Louis Berkhof - Manual de Doutrina Cristã

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C O M P E R G U N T A S P A R A R E C A P I T U L A Ç Ã O
Louis B e r k h o f
Manual de Doutrina Cristã © 2012, Editora Cultura Cristã. Publicado originalmente com o 
título Manual o f Christian Doctrine © 1933 by L. Berkhof. Todos os direitos são reservados.
l s edição em português 1985 - 5.000 exemplares
2- edição 2012 - 3.000 exemplares
Conselho Editorial
Ageu Cirilo de Magalhães Jr.
Cláudio Marra (Presidente)
Fabiano de Almeida Oliveira
Francisco Solano Portela Neto
Heber Carlos de Campos Jr.
Mauro Fernando Meister
Tarcízio José de Freitas Carvalho
Valdeci da Silva Santos Produção Editorial
Revisão
Claudete Água
Sandra Couto
Elvira Castanon
Editoração
Rissato
Capa
Magno Paganelli
B5129m Berkhof, Louis
Manual de doutrina cristã / Louis Berkhof; traduzido por Joaquim Machado. 
São Paulo: Cultura Cristã, 2012.
272 p.: 16x23cm
Tradução Manual o f Christian Doctrine
ISBN: 978-85-7622-443-3
1. Estudo bíblico 2. Fé cristã 3. Teologia
CDD 230.041
G
ÉDITORfl CULTURFI CRISTÃ
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Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas 
Editor: Cláudio Antônio Batista Marra
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mailto:cep@cep.org.br
Sum ário
Prefácio do autor,........................................................................................ 13
Prefácio da Ia edição em português........................................................ 15
INTRODUÇÃO
Religião
A. Religião - fenômeno universal.................................................. 19
B. A natureza essencial da relig ião ............................................... 19
C. A sede da relig ião ........................................................................ 21
D. A origem da religião ................................................................... 22
A revelação
A. A revelação em g e ra l................................................................. 25
B. A revelação geral......................................................................... 27
C. A revelação especial................................................................... 30
A Escritura
A. A relação entre a revelação especial e a E scritura.............. 34
B. A inspiração da Escritura........................................................... 35
C. As perfeições da E scritura........................................................ 39
A DOUTRINA DE DEUS E SUA CRIAÇÃO
O SER DE DEUS
A natureza essencial de Deus
A. O conhecimento a respeito de D eus........................................ 45
B. O ser de Deus como é conhecido por sua revelação........... 46
Os nomes de Deus
A. O nome de Deus em g e ra l........................................................ 49
B. Os nomes de Deus no Antigo Testamento.............................. 49
C. Os nomes de Deus no Novo Testamento............................... 50
Os atributos de Deus
A. Os atributos incomunicáveis...................................................... 52
B. Os atributos comunicáveis......................................................... 54
A Trindade
A. A Trindade em gera l................................................................... 61
B. As três pessoas consideradas separadamente....................... 62
AS OBRAS DE DEUS
Os decretos divinos em geral
A. A natureza dos decretos divinos............................................... 67
B. As características do decreto d iv in o ....................................... 67
C. Objeções à doutrina dos decretos............................................ 68
Predestinação
A. Os objetos da predestinação..................................................... 71
B. As duas partes da predestinação.............................................. 71
C. A questão do supra e do infralapsarianismo............................ 72
A criação
A. A criação em gera l..................................................................... 75
B . O mundo espiritual...................................................................... 78
C. O mundo m aterial....................................................................... 80
Providência
A. A providência em geral............................................................... 85
B. Os elementos da providência em particular............................ 86
C. As providências extraordinárias ou m ilagres.......................... 88
A DOUTRINA DO HOMEM EM RELAÇÃO A DEUS
O HOMEM NO SEU ESTADO ORIGINAL
A natureza constitucional do homem
A. Os elementos essenciais da natureza hum ana....................... 93
B. A origem da alma em cada indivíduo........................................ 95
O homem como a imagem de Deus e a aliança das obras
A. O homem como a imagem de D eus......................................... 97
B. O homem na aliança (ou pacto) das obras.............................. 99
O HOMEM NO ESTADO DE PECADO
A origem e o caráter essencial do pecado
A. A origem do pecado na queda do hom em ............................... 103
B. O caráter essencial do pecado .................................................. 104
C. Opiniões divergentes a respeito do pecado ............................. 106
O pecado na vida da raça humana
A. A relação entre o pecado de Adão e o de seus descendentes 109
B. O pecado original e o a tual........................................................ 110
C. A universalidade do pecado....................................................... 112
O HOMEM NA ALIANÇA DA GRAÇA
A aliança da redenção
A. A base escriturística para a aliança da redenção................... 115
B. O Filho no pacto, ou aliança, da redenção.............................. 116
C. Exigências e promessas na aliança da redenção................... 117
A aliança da graça
A. As partes contratantes na aliança da graça............................ 119
B. As promessas e as exigências da aliança da g raç a ............... 121
C. As características da aliança da graça.................................... 122
D. A relação de Cristo com a aliança da g raça .......................... 123
E. Os membros da a liança .............................................................. 124
F. As diferentes dispensações da aliança..................................... 125
A DOUTRINA DA PESSOA E DA OBRA DE CRISTO
A PESSOA DE CRISTO
Os nomes de Cristo
A. O nome Jesus.............................................................................. 131
B. O nome C risto ............................................................................. 132
C. O nome Filho do H om em .......................................................... 132
D. O nome Filho de D e u s ............................................................... 133
E. O nome Senhor............................................................................ 133
As naturezas de Cristo
A. A distinção das naturezas de C risto ......................................... 135
B. A unidade da pessoa de C risto ................................................. 137
C. Alguns dos erros mais importantes a respeito da doutrina de
Cristo.............................................................................................. 138
Os estados de Cristo
A. O estado de humilhação............................................................. 140
B. O estado de exaltação................................................................ 143
A OBRA DE CRISTO
Os ofícios de Cristo
A. O ofício profético ........................................................................ 149
B. O ofício sacerdotal..................................................................... 150
C. O ofício de re i .............................................................................. 153
A expiação por Cristo
A. A causa motivadora e a necessidade da expiação................. 157
B. A natureza da expiação.................................................;............decretos dos concílios, nos escritos dos pais da 
igreja, nos pronunciamentos dos papas e nas palavras e usos da 
liturgia sagrada. Em oposição a essa posição, os reformadores 
sustentaram a perfeição ou a suficiência da Escritura. Isso não significa 
que tudo o que foi falado ou escrito pelos profetas, por Cristo e pelos 
apóstolos está contido na Escritura, mas simplesmente que a palavra 
escrita é suficiente para as necessidades morais e espirituais dos 
indivíduos e da igreja. Essa posição envolve a negação de que haja 
ao lado da Escritura uma palavra de Deus não escrita de autoridade 
igual, ou até mesmo superior.
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. Qual é a relação entre a revelação especial e a Escritura?
2. Que diferentes significados têm a expressão “revelação especial”?
3. É correto dizer que a revelação especial e a Escritura são idênticas?
4. Que provas bíblicas você pode dar da inspiração da Bíblia?
5. O que é inspiração mecânica? Que objeções há contra ela?
6. Que se quer dizer por “inspiração dinâmica”?
7. Por que ela é inaceitável quando aplicada à Escritura?
8. Como você descreveria a teoria da inspiração orgânica?
9. Que vantagens ela tem?
10. O que você diria sobre a teoria de que os pensamentos e não as palavras 
da Escritura é que são inspirados?
11. Que objeções há à noção de uma inspiração parcial?
12. Como você provaria que a inspiração se estende a cada parte da Escritura, 
e até às próprias palavras?
13. Qual é a natureza da autoridade da Escritura?
14. Em que sentido as Escrituras são necessárias, perspícuas e suficientes?
15. Qual é a posição da igreja de Roma a respeito desses tópicos?
4 2 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
A DOUTRINA DE ÜEUS 
E SUA CRIAÇÃO
A DOUTRINA DE DEUS 
E SUA CRIAÇÃO
O s e r d e D e u s
A NATUREZA ESSENCIAL DE D E U S
A. O CONHECIMENTO A RESPEITO DE DEUS. A possibilidade de 
se conhecer a Deus tem sido negada de diversos modos. Em alguns casos, 
contudo, essa negação simplesmente eqüivale à afirmação de que o homem 
não pode compreender a Deus. E isso é, por certo, muito verdadeiro. Não 
é possível ao homem conhecer totalmente a Deus, sondar as profundezas 
infinitas do ser divino. Porém, embora possa conhecer a Deus somente 
em parte, seu conhecimento é real e verdadeiro. Costuma ser dito que o 
conhecimento que o homem tem de Deus é duplo.
