06 A Escolástica

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História da 
Filosofia Antiga
Responsável pelo Conteúdo:
Prof. Dr. Antonio Auresnedi Minghetti
Revisão Textual:
Letícia Pataquine Levenes
A Escolástica
A Escolástica
 
• Estudar a evolução do conceito de ética e as diversas teorias do conhecimento, bem como 
sua efetiva possibilidade (se é possível conhecer), qual o fundamento do  conhecimento, 
suas origens e seu valor.
OBJETIVO DE APRENDIZADO 
• Introdução;
• A Dialética e a Teoria do Conhecimento;
• A Ética em Aristóteles;
• Plotino e o Neoplatonismo;
• A Filosofia da Patrística;
• Agostinho (Conhecimento, Relações entre Fé e Razão);
• A Filosofia Escolástica (Filosofia Cristã);
• O Conceito de Ética na Modernidade.
UNIDADE A Escolástica
Introdução
Desde a gênesis da civilização, a ética sempre se fez presente em todas as sociedades. 
Evidentemente, que não de forma racionalizada e estudada como contemporaneamente, 
mas encontrada em algum grau através dos princípios morais estabelecidos de alguma 
forma, conjunto de normas estabelecidas na comunidade e que faziam parte da cultura 
instituída na convivência de seu povo, as quais fariam parte da educação, da tradição e 
do cotidiano, e que orientavam o comportamento humano dentro daquela coletividade. 
Segundo o Dicionário de Filosofia de Jacqueline Russ (1994), a ética é uma parte 
da filosofia que trata do bem e do mal, das normas morais, dos juízos de valores morais 
e procede de uma reflexão sobre estes temas, tendo por objetivo a determinação da fina-
lidade da vida humana e dos meios para tanto; mais especificamente, trata das virtudes 
do ser humano. 
Os pensadores eticistas ainda discutem a natureza e a definição do que seria neces-
sariamente a ética, bem coo problemas outros que focalizam as consequências da ação 
humana. Assim, uma definição plausível de ética das virtudes refere teorias normativas 
que enfatizam virtudes da mente e, principalmente, do caráter e do senso de honestidade.
A ética como ciência se apresenta mais distintamente a partir de Sócrates (470-399 a.C.), 
como um saber relevante, dentro da qual surge um saber especulativo, que, para ser verda-
deiro, deve coincidir com os princípios morais de uma determinada comunidade. 
Essa conduta humana se convencionou chamar de um saber ético, inicialmente tradi-
cional, que foi o responsável pelos fundamentos basilares daquilo que se convencionou 
denominar de ética filosófica. Com o passar do tempo, essa reflexão axiológica se es-
tendeu a outros âmbitos da sociedade, implicando ciências em geral e ações dentro das 
comunidades, e seus princípios prevaleceram no tempo como uma disciplina ligada à 
filosofia, tal a sua subjetividade, com o objetivo do bem conviver entre grupos sociais ao 
guiar o pensar e o agir do homem em todos os tempos. Nesse sentido, a Ética Filosófica 
sempre buscou dar um norte à humanidade, ao orientar e encontrar soluções para os 
problemas basilares das relações entre os homens e a natureza.
A característica de toda a ética grega é a identificação do bom com o verdadeiro, 
e seu período data da Filosofia Clássica até o Cristianismo, que adotou uma moral 
teonômica, pois seu fim supremo seria a felicidade, enquanto função transcendente, 
uma parte transitória e provisional da vida, conceito que, embora perdure até hoje, trata 
de difíceis questões tanto em suas concepções éticas dos antigos gregos, quanto na do 
próprio Cristianismo.
Assim, a ética faz parte da filosofia e é responsável por investigar os princípios e 
objetivos que orientam o comportamento humano, refletindo sobre seus valores, em 
face de normas e preceitos presentes em qualquer meio social. Na história humana, a 
reflexão sobre a ética sempre esteve presente em todas as sociedades, quer de forma 
desorganizada racionalmente, quer não racionalizada. 
A ética, além de expressar valores e problemas de cada sociedade em cada um de 
seus respectivos períodos, registra, historicamente, as formas de organização política, 
social e religiosa de um determinado povo, proporcionando a pesquisa e o conhecimen-
to sobre o ser humano como ser de ação, racional e social. 
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A Dialética e a Teoria do Conhecimento
Sócrates (470-399 a.C.) enfrentou o relativismo moral em que a democracia grega 
se abastardou, impregnada principalmente de ensinamentos sofistas, e para tanto usava 
um aforismo: “Conhece-te primeiro a ti mesmo”, ou seja, primeiro procure se conhe-
cer a fundo, para depois emitir alguma opinião a respeito de algo, principalmente se for 
sobre a relação do homem com o mundo. 
Cornford (2007) questiona:
A vida de Sócrates encontrou seu devido lema na inscrição délfica “Conhe-
ce-te a ti mesmo”. Por que teria o homem, exatamente nessa época e nesse 
lugar, descoberto em si mesmo um problema de uma importância mais 
premente que a compreensão da Natureza externa a ele? (CORNFORD, 
2007, p. 6)
A questão do conhecimento em Sócrates era de que ao homem não seria dado dis-
cernimento sobre as coisas do mundo, enquanto não conhecesse a si próprio.
A democracia ateniense pressupunha a isonomia, ou igualdade, entre os cidadãos, 
permitindo-os exprimirem suas opiniões e interesses em assembleia, visando à constru-
ção de valores de interesse comum. 
Figura 1 – Estátua de Sócrates na Academia de Atenas
Fonte: Wikimedia Commons
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UNIDADE A Escolástica
Do outro lado, existiam os sofistas, que afirmavam poder falar bem sobre qualquer 
assunto, pretendendo, pois, serem portadores de um saber universal, no entanto, o 
relativismo, do ponto de vista epistemológico – adotado pela  sofística, pelo ceticis-
mo, pragmatismo etc., – afirmava a relatividade do conhecimento humano e a incog-
noscibilidade do absoluto e da verdade, em razão de fatores aleatórios e/ou subjetivos, 
tais como interesses, contextos históricos etc., inerentes ao processo cognitivo. No caso 
específico dos sofistas, eles não tinham vínculos com as coisas que discutiam (consubs-
tancialidade) e se propunham a proporcionar ensinamentos como uma ferramenta que 
visava, tão somente, o convencimento de seus adversários, se servindo da antítese, não 
obstante fosse ela credível ou não. Nesse sentido, o Relativismo Moral pregava uma 
atitude metaética em que o julgamento moral ou de valores poderia variar conforme 
entidades díspares, como indivíduos, culturas e classes sociais que os propunham.
Sócrates, ao contrário dos sofistas, afirmava que a um homem não conviria saber 
tudo, essa seria uma predicação exclusiva dos deuses, por isso sua vontade em mostrar 
que os discursos “desses pretensiosos” seria apenas uma ilusão e que convenciam por 
articular a emoção ou imaginação, desconhecendo a verdade. Assim, Sócrates criou um 
método que envolvia a Ironia e a Maiêutica. Hoje, a Ironia tem uma conotação distinta, 
de ser apenas uma figura de linguagem. 
A ironia socrática consistia de um método de questionar seu interlocutor sobre algo 
e delimitar conceitos expostos, refutando-os na busca da confirmação de sua verdade. 
O verbo grego de origem da palavra ironia (eirein) significa indagar, porém Sócrates 
não fazia esse questionamento para constranger o seu interlocutor, mas sim para fazê-lo 
pensar no conceito que defendia antes de emitir sua opinião.
Em seu método, primeiro, Sócrates fazia uso da ironia, interrogando o aluno acerca 
de um determinado assunto e, levando-o a contradizer-se com novas indagações até 
leva-lo a perceber que daquele assunto nada sabia e, assim, sentir-se frustrado ao perce-
ber sua ignorância. Há de se notar certa malícia em Sócrates, porque sabia de ante mão 
que seu interlocutor desconhecia o que defendia. Esse era um método pedagógico muito 
especial para a sua época, ou seja, buscar as evidências de uma contradição no próprio 
discurso do ouvinte, para depois, habilidosamente, administrar o diálogo, para que seu 
interlocutor chegasse à verdade, sem antecipá-la. 
Diante de uma aporia, Sócrates estabelecia que o interlocutor abandonasse os seus 
pré-conceitos e os pressupostos herdados das opiniõesdade imanente e transcendente ao pensamento. Peterson (1981) realça que Agostinho, 
ao propor uma verdade inteligível e eterna, atingiu o cerne da consciência humana em 
seus mistérios e influenciou todo o pensamento teológico e filosófico ocidental; partiu 
da verdade lógica para chegar à ontológica, ao exibir um Deus ubiquitário e composto 
de todos os superlativos: infinito, eterno, imutável, onisciente, onipotente, racional, om-
nipresente, como expôs em Soliloquiorum: “Grande Senhor nosso, sua magna virtude 
e sapiência não são quantificáveis” (m.t.) (Sl, 147:5).
Em Heráclito de Éfeso, logus seria o conjunto harmônico de leis que regem o Universo, 
compondo uma inteligência cósmica onipresente que se plenifica no pensamento huma-
no. No Neoplatonismo e no Gnosticismo, logus implica uma inteligência ativa, transfor-
madora e ordenadora de Deus em sua ação sobre a realidade. Desse conceito, Agostinho 
desenvolveu uma abordagem original à Filosofia e a Teologia, ao formular uma série de 
conceitos até então desconhecidos, entre os quais se destaca a doutrina do pecado origi-
nal, posto que, para ele, a graça de Deus seria indispensável para a libertação humana.
Da mesma forma, ao ruir o Império Romano do Ocidente, Agostinho ampliou o 
conceito de Igreja Católica para a sua obra Cidade de Deus, a cidade espiritual, e a 
Cidade dos Homens, terrena e material. A ideia de uma Cidade de Deus vinculou-se 
intimamente ao segmento da Igreja, que somado ao conceito da Trindade, tornou-se um 
postulado no Concílio de Niceia e no Concílio de Constantinopla.
Outro conceito de Agostinho que merece destaque é o que diz respeito à ideia de 
que a fé e a razão não sobrevivem uma sem a outra, pois, até essa injunção, essas duas 
eram aceitas de forma separada: de um lado, a razão (Filosofia) e, de outro, a fé (Igreja). 
Agostinho, na defesa desse conceito, admitia não ser possível ter fé sem compreender 
algo e, tampouco, compreender algo sem que se tivesse fé. Nessa mesma linha de 
pensamento, Agostinho conceituou a inexistência de um mal, dado que apenas o bem 
existiria, enquanto que o mal seria constituído da falta do bem. Um bom exemplo desse 
conceito seria a comparação entre a luz e a escuridão, pois que a escuridão não existe, 
apenas reflete a ausência de luz que provoca a escuridão; da mesma forma, é possível 
entender que o humano não é maligno, mas sim carente do bem.
José Beluci Caporalini (2007) observa que Agostinho, por alguns, é considerado inte-
lectualista, posto conste de suas Confissões intellectus valde (forte intelecto) e, por outros, 
um voluntarista ao acudir a primazia da vontade: homus voluntas est (o homem é desejo). 
Porém, Caporalini entende serem interpretações absortas, por não considerarem o sin-
tesismo agostiniano, que conforma algo através de outro ou outrem. Agostinho usa o 
método sintético em contra posição ao analítico, quando passa do universal ao particular. 
Para Minghetti (2016), o movimento da patrística reporta o filosófico-teológico su-
cedâneo ao período helênico, herdeiro da “Doutrina do Pórtico”, da Atenas dos sécu-
los I e II a.C., com impregnações culturais e ecléticas de fontes clássicas, maiormente 
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de Platão, a avocar a ideia de revelação advinda da tradição dogmático-judaica e rein-
terpretada pelos teólogos cristãos na ecclesiae (principal assembleia da democracia 
ateniense na Grécia Antiga), movimento conhecido, posteriormente à Grécia Antiga, 
como a Paidéia Cristã. No início, considerou-se como uma filosofia remanente e, 
por tal, se entendeu dispensável pela Patrologia Cristã (por Patrologia se entende o 
movimento dos primeiros padres pensadores cristãos que, até o século II, não aceita-
ram a aproximação da revelação sagrada com a filosofia grega), como precipuamente 
por Agostinho, mas que persistiu submetida às influências culturais de religiões mo-
noteístas derivadas das culturas judaica e árabe, no que redundou um pluralismo de 
propostas filosóficas, por vezes, conflitantes, as quais partiram da filosofia cética e 
transitaram pelos dogmáticos, ecléticos e gnósticos. 
Nessa efervescência, Agostinho ganhou notoriedade por fundir duas fontes do saber, 
a Verissima Philosophia, que envolvia a escola dos peripatéticos e a dos platônicos, 
com a vera religio, que propunha ao homem a via universalis para a verdade, da qual 
procederia a felicidade na forma de studium sapientiae, o que envolveu estudos sobre 
a razão e a fé, o corpo e a alma, a verdade e a certeza para o caminho a beata vitae, a 
libertação da alma humana de todo o mal; caminho espiritual que reconcilia o homem 
com Deus, o único halo de felicidade, que Agostinho fundamenta em uma visão espiri-
tualista da realidade e da compreensão do mundo inteligível, a verdade summa e eterna, 
imutável e subsistente, judiciosa e beatificante. 
Na Igreja Católica e na comunidade Anglicana, Agostinho é venerado como um santo, 
um relevante Doutor da Igreja e patrono dos agostinianos. Também protestantes, especial-
mente os calvinistas, consideram Agostinho como um dos pais teológicos da Reforma 
Protestante, em face de sua doutrina que trata da salvação e da graça divina. Na Igreja 
Ortodoxa, algumas de suas doutrinas não são aceitas, como a da Cláusula Filioque. 
Conforme Minghetti (2018, p.126), em Solioquorum, Agostinho antecipa o que mais 
tarde se considerou como a inserção da Cláusula Filioque, versão latina do Credo 
Niceno-constantinopolitano, em uso na Ecclesiae Latina, doutrina denominada de Fi-
lioquismo em oposição ao Monopatrismo; a cláusula implica a procedência do Espírito 
Santo tão somente do Criador. Ainda hoje, ao se iniciar uma reunião na Curia Romana, 
invoca-se o Paracletus, denominação da Igreja Antiga, hoje conhecida por Spiritus 
Sanct. Sua proveniência deu origem à controvérsia que se nominou Clausula Filioque, 
da qual Agostinho recebe os créditos pela popularização da expressão, que significa 
“proceder do Pai pelo Filho”, segundo o Dictionary of the Christian Church Oxford 
University (2005, p. 614) e, encontrada na versão do Credo Niceno-constantinopolita-
no: “É no Espírito Santo, Senhor e fonte de vida, que procede do Pai e do Filho”. 
O vocábulo Filioque não aparece no texto grego desse mesmo credo, como formulado 
originalmente no Primeiro Concílio de Constantinopla, no qual se lê que a procedência é 
tão somente do Pai: “E no Espírito Santo, Senhor e fonte de vida, que procede do Pai”.
Após Agostinho, merece destaque Anício Mânlio Torquato Severino Boécio (480-524 
ou 525 d.C.), conhecido como Boécio, filósofo, poeta, estadista e teólogo romano, autor 
da obra A Consolação da Filosofia, escrita entre 523 e 524, e outras obras que tiveram 
profunda influência na filosofia cristã. Boécio foi adepto do Neoplatonismo, se inclinando 
ao Estoicismo, e foi um dos fundadores da filosofia cristã do Ocidente e da Escolástica.
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UNIDADE A Escolástica
A Filosofia Escolástica (Filosofia Cristã)
Na Idade Média, entre o século IV e o século XV, ocorreram grandes mutações de 
pensamentos sobre a ética, que, a partir de então, envolveria um conceito absoluto e 
a verídica fonte de justiça e do bem, ligada à moral cristã, como via única de felicidade 
entremeio as mazelas do medioevo. 
A Filosofia da Escolástica faz referência ao século IX até o XV, período no qual ocor-
reu a retomada de inúmeros princípios filosóficos gregos, com uma grande preocupação 
da Igreja em aliar a razão e a ciência aos ideais do catolicismo, quando então surge 
uma nova disciplina: a Teologia, uma ciência que procurava, racionalmente, explicar 
a existência de Deus, de sua natureza e seus atributos e suas relações com o homem e 
com o universo, bem como da alma humana, do céu e do inferno e, principalmente, das 
relações entre a razão e a fé.
