. 
II 
A interpretação, em Anti-Édipo, do fascismo é sem dúvida crua, mas é também de enorme 
poder. A disjunção revolucionário/fascista é usada para discriminar entre as tendências gerais 
de desterritorialização e reterritorialização; entre a dissolução e reinstituição da ordem social. 
 
7 Ibid., 327. 
8 Ibid., 335. 
NÚMENOS COM PRESAS 
8 
 
O desejo revolucionário se alia com a morte molecular que repele o organismo, facilitando 
fluxo produtivos desinibidos, ao passo que o desejo fascista investe a morte molar que é 
distribuída pelo significante; segmentando rigidamente o processo de produção de acordo 
com as fronteiras das identidades transcendentes. Esta é uma política sem padres e sem 
culpa, emergindo de autores estendidos entre Espinoza e Reich e mais desenvolvida porKlaus Theweleit, cujo estudo do Nacional Socialismo nos dois volumes de Male Fantasies é 
- apesar de sua ingenuidade teórica - o desabrochar máximo do antifascismo 
esquizoanalítico. 
 A identidade da política revolucionária e antifascista repousa na resistência à projeção 
molar, por parte do capital, de sua morte. Todas as fontes supostamente alienígenas de 
desordem que o capital representa como a exterioridade de seu fim, tais como agitação da 
classe trabalhadora, feminismo, drogas, migração racial e a desintegração da família, são tão 
essenciais a seu próprio desenvolvimento quanto os atributos de uma substância. A tarefa 
revolucionária não é estabelecer uma exterioridade maior, mais autêntica, mais ascética, mas 
desempacotar os mecanismos de recusa neurótica que separam o capital de sua própria 
loucura, atraindo-o para dentro da liquidação de suas próprias posições de recuo e o aliciando 
a investir na franja desterritorializada que, de outra forma, estaria sujeita à perseguição 
fascista. A esquizo-política é a coação do capital à coexistência imanente com seu desfazer. 
 Esta posição de 1972 se torna fundamentalmente problemática por volta de 1980, com 
o aparecimento de Mil Platôs. Entre Anti-Édipo e Mil Platôs, uma mudança massiva se sucede 
no diagnóstico do Nacional Socialismo, que é desalojado da categoria geral de fascismo e 
sujeitado a uma análise mais específica. Esta mutação é necessitada por uma compreensão 
- em parte derivada de Virilio - de que, ao passo que o fascismo é guiado por um imperativo 
de ordem social sob o domínio molar do estado, o Nacional Socialismo é essencialmente 
suicida; empregando o estado como a ferramenta de um irresistível impulso de morte. Isto é 
resumido uma sentença do final de 'Micropolítica e Segmentaridade' - escandalosamente mal 
traduzida no inglês - como uma 'máquina de guerra que não tinha mais qualquer coisa além 
da guerra como objeto e preferia aniquilar seus próprios servos do que parar a destruição'9. 
Isto é possível porque: 
 
O CsO é desejo: ele é aquilo que se deseja e através do que se deseja. E não apenas 
porque é o plano de consistência ou o campo de imanência do desejo. Mesmo quando 
ele cai no vazio de uma desqualificação demasiado brutal ou na proliferação de um 
estrato cancerígeno, ele ainda é desejo. O desejo de estende a esse ponto: desejar 
sua própria aniquilação ou desejar o poder de aniquilar.10 
 
A política de Anti-Édipo, aliada ao processo de dissolução molecular que flui do núcleo de 
energia impessoal do capital, são ameaçados por uma neurotização familiar. No final, isto 
não é nada menos do que a cidadela contemporânea de Édipo: se você não obedecer ao 
papai, você vai virar um nazista. Apegue-se aos agregados molares e você fica como 
Mussolini, mas apegue-se aos fluxos moleculares não domesticados e você fica como Hitler. 
O impacto histórico deste uso edípico do episódio Nacional Socialista e, mais particularmente 
- claro -, do holocausto dificilmente pode ser superestimado. A moralidade se tornou o 
sussurro complacente de um padre triunfante: é melhor você manter pressionada a tampa do 
desejo, porque o que você realmente quer é genocídio. Uma vez que se aceita isto, não há 
 