1. CONHECIMENTO INATO OU INGÊNITO. A declaração de que o 
homem tem um conhecimento inato de Deus não significa meramente 
que ele tenha capacidade ingênita para conhecer a Deus. Indica mais 
do que isso. Ao mesmo tempo, não implica que o homem traga para o 
mundo, ao nascer, um certo conhecimento de Deus. O conhecimento 
inato de Deus é congênito no sentido de que, sob condições normais, se 
desenvolve espontaneamente no homem logo que ele entra em contato 
com a revelação de Deus. Trata-se de um conhecimento que o homem, 
como é constituído, desenvolve por necessidade, não como resultado 
de alguma escolha de sua parte. Naturalmente, esse conhecimento é 
de natureza muito geral.
2. CONHECIMENTO ADQUIRIDO. O conhecimento adquirido, por 
outro lado, deriva-se da revelação geral e especial de Deus. Não surge 
espontaneamente na mente, mas resulta da pesquisa consciente e 
constante do saber. Só pode ser obtido pelo processo exaustivo da 
percepção e reflexão, raciocínio e argumentação; depende, portanto, 
da direção voluntária da vontade e dos esforços persistentes do homem.
4 6 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
Embora seja possível somente porque o homem nasce com a capacidade 
de conhecer a Deus, leva-o muito além dos limites de seu conhecimento 
inato de Deus.
Costuma-se dizer que o nosso conhecimento de Deus está limitado 
aos relacionamentos que ele mantém com suas criaturas, e não se estende 
ao seu ser essencial; porém, isso não é certo. Nem mesmo seria possível 
conhecer esses relacionamentos sem saber alguma coisa da natureza de 
Deus e do homem. Em virtude da autorrevelação de Deus, é possível ao 
homem ter conhecimento dele, embora este seja necessariamente limitado.
B. O SER DE DEUS COMO É CONHECIDO POR SUA REVELAÇÃO.
Embora não seja possível dar uma definição de Deus no sentido estrito da 
palavra, é possível dar-se uma descrição geral de seu ser. Muitas definições 
de Deus têm sido dadas, mas talvez seja melhor descrevê-lo como um ser 
puramente espiritual, de infinitas perfeições. Essa definição contém 
os seguintes elementos:
1. DEUS É PURAMENTE ESPÍRITO. A Bíblia não tenta definir o ser de 
Deus. O que mais se aproxima de uma definição encontra-se na palavra 
de Cristo à samaritana, “Deus é espírito” (Jo 4.24). Isso significa que ele 
é, na sua essência, espírito, de modo que todas as qualidades que 
pertencem à ideia perfeita do espírito se acham necessariamente nele, 
que é um ser autoconsciente e autodeterminativo. O fato de ele ser 
unicamente espírito exclui necessariamente a noção dos gnósticos 
primitivos e dos místicos medievais, de que ele tem uma espécie de corpo 
etéreo e refinado. Exclui também a ideia de que ele seja visível e possa 
ser discernido pelos sentidos físicos.
2. DEUS É PESSOAL. O fato de Deus ser espírito envolve também a 
sua personalidade, porque um espírito é um ser inteligente e moral, e 
quando atribuímos personalidade a Deus, queremos dizer exatamente 
que ele é um ser racional, capaz de autodeterminação. Nos dias de 
hoje, muitos negam a personalidade de Deus e falam dele como a causa 
inconsciente de tudo o que existe, e como o princípio que está difundido 
no mundo todo, ou como o propósito todo-inclusivo do universo. 
A personalidade de Deus é claramente indicada, contudo, nos sinais da 
ação inteligente e propositada do mundo, na natureza racional, moral e 
religiosa do homem, sendo que tudo isso só pode ser o produto de Deus 
pessoa; e acima de tudo nas descrições de Deus na Escritura. A sua 
presença, como está descrita no Antigo Testamento, é claramente 
pessoal. É representado como um Deus pessoal, que vem e vai, com
A NATUREZA ESSENCIAL DE ÜEUS 47
quem os homens podem conversar, em quem podem confiar, que entra 
em suas experiências, que os sustenta em suas provações e dificuldades, 
que lhes enche o coração com a alegria de vitória. Além disso, a 
revelação mais elevada de Deus no Novo Testamento é pessoal. Jesus 
Cristo revela o Pai de maneira tão perfeita que pôde dizer a Filipe: 
“Quem me vê a mim vê o Pai” (Jo 14.9).
3. DEUS É INFINITAMENTE PERFEITO. Deus se distingue de todas 
as suas criaturas pela sua perfeição infinita. Possui seu ser e suas virtudes 
sem qualquer limitação ou imperfeição. Como Deus infinitamente perfeito, 
não só é infinito e sem limites, mas está exaltado acima de todas as suas 
criaturas, em grande sublimidade e em inefável majestade. Essa infmitude 
é característica de todas as perfeições divinas, e as distingue dos atributos 
de todas as criaturas, por mais exaltadas que sejam. E celebrada no 
cântico de Moisés no mar Vermelho: “O Senhor , quem é como tu entre 
os deuses? Quem é como tu, glorificado em santidade, terrível em feitos 
gloriosos, que operas maravilhas?” (Êx 15.11). Outras referências a isso 
se encontram em passagens como: IReis 8.27; Salmos 96.4-6; 97.9; 
99.2,3; 147.5; Isaías 57.15; Jeremias 23.24. Alguns eruditos modernos, 
como William James e H. G. Wells, negam a infínitude de Deus. 
Concebem-no como “finito, desenvolvendo-se, lutando, sofrendo, 
participando com o homem de suas derrotas e vitórias”.
4. DEUS E SUAS PERFEIÇÕES SÃO UM. A simplicidade é uma das 
características fundamentais de Deus. Isso significa não só que, como 
espírito, ele não é composto de partes diferentes, mas também que sua 
essência e propriedade são uma. O ser de Deus não é algo que existe 
por si, ao qual se acrescentam seus atributos; o todo de sua essência 
está em cada um de seus atributos. É dito, geralmente, que as perfeições 
de Deus são o próprio Deus como se revelou ao homem. Elas servem 
para dar uma descrição mais minuciosa de sua essênciadivina. Por 
isso a Bíblia diz que é a verdade, a vida, a luz, o amor, etc.
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. Em que sentido Deus é cognoscível e incognoscível?
2. O que é conhecimento inato de Deus?
3. O que é conhecimento adquirido?
4. E possível conhecer alguma coisa do próprio ser de Deus?
4 8 M a n u a l d e d o u t r in a c r ist ã
5. É possível definir Deus?
6. O que está envolvido na espiritualidade de Deus?
7. O que queremos dizer ao atribuir personalidade a Deus?
8. Como se pode provar sua personalidade?
9. O que é infinitude divina?
10. Como o ser de Deus se relaciona com suas perfeições?
Os n o m e s d e D e u s
A. O NOME DE DEUS EM GERAL. A Bíblia se refere muitas vezes ao 
nome de Deus no singular, como, por exemplo, em Êxodo 20.7 e Salmos 
8.1. Quando isso acontece, não se refere a qualquer designação de Deus, 
mas está usando o termo num sentido muito geral para indicar sua 
autorrevelação. O nome geral de Deus está subdividido em muitos nomes 
especiais, que são expressivos de seu ser multiforme. É somente porque 
Deus se revelou em seu nome, isto é, em sua autorrevelação na natureza 
e na Bíblia, e também pelos nomes especiais usados para designá-lo na 
Bíblia, que podemos agora atribuir a ele esses nomes. Esses nomes são 
de origem divina e não de invenção humana, muito embora sejam derivados 
da linguagem humana. Do que ficou dito sobre o nome de Deus em geral, 
segue-se que não só os nomes próprios de Deus, mas também seus 
atributos e as designações pessoais de Pai, Filho e Espírito Santo podem 
ser incluídos sob o tópico geral “Os nomes de Deus”. Entretanto, neste 
capítulo, nós nos limitaremos aos nomes pessoais de Deus.
B. OS NOMES DE DEUS NO ANTIGO TESTAMENTO. Dos nomes 
do Antigo Testamento os seguintes são os mais importantes:
1. Há certos nomes que chamam a atenção para o fato de que Deus é o 
Deus sublime e altíssimo, o Deus transcendente. 'El e ’Eloim acentuam 
o fato de que ele é forte e poderoso, e por isso deve ser temido, enquanto 
’Elyon chama a atenção para a sua natureza exaltada como o Altíssimo,
o objeto de reverência e culto. Outro nome que pertence a esta classe 
é ’Adonai, que costuma ser traduzido por “Senhor”. Era frequentemente 
usado para dirigir-se a Deus e era um reconhecimento explícito de 
que ele é o dono e o governador de todos os homens. Em Israel, o 
antigo povo do pacto (ou aliança), foi grandemente suplantado pelo 
nome Jeová.