A Escolástica contribuiu com uma ideologia própria e acrescentou inúmeras contribui-
ções científicas, em especial com a geometria, a aritmética, a música e a astronomia entre 
inúmeras outras, entretanto, tanto a filosofia da Patrísticaquanto a da Escolástica tinham, 
como características próprias, a não aceitação de que contrariassem seus dogmas religiosos. 
Durante um certo período houve grande resistência de Roma ao ensino e 
propagação da filosofia grega, por se considerar que o conhecimento dos 
autores pagãos desviava os cristãos da crença nos dogmas ou então fazia 
nascer heresias ao proporcionar instrumentos conceituais da filosofia pagã, 
para a compreensão de determinados aspetos da religião. Pouco a pouco, 
entretanto, com a difusão progressiva das obras de Platão e Aristóteles, 
tanto no original quanto através dos árabes, não houve mais como ignorar 
a herança intelectual grega. (NASCIMENTO apud CHAUÍ, 1985, p. 37)
Não obstante as influências gregas, a Escolástica não teve, integralmente, as mesmas 
características da filosofia grega, ou seja, não tinha uma investigação filosófica autôno-
ma e apartada dos dogmas da religião e da fé, não obstante Agostinho de Hipona seguir 
Platão quando seus conceitos coincidiam com o Cristianismo. 
Pedagogicamente, a Escolástica pode ser dividida em quatro fases distintas:
• 1ª fase: Séculos IX e X – Busca pela perfeita harmonia entre razão e a fé;
• 2ª fase: Séculos XI e XII – Antítese da fase anterior, com a constatação de uma 
grande distensão entre a razão e a fé;
• 3ª fase: Século XIII – O surgimento da grande figura de Tomás de Aquino, também 
conhecido por Aquinate, que procurou entender a fé, utilizando a razão, a partir de 
conceitos aristotélicos;
• 4ª fase: Século XIV – Retorno da questão envolvendo a insolubilidade da razão e 
da fé, sob o argumento de se tratarem de episódios díspares e a consequente dis-
solução da Escolástica.
A questão central da Escolástica, que era a mesma da Patrística, envolvia entender o 
que seria a fé, mas de forma racional. Assim, surgiu a necessidade que os clérigos tivessem 
um conhecimento formal para o exercício de suas funções pastorais. Daí deriva o termo 
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scholasticus, a referir àqueles que ensinavam as sete Artes Liberais do trivium e do 
quadrivium, um projeto metodológico de educação liberal, que constituía os fundamen-
tos da educação da Dinastia Carolíngia dos reis Francos durante a Idade Média, os quais 
sucederam a Dinastia Merovíngia. A expressão “Artes Liberais” refere uma metodologia 
de ensino, organizada no Medioevo, mas seu conceito deriva da Antiguidade Clássica.
Figura 6 – Esquema da Filosofi a e as sete Artes Liberais, 
da obra Hortus Deliciarum, de Herrad de Landsberg (século XII)
Fonte: Wikimedia Commons
O termo latino Trivium significa “cruzamento de três vias,” nome que é dado as três 
primeiras Artes Liberais, implicando a Ciência, ou a Arte do Logus, que no medioevo 
distinguia a ciência da palavra escrita, falada e pensada, em uma composição que envolvia 
três artes: Gramática, Retórica e Dialética, cada qual, no Trivium, representava o estudo 
específico de cada uma destas três disciplinas, mas todos ligadas a aspectos da linguagem.
Segundo Minghetti (2006), para os gregos, bárbaros eram aqueles possuidores de 
uma linguagem inarticulada, portanto, desprezados por sua locução deficiente e que 
não sabiam falar o grego; sentimento compartilhado mais tarde pelos romanos. Ovídio, 
em seu exilo no Mar Negro, mesmo sendo o testemunho da mais alta civilização da 
época, escreveu: Barbarus hic ego sum, quia non intelligor ulli (incapaz de me fazer 
compreender, aqui eu sou o bárbaro). O termo “bárbaro” teve estreita relação com 
balbus, balbutiens, babbeln e com babiller, numa estreita ligação destes vocábulos com 
o nome dado a Babel, numa evidente conotação do episódio da Torre, com os bárbaros 
que pronunciavam palavras incompreensíveis.
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UNIDADE A Escolástica
Dessa forma, a língua é precedida de uma linguagem lastreada sob um sistema sim-
bólico referencial, arbitrário, porém, convencional e lógico entre uma determinada co-
munidade, o que levou Saussure a classificá-la como uma instituição social que permi-
te uma pessoa compreender e fazer-se compreender no revelar de suas ideias, sempre 
tutelada em seu desenvolvimento permanente pelas impressões deduzidas a partir da 
fala de um outro, aqui entendido como alteridade.
Foram à capacidade miraculosa das gramáticas para gerar expressões 
contrafactuais, proposições condicionais e, acima de tudo, tempos ver-
bais do futuro que deram poder a nossa espécie para ter esperança, para 
ultrapassar a extinção do indivíduo. Nós resistimos, resistimos criativa-
mente, em razão de nossa decisiva capacidade de dizer não à realidade, 
de construir ficções de alteridade para nossa consciência habitar, uma 
alteridade sonhada, desejada ou esperada. É nesse exato sentido que o 
utópico e o messiânico são figuras de sintaxe. (STEINER, 2005, prefácio)
Dufrenne vai falar da grande dificuldade de entender a própria intralinguagem:
Há que se considerar que não é fácil discernir na própria linguagem o es-
tatuto da língua; ela se realiza na fala; em si mesma, é uma abstração do 
sistema institucionalizado dos esquemas e normas que presidem ao uso. 
Provavelmente ela oferece um semblante de objeto ao indivíduo para o 
qual é exterior, estrangeira, e que a apreende: ele a encontra nos léxicos 
e gramáticas; mas esses livros são fala fixada, eles falam a respeito da 
língua, eles não são a língua. (DUFRENNE, 2004, p. 110)
Em função disso, Dufrenne (2004) aconselha ao gramático enunciar regras para uma 
língua recorrendo a ela para formulá-las, mas também as procurando na fala e no con-
junto de todas as falas, pois a língua é o que assegura a unidade de todos os discursos 
possíveis nessa fala.
O Trivium implicava três disciplinas: 
• A Lógica: estudo que trata da análise do pensamento dedutivo, indutivo e hipotético 
para se acercar da verdade que em filosofia designa a validade do raciocínio lógico;
• A Gramática: conjunto de prescrições e regras que determinam o uso considerado 
correto da língua escrita e falada; é a ciência que estuda e determina os elementos 
constitutivos de uma língua e suas articulações;
• A Retórica: deriva do grego rhetorike, implicando a arte do bem se expressar, 
comunicar-se de forma clara transmitindo ideias com convicção. Está relacionada 
com a oratória e a dialética, representando uma série de preceitos, que ensinam a 
um orador a arte da eloquência e do convencimento através das palavras.
Essas três disciplinas estão intrinsecamente ligadas e se complementam quando da 
formação de um determinado juízo expresso por palavras, por isso são artes entrelaça-
das, em que: a Gramática enfatiza a palavra escrita; a Retórica, a palavra expressa; e 
a Dialética, a palavra racionalizada. 
Os gregos se viram persuadidos pela teoria de Pitágoras, de que na natureza tudo 
seriam números justificados através da Aritmética, da Geometria, da Música e da As-
tronomia, das quais seu estudo foi denominado de Quadrivium. 
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O termo latino Quadrivium significa um cruzamento de quatro vias:
• Aritmética: parte da matemática que estuda as operações numéricas: soma, sub-
tração, multiplicação, divisão etc.;
• Música: aplicação da teoria dos números ao canto Ambrosiano e ao canto Grego-
riano. Seu mentor foi Guido d’Arezzo (992-1050), monge italiano e regente do coro 
da Catedral de Arezzo (Toscana). Foi o criador da notação moderna, com a criação 
do tetragrama, encerrando com o uso de neumas na História da Música, e batizou 
as notas musicais com os nomes que conhecemos hoje: dó, ré, mi, fá, sol, lá e si 
(antes, ut, re, mi, fa, sol, la e san), baseando-se em um texto sagrado em latim do 
hino a São João Batista: 
» Ut queant laxis/Resonare fibris/Mira gestorum/Famuli tuorum/Solve polluti/Labii 
reatum/Sancte Ioannes (Tradução: Para que teus grandes servos possam ressoar 
claramente a maravilha dos teus feitos, limpe nossos lábios impuros, ó São João).
• Geometria: Parte da matemática cujo objeto é o estudo do espaço e das figuras 
que podem ocupá-lo;
• Astronomia ou Física: ciência que trata do Universo sideral e dos corposcelestes, 
com o fim de situá-los no espaço e no tempo e explicar sua origem e seu movimento. 
Tomás de Aquino foi o mais importante proponente clássico da Teologia Natural 
e o pai do Tomismo, um conjunto das doutrinas teológicas e filosóficas, respeitadas 
como o ponto culminante do pensamento escolástico, no qual se destaca a busca de uma 
harmonia entre o racionalismo aristotélico e a tradição resultante do cristianismo.
Figura 7 – Representação de Tomás de Aquino
Fonte: Wikimedia Commons
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UNIDADE A Escolástica
Tomás é considerado um teólogo e filósofo escolástico, mas jamais se sopesou um 
filósofo, pelo contrário, os criticava por julgar que estes, à sua época, seriam pagãos e, 
por isso, estariam sempre aquém da verdadeira sabedoria deparada na revelação cristã. 
Não obstante esse desdém pelos filósofos, Tomás tinha em conta um profundo respeito 
por Aristóteles, tanto que, em sua obra capital, a tese da Suma Teológica, cita-o. 
A Suma Teológica está estruturada na forma de disputa entre argumentos. É ex-
posta uma tese, e a seguir são expostos os argumentos contrários e os argumentos a 
favor, para depois serem refutados os primeiros. Tomás faz isto em relação a numerosas 
questões que vão desde a existência de Deus até moral e política. 
Boa parte desta obra trata de tópicos filosóficos e, neste sentido, pode ser 
considerada filosófica. O fato é que o pensamento de Thomas exerceu 
uma enorme influência sobre a teologia cristã subsequente, especialmen-
te a da Igreja Católica, mas também para toda a filosofia ocidental em 
geral. (NASCIMENTO apud CHAUÍ, 1985, p. 39)
Para o dicionário de Nascimento (apud CHAUÍ, 1985), em Tomás de Aquino, a filo-
sofia não seria a busca pela verdade, porque esta já tinha sido encontrada, trazida pela 
própria palavra de Deus, que concerne às questões de âmbito teológico e que são as que 
interessam ao homem; não obstante o respeito que Tomás tinha por Aristóteles.
Para Tomás de Aquino, a vida humana tem um propósito que é alcançar a felicidade 
e, para tanto, Aquino parte do princípio de que as riquezas materiais constituem uma 
falsa noção da felicidade, dado que em si mesma ela não tenha uma consciência exis-
tencial, sendo externa ao indivíduo. Para Aquino, a ideia de felicidade transpassa sua 
ideia vulgar, e se destina à alma do ser humano. O estado da felicidade parte do estado 
de espírito encontrado no interior do ser humano e, por essa razão, o indivíduo neces-
sita primeiro conhecer seu eu interior para depois garimpar a sua felicidade. Aquino 
considera, ainda, que a felicidade não é eterna, e é passível de perda, o que sugere a 
necessidade de sempre estar renovando essa busca que perdurará por toda a existência.
Um dos conceitos importantes da filosofia de Boécio, aprimorado posteriormente por 
Tomás de Aquino, implica a Persona est rationalis naturae individua substantia, isto é, 
o ser humano seria um composto de substancialidade, racionalidade e individualida-
de. Esses três conceitos apresentam subdivisões: a substância implica o ser humano ser 
composto de corpo e alma, matéria e espírito; a racionalidade implica que dele derive 
uma natureza racional; e a sua individualidade, representada pela alteridade, do latim 
alter (o outro), implica o mesmo e o outro que habita um mesmo corpo, constante da obra 
Solilóquios de Agostinho e só nomeado e esclarecido por Paul Ricœur (1913-2005), em 
sua obra Soi-Même comme un Autre, conforme a tese de Minghetti (2016). 
Para o dicionário de Nascimento (apud CHAUÍ, 1985), o vocábulo latino substantia 
significa “estar debaixo de”, do que se subentende que a substância está sob determinadas 
qualidades ou acidentes. Estes lhes servem de suporte e, como tal, são passíveis de altera-
ção, ao passo que a substância permanece, posto que a substância apropriada a estes não 
implica passar a ser outra; ela só pode passar de uma substância para outra substância.
Nascimento (apud CHAUÍ, 1985) menciona que Aristóteles indica que em sentido 
próprio, a substância é o que não se afirma de um sujeito, tampouco nele se encontra 
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como ao se referir ao homem individualmente. Esta substância é chamada de substân-
cia primeira, porque, para Aristóteles, o primeiro é o ser individual do qual se predica 
algo; o qual existe ou poderia existir, enquanto o que não é um ser individual é apenas 
aquilo que dele se poderia afirmar, dele só se poderia classificar ou nominar de homem, 
enquanto apenas o seu nome não o é. De seus predicados, como um homem forte, 
também não se pode dizer que forte é uma substância, posto que a substância primeira 
é algo irredutível, única, que não se encontra em outra coisa; é algo que se determina a 
si mesmo e basta-se a si mesmo ontologicamente.
Para Nascimento, no medievo, existiu por parte de seus pensadores um especial inte-
resse acerca do que seria a substância. Para alguns, seria aquilo que têm ser por si, no 
entanto, para Tomás de Aquino, dizer que a substância seria um ser por si, não definiria 
exatamente o que ela é, assim como o que constituiria o ente não poderia ser um gênero 
(referência às determinadas classes, tais como classe dos homens, classe dos animais etc.), 
dada a impossibilidade de dividi-lo em espécies; aquilo que tem ser por si, tampouco po-
deria ser um gênero; chamar-se-ia assim, unicamente, pelo fato de não estar noutro, do 
que resultaria que o gênero também não indicaria aquilo que não é. Destarte, a substância 
só seria definível tão somente se indicar a sua natureza ou sua razão de ser e, para tanto, 
seria ser um algo à qual competiria ser sem que estivesse num sujeito. 
Da mesma forma, uma essência à qual competiria o subsistir ou o não, estaria 
granjeada a um determinado sujeito. Portanto, pode-se afirmar que, em Tomás de
Aquino, a substância se constitui como uma essência que possui certas características 
ou propriedades, tal que ao falar de substância não eliminaríamos a noção de essên-
cia, porque a substância tem uma razão de ser que seria essencial, mas não consistiria 
meramente na razão de ser algo que subtendesse os acidentes, pois mais se trataria 
na razão de ser ou estar por si e não inerente a um sujeito, já que a substância implica 
necessariamente independência. 
Dessa maneira, a razão formal da substância implicaria uma perfeição positiva e sua 
independência faria parte de seu ser. Segundo Tomás de Aquino, esta independência 
não seria absoluta para a substância predicamental criada, mas o seria para o criador 
divino. Na Escolástica surgiu, na lógica, a substância predicamental e, na física e meta-
física, a substância real, o que não constitui pensar que para os escolásticos, cada qual 
implicaria necessariamente em substâncias distintas.
Segundo o Dicionário de Filosofia de Ferrater Mora (1951), Aristóteles definiu em 
sua metafísica, o acidente como aquilo que pode pertencer a uma só coisa, qualquer 
que ela seja; pertence a um ser e pode ser afirmado dele em verdade, mas não sendo, 
por isso, nem necessário nem constante. Os escolásticos, e em especial os neoescolás-
ticos, trataram o acidente como predicável, inerente a algo, expressando o modo pelo 
qual o ente existe, ele não é em si, é algo distinto da substância, algo que, para existir, 
necessita de um sujeito. Tomás de Aquino na Suma Teológica afirmou que o acidente 
é: “a coisa cuja natureza deve estar 
Em Aristóteles, o ser não coincide com as formas, muito embora as englobe, mas 
é mais extenso do que elas e inclui a matéria organizada. Aristóteles distingue, com 
suficiente precisão, o ser do ente, ligando este último ao uno. Segundo Mora (1977), 
encontramos em Parmênides, na sua doutrina da verdade, o conceito de uno, aquilo 
39
UNIDADE A Escolástica
que não poderia ser múltiplo, porque a este se oporia. Esta é a ideia do uno como a uni-
dade primordial, desenvolvida por alguns filósofos pré-socráticos, que consideraram o 
uno como a propriedade de tudo aquilo que é, o universo em conjunto enquanto uno 
ou unidade. 