9 Deleuze e Guattari, A Thousand Plateaus, 231. 
10 Ibid., 165. 
FAZENDO COM A MORTE 
9 
 
limite para a ressurreição dos neoarcaísmos prescritivos que voltam rastejando como um 
baluarte contra o inconsciente de coturno: humanismo liberal, paganismo aguado e mesmo 
as relíquias fedorentas do moralismo Judaico-Cristão. Qualquer coisa é bem-vinda, contanto 
que odeie o desejo e reforce o policial na cabeça de cada um. 
 Qualquer política que tenha que se policiar perdeu todo o ímpeto esquizoanalítico e 
se reverteu à triste reforma baseada em grupos de interesse que caracteriza a oposição leal 
ao capitalismo ao longo de sua história. Sua desterritorialização deve ser tratada como 
suspeita, a dissidência se encontra no papel conservador de regenerar uma faculdade de 
censura moral, ocupando um espaço de acusação. Desta forma, o pacto de mau gosto entre 
o pré-consciente e o superego que dominou o socialismo desde sua concepção seria 
reintegrado no coração de um - agora totalmente espúrio - neonomadismo esquizofrênico. 
Não é nenhum exagero sugerir que a teoria de um "efeito buraco negro" ou "desestratificação 
demasiado brutal'11 ameaça mutilar e domesticar toda a massiva conquista da obra conjunta 
de Deleuze e Guattari. 
 Ao longo de Mil Platôs, os alertas contra a desterritorialização precipitada são 
incessantes. Em três páginas sucessivas do ensaio 'Como Criar para Si um Corpo Sem 
Órgãos?', se encontram três exemplos típicos: 
 
Você não alcança o CsO e seu plano de consistência desestratificando 
grosseiramente.12 
 
O pior que pode acontecer é se você precipitar os estratos num colapso demente ou 
suicida, que os faz recair sobre nós, mais pesados do que nunca.13 
 
Um corpo sem órgãos que quebrasse todos os estratos se transformaria 
imediatamente em corpo de nada, autodestruição pura, cujo único resultado é a 
morte.14 
 
Não está óbvio onde isso abandona Freud. A pulsão de morte culmina no Nazismo, o que 
significaria que as dinâmicas libidinais da Segunda Guerra Mundial eram comensuráveis com 
aquelas da Primeira? Isto parece improvável por uma série de razões, não menos porque 
significaria que todo militarismo capitalista desenvolvido, em um certo sentido, excedeu o 
fascismo. Talvez, então, o desejo dos nazistas vai além do tânato reinvestível que emerge do 
pacto da psicanálise com o capital, ao ponto em que estimula insidiosamente a recessão 
transcendental do corpo sem órgãos? É tentador pensar que as contorções de tal demanda 
de pensamento expõem uma precipitação na leitura de 1972 sobre o tânato, que mesmo em 
1980 ainda está sendo descartado como 'o ridículo instinto de morte'15. Se, por volta de 1980, 
a opção é entre uma aderência à neurose paralisante pós-holocausto - a última e mais 
devastadora arma secreta de Hitler - ou um repensamento do tânato freudiano, talvez seja 
hora de contestar o que poderia antes ter parecido uma antipatia apenas comicamente 
exagerada em relação a Freud. Vale a pena perguntar primeiramente: Freud está realmente 
em algum momento engajado em Anti-Édipo? Não é, em vez disso, Lacan, que já havia 
 