2. Há outros nomes que indicam que esse ser exaltado condescendeu em 
entrar em relação de amizade com suas criaturas. Nos tempos
5 0 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
patriarcais, era especialmente o nome de Shaddai ou El-Shaddai que 
servia a esse propósito (Êx 6.3). Esse nome também enfatiza a grandeza 
divina, mas principalmente como fonte de bênção e consolo para o 
povo de Deus. Indica que Deus controla todos os poderes da natureza 
e os toma subservientes aos seus propósitos graciosos. É especialmente 
no nome de Jeová (Yahweh), contudo, que ele se revela como o Deus 
da graça. Esse nome sempre foi considerado o mais sagrado e o mais 
distintivo. Com base em Êxodo 3.14, pode-se dizer que o nome derivou 
do verbo hebraico “ser”, que serve para designar a imutabilidade de 
Deus. Implica a im utabilidade do ser divino, mas aponta, mais 
diretamente, para o fato de que Deus é imutável em sua relação de 
aliança, de que ele está se lembrando sempre de suas promessas e é 
fiel em cumprir sua palavra (Ml 3.6). O nome aparece muitas vezes na 
forma reforçada, Jeová dos exércitos.
Os exércitos referidos não são, como às vezes se pensava, os 
exércitos de Israel, nem as estrelas, mas as hostes angelicais. Jeová 
dos exércitos é Deus como o Rei da glória que está rodeado pelas 
hostes angelicais, que govema o céu e a terra por amor de seu povo, e 
recebe glória de todas as suas criaturas.
C. OS NOM ES DE DEUS NO NOVO TESTAM ENTO. O Novo 
Testamento usa os equivalentes gregos para os nomes hebraicos do 
Antigo Testamento. Os seguintes devem ser particularmente observados:
1. THEOS. É simplesmente a palavra equivalente a “Deus”, e é o nome
mais comum no Novo Testamento. É a maneira comum de se traduzir 
’El, E loim e Elyon, embora esse último às vezes seja traduzido 
por “O Altíssimo” ou “Deus Altíssimo”. Os nomes Shaddai e El- 
Shaddai são traduzidos pelo equivalente grego que significa “o Todo- 
P o d ero so ” ou “D eus T odo-P oderoso” . A pa lav ra Theos 
frequentemente se acha no genitivo de possessão, como “Deus meu”, 
“teu Deus”, “nosso Deus”, “vosso Deus”, porque, em Cristo, Deus 
pode ser considerado o Deus de todos e de cada um de seus filhos. 
Na religião, a ideia nacional deu lugar à individual.
2. KURIOS. É a palavra para “Senhor”, o nome que se aplica não só a
Deus, mas também a Cristo. Substitui tanto ’Adonai como Jeová, e, 
embora não tenha o mesmo significado desse último, designa Deus 
como dono e governador de todas as coisas, particularmente de seu 
povo, como o único que tem autoridade e poder real. A ideia 
fundamental de “Jeová” é, às vezes, reproduzida em tais descrições
Os n o m e s d e D e u s 51
como “o Alfa” e o “Ômega”, “o que é, o que era e o que há de vir”, 
“O princípio e o fim”, “o primeiro e o último”.
3. PATER. Muitas vezes é dito que o Novo Testamento introduziu um 
novo nome ao chamar Deus de Pater (Pai). Mas isso não é muito 
certo, porque ele se encontra também no Antigo Testamento para 
expressar a relação especial que Deus mantém com Israel. Deus é 
Pai de Israel (Dt 32.6; Is 63.16); e Israel é filho de Deus (Êx 4.22; 
Dt 14.1; Is 1.2). O nome nem sempre é usado com o mesmo sentido 
no Novo Testamento. Ocasionalmente, serve para designar Deus 
simplesmente como originador e Criador (ICo 8.6; E f 3.14; Hb 12.9; 
Tg 1.17). Em todos os outros lugares, expressa ou da relação especial 
que a primeira pessoa da Trindade mantém com Cristo, ou a relação 
ética de Deus com os crentes como seus filhos espirituais.
P erguntas para r ec a pit u l a ç ã o :
1. O que a Escritura quer dizer quando fala do nome de Deus no singular?
2. Os nomes especiais de Deus são de origem humana?
3. Qual é a diferença, em termos gerais, entre os nomes ’El, ’Eloiin, 
Adonai, ’Elyon, Adonai, de um lado, e Shaddai e El-Shaddai e Jeová, 
do outro?
4. Qual é o significado de cada um desses nomes?
5. Qual é o significado do nome Kurios (Senhor)?
6. O nome Pai é usado para Deus no Antigo Testamento?
7. Em quais sentidos ele é usado no Novo Testamento?
O S ATRIBUTOS DE D EU S
Deus se revela não só em seu nome, mas até mais particularmente em 
seus atributos, isto é, nas perfeições que são atribuídas ao ser divino na 
Escritura, ou são visivelmente exercidas por ele nas obras da criação, 
providência e redenção. Das várias divisões aplicadas aos atributos de Deus 
seguimos a que é mais comumente usada.
A. OS ATRIBUTOS INCOMUNICÁVEIS. Os atributos incomunicáveis
são as perfeições divinas que não encontram analogias na criatura.
Eles destacam a distinção absoluta de Deus, sua grandeza transcendente.
Os seguintes atributos pertencem a esta classe:
1. A INDEPENDÊNCIA OU AUTOEXISTÊNCIA DE DEUS. Quando 
se atribui independência ou autoexistência a Deus, afirma-se com isso 
que ele existe por seu próprio ser e por isso não depende, como o 
homem, de qualquer coisa exterior para sua própria existência. Significa 
não só que ele é independente em seu ser, mas, também, que ele é 
independente em todas as suas virtudes e ações e leva todas as suas 
criaturas a depender dele. Essa ideia está contida no nome “Jeová” e 
encontra expressão em João 5.26; está indicada em passagens que 
dão a entender claramente que Deus é independente em seu pensamento 
(Rm 11.33-34), em sua vontade (Dn 4.35; Rm 9.19; E f 1.5; Ap 4.11), 
em seu poder (SI 115.3) e em seu conselho (SI 33.11), e também se 
entende da declaração de que ele é independente de todas as coisas e 
todas as coisas só existem por ele (SI 94.8; Is 40.18ss; At 17.25).
2. A IMUTABILIDADE DE DEUS. A Escrituranão ensina somente a 
independência, mas também a imutabilidade de Deus. Ele é para sempre 
o mesmo, e por isso isento de toda e qualquer mudança em seu ser, em 
suas perfeições, em seus propósitos e em suas promessas. Isso é 
claramente ensinado em passagens como Salmos 102.27; Malaquias 
3.6; Tiago 1.17. Ao mesmo tempo, há muitas passagens que parecem 
atribuir m udança a ele. Ele é representado como revelando-se e
Os ATRIBUTOS DE Ü EU S 53
ocultando-se, como indo e vindo, como arrependendo-se e mudando de 
intenção, e assim por diante (Êx 32.10-15; Jn 3.10; Pv 11.20; 12.22; SI
18.26-27). Mas a imutabilidade de Deus, como ensinada na Escritura, 
claramente não dá a entender que não haja nenhum movimento em 
Deus. Ele é imutável em seu ser íntimo, em seus atributos, em seus 
propósitos, seus motivos de ação e em suas promessas. E quando a 
Bíblia fala dele como se arrependendo e mudando de intenção 
evidentemente é só uma maneira humana de falar. Na realidade, a 
mudança não é em Deus, mas no homem e nas relações do homem 
com ele.
3. A INFINITUDE DE DEUS. A infinitude de Deus em geral é aquela 
perfeição de sua natureza pela qual tudo que pertence ao seu ser 
não tem medida nem quantidade. Ela pode ser considerada de vários 
pontos de vista:
a) Sua absoluta perfeição. É a infinitude de Deus respeitante ao seu 
ser divino ou essência e, como tal, qualifica todos os atributos 
comunicáveis de Deus. Deus é infinito em seu conhecimento e 
sabedoria, bondade e amor, retidão e santidade, como também em 
sua soberania e poder. Todas as suas perfeições são livres de 
limitações e defeitos. Aprova escriturística disso encontra-se em Jó
11.7-11 e em Salmos 145.3.
b) Sua eternidade. A infinitude de Deus vista em relação ao tempo é 
chamada de sua eternidade. A Escritura usualmente a descreve como 
duração infindável (SI 90.2; 102.12; Ef 3.21), mas ao fazê-lo usa 
linguagem popular, e não a linguagem mais específica da filosofia. 