Ente é tudo aquilode que falamos, aquilo a que, de um modo nos referimos; ente é tam-
bém o que é como nós mesmos somos, e se refere a um termo criado por Aristóteles para 
indicar o ato final ou perfeito, a realização final da potência.
Os escolásticos se ocuparam com frequência do problema da natureza do uno e da 
unidade. Tomás de Aquino começa por perguntar a si próprio, se a unidade adiciona 
algo ao ser e manifesta que assim parece ocorrer, porquanto: 
1. Tudo o que pertence a um gênero determinado se agrega ao ser e, o 
uno é um gênero determinado que se agrega ao ser;
2. O ser pode se dividir em uno e múltiplo;
3. Dizer este ser é uno, não é uma tautologia, como o seria se o uno não 
agregasse nada ao ser; como indicou o Pseudo Dionísio: “nada existe 
que não participe da unidade”;
O Uno é o ser não dividido, de modo que o ser o uno são convertíveis. 
(MORA, 1977, p. 403)
O ser, portanto, não tem essência ou forma, apenas o ente tem forma em inúmeras 
possibilidades de ser, portanto, a forma possui essa qualidade de ser algo.
Tomás de Aquino, em De Ens et Essentia, defendia a real distinção entre ser e essên-
cia, tal que a cada ser corresponderia uma essência e uma existência. Assim, dividiu a 
metafísica em essência do ser geral e a essência do ser pleno, que é Deus. Também 
definiu seu conceito de Metafísica em três vias: como ciência do ente; ciência divina; e 
filosofia. Enquanto a primeira investiga as primeiras causas, a segunda leva o homem 
às virtudes teológicas, fatalmente ao próprio Deus como finalidade de tudo, e a terceira 
leva às virtudes morais e intelectuais, algo compreensível à razão humana.
Para Tomás de Aquino, ente e essência não se confundem, pois o ente é o que 
possui a essência, a partir do conceito onde a cada ser corresponderia uma essência 
e uma existência, que ela poderia ou não admitir, portanto, o ser só poderia ser dife-
rente da essência, pois as criaturas são seres não absolutamente necessários. Para o 
Aquino, Deus é o ser que existe como fundamento da realidade das outras essências, 
não havendo o que se realizar ou se atualizar Nele, posto sua completude, assim, seria 
Ele que permitiria às essências se realizarem em entes, em seres existentes como fun-
damento da realidade de outras essências, as quais uma vez existentes participariam 
de seu ser.
A crise que levou à decadência da Escolástica surgiu, a princípio, com a ascensão 
do Nominalismo e com os primórdios do movimento de reforma da Igreja. Para o 
historiador intelectual, filósofo político e conservador de meados do século XX, Richard 
Malcolm Weaver Jr. (1910-1963), em sua obra As Ideias têm Consequências, o pre-
cursor desse episódio foi Guilherme de Ockham (1285-1349), frade franciscano, fi-
lósofo, lógico e teólogo escolástico inglês, considerado o representante mais eminente 
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41
da Escola Nominalista, principal corrente oriunda do pensamento de Roscelino de 
Compiègne (1050-1125), filósofo e teólogo francês considerado o fundador do Nomi-
nalismo, doutrina que não admitia a existência do universal, nem no mundo material, 
tampouco do mundo inteligível. 
Para Ockham, a fé não apresenta, de forma clara e evidente, as suas verdades, dado 
não conter argumentos demonstráveis; é tão somente uma ação de crença intuitiva e, 
ao mesmo tempo, fugidia da racionalidade humana. Nesse sentido, a filosofia não se 
submete à teologia, porque esta não refere nenhuma ciência, mas sim dogmas não cor-
relacionados lógica e racionalmente, pois as afirmações teológicas são sustentadas pela 
fé e não pela razão.
O mundo, para Ockham, é um todo constituído de diversas partes, as quais não 
têm entre si, necessariamente, uma ordenação restrita; são constituições individuais 
a compor o Universo e sujeitas às experiências de pesquisas por parte da ciência, se 
fazendo o lastro do conhecimento humano científico. Além do conhecimento cientí-
fico, existe o intuitivo, que suscita o conhecimento experimental. Não existe um co-
nhecimento que seja universal, igual para todos, pois cada indivíduo é único em sua 
cultura e peculiaridade e restrito em sua capacidade intelectual e ao mundo empírico 
e individual de sua vida. 
Um dos pensamentos de Ockham, segundo Levene (2013), implica somente conhe-
cer aquilo que é possível experimentar racionalmente, daí a impossibilidade do conheci-
mento metafísico, sustentado pela fé, afirmando que não deveríamos multiplicar os entes 
se estes não fossem absolutamente necessários, pensamento que mais tarde foi conferi-
do à Navalha de Ockham, ou Lei da Parcimônia, princípio filosófico da concisão, que 
propõe, entre hipóteses formuladas sobre as mesmas evidências, que o mais racional é 
acompanhar a mais simples e, da mesma forma, agir ao deparar com argumentos con-
flitantes, que parecem ser igualmente válidos.
Segundo a professora Maria Lúcia de A. Aranha (1986), a partir do século XIV, a 
Escolástica sofre um processo de autoritarismo de nefastas influências no pensamento 
filosófico e científico, a partir de posturas dogmáticas e contrárias à reflexão, quando 
dignitários da Igreja passaram a obstruir as pesquisas e a livre investigação ao usarem o 
princípio da autoridade, revestidos de uma aceitação cega das verdades dos textos bíbli-
cos, impedindo quaisquer inovações, a partir dessa máxima obscura.
Aranha acentua o rígido rigor que se fazia nos julgamentos do Santo Ofício, a In-
quisição, órgão da Igreja que examinava o caráter herético ou não das doutrinas, cujas 
obras eram alocadas na lista de obras proibidas e, se fossem aprovadas, recebiam a 
chancela nihil obstat (nada contra), quando então poderiam ser divulgadas. Se os casos 
obstruídos fossem muito graves, o próprio autor era preso e julgado, como ocorreu com 
Giordano Bruno, acusado de panteísmo e queimado vivo por ter concebido e defendido 
com exaltação poética a doutrina da “Infinitude do Universo”, como um conjunto que se 
transforma continuamente, fato que deve ter influenciado na decisão de Galileu Galilei 
de ter abjurado de sua descoberta, temente pelo mesmo destino de Giordano.
A crise da Escolástica se agravou a partir de dois movimentos históricos e fundamen-
tais em campos, a princípio, opostos, um externo e o outro interno, mas alinhados em 
41
UNIDADE A Escolástica
torno de um objetivo comum, a princípio com o movimento de uma dissidência dentro 
da própria Igreja com Martinho Lutero (1483-1546), monge e teólogo católico alemão e 
principal personagem da Reforma Protestante realizada na Europa no século XVI, que 
denunciou a Igreja Católica por sua decadência de princípios ligados à formação moral, 
contestando o poderio da Igreja, com o comércio de cargos eclesiásticos e a venda 
de indulgências e relíquias sagradas, se tornando o grande responsável pelo início do 
movimento Protestante, no século XVI. A ideologia de Lutero se espalhou em passo 
acelerado pelo Sacro Império-Germânico, pela Escandinávia, pela Suíça, pela Holanda, 
pelo Reino Unido e pela França.
O segundo movimento, influenciado pelo Luteranismo, ocorreu com João Calvino 
(1509-1564), teólogo cristão francês, humanista, pregador, professor e escritor francês, 
precursor do Calvinismo, no qual desenvolveu sua própria teologia baseada na riqueza 
humana como evolução do espírito e, sobretudo, na Doutrina da Predestinação. Esse 
foi o ponto de discordância com Lutero, dado que, em Calvino, a fé em Jesus Cristo 
não seria o caminho para a salvação, pois partia do princípio de que seus fiéis estavam 
predestinados à salvação. Assim como o Luteranismo, o Calvinismo se difundiu pela 
Europa, alcançando Reino Unido, Escócia, Países Baixos, França e se estendendo até 
os Estados Unidos e a África do Sul.
O Conceito de Ética na Modernidade
A Renascença Italiana, séculos XIV e XVI, foi um movimento que, para os historia-
dores, marca a transição da Idade Média para a Idade Moderna, refere o movimento hu-
manista, cenário no qual a tônica do espírito romântico consistia em refutar orientações 
e preocupações teológicas, ao centrarno projeto construtivo do homem, a exploração 
de todas as possibilidades de seu existir. Essa vanguarda didascálica foi iluminada pela 
figura de Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) e de seu contributo ao movimento 
renascentista, que posteriormente se transformaria no berço do Iluminismo, ao fim do 
século XVIII, e em assento basal da Declaração dos Direitos Humanos da ONU no sé-
culo passado, com revérberos hodiernamente revestidos de ampla veemência, que invi-
taram sobremaneira a tradução desta obra: “Todas as pessoas nascem livres e iguais em 
dignidade e direitos. São dotadas de razão e consciência e devem agir em relação umas 
às outras com espírito de fraternidade” (artigo 1º da Declaração Universal dos Direitos 
Humanos, 1948).
Notar a congruência entre Pico della Mirandola e a filosofia de Agostinho:
Em relação a nós mesmos, que gozamos e usamos de todas as coisas, 
somos de certo modo também uma coisa. E, certamente, uma grande 
coisa é o homem, pois feito à imagem e semelhança de Deus! Não é 
grande coisa enquanto encarnado num corpo mortal, mas sim enquanto 
é superior aos animais pela excelência da alma racional. [...] É perfeito o 
homem quando orienta toda sua vida para a Vida imutável e adere a ela 
com todo o seu afeto, enquanto o fato de se amar por si próprio não tem 
referência a Deus. É voltar-se para si próprio, e não para o Ser imutável. 
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43
Por isso, ninguém pode fruir de si próprio sem alguma perda. Desse 
modo, quando o homem se une totalmente ao Bem imutável e abraça-o, 
é mais perfeito do que quando dele se separa e volta-se sobre si próprio. 
[...] É preciso, pois, ensinar ao homem a medida de seu amor, isto é, a 
maneira como deve amar-se a si próprio, para que esse amor lhe seja 
proveitoso. (AGOSTINHO, 2002, p. 58-63)
Todavia, a glorificação humana não foi exclusiva do Renascimento, posto que a 
cultura grega já o tivesse feito em várias circunstâncias e momentos. O distintivo do 
movimento renascentista foi integrar a dignidade humana à liberdade, onde a funda-
mentação do argumento de Giovanni Pico consistia em provar que Deus não dera ao 
homem, como o fez as demais espécies, uma natureza fixa, ao contrário, dotou-o do 
benefício de seu destino eleger, podendo se inclinar em direção à animalidade ou se 
elevar na direção do eminente excelso para se aproximar das coisas divinas. Conforme 
escreveu Pico della Mirandola, após o homem ser alocado no centro do Universo, o 
Criador lhe falou:
Não te dei, Adão, um aspecto que lhe seja único, nem um lugar para assen-
tar, nem um dom peculiar, para que tua face, teu lugar, teu dom, deseje-os, 
conquiste-os e os possua segundo teu juízo e tua decisão. As naturezas 
outras são pré-definidas e contidas em nossas leis. Tu, não submetido a 
quaisquer limites, só mercê do arbítrio que em tuas mãos coloquei, definas 
a ti próprio. Alocado no meio do mundo, poderá mais facilmente apreciar 
tudo quanto está à sua volta. Não te fiz nem celeste nem terrestre, tampou-
co mortal ou imortal, para que tu próprio, como um bom artífice esculpa 
a forma que preferir, segundo teu desejo e resolução. Segundo teu parecer 
poderás degenerar até os desarrazoados inferiores, ou se aproximar dos su-
periores divinos se tua consciência regenerar. (MIRANDOLA, 2016, p. 48)
Daí a essência do Oratio:
[...] para que tu, livremente, tal como um bom pintor ou um hábil escultor, 
dês acabamento à forma que te é própria, segundo teu desejo e resolu-
ção. Você poderá degenerar-se e transformar-se em ser inferior, aquele 
considerado irracional; mas poderá regenerar-se de acordo com sua deci-
são, e aproximar-se dos seres superiores que são divinos. (MIRANDOLA, 
2016, p. 43)
Segundo Pirenne (1963, p. 199), as linhas de força que levaram a transformações 
diversas nos séculos XIV e XV, permearam por:
• Caracteres econômicos dos Séculos XIV e XV: o fim do período de expansão 
da economia medieval, com o aparecimento do desenvolvimento da indústria e do 
comércio, transformando profundamente o espírito e a própria existência da so-
ciedade, o qual provocou interpelações específicas à Cultura e seu modus vivendi, 
causando estranhamentos e ocasionando oposições e interpenetrações conceituais;
• A fome de 1315 e a peste negra: a terrível fome que dizimou a Europa de 1315 a 
1317, causou o maior estrago até então conhecido. Trinta anos mais tarde, um novo 
desastre, ainda mais espantoso, a peste negra, que assolou o mundo. Acresça-se a 
43
UNIDADE A Escolástica
estas, conflitos políticos e sociais, principalmente na Itália e Alemanha, e a Guer-
ra dos Cem Anos entre França e Inglaterra, as quais mudam os eixos de poder e 
fazem surgir novos estados e novos poderes, com grandes monarquias na Europa 
Ocidental e consequente fracasso das monarquias na Europa do Norte e de Leste. 
Toda esta conjuntura leva o homem à pré-aceitação fatídica da vida com sua miséria 
terrena e a esperança de na eternidade celeste encontrar sua felicidade. Contra este 
estado de coisas, o movimento renascentista se propõe descortinar a potencialida-
de humana e de construção de um paraíso terrestre a partir de sua vida;
• Os Príncipes e os Capitalistas: há, posteriormente, uma transferência do poder 
Monárquico aos Mecenas, face à evolução técnica dos ofícios e a transferência do 
poder econômico aos homens do comércio, surgindo uma nova categoria de força, 
o mecenato;
• Influências da Escolástica ou Escolasticismo: A Escolástica representa o últi-
mo período do pensamento cristão, que vai do começo do século IX até o fim do 
século XVI, isto é, da constituição do sacro romano império bárbaro ao fim da 
Idade Média. A escolástica surge, historicamente, do especial desenvolvimento 
da dialética, onde, nesta, Pico della Mirandola foi mestre. Pico se manteve fiel 
aos princípios desta nova filosofia, que possuía traços marcadamente clássicos 
e helenísticos com influências da cultura judaica e cristã. A Escolástica possui 
uma constante de natureza neoplatônica, que conciliava elementos da filosofia 
de Platão com valores de ordem espiritual, reinterpretadas pelo Ocidente cristão. 
Surgiu da necessidade de responder às exigências da fé, ensinada pela Igreja, 
considerada então como a guardiã dos valores espirituais e morais de toda a Cris-
tandade. Assim, o Humanismo foi lastreado sob Influências do Neoplatonismo e 
em ideias filosóficas clássicas com contradições originadas pelo sincretismo de 
crenças na Mitologia, na Feitiçaria e Astrologia e nas experiências da ciência que 
ora se iniciava nas primeiras universidades;
• Novas relações entre a Igreja e os homens: novas relações provocadas por di-
versos movimentos, como o cisma e a crise conciliar; a heresia e as hesitações do 
movimento doutrinal e o humanismo cristão; a reforma protestante de Lutero, a 
reforma da Igreja pregada por Calvino; a reforma anglicana e a ética protestante; a 
contrarreforma e a reforma católica, as inquisições (espanhola, portuguesa e roma-
na), o concílio de Trento; e as guerras religiosas na França.
De historiador para historiador poderá existir controvérsias quanto a data real de 
início do período da modernidade, mas via de regra se convenciona seu início com a 
tomada da cidade de Constantinopla pelos Turcos-Otomanos, em 1453, e seu final 
com a queda da Bastilha e a Revolução Francesa, em 1789. Outros autores, no en-
tanto, consideram o marco inicial da filosofia moderna os conceitos do filósofo René 
Descartes, no século XVII, e o fim é atribuído aos trabalhos de Ludwig Wittgenstein, 
no século XX.
Evidentemente, a modernidade se caracterizou por uma mudança na realidade social, 
cultural e econômica vigente no mundo, que implicou, fundamentalmente, alterações na 
ordem política de diversas nações e em suas economias.