11 Ibid., 503. 
12 Ibid., 160. 
13 Ibid., 161. 
14 Ibid., 162. 
15 Ibid., 155. 
NÚMENOS COM PRESAS 
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transformado o matagal selvagem no coração da psicanálise em um estacionamento 
estruturalista, antes de proceder a analisar Guattari por sete anos, quem programa o suposto 
antifreudianismo do livro? Claro, Édipo é um papo particularmente nauseante do berçário 
vienense, mas onde está Édipo em Além do Princípio do Prazer? Uma pergunta que poderia 
ser feita sobre a maioria dos textos de Freud. É Lacan que insiste em edipalizar o jogo do 
Fort-Da, no processo de geral de edipalizar o desejo até suas fundações; arrancando toda a 
energia, hidráulica, patologia e choque de Freud e substituindo por carência, o pathos da 
identidade, a pomposidade heideggeriana, enquanto aprofundava o papel do phallus e 
trivializava o desejo na aspiração servil de ser amado. Há um estrato neurótico e conformista 
em Freud, claro, mas ele flutua sobre os fluxos impessoais de desejo que irrompem da 
natureza traumatizada. Onde estão os fluxos em Lacan? Onde se teria menos probabilidade 
de encontrar qualquer coisa que flua do que no deformado fetiche pós-saussuriano do 
significante, que domina seus textos? A estima de Deleuze e Guattari por Lacan, como uma 
tendência esquizofrenizante na psicanálise, é a contenção mais absurda de sua obra. Por 
volta de 1980, ela havia deixado de ser uma piada. 
 A pulsão de morte não é um desejo de morte, mas sim uma tendência hidráulica à 
dissipação de intensidades.Em sua dinâmica primária, ela é totalmente alienígena a todas 
as coisas humanas, não menos às três grandes mesquinharias da representação, do egoísmo 
e do ódio. A pulsão de morte é o belo relato de Freud de como a criatividade ocorre sem o 
menor esforço, como a vida é impulsionada em suas extravagâncias pelas mais cegas e mais 
simples das tendências, como o desejo não é nem um pouco mais problemático do que a 
busca de um rio pelo mar. 
 A hipótese de pulsões autopreservativas, tais como as que atribuímos a todos os 
seres vivos, está em marcada oposição à ideia de que a vida das pulsões, como um todo, 
serve para provocar a morte. Vista nesta luz, a importância teórica das pulsões de 
autopreservação, poder e prestígio diminui grandemente. Elas são pulsões componentes cuja 
função é assegurar que o organismo seguirá seu caminho até a morte e repelir quaisquer 
maneiras possíveis de se retornar à existência inorgânica, além daquelas que são imanentes 
no próprio organismo. Não temos mais que contar com a enigmática determinação do 
organismo (tão difícil de se encaixar em qualquer contexto) de manter sua própria existência 
em face a todo obstáculo. O que nos resta é o fato de que o organismo quer morrer apenas 
de sua própria maneira. Assim, esses guardiões da vida, também, eram originalmente os 
mirmidões da morte. Consequentemente, surge a paradoxal situação de que o organismo luta 
mais energeticamente contra eventos (riscos, na verdade) que poderiam ajudar a atingir a 
meta da vida rapidamente - através de um tipo de curto-circuito. Tal comportamento é, 
contudo, precisamente o que caracteriza esforços baseado puramente em pulsões, em 
oposição a esforços inteligentes.16 
 E se - em vez de 'Como Criar para Si um Corpo Sem Órgãos?' - se perguntasse: Como 
criar para si um nazista? Pois isto é bem mais extenuante do que o diagnóstico de 1980 
sugere. 
1) Onde quer que haja impessoalidade e acaso, introduza conspiração, lucidez e malícia. 
Procure inimigos em todo lugar, garantindo que eles sejam tais que se possa 
simultaneamente invejá-los e condená-los. Prolifere novas subjetividades; sujeitos raciais, 
sujeitos nacionais, elites, sociedades secretas, destinos. 
 