Estritamente falando, isso quer dizer que Deus transcende o tempo 
e possui o todo de sua vida de uma vez. Com ele há somente um 
presente eterno, e nenhum passado ou futuro.
c) Sua imensidade. Vista com referência ao espaço, a infinitude de 
Deus é chamada de sua imensidade. Em virtude dessa perfeição, 
ele transcende todo o espaço e, ao mesmo tempo, está presente 
com todo o seu ser em cada ponto dele. Não está parcialmente em 
nosso país, e parcialmente em outros países, mas enche cada parte 
do espaço com seu ser inteiro.
Chama-se isso também sua onipresença. Deus é imanente em 
todas as suas criaturas e na criação inteira, mas não é de modo nenhum 
limitado por elas. Essa perfeição de Deus revela-se também claramente
54 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
na Escritura (lR s 8.27; Is 66.1; SI 139.7-10; Jr 23.23-24; At 7.48-49;
17.27-28).
4. A SIM PLICIDADE DE DEUS. A tribuir sim plicidade a Deus é 
afirmar que ele não é composto e não é suscetível de divisão em 
qualquer sentido da palavra. Dá a entender, entre outras coisas, que 
as pessoas da Divindade não são três partes de que se compõe a essência 
divina; que a essência e os atributos de Deus não são distintos, e implica 
ainda que os atributos não são coisas suplementares acrescentadas à 
essência de Deus. Embora a simplicidade de Deus não seja diretamente 
afirmada pela Escritura, conclui-se claramente que ela resulta de sua 
autoexistência e imutabilidade. O que se compõe de diferentes partes 
nunca pode ser autoexistente, porque se compõe de partes preexistentes; 
nem pode ser imutável, porque cada parte que se lhe acrescente 
acarreta uma mudança.
B. OS ATRIBUTOS CO M U N IC Á V EIS. Os atributos comunicáveis 
de Deus são aqueles com os quais os atributos do homem têm alguma 
analogia. Deve-se ter em mente, contudo, que o que se acha no homem 
é somente uma analogia finita e imperfeita do que é infinito e perfeito em 
Deus. Quanto a isso, devemos observar que os atributos incomunicáveis 
de Deus qualificam os seus atributos comunicáveis. Deus é independente 
e infinito e imutável em seu conhecimento e sabedoria, e em seu 
amor e santidade.
1. O CONHECIMENTO DE DEUS. O conhecimento de Deus pode 
ser definido como aquela perfeição pela qual ele, de maneira 
inteiramente peculiar conhece a si mesmo e conhece todas as 
coisas possíveis e reais. Esse conhecimento é inerente a Deus e 
não obtido de fora. Além disso, é sempre completo e claramente 
distinto na consciência de Deus. Chama-se onisciência, porque é 
todo-compreensivo. Deus conhece a si mesmo e tudo que está contido 
no seu plano. Ele conhece todas as coisas como realmente acontecem, 
o passado, o presente e o futuro, e as conhece em suas relações 
reais. Está inteiramente familiarizado com a essência oculta das 
coisas, que o conhecimento do homem não pode penetrar. O real, bem 
como o possível, está presente na sua mente. A onisciência de Deus 
é claramente ensinada em várias passagens da Escritura (ver lRs 
8.39; SI 139.1-16; Is 46.10; Ez 11.5; At 15.18; Jo 21.17; Hb 4.13, 
entre outras).
Os ATRIBUTOS DE DEUS 5 5
2. A SA BED ORIA DE DEUS. A sabedoria de Deus pode ser
considerada um aspecto particular de seu conhecimento. E a 
inteligência de Deus como se manifesta na adaptação de meios 
para alcançar determinados fins. Em virtude dela, Deus escolhe 
os melhores meios para a consecução dos fins que ele tem em vista. 
O objetivo final, a que ele toma subservientes todos os objetivos 
secundários, é a glória de seu nome (Rm 11.33; 14.7-8; E f 1.11-12; 
Cl 1.16). A sabedoria de Deus é vista na criação (SI 19.1-7; 104.1- 
34), na providência (SI 33.10-11; Rm 8.28), e na obra da redenção 
(ICo 2.7; Rm 11.33; E f 3.10).
3. A BONDADE DE DEUS. Deus é bom em si mesmo; ou seja, é
perfeitam ente santo; mas não é essa a bondade que estamos 
considerando aqui. É a bondade de Deus em ação, que se revela em 
fazer bem aos outros, que está agora sob nossa consideração. Ela 
pode ser definida como aquela perfeição de Deus que o move a 
tratar com generosidade e bondade todas as suas criaturas. E a 
afeição que o Criador sente pelas criaturas racionais; às vezes, é 
chamada seu amor benevolente ou sua graça comum, para salientar 
o fato de que seus favores são imerecidos. A Bíblia se refere a ela 
em muitos lugares (ver SI 36.6; 104.21; 145.8-9,16; Mt 5.45; 6.26; 
At 14.17, entre outros).
4. O AMOR DE DEUS. Atualmente, é comum considerar o amor o
atributo mais central de Deus, à luz do qual todas as outras perfeições 
divinas deveriam ser interpretadas. Mas não há razão suficiente para 
considerá-lo mais central do que quaisquer outras virtudes de Deus. 
Temos em mente aqui particularmente o amor da complacência de 
Deus, que é seu deleite na contemplação de suas próprias perfeições 
infinitas e das criaturas que refletem a sua imagem moral. Esse 
amor pode ser considerado de vários pontos de vista, como:
a) A graça de Deus. Na linguagem específica da Escritura, a graça 
de Deus é o seu amor imerecido para com os que têm perdido o 
direito a ele, e estão por natureza debaixo de um julgamento para 
condenação. É ela a fonte de todas as bênçãos espirituais que são 
outorgadas aos pecadores indignos (Ef 1.6-7; 2.7-9; Tt2.11; 3.4-7).
b) A misericórdia de Deus. Outro aspecto do amor de Deus é sua 
misericórdia ou tema compaixão. E o amor para com os que sofrem 
angústia ou aflição, independentemente de seus merecimentos; 
encara o homem como quem sofre as conseqüências do pecado, 
portanto numa condição lastimável. Esse amor é exercido somente
M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
em harmonia com a mais estrita justiça de Deus, à vista dos 
merecimentos de Cristo (Lc 1.54,72,78; Rm 15.9; 9.16-17; Ef2.4).
c) A longanimidade de Deus. Quando se considera o amor de Deus 
em suportar os perversos e maus, esse tratamento é chamado de 
longanimidade ou tolerância. Encara o pecador como quem continua 
no pecado, não obstante admoestações e advertências repetidas; e 
manifesta-se especialmente no adiamento do julgamento merecido 
(Rm 2.4; 9.22;lPe 3.20; 2Pe 3.15).
5. A SANTIDADE DE DEUS. A santidade de Deus é, em primeiro lugar, 
aquela perfeição divina pela qual ele é absolutamente distinto de todas 
as suas criaturas, bem como exaltado acima delas em majestade infinita. 
Esse é o significado em Êxodo 15.11; 1 Samuel 2.2; Isaías 57.15; Oseias
11.9. Temos em mente aqui, porém, mais particularmente a santidade 
ética de Deus, que consiste em sua separação do mal moral, isto é, do 
pecado. Conquanto a ideia fundamental dessa santidade seja a de 
separação, indica também algo positivo, a saber, a excelência moral ou 
a perfeição ética de Deus. Em sua presença, o homem sente-se oprimido 
com a consciência do pecado (Jó 34.10; Hc 1.13; Is 6.5).
Pode ser definida como aquela perfeição de Deus em virtude 
da qual ele eternamente determina e mantém sua própria excelência 
moral, aborrece o pecado e exige pureza de suas criaturas morais.
6. A RETIDÃO DE DEUS. Esse atributo de Deus está intimamente 
relacionado com o anterior. E aquela perfeição de Deus pela qual 
ele se mantém contra toda violação de sua santidade, e mostra em 
todos os aspectos que ele é o santo. Dela devem ser distinguidos 
diferentes aspectos:
a) Justiça regencial. E a retidão que Deus manifesta como soberano 
tanto dos bons como dos ímpios. Em decorrência dessa justiça, ele 
instituiu um governo moral no mundo, e impõe ao homem uma lei 
justa, com promessas de recompensa para o obediente e ameaças 
de castigo para o desobediente (SI 99.4; Is 33.22; Rm 1.32).
b) Justiça remunerativa. Essa justiça manifesta-se na distribuição de 
recompensas tanto aos homens como aos anjos (Dt 7.9,12-13; SI 
58.11; Mq 7.20; Rm 2.7; Hb 11.26). É realmente uma expressão do 
amor divino, distribuindo suas bondades, não estritamente com base 
no mérito, mas de acordo com promessa e entendimento (Lc 17.10; 
ICo 4.7).