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Filosoficamente, é possível classificar a modernidade em períodos: era moderna, pré-
-moderna e pós-moderna. Quanto ao período contemporâneo, cujo início é atribuído à 
explosão da primeira bomba atômica, não existe consenso entre os filósofossobre essa 
datação, muitos ainda acreditam que estejamos na modernidade, mas existe consenso 
no que diz respeito ao início da modernidade com os eventos que originaram a Revo-
lução Francesa, considerada como a culminância da superação do pensamento e das 
organizações sociais tradicionais que distinguiram o período medieval. 
Figura 8 – Representação da obra A Liberdade Guiando o Povo, 
de Eugène Delacroix, 1830, que está no Museu do Louvre em Paris
Fonte: Wikimedia Commons
A pintura de Delacroix (Figura 10) comemora a Revolução de Julho de 1830, com a 
queda de Carlos X. Delacroix não participou das escaramuças, mas, tomado de súbito 
amor pela democracia, pinta a Marianne, a Liberdade, guiando o povo, um verdadeiro 
manifesto de propaganda. Um detalhe importante é que o próprio pintor não viveu esse 
tempo, mas participa no episódio se autorretratando na obra – é o jovem de cartola e 
fuzil na mão.
A modernidade rompeu com o pensamento escolástico, método crítico ligado aos 
preceitos da Igreja Católica e a consignação da razão como forma autônoma de cons-
trução de conhecimento, abstraída de preceitos teológicos, distinguiram os primeiros 
passos em direção à construção do pensamento moderno.
A Revolução Francesa se fundamentou em uma construção ideológica, conhecida 
como a fase do Iluminismo, cujo pensamento norteador acreditava que o conhecimento 
verdadeiro estaria na experiência a partir dos sentidos, e assim estabeleceram a razão e 
a ciência como formas verdadeiras de se conhecer o mundo. Assim, a filosofia ilumi-
nista tinha como princípio a ênfase no uso da racionalidade humana, como forma de 
pensar o mundo e as modificações que aconteciam.
45
UNIDADE A Escolástica
Figura 9 – O Homem Vitruviano, de Leonardo da Vinci, 1490
Fonte: Wikimedia Commons
O Iluminismo foi um movimento intelectual que surgiu na Europa, que defendia o uso 
da razão (a luz) contra o antigo regime (caracterizado erroneamente como período das 
trevas) e que apregoava a necessidade de maior liberdade econômica e política. 
Esse movimento deu origem à filosofia antropocêntrica, concepção que conside-
rava a humanidade como o centro do entendimento dos humanos, ou seja, o Universo 
deveria ser avaliado em sua relação com o ser humano. Nesse período, o antropocen-
trismo passa a prevalecer, enquanto a religiosidade perde força e prestígio diante das 
novas ciências. 
Uma das figuras proeminentes desse período foi René Descartes. Em sua principal 
obra, O Discurso do Método, apresentou o método cartesiano, a culminância de sua 
filosofia, que determinava a via para a construção do conhecimento cientifico: a evidên-
cia, a análise, a síntese e a enumeração.
Descartes não recomendou especificamente uma determinada ética, o que se tem 
são deduções de leituras efetivadas por outros. Em sua obra, que citamos, ele expôs a 
necessidade de todos os homens utilizarem a razão, incluso os casos de senso comum, 
daí se deduzir que para ele a razão seria a norteadora da ética, racionalizada por um su-
jeito pensante. Luíz de Araújo (1996) fala sobre a dedução de uma ética em Descartes: 
Uma leitura atenta dos trechos de René Descartes sobre a problemática 
da moralidade revela-nos uma trajectória em que, embora partindo da su-
bordinação ontológica dos seres humanos relativamente a Deus, tende a 
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afirmar o progressivo domínio da autonomia racional humana orientada 
para um ideal de perfeição assente fundamentalmente na prudência, na 
sabedoria e na generosidade. Como é sabido, Descartes nunca escre-
veu o tratado de Ética que havia prometido, todavia nas cartas a Isabel 
da Boémia, ao embaixador Chanut, a Cristina da Suécia, bem como na 
dedicatória aos Principias de Filosofia, na terceira parte do Discurrso 
do Método e, em algumas passagens do Tratado das Paixões da Alma, 
é possível entrever os prolegómenos a uma ética em certa medida pre-
cursora da nossa modernidade. O ponto de partida da sua reflexão situa-
-se na essencial preocupação vital, de encontrar a verdade para agir em 
consequência, isto é, um afã de segurança, face a urgência das opções 
que inexoravelmente marca o sentido da existência. E é justamente para 
vencer as eventuais hesitações face a necessidade de agir que irá assumir 
uma tarefa eivada de complexidades, cujas linhas mais salientes se ex-
plicitam em um pensar ético de carácter acentuadamente pragmático e 
conformista, que designou por “moral provisória”, aliás, jamais renega-
da, sem que tal signifique que Descartes nos advogue, em última análise, 
uma moral da resignação ou de indiferença. (ARAÚJO, 1996, p. 69)
Descartes reviveu, de certa forma, Aristóteles, ao abordar a virtude, o que pode ser 
associado com a ideia de uma ética, ao admitir que ela seria uma disposição da vontade, 
para escolher o bem de acordo com o juízo da razão, e trata da ideia de felicidade
como um estado de bem-estar mental alcançado exatamente pela prática da virtude.
Figura 10 – René Descartes
Fonte: Wikimedia Commons 
Russ (1994) acentua a definição do filósofo Immanuel Kant (1724-1804), para quem 
a ética significaria o que denominou de Doutrina dos Costumes, uma doutrina que 
47
UNIDADE A Escolástica
envolvia os deveres do cidadão, os quais não se submeteriam às leis exteriores e en-
volveria as maneiras de agir do ser humano. O termo ético foi tomado primitivamente 
somente em sentido predicativo, isto é, a ética seria anterior à própria ideia de ética no 
sentido que conhecemos hoje.
Figura 11 – Immanuel Kant
Fonte: Wikimedia Commons
A filosofia ética moderna teve seu apogeu com Kant, fundador da Filosofia Críti-
ca, que procurou determinar os limites da razão humana. Sua obra é considerada a pedra 
angular da filosofia moderna. A crítica kantiana se referia às questões relacionadas aos 
racionalistas e aos empiristas, do que redundou seu nome de Revolução Copernicana 
da Filosofia. Suas ideias abordavam a necessidade de explicar que, para os racionalistas 
cartesianos, o conhecimento viria por meio da razão, ou seja, tudo aquilo conhecido 
procederia, a priori, da própria experiência. Kant adotava uma concepção específica de 
moralidade, na qual o homem seria livre e autônomo através de um Imperativo Cate-
górico, em que os seres humanos deveriam agir de acordo com seus princípios, como 
se fossem aplicados a todos, tornando-se lei da natureza; em suas obras, Kant afirmava 
que seria necessário tomar decisões como um ato moral, ou seja, sem agredir ou afetar 
outras pessoas. Para Kant, um imperativo é qualquer plano indicativo de que uma de-
terminada ação deva ser posta em prática, que seja submetido a uma análise. E a ética, 
segundo a visão de Kant, deve também obedecer a esse preceito. 
A ética moderna trouxe à tona o conceito de que os seres humanos devem ser sem-
pre o fim de uma ação e nunca um meio para alcançar determinado interesse, pois o 
homem está no centro ações sociais e tudo está ao seu inteiro serviço. O pensamento 
racional divulgou a via para o surgimento da Revolução Industrial, evento que marcou 
o período da modernidade com a migração das populações agrárias para as cidades, 
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quando passaram a vender sua força de trabalho nas grandes fábricas que começaram 
a surgir e, junto com essa debandada, apareceram múltiplos conflitos ante as relações 
trabalhistas com o Capitalismo emergente, originando uma nova configuração social e 
política das sociedades.
Nos séculos XIX e XX, esse fenômeno de múltiplos conflitos tomaram corpo e di-
mensões jamais vistos, marcando principalmente a segregação de classes sociais nas 
nações em desenvolvimento. Destes episódios, Bauman aclara que: 
Classificar consiste nos atos de incluir e excluir. Cada ato nomeador divi-
de o mundo em dois: entidades que respondem ao nome e todo o resto 
que não. Certas entidades podem ser incluídas numa classe – tornar-se 
uma classe – apenas na medida em que outras entidades são excluídas, 
deixadas de fora. (BAUMAN, 1999, p. 245)
Figura 12 – Zygmunt Bauman
Fonte: Wikimedia CommonsZygmunt Bauman (1927-2017) foi professor emérito de sociologia da Universidade de 
Leeds, autor de vários livros que tratam da teoria social da modernidade e da pós-mo-
dernidade, sociólogo, pensador e escritor. É uma das vozes mais críticas da sociedade 
contemporânea e criou a expressão “modernidade líquida” para classificar a fluidez do 
mundo onde os indivíduos não possuem mais padrão de referência. 
A atual crise de ética e moral, na visão Bauman, envolve uma desordem social, na 
qual o mundo moderno abandonou os preceitos religiosos, que sustentavam a moral dos 
49
UNIDADE A Escolástica
costumes de nossos antepassados em prol de uma modernidade, em que muitas das 
vezes prevalece e impera a falta de carácter:
Estaria a moralidade com os dias contados? Estaríamos testemunhando 
a “morte da ética” e a transição para a nova era do pós-dever? Será que 
a ética, no tempo do pós-moderno, está sendo substituída pela estética? 
Para muitos, quer jornalistas quer acadêmicos, o pós-modernismo traz a 
“emancipação” de padrões morais, liberta do dever e desarticula a moral 
da responsabilidade. Como antídoto aos que se contentam em buscar 
o que está na moda, Zygmunt Bauman apresenta aqui um poderoso e 
persuasivo estudo da perspectiva pós-moderna da ética. Para Bauman 
os grandes temas da ética não perderam nada de sua força: simplesmen-
te precisam ser revistos e tratados de modo inteiramente novo. Nossa 
era, sugere ele, pode ainda representar uma alvorada e não um entar-
decer para a ética. No cerne do estudo de Bauman, está sua visão da 
pós-modernidade como modernidade sem ilusões - emancipada da falsa 
consciência, das aspirações irreais e dos objetivos irrealizáveis. Bauman 
caracteriza nossa nova época como “reencantamento” do mundo, devol-
vendo dignidade às emoções e legitimidade ao inexplicável. Livres da pri-
são da modernidade, podemos agora nos confrontar com a capacidade 
ética humana sem ilusões. Embora tudo isso não torne a vida moral mais 
fácil, diz Bauman, pode-se ao menos sonhar em torná-la um pouco mais 
ética. (BAUMAN, 1997, contracapa)
Atualmente, a ética se apresenta como uma disciplina filosófica com sérios proble-
mas a referir a sua essência e a sua finalidade, com respostas distintas e contrapostas a 
cada caso, apresentando-se como ética formal e ética material, sem que nenhuma apa-
reça em toda a sua pureza e, dessa forma, é possível afirmar que a ética atual é muito 
mais um composto de formalismo e de materialismo indiscerníveis, que se mesclam com 
atitudes morais dúbias.
A filosofia, por ora, parece ter virado apenas um estudo histórico, um enredo de uma 
teoria do conhecimento do mundo, uma dicotomia entre ser humano e mundo, entre a 
teoria e a realidade vivida, onde sua questão fundamental é como voltar a ser uma teoria 
da realidade, recuperar valores ontológicos e refazer o conceito do percurso do amor à 
sabedoria, deixando de ser um apanágio do homem moderno (benefícios que se conce-
de a um certo grupo de homens, em detrimento dos demais).
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Material Complementar
Indicações para saber mais sobre os assuntos abordados nesta Unidade:
 Vídeos
Estratégias para a vida | Zygmunt Bauman
Assistir à entrevista de Zygmunt Bauman no programa Café Filosófico falando sobre a 
modernidade líquida.
https://youtu.be/IyhOBYoBnsU
Zygmunt Bauman – Fronteiras do Pensamento
Assistir à entrevista de Zygmunt Bauman no programa Fronteiras do Pensamento sobre o 
mundo pós-moderno e o mal-estar na civilização.
https://youtu.be/POZcBNo-D4A
 Filmes
Germinal
Filme que mostra o surgimento da Revolução Industrial, evento que marcou o período 
da Modernidade.
https://youtu.be/kIKlxby-Z_Q
 Leitura
A dialética: concepção e método
Artigo de Moacir Gadotti no livro Concepção Dialética da Educação (7. ed. São Paulo: 
Cortez/Autores Associados, 1990. pp. 15-38).
https://bit.ly/3moWKfR
Reflexões sobre o Método do Conhecimento: Sócrates e Platão
Artigo de Maria Juliani Nesi em 2006. Concepção dialética da história
Leia o trecho a seguir, retirado de GRAMSCI, A. Concepção dialética da história. Civilização 
Brasileira, Rio de Janeiro, 1986, p. 15-16.
Qual é a ideia que o povo faz da filosofia? Pode-se reconstruí-la através das expressões da 
linguagem comum. Uma das mais difundidas é a de “tomar as coisas com filosofia”, a qual, 
analisada, não tem por que ser inteiramente afastada. É verdade que nela se contém um 
convite implícito à resignação e à paciência, mas me parece que o ponto mais importante 
seja, ao contrário, o convite à reflexão, à tomada de consciência de que aquilo que acontece 
é no fundo, racional e que assim deve ser enfrentado, concentrando as próprias forças e 
não se deixando levar pelos impulsos instintivos e violentos. Poder-se-ia reagrupar essas 
expressões populares juntamente com as expressões similares dos escritores de caráter 
popular, tomando-as dos grandes dicionários, nos quais entram os termos “filosofia” e “fi-
losoficamente” e, se poderá perceber que estes têm um significado muito preciso, a saber, 
o de superação das paixões bestiais e elementares, por uma concepção da necessidade que 
fornece à própria ação uma direção consciente. Este é o núcleo sadio do senso comum, o 
que poderia ser chamado de bom senso, merecendo ser desenvolvido e transformado em 
algo unitário e coerente. Tornam-se evidentes, assim, as razões que fazem impossível a 
separação entre a chamada filosofia científica e a filosofia vulgar e popular, que é apenas 
um conjunto desagregado de ideias e de opiniões.
51
UNIDADE A Escolástica
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Immortalitate Animae Liber Unus (387); De Dialectica Liber Unus (387); De Quantitate 
Animae Liber Unus (388); De Vera Religione Liber Unus (389-391); De Libero Arbitrio 
LIBRI III (388-395); De Magistro Liber Unus (389); De Fide et Symbolo Liber Unus 
(393); Doctrina Christiana LIBRI IV (396-397); Confessionum LIBRI XIII (397-401); 
De Trinitate LIBRI XV (399-419); De Civitate Dei contra Paganos LIBRI XXII (413-
426); Sermones e Retractationum LIBRI II (428); De Duabus Animabus Liber Unus; 
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53
UNIDADE A Escolástica
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VAN STEENBERGHEN, F. História da Filosofia – Período Cristão. Lisboa, 1986.
54alheias que coordenavam seu 
modo de ver e agir e passasse a pensar por si mesmo, um método de ensino conhecido 
como Maiêutica, cuja tradução do grego, significa parto de ideias. Esse método socráti-
co envolvia, pois, a busca pelo conhecimento que, basicamente, consistia em perguntar 
para, depois de ouvir a resposta, mostrar as contradições de seus interlocutores, levando-
-os a produzirem um juízo e, ao mesmo tempo, tentar fazer com que eles procedessem 
a uma reflexão, fugindo dos costumes e das opiniões alheias e outras origens dúbias.
Sócrates não fundou uma escola formal, não possuía um prédio físico para receber 
seus alunos, pregava em locais públicos, bem como não deixou registro de seus ensina-
mentos, e o que dele nos sobrou devemos aos escritos de seus discípulos, mormente de 
Platão, cujas ideias e ensinamentos aparecem imiscuídos com as ideias de seu mestre. 
Sócrates aplicava a Maiêutica com seus alunos, buscando o parto de suas ideias, pois 
10
11
acreditava que os alunos tinham em si o conhecimento verdadeiro, não obstante não 
terem a consciência de o portarem.