16 S. Freud, On Metapsychology: The Theory of Psychoanalysis, Tr. J. Strachey, Penguin Freud 
Library, vol. 11 (Harmondsworth: Penguin, '984), 312. 
FAZENDO COM A MORTE 
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2) Queime Freud e leve o desejo de volta à concepção kantiana de vontade. Onde quer que 
haja impulso, represente-o como escolha, decisão, todo o drama teatral da volição. Introduza 
uma atmosfera sombria de responsabilidade opressiva, expressando todos os discursos na 
forma imperativa. 
3) Reverencie o princípio do grande indivíduo. Pessoalize e mitifique processos históricos. 
Ame a obediência acima de todas as coisas e se entusiasme apenas com signos; o nome do 
líder, o símbolo do movimento e os ícones da identidade molar. 
4) Fomente nostalgia pelo que é maximamente bovino, inflexível e estagnante: uma linhagem 
de camponeses racialmente puros cavando o mesmo pedaço de terra pela eternidade. 
5) Acima de tudo, ressinta tudo de impetuoso e irresponsável, insista em vigilância implacável, 
esmague a sexualidade sob sua função reprodutiva, imponha rigidamente a domesticação 
das mulheres, desconfie da arte, torne as cidades clássicas para eliminar a desordem de 
fluxos descontrolados e persiga todas a minorias que exibam uma tendência nômade. 
 Tentar não ser um nazista lhe aproxima do Nazismo bem mais radicalmente do que 
qualquer impaciência irresponsável na desestratificação. O Nazismo poderia mesmo ser 
caracterizado como a pura política do esforço; o domínio absoluto do superego coletivo em 
seu rigor aniquilante. Nada poderia ser mais politicamente desastroso do que o lançamento 
de um caso moral contra o Nazismo: o Nazismo é a própria moralidade, herdeiro da 
respeitável história de Europa: aquela da queima de bruxas, inquisições e pogroms. Querer 
estar no direito é o substrato comum da moralidade e da reação genocida; o mesmo desejo 
de repressão - organizado em termos do olhar desaprovador do pai - que Anti-Édipo analisa 
com tanto poder. Quem poderia imaginar o Nazismo sem papai? E quem poderia imaginar 
papai sendo prefigurado no inconsciente energético? 
 A morte é simples demais, fluída demais, desdenhosa demais de raças e terras pátrias 
para ter qualquer coisa muito a ver com os nazistas. O ressentimento era algo sobre o qual 
eles sabiam, como o era a aspiração de um sacrifício mítico, um Götterdämmerung que os 
inscreveria nos livros de história, mas essas coisas nunca se estendem ao desejo de 
dissolução. Afinal, perca o controle e você poderia acabar fodendo com um Judeu, se 
tornando afeminado ou criando algo degenerado como uma obra de arte. Alguém realmente 
pensa que o Nazismo é como deixar ir? Os estudos de Theweleit sobre a postura corporal 
nazista deveriam ser suficientes para se desiludir de tal absurdo. O Nazismo pode lhe 
transformar em um cadáver antes da passagem bagunçada para a morte. 
 Um materialismo libidinal consumado é distinguido por sua completa indiferença para 
com a categoria do trabalho. Onde quer que haja trabalho ou luta, há repressão da 
criatividade crua que é o sentido ateológico da matéria e que - por causa de sua ausência 
anegóica de esforço - parece idêntica a morrer. O trabalho, por outro lado, é um princípio 
idealista usado como um suplemento ou compensação para o que a matéria não pode fazer. 
Só se trabalha contra a matéria, razão pela qual o trabalho é capaz de substituir a violência 
na luta hegeliana por reconhecimento. O trabalho também é cúmplice da fenomenologia, que 
fundamenta a experiência de esforço, em vez de tratar esta experiência como outra coisa que 
a matéria pode fazer sem esforço. Mesmo na mais profunda doença de sua ilegitimidade, 
tudo é sem esforço para o inconsciente energético, e toda a nossa história - que parece tão 
extenuante da perspectiva dos idealistas - tem pulsado com irresponsabilidade hidráulica a 
partir de uma produtividade espontânea e inconsciente. Não pode haver nenhuma concepção 
de trabalho que não projete o espírito na origem, valorizando moralmente o esforço, de modo 
que Jahweh precisasse descansar no sétimo dia. Em contraste, a matéria - ou o Deus de 
Espinoza - não espera nenhuma gratidão, não fundamenta nenhuma obrigação, não 
NÚMENOS COM PRESAS 
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estabelece nenhum precedente opressivo. Para além das gesticulações do espírito primordial 
está a morte positiva que é o modelo, e a revolução não é um dever, mas rendição.