Os ATRIBUTOS DE ÜEUS 57
c) Justiça retributiva. Essa justiça relaciona-se com a aplicação de 
penalidades, e é uma expressão da ira divina. Num mundo sem pecado 
não haveria lugar para o seu exercício, mas num mundo cheio de 
pecado, ela tem necessariamente um lugar muito proeminente. 
Enquanto a Bíblia acentua a recompensa dos retos mais do que o 
castigo dos ímpios, mesmo esse último é distintamente realçado na 
Escritura (Rm 1.32; 2.9; 12.19; 2Ts 1.8).
7. A VERACIDADE DE DEUS. A veracidade de Deus pode ser descrita 
como aquela perfeição em virtude da qual ele é verdadeiro em seu 
ser íntimo, em sua revelação e em sua relação com o seu povo. 
Implica que ele é o Deus verdadeiro em contraste com os ídolos que 
são mentira e vaidade; que ele conhece as coisas como realmente são 
e também habilita o homem a conhecer a realidade das coisas; que 
cumpre fielmente todas as suas promessas pactuais. Esse último aspecto 
da veracidade de Deus é usualmente chamado fidelidade. É a base 
da confiança de seu povo, o fundamento de sua esperança e a causa 
do seu regozijo (Nm 23.19; ICo 1.9; 2Tm 2.13; Hb 6.17; 10.23).
8. A SOBERANIA DE DEUS. Sob este tópico geral consideramos a 
vontade soberana de Deus, ou sua soberania em planejar e dirigir os 
negócios do mundo e de suas criaturas racionais; e o poder soberano 
de Deus, sua onipotência, ou a soberania de Deus em executar a sua 
vontade.
a) A vontade soberana de Deus. A vontade soberana de Deus se apresenta 
na Escritura como a causa final de todas as coisas: da criação e da 
preservação (Ap 4.11), do governo (Pv 21.1; Dn 4.35; E f 1.11), dos 
sofrimentos de Cristo (Lc 22.42; At 2.23), da eleição e reprovação (Rm 
9.15-16), da regeneração (Tg 1.18), da santificação (Fp 2.13), dos 
sofrimentos dos crentes (lPe 3.17), da vida e do destino do homem (At 
18.21; Rm 15.32; Tg4.15), e até das menores coisas da vida (Mt 10.29).
1) A vontade secreta e a vontade revelada de Deus. Várias 
distinções se aplicam à vontade de Deus, das quais a mais comum 
é aquela entre a sua vontade secreta e a vontade revelada. 
A primeira é a vontade dos decretos, que está em grande parte 
oculta em Deus, enquanto a última é a vontade de seus preceitos, 
que se revela na lei e no evangelho. Essa distinção baseia-se em 
Deuteronômio 29.29. A vontade secreta de Deus é mencionada 
em Salmos 115.3; Daniel 4.17; Romanos 9.18-19; 11.33-34; 
Efésios 1.5,9,11; e sua vontade revelada em Mateus 7.21; 12.50;
M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
João 4.34; 7.17; Romanos 12.2. A primeira pertence a todas as 
coisas que Deus determina efetuar ou permitir, por isso são 
absolutamente certas. A última faz referência aos deveres que 
Deus prescreve ao homem; representa a maneira pela qual o 
homem pode gozar a bênção divina, e é frequentemente frustrado.
2) A liberdade da vontade de Deus. Há certas coisas que Deus 
necessariamente determina. Ele não pode deixar de amar a si 
mesmo e deleitar-se com a contem plação de suas próprias 
perfeições. E não está, todavia, sob nenhuma compulsão mesmo 
nisso, mas age de acordo com a lei do seu ser íntimo.
Nenhuma dessas necessidades caracteriza a vontade de Deus 
com referência às suas criaturas. Deus escolhe voluntariamente o 
que e quem ele criará, e os tempos, os lugares e as circunstâncias 
de suas vidas. Ele marca os caminhos de todas as suas criaturas 
racionais, determina-lhes seu destino, e as usa para o seu propósito. 
E embora ele as dote de liberdade, sua vontade, controla-lhes as 
ações. A Bíblia fala da liberdade da vontade de Deus nos termos 
mais absolutos (Jó 11.10; 33.13; SI 115.3; Pv 21.1; Is 10.15; Mt 
20.15; Rm 9.15-18; Ap 4.11).
3) A vontade de Deus com relação ao pecado. Surgem sérios 
problemas sobre a relação da vontade de Deus com o pecado. Se 
Deus planejou todas as coisas, então planejou também a entrada 
do pecado no mundo. Isso não o toma o autor do pecado? Deve-se 
ter em mente, contudo, que Deus não decide, ele mesmo, efetuar 
o pecado, nem procura eficazmente sua comissão. Ele decretou 
permitir que suas criaturas racionais pecassem, tomando certa, 
com isso, a entrada do pecado no mundo, sem ele mesmo tomar-se 
o seu autor. Essa explicação da questão não resolve o problema 
inteiramente, mas salvaguarda a ideia da pureza moral de Deus. 
Outro problema origina-se da relação mútua entre a vontade 
secreta e a revelada. As vezes, é dito serem contraditórias. Sua 
vontade secreta compreende muitas coisas que ele proíbe, e exclui 
muitas coisas que ele ordena em sua vontade revelada (Gn 22; Ex 
4.21-23; 2Rs 20.1-7). Deus decretou que os judeus deviam 
crucificar Jesus; todavia, ao fazer isso, contrariaram a vontade 
revelada de Deus (At 2.23). Deve-se ter em mente, contudo, que 
ao fazer a distinção em pauta estamos usando a palavra “vontade” 
em dois sentidos diferentes. Por sua vontade secreta, Deus 
determinou o que ele fará ou o que acontecerá; por outro lado, em
O S ATRIBUTOS DE Ü EUS 5 9
sua vontade revelada, ele nos revela o que devemos fazer. Além 
disso, a situação não é tal que de acordo com sua vontade secreta 
ele se deleita com o pecado, e de acordo com sua vontade revelada 
ele não se deleita com o pecado. O fato de ele ter decretado que 
o pecado entraria no mundo não dá a entender que ele tenha 
prazer nele.
b) O poder soberano ou a onipotência de Deus. A soberania de 
Deus também encontra expressão no poder divino ou onipotência, o 
poder para executar sua vontade. A onipotência de Deus não deve 
ser entendida como afirmando que Deus pode fazer tudo. A Bíblia 
nos ensina que há muitas coisas que Deus não pode fazer. Ele não 
pode mentir, pecar, transformar-se e nem negar a si mesmo (Nm 
23.19; ISm 15.29; 2Tm2.13; Hb 6.18; Tg 1.13,17). Os escolásticos 
erraram quando ensinaram que ele podia fazer toda espécie de coisas 
que são inerentemente contraditórias e podia até mesmo aniquilar- 
se. É mais correto dizer que, em virtude de sua onipotência, Deus 
pode, pelo mero exercício de sua vontade, realizar tudo que ele decidiu 
levar a cabo. E se ele assim desejasse, ele poderia fazer mais do que 
realmente faz acontecer (Gn 18.14; Jr 32.27; Zc 8.6; Mt 3.9; 26.53). 
A onipotênciade Deus encontra expressão no nome El-Shaddai, e 
é claramente mencionada em diversas passagens da Escritura (Jó 
9.12; SI 115.3; Jr 32.17; Mt 19.26; Lc 1.37; Rm 1.20; E f 1.19).
P erguntas para r ec a pit u l a ç ã o :
1. Como se dividem os atributos de Deus?
2. Quais deles pertencem a cada uma dessas classes?
3. O que é a independência de Deus? E sua imutabilidade?
4. Como se pode explicar que a Bíblia aparentemente atribui mudança a 
Deus?
5. O que é a eternidade e a imensidade de Deus?
6. Como se pode provar a simplicidade de Deus?
7. Qual é a natureza e a extensão do conhecimento de Deus?
8. Como a sua sabedoria se relaciona com o seu conhecimento?
9. O que é a bondade de Deus, que outros nomes são usados para ela?
10. Deve-se dizer que o amor é o atributo central de Deus?
11. Como se distinguem a graça, a misericórdia e a longanimidade de Deus?
12. O que é a santidade de Deus?
13. Quais os vários aspectos da retidão de Deus?
14. O que está incluído na veracidade de Deus?
15. Que distinção se aplica à vontade de Deus?
16. Sua vontade é livre, ou necessária?
17. O decreto de Deus o toma o autor do pecado?
18. A vontade secreta de Deus e a revelada estão em conflito?
19. A onipotência de Deus dá a entender que ele pode fazer tudo?
6 0 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
A T rindade
A. A TRINDADE EM GERAL. A Bíblia nos ensina que o Deus único 
subsiste em três Pessoas. Decididamente esta é uma doutrina de revelação 
especial, doutrina que não se revela na natureza, e não pode ser descoberta 
pela razão humana.