Tanto a ironia quanto a maiêutica socrática, mesmo diante novas práticas pedagó-
gicas, ainda são utilizadas por alguns professores, servindo de base para a discussão 
de algum assunto ligado à educação. Este método envolve uma habilidade docente em 
questionar assuntos que sabe ser de interesse de seus alunos, tal a levá-los a aprofundar 
suas reflexões e a exercer sua autocrítica, como forma de aflorar seus conhecimentos 
por meio do exercício crítico e de suas contingências. Esse método socrático, eviden-
temente, deve ser usado com parcimônia, porque em geral se presta a discussões de 
assuntos em comum e universais, para os quais se busca respostas via a racionalidade 
inerente aos humanos. Assim, ironia e maiêutica constituíram, por excelência, as princi-
pais formas de atuação do método dialético de Sócrates, desfazendo equívocos por meio 
da introspecção e da reflexão interna e envolvendo a criação de juízos cada vez mais 
fundamentados no lógos ou na razão.
Para Platão, a exemplo do que afirmava Sócrates, seria necessário abalizar as meras 
opiniões, como um conhecimento bucólico e falaz, por vezes obtido através dos órgãos 
sensoriais, daquilo que seria a ciência, um conhecimento verdadeiro obtido pela raciona-
lidade. Além disso, para Platão, o conhecimento científico só é alcançável por intermé-
dio do diálogo filosófico, através da exposição de argumentos e contra-argumentos, 
uma operação a que ele denominou de dialética, a qual replica, de certa forma, a ironia 
e a maiêutica socrática. A dialética platônica nada tem a ver com seu desenvolvimento 
posterior, quer por Hegel, quer por Marx.
Em Platão, a dialética reafirma a crítica como uma evolução das ideias e, de certo modo, 
antecipa uma característica do conhecimento científico moderno, a prova de refutação pela 
qual as teorias científicas atestam a veracidade de um determinado conhecimento. 
Platão, com nuances distintas, deu continuidade ao pensamento de Sócrates, sistema-
tizando-o em forma de diálogos, mais especificamente no Livro VII da obra A República, 
um dos mais conhecidos textos platônicos, que, dentre outros temas, trata da utopia da 
República, onde define um plano teleológico para uma cidade ideal e a importância do 
conhecimento, a partir do episódio do Mito da Caverna, no qual Platão constitui seu 
conceito de conhecimento e da finalidade do ensino pedagógico, através do percurso de 
passagem do mundo sensível para o mundo inteligível. 
A Alegoria da Caverna de Platão ilustra, claramente, o que ele entendia por conhe-
cimento e por educação, ao supor uma ilusória caverna onde homens vivem prisioneiros 
desde que nasceram e que nada mais viram além de sombras projetadas na parede de 
fundo da caverna, até que um dos prisioneiros se liberta e caminha em direção ao exte-
rior da caverna. Várias interpretações são viáveis a esse episódio, e aqui interessa a que 
propõe o interior da caverna como sendo o mundo sensível, o mundo das aparências, 
das meras opiniões, e o exterior da caverna como o mundo ideal, dos conceitos univer-
sais, das essências, do conhecimento verdadeiro e da ciência. 
O Mito da Caverna de Platão, disponível em: https://bit.ly/377muJ3
11
UNIDADE A Escolástica
Essa ficção platônica refere uma metáfora na qual os prisioneiros são os homens acor-
rentados pelos sentidos, e a fuga da caverna em direção à realidade, saindo da escuridão, 
implica em se desprender de meras opiniões que cingem a claridade do conhecimento 
real. Nessa representação, o homem na caverna, por si só, não percebe a existência de 
um outro mundo, além daquilo que se apresenta para sua análise, o que equivale a eles 
não terem consciência de sua escravidão sensível, portanto, o primeiro passo para a li-
berdade é ter consciência de sua condição e saber que a busca pelo conhecimento do real 
envolve se deslocar para um saber que se faz não apenas dentro da escola, mas também 
ao longo da vida em comunidade, assim, o processo de aprendizagem dura toda uma vida 
e é um processo individual e intransferível.
Platão lançou mão de sua dialética também como um método profícuo de aproxima-
ção às ideias universais. O universal é um conceito metafísico que caracteriza uma 
propriedade ou uma relação que pode ser exemplificada por um número de coisas par-
ticulares e diferentes. É uma ideia ou uma essência comum a todas as coisas agrupadas 
sob um mesmo signo linguístico. A questão mais relevante acerca dos universais, diz 
respeito a sua real existência ou não. 
O problema dos universais é uma questão filosófica metafísica antiga, desenvolvida 
singularmente na idade média, mas com raízes no trabalho de Platão, que formulou pela 
primeira vez seu conceito, referindo-se àquelas entidades relativas aos tipos ou catego-
rias, instanciadas por particulares. Via de regra, um universal será identificado por uma 
espécie, uma categoria ou tipo, uma propriedade ou uma relação; enquanto um particu-
lar seria um objeto que instanciaria tal propriedade específica de uma relação.
Duas questões implicam o problema dos universais:
• Os universais existem?
• Se existirem, qual seria a sua natureza?
A maior parte dos filósofos aceitam a ideia de que os humanos pensam e falam em ter-
mos de propriedades predicamentais (universais), admitindo que os particulares análogos 
compartilham propriedades comuns entre si; portanto, a questão não refere à forma pela 
qual os homens veem o mundo em que vivem, mas sim o tipo de existência que as pro-
priedades podem possuir na realidade, classes selecionadas tão somente para organizar a 
experiência ou se realmente possuem alguma forma de existência substancial. O problema 
dos universais, ou a querela dos universais, é a designação dada ao debate, sustentado 
pelos historiadores da filosofia. Nesse sentido, Mora cita Ockham que argumentou que 
admitir universais na mente de Deus seria, de certo modo, limitar a omnipotência divina 
e, admitir universais nas coisas seria supor que estas teriam ou poderiam ter ideias ou 
modelos próprios, limitando também dessa forma a omnipotência de Deus (MORA, 1977, 
p. 283).
O nominalismo, segundo o dicionário de filosofia de Ferrater Mora, durante o medio-
evo, defendeu a posição de que os universais, espécies e gêneros, não seriam realidades 
exteriores às coisas, como defendia o realismo, tampouco realidades nas coisas, como 
defendia o conceptualismo, mas apenas nomes, termos ou vocábulos, por meio dos quais 
se designavam coleções de indivíduos. Segundo o nominalismo, só existiriam entidades 
12
13
individuais; os universais, portanto, não seriam entidades existentes, mas unicamente 
termos utilizados na linguagem. 
A doutrina do medioevo pregava a irrealidade e o caráter meramente abstrato 
dos universais (conceitos, ideias), aqueles utilizados e caracterizados meramente como 
nomes, institutos linguísticos sem existência autônoma ou formas de conhecimento e 
comunicaçãopara a compreensão de coisas singulares. Entretanto, a querela dos uni-
versais implica sua real existência, uma questão filosófica metafísica antiga e radicada 
em Platão, a envolver duas questões basilares: Os Universais existem? Se existirem qual 
seria a sua natureza? 
Essa questão não envolve a maneira pela qual os humanos veem o mundo que ha-
bitam, mas sim a sua forma de existência e a forma pela qual entendem a sua realidade 
singular; se enxergam apenas categorias que postulam para constituir a sua experiência 
de viver ou se estes possuem realmente uma existência substancial. As principais 
correntes filosóficas que envolvem a questão dos universais são três: Realismo, Nomi-
nalismo e Idealismo.
Segundo o Dicionário de Filosofia de Ferrater Mora (1977), o Realismo sustentava 
que que os universais existem realmente. Essa concepção passou por inúmeras inter-
pretações, mas, em geral, é vista sob o aspecto de uma concepção mental, como uma 
coisa concebida, na qual os universais têm existência independente e são distintos; não 
obstante o universal existir realmente fora da mente e ainda nos próprios indivíduos, 
como sustentara Aristóteles. Para os filósofos realistas, um universal seria uma coisa, 
algo com existência real, embora pudesse ser imaterial. Platão foi um destes, ao defen-
der a existência do mundo das ideias, o qual seria habitado pelos universais, posição 
conhecida como Universalia.
O Nominalismo afirmava que as espécies e os gêneros, em geral os universais, não 
são realidades exteriores às coisas, como defendia o Realismo, tampouco realidades nas 
coisas, como afirmava o Conceptualismo, mas apenas nomes, termos ou vocábulos 
por meio dos quais se designam as coisas, assim, só existiriam entidades individuais. 
Para os nominalistas, os humanos classificam as coisas por suas propriedades, mas que 
na realidade não existiriam os universais. Este conceito foi fortemente combatido por 
Tomás de Aquino.
O Idealismo, contraposto ao Realismo, foi uma referência à doutrina que tratava dos 
ideais, fundamentada naquilo que se suporia reger as ações humanas, ideias realizáveis 
ou não, imaginadas ou, simplesmente, a atitude segundo a qual o mais fundamental 
seria aquilo pelo qual se supõe que deva reger as ações humanas; são as realidades, os 
fatos que se apresentam de alguma forma. O Idealismo costuma ser ético ou político, 
ou ambos ao mesmo tempo, e envolve os aspectos gnosiológico e metafísico, ao tomar 
como ponto de partida a reflexão filosófica e não o mundo ao seu redor, mas sim o 
mundo do ego, porque este é fundamentalmente idealizador do ser humano. Não existe 
outra realidade que não seja a do sujeito ou de sua consciência. Esse movimento vai 
ganhar muita expressão com a filosofia do período moderno. Para o Idealismo, os uni-
versais são categorias fundamentais da razão.
13
UNIDADE A Escolástica
O processo do conhecimento para Aristóteles, com relação aos universais, envolvia 
seu conceito conhecido como universalia in rebus (os universais nas coisas), pelo qual 
via os universais como entidades reais, mas tendo sua existência dependente dos parti-
culares que os exemplificam.
Quanto à Dialética, Aristóteles dissente de Platão no que se refere à dualidade das rea-
lidades sensível e inteligível. Berti (1998) realça o fato de que Aristóteles discorreu sistema-
ticamente a respeito da dialética no livro Refutações Sofísticas (o IX livro dos Tópicos). 
Para o Estagirita, a dialética não visa ao conhecimento da essência das coisas, seria muito 
mais um discurso pelo qual se buscaria a persuasão. Para Aristóteles, o confronto de ideias 
contraditórias, fundamentadas em meras opiniões, não seria uma garantia de se chegar 
a uma verdade única e absoluta, não obstante admitir que a partir da emissão de uma 
opinião, que nada tem a ver com a dialética, seria possível se aproximar de uma verdade:
O que se pode caracterizar como Teoria do Conhecimento em Aristóteles 
está estreitamente vinculado à sua Lógica e especialmente à doutrina do 
silogismo. Isto porque para Aristóteles, o conhecimento deve ser dedutivo 
e o silogismo representa o mecanismo da dedução. (FRANKLIN; SILVA 
apud CHAUÍ, 1985, p. 176)
Para Aristóteles, a realidade física das coisas seria o próprio ser delas e não uma imita-
ção das ideias, como pensara Platão, por isso, indica a lógica como único método válido 
para se alcançar o conhecimento de fato, fundamentado em elementos concretos e imutá-
veis, fruto de raciocínios coerentes, resultantes de conhecimentos universais e necessários.
A lógica aristotélica oferece procedimentos que devem ser empregados 
naqueles raciocínios que se referem a todas as coisas das quais possamos 
ter um conhecimento universal e necessário, e seu ponto de partida não 
são opiniões contrárias, mas princípios, regras e leis necessárias e univer-
sais do pensamento. (CHAUÍ, 1995, p. 182)
Platão e Aristóteles, não obstante suas posições filosóficas distintas, se constituíram 
de marcos fundamentais do estudo da filosofia, sobretudo no que diz respeito à experi-
ência cognitiva ao estabelecerem que todo conhecimento deriva da sensibilidade intelec-
tiva. Segundo o Professor Franklin Leopoldo e Silva (1985), a teoria do conhecimento 
pode ser definida como a investigação acerca das condições do conhecimento verda-
deiro e, nesse sentido, é possível afirmar que existem tantas teorias do conhecimento 
quantos forem os filósofos que se preocuparam com esse problema, pois é impossível 
constatar uma coincidência total de concepções, mesmo entre filósofos de uma mesma 
escola ou corrente filosófica.
A Ética em Aristóteles 
No Dicionário de Filosofia, de Ferrater Mora (1951), encontramos a distinção de 
Aristóteles entre dois tipos de virtudes: primeiramente as virtudes éticas (ou morais) às 
quais se chega pelo exercício, hábito, ação, que são virtudes do saber prático, referentes 
ao caráter do homem, à moral, pertencem as virtudes que se desenvolveram na esfera 
14
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da vida prática e que se prestam a uma finalidade, à realização da ordem da vida pelo 
Estado, como a justiça, a amizade, o valor etc. 
Figura 2 – Aristóteles
Fonte: Getty Images 
O segundo tipo de virtude são as virtudes dianoéticas, ou intelectuais, às quais se 
chega pelo intelecto, que se referem a uma ética ligada ao conhecimento possível à alma 
racional, virtudes do pensamento, da racionalização, da inteligência ou da razão, sabe-
doria e prudência; são as virtudes propriamente intelectuais.
De acordo com Aristóteles, as virtudes dianoéticas são:
• a arte, ou technè;
• a ciência, ou epistéme;
• a sabedoria prática, ou frónesis;
• a sapiência, ou sofia;
• o intelecto, ou noús.
Retornando à virtude ética aristotélica, esta seria, pois, uma disposição de caráter 
relacionada às escolhas que o homem faz, as quais são determinadas por um princípio 
racional dotado de sabedoria prática ou intelectual.
Observar que, em filosofia, a palavra sabedoria tem um significado diverso de sapiên-
cia, já que esta última está ligada ao modus divino conforme a Sagrada Escritura: “Gran-
de Senhor nosso, sua magna virtude e sapiência não são quantificáveis”. (Sl, 147:5, 1976).
Peterson (1981) realça que Agostinho elucidou essa diferença ao propor uma verdade 
inteligível e eterna, atingindo o cerne da consciência humana em seus mistérios, o que 
influenciou todo o pensamento teológico e filosófico ocidental, ao partir da verdade 
lógica para chegar à ontológica e exibir um Deus ubiquitário e composto de todos os 
superlativos: infinito, eterno, imutável, onisciente, onipotente, racional e omnipresente, 
como expôs em Soliloquiorum.
15
UNIDADE A Escolástica
Minghetti (2016) cita que, para Agostinho, existiria somente a sapientia do Verbo Eter-
no, em antítese à sabedoria humana, que não ajuizaria a clareza discernida no juízo de 
bem-aventurança e não refletiria a pregnância (qualidade de impregnar o espírito do indi-
víduo e de ser por ele percebida no processo de grupação de elementos) que Agostinhoreporta a summa sapiência, conforme ele cita em sua obra Doutrina Cristiniana: 
Chegamos às nossas almas e as transcendemos para atingir essa região 
de infindável abundância e ali, a vida é a própria Sapiência, por quem 
tudo foi criado, tudo o que existiu e o que há de existir, sem que ela 
própria cria a si-mesma como sempre foi e como sempre será: antes 
não há o nela ter sido, e nem o haver de ser, mas simplesmente o “é”, 
por ser eterna, o ter sido e o haver de ser não são próprios do eterno. 
(DCf, Libri XIII-IX.24)
Em resumo, a sapiência divina é uma das verdades que para Agostinho, seria irrefutável.
Retornando à filosofia grega, o período clássico foi o de maior desenvolvimento inte-
lectual e econômico da Grécia, mas também foi o que marcou o início da decadência dos 
gregos, após a Guerra do Peloponeso (431 a.C.-404 a.C.), um conflito que opôs dois 
grupos de cidades Estado gregas, um liderado por Atenas e o outro por Esparta. Essa 
guerra de gregos contra gregos representou o fim da democracia ateniense e o início do 
declínio da civilização grega, pois o enfraquecimento decorrente do conflito resultou no 
domínio macedônico um século depois, com Alexandre O Grande (356-323 a.C.) que 
levou a cultura grega a quase todo mundo conhecido da época.
Com o declínio da Grécia Clássica, e as conquistas de Alexandre, ocorreu uma ex-
pansão da filosofia grega com a consequente amplitude da ética filosófica, quando sur-
giram duas correntes de pensamento opostas, o estoicismo e o epicurismo, que se 
espalharam de Roma até a Índia.