1. A EXPOSIÇÃO DA DOUTRINA. Deus é uno em seu ser essencial, 
mas nesse único ser há três pessoas, chamadas Pai, Filho e Espírito 
Santo. Essas pessoas não são, no entanto, como tantas pessoas entre 
os homens, três indivíduos inteiramente separados e distintos. Antes, 
são três modos ou formas em que existe a essência divina. Ao mesmo 
tempo, deve-se ter em mente que essas autodistinções no ser divino 
são de natureza tal que podem entrar em relações pessoais. O Pai 
pode falar ao Filho e enviar o Espírito Santo. O mistério real da Trindade 
consiste em que as três pessoas são um em seu ser essencial. E isso 
não significa que a essência divina está dividida entre as três pessoas. 
Ela está inteiramente, com todas as suas perfeições, em cada uma das 
pessoas, e não tem existência fora ou à parte delas. Além disso, em 
seu ser essencial, as pessoas não estão subordinadas umas às outras. 
Pode-se dizer, no entanto, que na ordem de existência o Pai é o primeiro, 
o Filho, o segundo, e o Espírito Santo, o terceiro, e essa ordem se 
reflete também na obra da criação e da redenção. As três pessoas se 
distinguem por certas distinções pessoais: o Pai gera o Filho, o Filho é 
gerado pelo Pai e o Espírito Santo procede tanto do Pai como do Filho. 
Esta doutrina é um dos grandes mistérios da fé, e por isso está muito 
além de nossa compreensão humana.
2. PROVA ESCRITURÍSTICA DA TRINDADE.
a) No Antigo Testamento. Alguns são de opinião que o Antigo Testamento 
não contém quaisquer indicações da Trindade, mas isso não é correto. 
Há passagens que indicam que há mais de uma pessoa em Deus, 
como, por exemplo, quando Deus fala de si no plural (Gn 1.26; 11.7),
6 2 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
quando o anjo de Jeová é apresentado como uma pessoa divina 
(Gn 16.7-13; 18.1-21; 19.1-22), e quando falado Espírito como uma 
pessoa distinta (Is 48.16; 63.10). Além disso, há algumas passagens 
em que as três pessoas são mais ou menos claramente indicadas 
(Is 48.16; 61.1; 63.9-10).
b) No Novo Testamento. É perfeitam ente natural que as provas 
neotestamentárias fossem mais claras que as do Antigo Testamento, 
uma vez que ele registra a encarnação do Filho de Deus e o 
derramamento do Espírito Santo. Há diversas passagens em que as 
três pessoas são expressamente mencionadas, como no batismo de 
Jesus (Lc 3.21-22), nos sermões de despedida de Jesus (Jo 14.16), 
na grande comissão (Mt 28.19), na bênção apostólica (2Co 13.13), 
e também em outras passagens (p.ex., Lc 1.35; ICo 12.4-6 e 
lPe 1.2).
3. APRESENTAÇÕES ERRÔNEAS DA TRINDADE. Na igreja cristã 
primitiva, alguns falaram das três pessoas da Trindade como três seres 
divinos distintos, praticamente três deuses. Os sabelianos consideravam 
as três pessoas meramente como modos de ação ou manifestação 
divina, que Deus sucessivamente assume, revelando-se como Pai na 
criação e na transmissão da lei, como Filho na encarnação, e como 
Espírito Santo na regeneração e santificação. Assim, as três pessoas 
eram reduzidas a uma. Paulo de Samósata, os socinianos da época da 
Reforma e os unitaristas e modernistas do presente, todos representam 
a Trindade como consistindo em Deus o Pai, o homem Jesus Cristo, e 
a influência divina que é chamada o Espírito de Deus. Essa opinião 
também representa Deus como um, não só no ser, mas também em 
pessoa, e com isso praticamente destrói a Trindade.
B. AS TRÊS PESSOAS CONSIDERADAS SEPARADAMENTE.
1. O PAI. Na Escritura, o nome “Pai”, quando aplicado a Deus, não é 
usado sempre no mesmo sentido. Pode indicar o Deus Trino (a) como 
a origem de todas as coisas criadas (IC o 8.6; E f 3.14-15; Hb 12.9; 
Tg 1.17); (b) como Pai da nação escolhida de Israel (Dt 32.6; Is 63.16; 
64.8; Jr 3.4; Ml 1.6; 2.10); e (c) como Pai dos crentes como seus filhos 
espirituais (Mt 5.45; 6.6-15; Rm 8.15; lJo 1.3). Num sentido muito 
mais fundamental, contudo, o nome Pai se aplica à primeira pessoa da 
Trindade na sua relação com a segunda pessoa (Jo 1.14,18; 5.17-26; 
8.54; 14.12-13).
A T r in d a d e 6 3
Essa é a Paternidade original de Deus, da qual toda paternidade 
terrena é apenas um reflexo pálido. A propriedade distintiva do Pai é 
que ele gera o Filho desde a eternidade. Embora as outras pessoas 
também delas participem, certas obras são particularmente atribuídas 
ao Pai, tais como o planejamento da obra da redenção, as obras da 
criação e da providência e a obra de representar a Trindade no 
Conselho da Redenção.
2. O FILHO. A segunda pessoa da Trindade chama-se “Filho” ou “Filho 
de Deus” . Contudo, esse nome não lhe é aplicado sempre no mesmo 
sentido. Considerado puramente a segunda pessoa da Trindade, ele é 
chamado “Filho” por causa de sua geração eterna pelo Pai (Jo 1.14,18; 
3.16,18; G14.4). Ele também tem esse nome como o Filho encarnado 
de Deus num sentido oficial, para designá-lo como o Messias escolhido 
de Deus (Mt 8.29; 27.40; 26.63; Jo 1.49; 11.27). E, finalmente, ele é 
chamado o “Filho de Deus”, pelo menos em uma passagem, em virtude 
de ter sido no seu nascimento gerado pela operação especial do Espírito 
Santo (Lc 1.32,35). Em relação ao Filho, os seguintes pontos merecem 
atenção particular:
a) Sua geração eterna. A propriedade pessoal do Filho é que ele é 
eternamente gerado pelo Pai. A doutrina da geração do Filho é 
naturalmente sugerida pelo fato de que a Bíblia apresenta a primeira 
e a segunda pessoas da Trindade como tendo a relação mútua de 
Pai e Filho, e está ainda baseada em três passagens (SI 2.7; At 13.33 
e Hb 1.5). Por meio dessa geração, o Pai não produz a natureza 
essencial do Filho, mas toma-se a causa da subsistência pessoal do 
Filho - um segundo modo de existência - , dentro do ser divino. Essa 
geração do Filho não deveria ser considerada um ato concluído no 
passado, mas um ato necessário, e por isso eterno, do Pai. É etemo, 
continuando sempre e, todavia, sempre completo.
b) A divindade do Filho. A divindade do Filho é negada por diversas 
seitas da igreja cristã primitiva, por uma hoste de estudiosos liberais 
durante os dois últimos séculos e pelos unitarianos e os verdadeiros 
modernistas e humanistas do presente. Ela só pode ser negada, contudo, 
se o testemunho explícito da Palavra de Deus for desconsiderado. Há 
passagens que afirmam expressamente a divindade do Filho (Jo 1.1; 
20.28; Rm 9.5; Fp 2.6; Tt 2.13; lJo 5.20, entre outras). Além disso, 
nomes divinos são aplicados a ele (Jr 23.5-6; J1 2.32 [cf. At 2.21];Is 9.6; lT m 3.16); atributos divinos lhe são conferidos (Is 9.6;
M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
Ap 1.8; Mt 18.20; 28.20; Jo 2.24-25; 21.17; Fp 3.21; Ap 1.8); obras 
divinas são feitas por ele (Mt 9.2-7; Lc 10.22; Jo 1.3,10; 3.35; E f 
1.22; Cl 1.17; Hb 1.10-12; Fp 3.21; Jo 5.22,25-30); e honra divina 
lhe é atribuída (Jo 5.22-23; 14.1; ICo 15.19; 2Co 13.13; Hb 1.6).
c) As obras mais particularmente atribuídas ao Filho. A ordem de 
existência das pessoas da Trindade se reflete na ordem de suas obras. 