A ética da Escola Estoica, escola de Filosofia Helenística fundada na Grécia, em 
Atenas, por Zenão de Cítio (335-264 a.C.), no início do século III a.C., estava ligada à 
vida virtuosa, e envolvia todo o universo ser governado por uma lei natural divina 
e racional, ou seja, pregando a fidelidade ao conhecimento natural e desprezando 
todos os outros sentimentos externos, como a paixão, a luxúria e etc. Para Zenão, a 
exemplo do que pregava a ética de Aristóteles, a verdadeira felicidade dependeria do 
exercício das virtudes e na recusa de quaisquer vícios, considerados pelos estoicos como 
um mal absoluto. O estoicismo representou a primeira ética universal, alicerçada em 
uma igualdade de princípios que representava todos os homens como cidadãos do 
mundo. O Estoicismo acentuava a perseverança do espírito, a insensibilidade à dor, a 
submissão à ordem natural das coisas e a indiferença aos bens materiais.
Para o estoicismo, de Sêneca e Epiteto, existiria uma razão para a existência do ho-
mem, que seria a razão final do Cosmo e, para ela, o ser humano deveria dedicar a sua 
existência, vivendo de forma natural, pois todo indivíduo a ele seria destinado. 
Segundo Frédérique Ildefonse, os estoicos apresentaram o mundo como uma: “uni-
dade perfeita e divina, viva, contínua, auto criadora, organizada por leis inteligíveis e 
governada por uma razão providencial e presente em todos os lugares” (2006, p. 32). 
16
17
A observação Bréhier (apud Ildefonse) explica a preeminência da razão em Agostinho e, 
sua ideia de um Deus uno como potência única a coactar um mundo inusitado e, ao mesmo 
tempo limitado:
O Deus dos estoicos não vem do Olimpo, nem é um Dionísio; é um Deus 
que vive em sociedade com os homens e com os seres racionais e, que dis-
põe todas as coisas do universo em favor deles; sua potência penetra todas 
as coisas e, à sua providência não escapa nenhum detalhe, nem o menor 
que seja. Sua ralação com o homem e com o universo é concebida de uma 
maneira inteiramente nova; ele não é mais o solitário estranho ao mundo, 
que seduz com sua beleza; ele é o próprio autor do mundo, que foi por ele 
concebido em seu pensamento. (BRÉHIER apud ILDEFONSE, 2006, c.p.)
Segundo Ferrater Mora (1951), com o tempo, a ética passou a significar, propria-
mente, a ciência que se ocupa dos objetos morais em todas as suas formas, surgindo, 
então, a filosofia moral, que trata especialmente das questões que afetam a concepção 
de mundo, como constataram os estoicos. 
Para os estoicos, o amor ao bem seria um instinto primevo do ser humano, funda-
mentado em uma ética rigorosa de acordo com a leis da natureza. Eles asseguravam 
que o Universo seria governado por uma razão universal provinda do Logos Divino, em 
que a felicidade estaria no autocontrole do homem diante suas paixões, que eram consi-
deradas um vício da alma, com a perda de sua razão.
Segundo os estoicos, devemos agir de acordo com os preceitos éticos e fazer o que 
julgarmos ser necessário, mas devemos também aceitar as consequências de nossas ações 
e o curso inevitável dos acontecimentos. Essa aceitação implica o amor fati, expressão 
latina que significa amor ao destino, amor ao fado, que surge no estoicismo e, posterior-
mente, é revivido na filosofia de Friedrich Nietzsche, significando a aceitação integral da 
vida e do destino humano, mesmo em seus aspectos mais cruéis e dolorosos, uma aceita-
ção que só um espírito superior é capaz. Aqui, vale a máxima estoica atribuída ao filósofo 
Epiteto, aconselhando a resignação no infortúnio e abstenção de todos os prazeres que 
podem prejudicar a liberdade moral, sustine et abstine (suporta e abstém-te).
Para os estoicos, as virtudes estão nos comportamentos e não nas palavras, o que 
implica agir, acreditar e buscar sempre a virtude, tal como pregava Aristóteles, pois é 
exatamente na ação que se mostra o que realmente se é, pois só é possível controlar a 
mente com seus pensamentos e escolhas, o resto é imperativamente incontrolável.
O Epicurismo foi uma doutrina filosófica criada pelo filósofo grego Epicuro de Sa-
mos (341-271 a.C.), conhecido como o Profeta do Prazer e da amizade. Para a ética
da Escola do Epicurismo, não existem divindades à qual o homem deva viver em prol, 
portanto, o ser humano seria o único proprietário da conduta de sua vida e para a qual 
deveria procurar e almejar sempre o prazer espiritual, que estaria afastado de sua es-
sência. O Epicurismo associava o prazer à paz e à tranquilidade, confrontando o prazer 
imediatista, discutia a ideia de frugalidade, serenidade e amizade, assim como a rejeição 
das superstições religiosas e das vaidades sociais. 
A doutrina de Epicuro supriu o bem pelo prazer e o mal pela dor, tal que a felicidade 
consistiria em assegurar o máximo de prazer e o mínimo de dores, tanto do corpo quanto 
17
UNIDADE A Escolástica
do espírito. Epicuro entendia que, para o homem sábio, não se poderia extirpar os males 
do mundo, não obstante seus esforços para tanto. Para os epicuristas, o homem age eti-
camente quando dá vazão a seus desejos e necessidades naturais de forma equilibrada, 
enquanto o prazer excessivo nos lança à dor ao nos colocar em ações viciosas. 
Plotino e o Neoplatonismo
Amônio Sacas (175 d.C.-242 d.C.), de Alexandria, panorama da convergência entre o 
pensamento grego e o oriental, embora muitas vezes visto como o fundador da escola ne-
oplatônica, nunca se considerou assim, apenas considerava ser simplesmente um estudioso 
da doutrina de Platão. A um de seus promissores discípulos, Plotino (205 d.C.-270 d.C.), 
é atribuída a fundação do Neoplatonismo, escola filosófica alexandrina surgida no séc. II 
e em expansão até o séc. V, cuja ideia basilar era de uma divindade superior e única a 
governar o mundo.
Figura 3 – Plotino
Fonte: Wikimedia Commons
O prefixo neo foi acrescentado por pesquisadores recentemente, com o objetivo de 
diferenciar o Neoplatonismo do Platonismo, dado que as duas correntes, embora apre-
sentem alguma sinonímia, seriam distintas. Enquanto Platão concebia Deus como artífi-
ce do mundo, um poder limitado pelo modelo que ele imita, o mundo das ideias ou das 
realidades eternas, Plotino interpretou o platonismo de forma mística e espiritualista, 
acreditando na transcendência de um Deus que, por emanação, cria a realidade profana 
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e a possibilidade do ser humano, através do movimento de interiorização contemplativa 
e do retorno às suas origens, restabelecendoa união do homem com o divino. 
Na história da difusão do platonismo, sempre mais ou menos impreg-
nada de aristotelismo, Plotino ocupa uma posição singular, não apenas 
em relação a seus sucessores, que, sobre vários pontos (como no caso 
do argumento causa sui, desenvolvido a respeito do Uno, da assimilação 
da matéria ao mal radical), se distanciarão dele. Mestre mal apreciado ou 
mal compreendido, iniciador em parte traído, Plotino legou à posteridade 
uma Herança imensa, cujo crédito se atribuiu praticamente por inteiro a 
Platão. Mas evidentemente as implicações disso ressoam até hoje, com 
ganhos para a aventura do platonismo, apesar de peripécias inúmeras e 
variadas. (NARBONNE, 2014, contracapa)
Em Plotino, Deus passou a ser chamado de causa sui, significando que o uno é o 
que é e não poderia ser diferente. Ao contrário de Platão, Plotino defendia uma espécie 
de monismo idealista, no qual existiria um Deus, ou o uno, do qual emanaria a fonte 
divina que irradia a criação, conceito que se tornou o mote de Agostinho de Hipona, 
que o ampliou.
Plotino, filósofo egípcio, era monista e conferia o sentido e o princípio de tudo a um 
único ser, que seria também a fonte do conhecimento: “O Monismo do ponto de vista 
da essência das coisas, o monismo refere uma doutrina segundo a qual no universo tudo 
se reduz a um só princípio” (JOLIVET, 1975, p.147).
A emanação em Plotino correspondia ao nous, que não tem uma tradução literal, 
mas corresponderia à mente divina, ao intelecto e a razão, como uma concessão do 
uno, em oposição aos sentidos materiais. Sua obra mais conhecida são as seis Enéadas, 
prefaciadas por seu discípulo Porfírio, que também as compilou e editou por volta de 
270 d.C., muito provavelmente após a morte de Plotino. A obra é formada por 54 
tratados, divididos em seis capítulos, compostos de nove partes cada um, por isso sua 
denominação Enéadas, dado que nove, em grego, é ennéa. A obra de Plotino foi fonte 
de inspiração de outros filósofos metafísicos, bem como de místicos pagãos, islâmicos, 
judaicos, cristãos e gnósticos, principalmente de Agostinho.
A filosofia de Plotino, revelada nas Enéadas, expõe três princípios: o uno, o intelecto
e a alma do mundo, a partir da sua releitura de Platão e Aristóteles, em especial sobre 
a natureza do intelecto e sobre o que está “além do intelecto”, o uno. Para Plotino, o 
homem através da introspecção, faria a passagem do mundo sensível para a intelecção 
do mundo, e deste para o uno em uma união mística, e essa união envolvia desacreditar 
na ideia da existência do mal. Plotino entendia que em Deus se encontrariam as ideias 
eternas, todas as formas de existências da natureza e a alma do Homem seria o ápice 
da luz que emana do Criador, posto que, para o Neoplatonismo, no interior da alma 
humana se encontraria a luz divina.
Para Plotino existiria apenas graus de imperfeição que levariam à carência do bem, 
que seria resgatado através do exercício constante da meditação filosófica. Evidente-
mente, esse conceito de Plotino não era condizente com a doutrina do Cristianismo, que 
apregoava o bem após a morte, por intermédio da felicidade da alma. Os conceitos do 
neoplatonismo foram ressuscitados durante o Renascimento.
19
UNIDADE A Escolástica
A Filosofia da Patrística
A filosofia imposta pela Igreja Cristã, inicialmente, se baseava em verdades reveladas, 
as quais estabeleciam seus preceitos éticos, para exercer um domínio ideológico aos seus 
fiéis, advindos de uma moral religiosa, ligada em especial à Teologia. 
A historiadora Régine Pernoud, em sua obra Idade Média: O que não nos ensina-
ram (1979), fala da riqueza cultural dos mil anos do período do medioevo, uma história 
que não se divulga e é obscurecida por mazelas enaltecidas impetuosamente. Nesse 
sentido Nascimento explica:
Quando nos situamos diante da Filosofia Medieval, estamos diante de algo 
bastante complexo e até mesmo problemático. Esta designação recobre um 
período tao vasto que, mesmo operando divisões e subdivisões dentro dele, 
a variedade das tendências e a riqueza das nuanças continuam a desafirar 
nosssa capadidade de síntese. Portanto, lodo de início, é bom desfazermo-
-nos de certos preconceitos mais ou menos difundidos acerca da Idade Me-
dia, como um período de trevas e de estagnaçao inteletual, em que o pensa-
mento, cerceado por toda espécie de entraves, entre os quais a religiao, não 
logorou mais do que uma repetição empobrecida de algumas concepçoes da 
filosofia grega e principalmente de Aristóteles... É preciso entender que a de-
sagregação do Império Romano, por ocasião das invasões bárbaras, com o 
consequente desaparecimento dos centros culturais e mesmo da organização 
política de que eram solidários, provocou um certo retrocesso na acumula-
ção e disseminação da cultura. (NASCIMENTO apud CHAUÍ, 1985, p. 36)
Este período decorre aproximadamente da transição da Antiguidade, início do perí-
odo de desenvolvimento dos primeiros passos da doutrina cristã, para constituir o que 
denominou de Medievo até o século XV, quando advém o Renascimento, um período 
rico como descreve Pernoud, no qual, filosoficamente, prevaleceram duas correntes 
distintas, a filosofia da Patrística e a da Escolástica, ambas concepções religiosas, mas 
com distintas abordagens.
Entre os historiadores, existe um consenso em classificar a Filosofia Patrística, como 
parte da Filosofia Medieval, juntamente à Filosofia Escolástica, pois os temas e o modo 
de conceituar dos pensadores de ambas as filosofias envolveram a teologia cristã e o 
conhecimento religioso.
A Filosofia da Patrística teve, como objetivo basal, consolidar o papel da Igreja e 
propagar os ideais do Cristianismo, fundamentados, principalmente, nas Epístolas de 
Paulo e no Evangelho de João, além da divulgação da Vulgata de Jerônimo e dos 
conceitos de Agostinho de Hipona, dos quais sugiram diversos conceitos cristãos como 
o pecado original, a criação do mundo por Deus, a ressureição e o juízo final.
A Patrística foi o nome dado à Filosofia Cristã organizada por seus primeiros teóri-
cos e fundadores da Igreja Católica Apostólica Romana. Para efeito didático, a litera-
tura da Patrística é dividida, via de regra, em três períodos: 
• Período pré-niceno: corresponde ao período anterior ao concílio ecumênico de 
Niceia (324 d.C.). Geralmente compreende os escritos surgidos entre o século I e o 
20
21
início do século IV, no qual os padres apologistas dedicaram-se à defesa do Cristia-
nismo contra seus inúmeros adversários;
• Período niceno: corresponde ao período imediatamente posterior ao concílio ecu-
mênico de Niceia e compreende os escritos do século IV até seu final, quando sur-
giram os primeiros grandes sistemas da Filosofia Cristã;
• Período pós-niceno: corresponde ao período entre os séculos V e VIII, quando se 
reelaboraram as doutrinas formuladas nos dois primeiros períodos. 
Os Pais Apostólicos se originaram na Igreja do Ocidente do Século II, e consistem, 
basicamente, de duas gerações que se seguiram aos Apóstolos de Cristo. Suas atividades 
envolveram a elaboração doutrinal das verdades da fé no Cristianismo e em sua defesa 
contra as ofensivas dos pagãos e dos hereges. Foram denominados de Pais Apostólicos, 
porque tiveram algum tipo de contato direto com os apóstolos de Jesus, com destaque 
a Clemente de Roma (35 d.C.-99 d.C.), Inácio de Antioquia (68-100 ou 107 d.C.) e 
Policarpo de Esmirna (69-159 d.C.). Estes três foram sucedidos por: Flávio Justino
(100-165 d.C.); Ireneu de Lyon (130-202 d.C.); Tertuliano de Cartago (150-230 d.C.); 
Orígenes de Cesareia (185-253 d.C.); Cipriano (200-258 d.C.); Eusébio de Cesareia
(265-339 d.C.); Jerônimo de Estridão (325-378 d.C.); João Crisóstomo de Antioquia
(347-407 d.C.); Agostinho de Hipona (354-430 d.C.).
Os Pais da Igreja, além da elaboração doutrinal da Igreja Cristã, foram responsáveis 
pela liturgia, a disciplina e por criar os rituais religiosos, bem como planejar o futuro do 
Cristianismo, decidindo os rumos da IgrejaCristã, ao longo dos sete primeiros séculos 
da nova era, tendo por base a Patrística e sua filosofia, como alicerce da elucidação dos 
dogmas cristãos e pela tradição cultural do Catolicismo. Essa elucidação fez os Pais 
da Igreja se defenderem de ataques múltiplos, para os quais careciam de pressupostos, 
ao admitirem uma verdade absoluta sem fundamentação teórica, o que os fez buscar a 
filosofia grega como sustentação basal dos princípios que defendiam. 
Essa busca dos primeiros pensadores cristãos, a partirem de princípios da filosofia 
de Platão e Aristóteles, além da filosofia do Estoicismo e do Epicurismo, os fez aban-
donar seus primeiros ideais da doutrina cristã primitiva e fazer adaptações à reflexão 
filosófica ansiada pelos primeiros teóricos do Cristianismo, surgindo, então, a filosofia 
do Teocentrismo.
Segundo Minghetti (2016, p. 127), o período de 205-146 a.C. marcou o avanço dos 
romanos sobre a Grécia que, a partir de 148 d.C., passou à condição de província do 
Império Romano. Gramáticos romanos acessaram estudos do Estoicismo, que cultivava 
uma teoria que estudava a natureza da linguagem e de seus signos. Agostinho, em sua 
obra Soliloquiorum, reporta a essa escola: 
Logo, esta disciplina que conhece, acredita poder chamá-la de ciência? Não! 