Se todas as coisas procedem do Pai, procedem por meio do Filho. Se 
o primeiro é a causa final, o último é a causa mediadora de tudo, tanto 
na criação como na redenção. Todas as coisas são criadas e mantidas 
por meio do Filho (Jo 1.3,10; Hb 1.2-3). Ele é a luz que, vinda ao 
mundo, ilumina todos os homens (Jo 1.9). Mais particularmente, a 
obra da redenção é levada a efeito pelo Filho na sua encarnação, no 
seu sofrimento e na sua morte (Ef 1.3-14).
3. O ESPÍRITO SANTO. Com referência ao Espírito Santo, os seguintes
pontos exigem consideração especial:
a) A pessoalidade do Espírito Santo. Não é tanto a divindade, mas a 
pessoalidade do Espírito Santo que é questionada por m uitos. 
É negada por diversos sectaristas da igreja primitiva, pelos socinianos 
do tempo da Reforma, pelos unitaristas e pelos modernistas, e todas 
as espécies de sabelianos do presente. Eles preferem considerar o 
Espírito Santo meramente como um poder ou influência de Deus. 
Todavia, ele é claramente designado como pessoa (Jo 14.16,17-26; 
15.26; 16.7-15; Rm 8.26). Características pessoais lhe são atribuídas, 
tais como inteligência (Jo 14.26; 15.26; Rm 8.16), afeição (Is 63.10; 
E f 4.30), e vontade (At 16.7; ICo 12.11). Além disso, ele executa 
atos próprios de uma pessoa, como falar, sondar, testificar, mandar, 
revelar, agir no homem, interceder (Gn 1.2; 6.3; Lc 12.12; Jo 14.26; 
15.26; 16.8; At 8.29; 13.2; Rm 8.11; ICo 2.10-11). Finalmente, há 
passagens em que o Espírito Santo é distinto de seu próprio poder 
(Lc 1.35; 4.14; At 10.38; Rm 15.13; ICo 2.4).
b) A relação do Espírito Santo com as outras Pessoas da Trindade. 
Embora fosse afirmado anteriormente, com base em João 15.26, 
que o Espírito Santo procede do Pai, foi só no ano de 589 d.C. que a 
igreja ocidental adotou oficialmente a posição de que ele procede 
também do Filho. Essa doutrina baseia-se no fato de que o Espírito é 
também chamado o Espírito de Cristo e do Filho (Rm 8.9; G14.6), e 
dele é dito ter sido enviado por Cristo (Jo 15.26; 16.7). Pelo fato de
A T r in d a d e 6 5
proceder do Pai e do Filho, o Espírito Santo permanece na relação 
mais íntima possível com as outras Pessoas.
Ele perscruta as coisas profundas de Deus (ICo 2.10-11), e 
até certo ponto se identifica com Cristo (2Co 3.17). No Espírito, o 
próprio Cristo volta para os discípulos (Jo 14.16-18). Além disso, nas 
epístolas de Paulo algumas vezes é Cristo, algumas vezes o Espírito 
de Deus de quem é dito habitar nos crentes (Rm 8.9-10; G1 2.20; 
ICo 3.16).
c) A divindade do Espirito Santo. A divindade do Espírito Santo pode 
ser estabelecida pela Escritura por uma seqüência de provas 
semelhantes à que foi empregada em relação ao Filho. Nomes divinos 
lhe são dados (At 5.3-4; ICo 3.16; 2Tm3.16); as perfeições divinas 
lhe são atribuídas (SI 139.7-10; Is 40.13-14; ICo 2.10-11; 12.11; Rm 
15.19; Hb 9.14); as obras divinas são executadas por ele (Gn 1.2; Jó 
26.13; 33.4; SI 104.30; Jo 3.5-6; Tt 3.5; Rm 8.11); e honra divina lhe 
é atribuída (Mt 28.19; Rm 9.1; 2Co 13.13).
d) As obras mais particularmente atribuídas ao Espírito Santo. Há 
certas obras que, em bora sejam do D eus Trino, são m ais 
particularmente atribuídas ao Espírito Santo. Em geral, pode-se dizer 
que é tarefa especial do Espírito levar a obra de Deus à conclusão, 
tanto na criação como na redenção. Na esfera natural, ele gera a 
vida e põe assim o toque final na obra da criação (Gn 1.3; Jó 26.13; 
SI 33.6; 104.30); e ele inspira e qualifica os homens para tarefas 
especiais (Êx 28.3; 31.2-3,6; 35.35; ISm 11.6; 16.13-14). E, na esfera 
da redenção, prepara e qualifica Cristo para a obra redentora (Lc 
1.35; 3.22; Jo 3.34; Hb 10.5-7). Ele inspira a Escritura (ICo 2.13; 
2Pe 1.21), forma e aumenta a igreja, habita nela como o princípio da 
nova vida (Ef 1.22-23; 2.22; ICo 3.16; 12.4ss), e ensina e guia a 
igreja, conduzindo-a em toda a verdade (Jo 14.26; 15.26; 16.13-14; 
At 5.32; Hb 10.15; lJo 2.27).
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. A doutrina da Trindade pode ser descoberta na natureza?
2. Como as três pessoas em Deus diferem de três pessoas entre os homens?
3. Há qualquer subordinação das pessoas em Deus?
4. Como podemos provar a Trindade no Antigo Testamento?
5. E no Novo Testamento?
6. Contra que erros se deve guardar quanto a essa doutrina?
7. Em quantos sentidos diferentes o nome “Pai” é aplicado a Deus?
8. Que obras são especialmente atribuídas ao Pai?
9. Em quantos sentidos diferentes o nome “Filho” é aplicado a Cristo?
10. A geração do Filho é um ato concluído no passado?
11. Quais são as obras especialmente atribuídas ao Filho?
12. Como se pode provar a divindade do Filho e do Espírito Santo?
13. Como se pode provar que o Espírito Santo é uma pessoa e não meramente 
um poder ou influência?
14. Como o Espírito Santo se relaciona com as outras pessoas da Trindade?
15. Quais são as obras especialmente atribuídas ao Espírito Santo?
16. Quais são as propriedades características do Pai, do Filho e do Espírito 
Santo?
6 6 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
AS OBRAS DE DEUS
O S DECRETOS DIVINOS EM GERAL
A. A NATUREZA DOS DECRETOS DIVINOS. O decreto de Deus é o 
seu plano ou propósito eterno, no qual preordenou todas as coisas que 
acontecem. É natural, pois, que Deus, que controla todas as coisas, tenha 
um plano definido com o qual opera não só na criação e na providência, 
mas tam bém no processo de redenção. Esse plano inclui m uitas 
particularidades, é por isso que muitas vezes se fala dos decretos divinos 
no plural, embora na realidade haja um só decreto. Para o conteúdo 
concreto de seu decreto, Deus fez uso do conhecimento ilimitado que ele 
tem de todos os tipos de coisas possíveis. Desse grande acervo de 
possibilidades, ele reuniu em seu decreto somente as que realmente 
acontecem. A inclusão delas no decreto não significa necessariamente 
que ele mesmo as trará ativamente à existência, mas em alguns casos 
quer dizer que, com permissão divina e de acordo com o seu plano, elas 
serão certamente realizadas por suas criaturas racionais. O decreto 
abrange todas as obras de Deus na criação e na redenção, e inclui também 
as ações de seus seres morais livres, sem excluir suas ações pecaminosas. 
Porém, embora a entrada do pecado no mundo, com suas manifestações 
várias na vida dos anjos e dos homens, fossem tidas como certas, isso não 
quer dizer que o próprio Deus resolveu efetuá-las. O decreto de Deus 
com referência ao pecado é permissivo.
B. AS CARA CTERÍSTICAS DO D ECRETO DIVINO. O decreto de 
Deus tem diversas características:
1. ESTÁ FUNDADO NA SABEDORIA DIVINA. Isso se deduz da 
declaração de que o propósito de Deus é “conforme o conselho da sua 
vontade” (Ef 1.11). Embora haja nele muitas coisas que não entendemos, 
é certo que Deus elaborou seu plano com sabedoria.
2. É ETERNO. Isso não significa meramente que o decreto fosse 
estabelecido antes do princípio do tempo, mas também que, embora se 
relacione com coisas que acontecem no curso da História, sua
68 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
elaboração é, e permanece sendo, um ato no interior do ser divino e, 
por isso, é eterno no sentido mais estrito.
3. É EFICAZ. O fato de Deus ter feito um plano divino não quer dizer 
que tenha decidido fazer acontecer por seu próprio ato tudo que nele 
estava incluído; porém, o que ele decidiu acontecerá certamente, e 
nada pode alterar o seu propósito (SI 33.11; Pv 19.21; Is 46.10).
4. É IMUTÁVEL. Às vezes, os homensmudam os seus planos por várias 
razões. Pode ser que num segundo pensam ento os considerem 
imprudentes, ou que lhes falte poder para efetuá-los. Porém, em Deus, 
nem uma coisa, nem outra é concebível. Ele não muda o seu plano, 
porque ele é fiel e verdadeiro (Jó 23.13-14; Is 46.10; Lc 22.22; At 2.23).