Se acaso os estoicos adjudicaram só serem sábios os que possuíssem essa 
ciência, a isso eu tenho clara percepção da qual muito receio, a de ser uma 
concessão insensata. Tenho ciência das verdades que me interrogas. Mas, 
prossigamos e vejamos aonde me levarás (g.m.) (m.t.). (SLq, Libri I – 4.9)
Aqui, destaque-se duas proeminentes figuras de destaque no movimento posterior da 
Patrística: Jerônimo de Estridão e Agostinho de Hipona.
21
UNIDADE A Escolástica
Para Minghetti (2016, p. 127), na hermenêutica cristã, Agostinho e Jerônimo se-
guiram Orígenes de Cesareia, que afirmava serem os escritores da Sagrada Escritura 
inspirados por Deus e, como tal, expressariam a verdade. Para Orígenes existiriam 
três modos de interpretação: o sentido literal, o sentido moral e o sentido espiritual, 
este mais proeminente e de maior complexidade; o modo pelo qual se interpretasse 
indicaria o grau de amadurecimento espiritual e a capacidade intelectual do intérprete. 
Contudo, Agostinho e Jerônimo, por seguirem pressupostos da Escola de Alexandria, 
alargaram o conceito de Orígenes, ao acrescentar a interpretação alegórica-escritural, 
que buscava sentidos ocultos sob o visível, desde que os textos fossem obscuros e só 
pudessem ser compreendidos se explicados a partir das laias pelas quais foram cons-
tituídos. Jerônimo, mentor da Vulgata, aflito com a excessiva liberdade de interpreta-
ção, afirmou: 
[...] é tarefa árdua traduzir de maneira tal que se reproduza plenamente o 
pensamento e se salve, simultaneamente, a nobreza da expressão, por-
que cada língua apresenta peculiaridades lexicais e estruturais próprias: 
a tradução demasiadamente literal dá a impressão de mesquinhez e, a in-
terpretativa peca por excessiva liberdade relativamente ao texto original. 
(JERÔNIMO apud FURLAN, 1984, p. 164)
O termo latino Vulgata significa divulgada, uma referência à tradução latina da Bíblia 
feita por Jerônimo de Estridão, a qual foi declarada versão oficial da Igreja Romana pelo 
Concílio de Trento, reconhecida como a versão mais aceita como autêntica. A Vulgata 
Latina foi a tradução da Bíblia para o latim popular e se tornou a versão mais lida e 
influente em todo o mundo. 
Jerônimo de Estridão foi um sacerdote católico natural da Ilíria, teólogo e erudito das 
Escrituras e é considerado Doutor da Igreja pela Igreja Católica.
Figura 4 – Representação da obra São Jerônimo escrevendo, de Caravaggio, 1605
Fonte: Wikimedia Commons
Por esses hábitos de eremita, Jerônimo costuma ser retratado ao lado de um crânio, 
que representa a morte para o mundo e para os prazeres da vida.
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Agostinho (Conhecimento, 
Relações entre Fé e Razão)
Aurélio Agostinho de Hipona (354-430 d.C.), filósofo e teólogo, nasceu na cidade de 
Tagaste de Numídia, província romana ao norte da África, iniciando seus estudos em 
sua cidade natal, seguindo depois para Cartago. Foi professor de retórica e gramática, 
tanto no Norte da África como na Itália, e um pregador de excepcional talento, teólogo 
admirável e escritor profícuo com inúmeras obras extraordinárias, reformulando a filo-
sofia cristã com teorias válidas ainda hoje.
Figura 5 – Aurélio Agostinho de Hipona
Fonte: Wikimedia Commons
O vivaz desempenho de Agostinho o levou a ser enaltecido por sua inigualável eloqu-
ência e, segundo ele próprio, isso deve ser creditado à influência que recebera da leitura 
do diálogo Hortensius (2016) de Marcus Tullius Cicero, obra de inúmeras referências 
aos Estoicos, da qual Agostinho retira, principalmente, a filosofia sistemática de Crisipo, 
que realçava a essência do homem e sua íntima ligação com a divindade, além de invo-
car a unidade do Criador, que contrariava a polissemia de deuses romanos, pensamento 
que o próprio Hortensiuş na obra, utiliza para indagar Cicero: “E, se Deus é uno, quem 
se privaria dessa bem aventurada unidade?” (MINGHETTI, 2016, p. 17).
23
UNIDADE A Escolástica
Agostinho cita o Hortensius em várias de suas obras, como em suas Confissões:
Eu, ainda fraco de espírito me instruía em livros de eloquência, nos quais 
desejava me sobressair com a intenção condenável e vã de sorver a enfa-
tuação humana; segundo o uso disposto, cheguei de algum modo ao livro 
de Cícero, no qual a linguagem digna de admiração transporta à sede do 
coração e da alma. Todavia, aquele livro chamado Hortensius continha 
em si uma exortação ao estudo da filosofia. Ele na verdade mudou mi-
nhas afeições e me encaminhou para Vós Senhor, no que transformou 
minhas preces em promessas e por outro lado fez meus desejos serem 
outros (m.t.). (DCf, Libri III – 4.7)
Além de Cícero, à nova vida de Agostinho, outros notáveis surgiram, como o mi-
nistrante de seu batismo Ambrósio Aureliano (340-397 d.C.), arcebispo de Mediolano, 
neoplatônico, estudioso da gramática, retórica, literatura greco-romana e direito: 
Ao vir a Milão para ver o Bispo Ambrósio, notório em todos os cantos da 
terra por seus excepcionais predicados e vosso mui respeitoso servidor 
(de Deus), do qual com vigor de sua eloquência diligentemente alimentava 
a ti; zelosamente o ouvia ao pregar ao povo, não com a intenção de obri-
gação, mas para explorar sua facilidade em falar e ver se correspondia 
a notoriedade, conforme assentava a sua fama, se realmente era uma 
sumidade ou se indigno da reputação em oratória que a ele predicavam. 
Deleitava-me com a suavidade de sua prédica, tanto quanto com sua eru-
dição, muito maior que a de Fausto (m.t.). (DCf, Libri V – 13.23)
Pierre Courcelle registra que Agostinho ouvira os discursos densamente platônicos 
proferidos por Ambrósio, com destaque aos: “[...] sermões de Isaac Vel Anima e De 
Bono Mortis, notadamente influenciados pelas Eneadas de Plotino” (COURCELLE, 
1950, p. 113). 
Segundo Frédérique Ildefonse, os estoicos apresentaram o mundo como: “unidade 
perfeita e divina, viva, contínua, auto criadora, organizada por leis inteligíveis e gover-
nada por uma razão providencial e presente em todos os lugares” (2006, p. 32). A ob-
servação de Ildefonse explica a preeminência da razão em Agostinho e sua ideia de um 
Deus como potência única a coactar um mundo uno e limitado. 
O grande amor à sabedoria fez Agostinho beber na fonte da Sagrada Escritura: 
Determinei-me ao estudo à Bíblia para conhecê-la. Vi uma coisa oculta 
para os soberbos, confusa para as crianças; no entanto era simples de 
início e sublime à medida que seguia velada de mistérios. Eu ainda não 
estava disposto a nela adentrar ou me inclinar à submissão de suas passa-
gens. O que senti, ao tomar nas mãos aquele livro, não foi senão que ele 
me pareceu indigno de compará-lo à elegância de Tulio (Cícero). A sua 
simplicidade constrangia o meu orgulho e a luz de meu intelecto não 
adentravaseu interior. A argúcia da visão floresce com os acanhados, 
porem de modo algum queria eu passar por acanhado e, ensoberbecido 
pelo orgulho, tinha-me como suficiente! (m.t.). (DCf, Libri III – 5.9)
24
25
Dos ensinamentos auferidos de Ambrósio, Agostinho pôde vivenciar a ascese: 
Frequentemente ouvia Ambrósio se dirigir ao povo em copiosos sermões: 
A letra mata, por outro lado o espírito vivifica. Removido o véu místico 
do que foi dito e que me agravou, a espiritualidade se desvelou, já que se 
porventura ele não os expusesse, a Verdade até agora estivesse ignorada 
(m.t.). (DCf, Libri VI – 4.6) 
Abalado pela leitura dos Platonicorum libris e por convencionalismos racionalistas 
que antepararam a verdade transcendente, Agostinho deparou a linguagem assaz sin-
gela da Escritura:
Mas após ler aqueles livros platônicos e, por eles induzido à busca da Ver-
dade incorpórea, vi que: “as vossas perfeições invisíveis se intuem por 
meio das coisas criadas” [...]. Por conseguinte, lancei-me avidamente sobre 
o respeitável estilo (da sagrada escritura), ditado por vosso Espírito que, 
dentre outros autores, elegi o sediado no apóstolo Paulo. Dissiparam-se 
aquelas minhas objeções, segundo as quais algumas vezes entendi existir 
contradições na Bíblia e incongruências entre o texto e os testemunhos da 
Lei dos discursos dos Profetas. Compreendi o aspecto singular daqueles 
castos escritos, e “aprendi a alegrar-me com tremor”. Principiei a lê-los e 
notei que tudo o que de verdadeiro tinha lido nos livros dos platônicos lá 
se encontrava, mas com a consignação da vossa graça: “que aquele que vê 
não se glorifique apenas e tão somente com o que vê, mas também e prin-
cipalmente com a possibilidade de ver (m.t.). (DCf, Libri VII 20. 26 – 21.27)
Para os pensadores cristãos da época, a riqueza da Escritura estava ao abrigo de 
parábolas, o que teria levado Agostinho, ante essa evidência, a utilizar o recurso do 
interpretatio para decifrar suas alegorias; submeteria seu entendimento ao rigor siste-
mático, pois as narrativas bíblicas soavam similitudes grotescas de contos mitológicos. 
A influência neoplatônica em Agostinho, segundo Costa (2002), deu-se igualmente pe-
las traduções do filósofo Caius Marius Victorinus (285–362 d.C.), convertido ao Cristia-
nismo e um exemplo de pensador e cristão responsável pela tradução para o latim de 
diversas obras gregas, como Introductio in Praedicamenta (conhecida como Ysagoge) 
de Porfírio, Categorias do Organon, de Aristóteles, e as Eneadas, de Plotino – dessa, 
especialmente, Agostinho inferiu a relação entre Dei et Verbum:
Nelas li não com as mesmas palavras, mas provado com muitos e nume-
rosos argumentos, que no princípio era o Verbum e ele estava em Deus, 
e no princípio o Verbum existia em Deus; todas as coisas foram feitas por 
Ele, e sem Ele nada seria criado; o que foi feito, nele é vida, e a vida era 
a luz dos homens; a luz que brilha nas trevas, e as trevas não a compre-
enderam; a alma do homem, ainda que testemunhe a Luz, não é, porém, 
a própria Luz; o Verbum próprio de Deus é a luz verdadeira que ilumina 
todo homem que vem a este mundo (m.t.). (DCf, Libri XII – 9.13)
Ressalta-se que Agostinho nutria profunda admiração por Victorinus:
[...] aquele em alto grau e doutíssimo ancião, exímio em todas as ciências li-
berais, leitor que tantas obras filosóficas ajuizou e ensinou tantos senadores 
25
UNIDADE A Escolástica
egrégios e que pelo seu insigne e notável magistério, merecera ter acolhida 
sua escultura no foro romano, uma honraria que os cidadãos deste mundo 
têm por mais excelsa (m.t.). (DCf, Libri VIII – 2.3)
A interpretação da Sagrada Escritura através das pregações de Ambrósio e de seu 
sucessor Simpliciano, responsável pela conversão de Agostinho, acrescida da leitura dos 
Plalonicorum Libri, das ideias de Flavius Mallius Theodorus, a quem Agostinho dedicou 
sua obra De Beata Vita (388 d.C.), e os escritos de Plotino e do neoplatônico Porfírio 
de Tiro possibilitaram a Agostinho superar o ceticismo, que afirmava a impossibilidade 
do conhecimento e do juízo de valor: “Por outro lado, li alguns livros de Plotino a quem 
estimo com justiça por ser ele muito diligente e, confrontava quando possível, o valor de 
tais considerações, com aquelas autoridades que nos transmitiam os divinos mistérios” 
(m.t.) (DVb, Libri I – 1.4). 
Em uma passagem, Agostinho retratou a influência das traduções de Simpliciano:
Ao consultar Simpliciano, instituidor do Bispo Ambrósio na concessão da 
graça, que em verdade o amava como a um pai, narrei a ele o período 
de meus erros. E ao confessar a leitura dos livros platônicos vertidos para 
o latim por Vitorino, outrora retor em Roma, de quem eu ouvira dizer 
ter morrido cristão; ele me deu felicitações por não pender aos escritos 
de outros filósofos, cheios de falácias e enganos. [...] Neste, de todos os 
modos encontramos Deus em sua palavra (m.t.). (DCf, Libri VIII – 2.3)
Plotino (2008) creditou a criação do mundo à cadeia de emanações do princípio supre-
mo, o unus, como a menor luminosidade do foco em relação à fonte de onde a luz emana-
ria; destarte, à causa não concerniria o efeito, sequer o efeito competiria à causa. No que 
refere criador e criação, aquilo do unus emanado a ele não competiria, não obstante d’Ele 
dimanasse. Deste último conceito, Agostinho distendeu de Plotino, por acatar a natureza de 
Deus por apreensão direta, sem revelação: “Da mesma forma li nesse lugar que o Verbum 
de Deus não nasceu da carne, nem do sangue, nem da vontade do homem, sequer da 
vontade da carne; entretanto tenho que se originou de Deus” (m.t.) (DCf, Libri VII – 9.14).
Em Plotino, Agostinho encontrou o mundo inteligível composto de três partes: o uno, 
a realidade perfeita, inefável, imutável; o nous, a inteligência; e a psique, a alma. Para 
Plotino, o uno gera o nous que gera a psique, que gera o mundo sensível, tal como a 
nós se manifesta e onde a cada etapa desta emanação, que pensadores da Antiguidade 
conheciam como hipóstase, emanaria uma realidade permanente, concreta e substan-
cial. Neste pensamento, se observa a influência do pensamento de Platão e, sobretudo, 
do neoplatônico Plotino. Conforme especifica Guillermo Frayle: “Agostinho não é um 
neoplatônico cristão, mas, sobretudo, um cristão que emprega alguns elementos neopla-
tônicos, enquanto venham a coincidir com o Cristianismo e, lhe seja útil para expressar 
suas crenças” (FRAYLE, 1978, p. 196).
Para Platão, as coisas seriam sombras das ideias perfeitas do topus auranios, local 
supra celeste, tal que a ele se aquiesça somente pelo conhecimento e não pela exata 
realidade, mas que, através da dialética ascendente, o homem, antes preso à caverna e 
submetido aos enganos dos sentidos, poderia se aproximar. Severo Hryniewicz (1996), 
compara as teorias de Plotino e de Platão que influenciaram Agostinho:
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Quadro 1 – Teorias de Plotino e Platão
Platão
• O mundo das ideias é estático e imutável em toda a eternidade;
• As ideias não procedem umas das outras;
• O Uno platônico é a causa exemplar de todos os seres;
• As relações entre o mundo inteligível e o mundo sensível são dis-
tantes, no sentido de o mundo sensível parecer resultante de um 
capricho do Demiurgo.
Plotino
• O Uno é dinâmico. Dele procederam diligentemente todas as coisas;
• A processão não é apenas um conceito intelectual, mas real: todos 
os seres da escala ontológica procedem do Uno;
• O Uno não é somente a causa exemplar, mas por emanação a causa 
eficiente de todos os seres;
• O mundo sensível é uma exigência da bondade efusiva do Uno. Por-
tanto, a relação é de necessidade entre ambos os níveis da realidade.
Quanto a Plotino, Hryniewicz sintetiza a diferença capital entre ele e Agostinho: 
Para Plotino, a alma diante do Uno se assemelha a um homem diante de 
uma bela paisagem. A alma gostaria de se integrar a ela, mas deve fazê-lo 
por esforço próprio, isto é, não receber nenhum auxílio da mesma. Esta 
só lhe é positiva enquanto o incita paraa grandiosidade, a beleza etc. e é 
só. Enquanto que para Agostinho, Deus criou o mundo por amor. O amor 
divino não se resume ao ato Criador. Mesmo após a degradação, as criatu-
ras merecem da Divina Providência, sua complacência e seu auxílio. Deus 
é uma presença ativa na realidade humana. (HRYNIEWICZ, 1996, p. 152)
Agostinho resgata a filosofia grega e a submete à cristianização, impondo-lhe uma 
ética distintiva para alcançar um determinado fim, que é a constante busca pelo Deus 
cristão, que seria a finalidade última, com o qual o homem se faria pleno de felicida-
de ao buscar internamente a si e deparar o divino. Assim, pesquisar a hagiografia de 
Agostinho implica, sobretudo, examinar os liames metafísicos de seu pensamento em 
sua moção infindável via a busca de si mesmo:
Mas por outro lado, essa mesma vida que assente a sensação dos objetos 
corporais, não certamente deixa isso claro, a não ser quando interroga a 
si mesmo em seu interior e, constata que todo ser vivo foge da morte; a 
qual ao ser o oposto da vida faz necessário que a vida tome consciência 
de si-mesma, para fugir de seu oposto (m.t.). (DLa, Libri II – 4.10)
Agostinho se aproxima do inatismo platônico ao justificar seu pensamento a partir do 
pressuposto de que a vida pelos sentidos se encontraria apartada do intelecto por uma 
lacuna ampla, que dificultaria o conhecimento e a verdade que pertenceriam à ordem 
transcendental, o reino das ideias puras e eternas. A isto, Mircea Eliade alude: 
Tente entender a situação existencial daqueles para quem todas essas ho-
mologações são experiências vividas e não simplesmente ideias. [...] A vida 
é vivida a partir de um projeto dual: realiza-se como existência humana, 
concomitante participar de uma vida trans-humana, identificada no Cos-
mos ou nos deuses. (ELIADE, 1975, pp.140-141)
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UNIDADE A Escolástica
Daqui, seguem os fundamentos conceituais de Agostinho que implicam o homem 
possuir uma certeza sem a concorrência dos sentidos. Para Louis Lavelle: “A distinção 
entre a existência e o intelecto seria tão somente uma distinção de direito que não afeta-
ria a primazia da existência quando comparada à inteligência” (LAVELLE, 1947, p. 44).
Do desembarque do maniqueísmo e do afastamento da via aos Acadêmicos, em 
Agostinho surgiram os conceitos dogmáticos do Cristianismo, em conclusões concilia-
das à filosofia platônica e neoplatônica: a verdade seria possível; Deus não seria matéria, 
tampouco a alma. Assim, Agostinho dominou a soteriologia dos gnósticos pagãos para 
fundar o gnosticismo cristão, o nascedouro da vertente que originaria o Cristianismo 
primitivo. Para tanto, Agostinho ainda supera a visão determinista de sua era, a qual 
implicava a felicidade às relações de causalidade da filosofia prática e, essencialmente 
moral, apregoada nas epístolas de Epicuro, que a comparava ao prazer estável, aquilo 
que os gregos chamavam ataraxia, a quietude absoluta da alma, que, segundo o Epicu-
rismo seria o apanágio dos deuses e o ideal do sapiente. 
No mesmo sentido, Agostinho denega o indeterminismo das leis da natureza, apre-
goado por Leucipo de Mileto (século V a.C.), que proclamava uma aleatoriedade da 
natureza, sendo possível apenas conhecer eventos naturais futuros. Esta posição parte 
da negação dos princípios de causalidade e do princípio de razão suficiente, um pres-
suposto filosófico, segundo o qual tudo o que acontece tem uma razão suficiente para 
ser assim e não de outra forma. 
Em Agostinho, a palavra principal para a vivência na felicidade derivava do grego 
antigo, a eudaimonia, adjetivo que indica o ser feliz e refere à moral grega teórica que 
trata da felicidade humana. No pensamento grego antigo, a felicidade seria uma facul-
dade divina e desfrutar dos daimones (poderes divinos) seria a condição essencial para 
a felicidade humana. Não obstante, a felicidade ser uma concessão divinal, ao ser dispo-
nibilizada aos homens, corromper-se-ia posto ser suscetível à vulnerabilidade humana. 
Agostinho também não aceitou a ética materialista estoica, que incidia no gozo de 
si mesmo para redirecionar a felicidade à detenção do bem absoluto e perfeito, o Deus 
Criador. Esse é um pensamento plotiniano, já que para Plotino, a felicidade seria uma 
conquista individual atrelada à ética auto salvacionista, enquanto, para Agostinho, retra-
taria a livre manifestação do absoluto que se aloca no homem por processão (do Pai 
procede o filho e o Espírito Santo), o que implica a essência preceder a existência.
Segundo Costa (2002), nas Eneadas, de Plotino encontrar-se-ia a ideia de substância 
espiritual que levou Agostinho a antever a precariedade de seu racionalismo e a perce-
ber o erro da concepção material e dual à existência de Deus, presente no emanatismo 
maniqueísta. O princípio da substância una e imaterial, apresentaria novo juízo à afir-
mação: “O homem foi criado por Vós à vossa imagem” (DCf, Libri VI – 3.4). 
Essa distensão ficou patente na contenda de Agostinho com o Bispo Fortunato:
[...] Hipona era uma cidade de quarenta mil habitantes, constituída por 
uma maioria pagã e maniqueus. Existia apenas uma igreja católica e 
pequeno número de fiéis. O bispo maniqueu, Fortunato era um pregador 
eficaz e cheio de ardor; Agostinho desafiou-o para um debate público, que 
se realizou em frente de numerosa multidão, durou dois dias. Fortunato 
foi literalmente esmagado pelo ímpeto oratório do rival. Descendo do 
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púlpito debaixo de vaias e chufas dos expectadores; o infeliz foi obrigado 
a fugir de Hipona. (MONTANELLI; GERVASO, 1967, p. 167)
Em Agostinho se firmou a ascendência do pensamento aristotélico com as Catego-
rias, traduzidas por Vitorino, mas de forma débil, posto o retor não acessasse o conjunto 
das obras, por não ler o original em grego: “Porque me aborrecia a literatura grega? 
[...] Eu não conhecia qualquer palavra daquela língua e, para me fazerem aprende-la, 
ameaçavam-me com terríveis punições e brutalidades” (m.t.) (DCf, Livro I - 14.23). 
As Categorias proporcionaram a Agostinho um estudo mais pragmático, em que a 
formalidade lógica foi limitada à aplicação do raciocínio ao quantificável; formas de ra-
ciocinar substância, quantidade, qualidade e outras relações, ou seja, se prestaram muito 
mais à organização de seu raciocínio às percepções materiais: 
E o que a mim se adiantava ao contar aproximadamente com vinte anos, 
foi que em minhas mãos vieram certa Aristotelica, aquelas que chama-
vam de dez categorias. [...] pareciam-me falar claramente de substâncias: 
como o homem; do que nele existe enquanto um esboço, tais como; a 
estatura, de quantos pés consta; ou seu parentesco, de quem é irmão; 
onde se encontra; se está calçado ou armado; se faz alguma coisa ou 
padece de algo; e tudo o mais que se encontra nesses nove gêneros que 
aqui exemplifiquei graças àquilo que possuem, como reconhecidos e enu-
merados na própria substância do gênero (m.t.). (DCf, Libri IV – 16.28)
A Academia Platônica, conhecida pela mundivisão cética, ao admitir a impossibilida-
de de obtenção do conhecimento de coisas naturais, envoltas em erros de percepção, 
perdeu seu caráter metafísico, existindo somente enquanto escola de céticos, que, ao 
negarem a certeza objetiva do mundo externo, centravam os pensamentos no homem 
e em seu ser, tal que o autoconhecimento seria pré-requisito à autorrealização. Conhe-
cida como Academia Antiga em Arcesilau de Pitane no séc. III a. C., teve seu digno 
representante do ceticismo contra o dogmatismo estoico. Ante o impasse em alcançar a 
certeza dada a falta de evidências, Arcesilau admitiu a razoabilidade como possibilidade 
de verdade e estabeleceu o ceticismo probabilista assumido pela Academia Nova, ou 
dos neoacadêmicos, a qual Agostinho conhecera através da obra Academica de Cícero. 
Para Agostinho, a Nova Academia, ao se afastar do platonismo, limitou-se ante o ce-
ticismo ortodoxo. O retor mostrou que o probabilismo evocara brutal crítica, sobretudo 
àquilo que os estoicos defendiam e queteria motivado o tratado contra os acadêmicos 
platonizantes, dado Agostinho não os considerasse platonistas: “[...] àqueles puros e 
lúcidos em filosofia platônica, apartados e elevados às nuvens de erros, avançados em 
Plotino, filósofo platônico julgado tão semelhante a Platão, que se diria terem vividos em 
uma mesma época, tal a se crer nele (Platão) ter revivido” (m.t.) (CAc, Libri III – 18.41). 
Em Contra Academicos, o retor enceta seu percurso rumo à sapiência, conquanto os 
Acadêmicos à época sustentassem a impossibilidade desse feito. Nesta obra, Agostinho, 
para chegar à verdade, fez intenso uso da dialética platônica, ao mobilizar contradições 
em relação à busca de sua unidade e multiplicidade, entre o singular e o universal e en-
tre o movimento e a imobilidade, com a contraposição e reconciliação de contradições, 
a fim de refutar e persuadir seus interlocutores a arrazoarem suas posições. Agostinho 
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UNIDADE A Escolástica
principiou o Contra Academicos com seus alunos Licentius e Trigecius e, por fim, com 
o amigo Alipius, que amparava os acadêmicos; discute ora a relação entre a felicidade 
e o saber a verdade, ora a doutrina e o erro dos Acadêmicos. Agostinho não apenas 
procurou interpretar o mundo, mas buscou sua transformação ao colocar o problema 
de Deus intrinsicamente ao homem em sua busca inexaurível pela verdade em termos 
absolutos, evidenciado por três níveis de conhecimento: o sensorial, o iluminado e o 
místico, como Ele revelou a Moisés, Yahweh, não propriamente um nome, apenas uma 
forma verbal para designar, Ego sum qui Sum: 
A existência de Deus é assim comprovada a priori, irrevogavelmente, 
por sua existência no espírito humano e sua iluminação na inteligência 
humana. Falando a Moisés, Deus disse: Eu sou o que sou! Isto só pode 
significar que Deus é o total das totalidades, o real das realidades, a Ver-
dade das verdades, a mais perfeita das perfeições, isto é, uma essência 
absoluta do Universo. Sob patente influência neoplatônica é fácil perce-
ber que Agostinho se valeu desse conceito, identificando o Uno com o Eu 
sou o que sou, em um conceito de Deus como a essência final de todas 
as coisas. (PETERSON, 1981, p. 65)
Da conversa de Agostinho com Licentius consta: “[...] A mim parece que o erro é 
aceitar o falso como correto, ante o não incidir de quem ajuíza que à Verdade se deve 
procurar sempre. Certamente, não aprovaria o falso aquele que nada aprova, assim não 
erraria e, poderia naturalmente ser feliz” (m.t.) (CAc, Libri I - 4.11). 
Essa é uma questão basilar para a compreensão do pensamento agostiniano, pelo 
qual o retor inferiu um método credível para impetrar a verdade de forma certa e segura. 
Contra Academicos sugere a plausibilidade como uma possibilidade, em que Agostinho 
comprovou a insuficiência dos argumentos céticos, como método e instrumento na condu-
ção do raciocínio, tal que não se desse crédito à primeira manifestação da verdade, como 
propusera o Ceticismo. O roteiro agostiniano que partiu do Racionalismo para chegar à 
fé compreendeu, inicialmente, o amor à filosofia em face da leitura do Hortensius, donde 
adveio a adesão ao Maniqueísmo, depois ao Neoplatonismo e, por fim, à conversão ao 
Cristianismo. Para Peterson (1981), Agostinho ao enveredar por um Neoplatonismo cris-
tianizado e propor uma verdade inteligível e eterna, atingiu o cerne do homem em seus 
mistérios. Excedeu os pensadores da época com um sistema filosófico concomitante a 
uma teologia, uma cosmologia, uma antropologia e uma teoria do conhecimento:
Foi este homem que, mais do que qualquer outro, influenciou o pensamen-
to da Igreja do período, ajudando a formular sua filosofia e teologia para o 
presente e o futuro. Na Cristandade latina, o nome de Agostinho sobressai 
como o maior, tanto do ponto de vista teológico, quanto no sentido lite-
rário, um nome que dominou o pensamento ocidental até o Século XIII e 
que jamais perderá seu brilho. Era figura riquíssima no sentido intelectual 
e prolífica em produção de livros, a maior parte deles em estilo latino, 
inspirados em problemas específicos que preocupavam a Igreja da época. 
(PETERSON, 1981, p. 62)
Umberto Eco reitera a Demócrito de Abdera o caminho firmado por Agostinho, ao 
se guiar pela teoria simbólica-alegórica do Universo, interpretada no Homo Quadratus 
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pelos patrísticos Calcídio e Macróbio, da Escola Neoplatônica do Ocidente Latino: “Os 
físicos afirmaram que o universo seria um macro-homem e, o homem um micro-
-universo” (ECO, 1989, p. 52).
Nesse texto, uma existência infinitamente hipostasiada, como afirma Lavelle:
A infinidade da existência é, no que se refere a análise, a expressão da 
visão intuitiva, pelo qual nós compreendemos a sua unidade. Do ponto 
de vista da extensão a unidade permite considerar o mundo como um in-
divíduo e o infinito como uma multitude inominável de seres particulares. 
Do ponto de vista da compreensão, a unidade nos permite considerar a 
existência como indivisivelmente presente em todos os pontos e, o infi-
nito como a abundância inesgotável de atributos dignos de crédito (m.t.). 
(LAVELLE, 1947, p. 105)
Agostinho conhecia a teoria de Demócrito de Abdera (460-370 a.C.), de o homem 
como um microcosmo adentro um universo infinito, que conteria outros mundos. Étienne 
Gilson (2003) alude que Agostinho acrescentou a essência à existência, quando cunhou 
ao homem o estado de ignorância no exame do supremo Vere Esse: 
Este realmente real, o vere esse, é o que Agostinho nomeia de essentia; 
toda lucidez de suas provas se explica por seu propósito de evidenciar a 
existência desse ser idêntico a si-mesmo, perfeitamente imutável, o ser 
perfeito, a quem denominamos Deus (m.t.). (GILSON, 2003, p. 27)
Gilson (2003) nota que alguns historiadores sustentam que Agostinho ampliou as 
provas da existência de Deus, transversalmente ao princípio causal do mundo sensível, 
por isso, seria o precursor do Argumentum Contingentia Mundi, pelo qual o Universo 
não foi disposto exatamente como ele é, por qualquer necessidade a priori, portanto, ele 
deve ter um pré-existente, uma causa independente reconhecida ao medioevo?
Sem embargo, Agostinho frequente e explicitamente insistiu no fato de 
que a mutabilidade mesma do mundo dos corpos atesta sua contingência 
e sua dependência em relação a um ser necessário, que seria Deus. Não 
é possível negar que sua doutrina contenha todos os elementos necessá-
rios para uma prova deste gênero, e, consequentemente, que essa prova 
seja compatível com o mais autêntico augustinianismo. Embora algumas 
vezes ele se exprima de tal forma que a simples visão da ordem do mun-
do parece equivaler a uma prova imediata da existência de Deus (m.t.). 
(GILSON, 2003, p. 22)
Gilson (2003) admite que Agostinho não era um ontologista estreme. A Ontologia
trata do ser enquanto ser, isto é, do ser concebido como natureza complexa que, em 
Agostinho, através do fenômeno da possessão seria inerente a todos e a cada um dos 
seres. Gilson admite que na teoria de Agostinho o Criador não formou os inteligíveis, 
no entanto d’Ele tenha originado a verdade para juízos probos ao homem, fenômeno 
que caracterizaria o intricesismo teológico agostiniano, aquilo que está dentro, que 
faz parte intrínseca como característica peculiar a indicar algo que é interno; a parte 
íntima e essencial de alguém, que em Agostinho refere ao homem interior que se loca-
liza no abditum mentis (recôndito da mente). Conquanto Agostinho não manifestasse 
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UNIDADE A Escolástica
claramente sua moção à essencialidade de Deus, ela se fez presente em toda a sua obra, 
nomeadamente em De Vera Religione: “Em Agostinho, não se trata de provar a existên-
cia de Deus, mas sim de saber que Ele existe” (GILSON, 2003, p. 29). 
O retor compreendeu o Criador ao senti-lo essencialmente imutável, aquele que tem 
presciência, o atributo divino pelo qual Deus conhece o futuro; não existe um tempo 
em que não permanecesse, tampouco tem procedência, seria ao mesmo tempo a reali-