5. É INCONDICIONAL. O decreto não depende, em nenhuma de suas 
particularidades, de qualquer coisa que lhe seja exterior, como, por 
exemplo, das ações livres das criaturas morais e racionais de Deus, da 
sua desobediência ou fé, previstas. Deus não só determinou o que vai 
acontecer, mas também em que condições será realizado (At 2.23; Ef 
2.8; lPe 1.2).
6. É TODO-ABRANGENTE. Inclui as boas ações dos homens (Ef 2.10), 
suas ações ímpias (Pv 16.4; At 2.23; 4.27-28), os acontecimentos 
contingentes (Gn 45.8; 50.20; Pv 16.33), os meios, bem como o fim 
(2Ts 2.13; E f 1.4), a duração da vida humana (Jó 14.5; SI 39.4); e o 
lugar de sua habitação (At 17.26).
7. COM REFERÊNCIA AO PECADO É PERMISSIVO. O decreto de 
Deus com referência ao pecado é comumente chamado decreto 
permissivo; toma o ato pecaminoso futuro absolutamente certo, mas 
não significa que Deus por seu próprio ato o fará acontecer. Deus 
decretou não impedir o ato pecaminoso da autodeterminação da 
criatura, no entanto, regula e controla os seus resultados (SI 78.29; 
105.15; At 14.16; 17.30).
C. OBJEÇÕES À DOUTRINA DOS DECRETOS. Fora dos círculos 
reformados, a doutrina dos decretos é muito pouco aceita. Os pelagianos 
e socinianos rejeitam-na como antiescriturística e irracional, e os arminianos 
ou a ignoram completamente, ou representam o decreto de Deus como 
base em sua presciência. Há especialmente três objeções à doutrina:
1. É DECLARADA COMO SENDO INCONSISTENTE COM A 
LIBERDADE MORAL DO HOMEM. Se Deus decretou todas as
Os DECRETOS DIVINOS EM GERAL 6 9
ações do homem, então necessariamente o homem é obrigado a agir 
como age e fazer o que faz, e não pode ser responsabilizado por suas 
ações. Porém, a Bíblia ensina não só que Deus decretou os atos livres 
do homem, mas também que o homem é livre e responsável pelos seus 
atos (Gn 50.19-20; At 2.23; 4.27-28); e a Bíblia não faz nenhuma 
tentativa para conciliar os dois pensamentos. Talvez não possamos 
harm onizá-los, mas isso não significa necessariam ente que são 
inerentemente contraditórios. Alguns concebem a liberdade da vontade 
e ela se toma incompatível com o decreto divino, mas essa concepção 
do livre-arbítrio do homem não é correta.
A liberdade moral é a capacidade do homem para determinar 
livremente suas ações morais em harmonia com seus pensamentos e 
juízos prévios, com suas inclinações e desejos, e até com o seu caráter 
essencial. Essa liberdade tem suas leis, e quanto mais forem entendidas, 
mais certo se toma o que o homem fará sob certas circunstâncias. 
Deus entende plenamente essas leis e, por isso, é muito concebível que 
determinasse as ações futuras do homem de tal maneira que não lhe 
coagisse a liberdade moral, mesmo que não entendamos como pode 
ser isso.
2. É DITO QUE ESSA DOUTRINA DESPOJA O HOM EM DE 
TODOS OS MOTIVOS PARA PROCURAR A SALVAÇÃO. Se 
todas as coisas acontecem como Deus decretou, o homem sentirá que 
não precisa se preocupar com o futuro, nem fazer esforço algum para 
obter a salvação. Se sua destruição já está predestinada, ele se perderá 
a despeito de seus melhores esforços, e se sua salvação está decretada, 
será salvo, embora negligencie todos os meios de salvação. Em resposta 
a essa objeção, pode-se dizer: (a) que o decreto oculto de Deus não pode 
ser de maneira nenhuma a regra de ação do homem, a qual se acha só 
na lei e no evangelho; (b) que Deus não só decretou o destino final do 
homem, mas também os meios que a ele conduzem. Era absolutamente 
certo que todos os que estavam com Paulo no navio seriam salvos, 
mas era igualmente certo que, para assegurarem esse fim, os marinheiros 
tinham de permanecer a bordo; e (c) desde que o decreto associa 
meios e fins conjuntamente, e os fins são decretados somente como o 
resultado de meios, isso incentiva o esforço em vez de desencorajá-lo 
(Ef 2.10; Fp 2.13).
3. ESSA DOUTRINA FAZ DE DEUS O AUTOR DO PECADO. Se 
Deus decretou o pecado, deve ser considerado autor do pecado; todavia,
70 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
isso não pode ser, em vista do fato de que ele é santo, que ele mesmo 
proíbe o pecado e a Escritura lhe realça a pureza moral (SI 92.15; 
Ec 7.29; Hc 1.13; Tg 1.13; lJo 1.5).
Pode-se dizer, contudo, que o decreto meramente faz de Deus o 
autor de seres morais, livres, os quais são, eles mesmos, os autores do 
pecado. O decreto com referência ao pecado não é eficiente, mas 
permissivo. Deus não decretou produzir o pecado por direta eficiência 
divina. Essa consideração, na verdade, não elimina completamente a 
dificuldade. O problema da relação de Deus com o pecado continua 
um mistério para nós, que não conseguimos resolvê-lo plenamente.
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. O que é o decreto divino?
2. Por que se fala, às vezes, do decreto no plural?
3. Quais são as características do decreto divino?
4. Em que sentido ele é eterno?
5. O que se entende ao dizer que o decreto é eficaz?
6. Em que sentido é incondicional?
7. O que está incluído no decreto?
8. Qual é a natureza do decreto de Deus com referência ao pecado?
9. Que objeções são apresentadas contra a doutrina dos decretos?
10. O que se pode dizer em resposta a essas objeções?
P r e d e s t in a ç ã o
Quando se passa da discussão dos decretos em geral para a da 
predestinação, partimos do geral para o particular. A predestinação - para 
nos expressarmos em termos gerais - , é simplesmente o propósito de Deus 
com referência às suas criaturas morais.
A. OS OBJETOS DA PREDESTINAÇÃO. A predestinação, no sentido 
mais amplo do termo, refere-se a todas as criaturas racionais de Deus. 
Aplica-se a todos os homens, tanto aos bons como aos maus, como 
indivíduos e não meramente como grupos (At 4.28; Rm 8.29-30; 9.11-13; 
E f 1.4-6). Além disso, esse decreto inclui também os anjos, tanto os bons 
como os maus.
A Bíblia não fala apenas de “anjos santos” (Mc 8.38; Lc 9.26), e de 
anjos maus que não guardam o seu primeiro estado (2Pe 2.4; Jd 6), mas 
faz também explícita menção de anjos eleitos (lTm 5.21), dando a entender, 
desse modo, que há também anjos não eleitos. Uma vez que muitos anjos 
nunca caíram, a predestinação deles não pode ser concebida do mesmo 
modo que a dos homens. Deus não escolheu um certo número de anjos da 
massa comum decaída, deixando os outros perecerem em seu pecado. 
A predestinação deles consiste em que Deus, por razões suficientes a si 
mesmo, decretou conceder a alguns anjos, além da graça de que foram 
dotados na criação, que incluiu poder suficiente para permanecerem santos, 
um a graça especial de perseverança, sem concedê-la aos outros. 
Finalmente, Cristo como Mediador era também objeto da predestinação 
divina. Isso significa simplesmente que como Mediador, era o objeto espe­
cial do bom agrado de Deus (lP e 1.20; 2.4).
B. AS DUAS PARTES DA PREDESTINAÇÃO. A predestinação inclui 
duas partes, a saber, eleição e reprovação.
1. ELEIÇÃO. A Bíblia fala de eleição em mais de um sentido: (a) a 
eleição de Israel como povo para um serviço especial e também para 
privilégios especiais (Dt 4.37; 7.6-8; 10.15; Os 13.5); (b) a eleição de
72 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
indivíduos para alguns ofícios e serviços especiais (Dt 18.5; lSm 10.24; 
SI 78.70; Jr 1.5; Jo 6.70; At 9.15); e (c) a eleição de indivíduos para 
serem filhos de Deus e herdeiros da glória eterna (Mt 22.14; Rm 11.5; 
ICo 1.27-28; E f 1.4). Essa últim a eleição é que entra aqui em 
consideração como parte da predestinação. Pode-se defini-la como o 
propósito eterno de Deus de salvar alguns da raça humana em 
Jesus Cristo e por Jesus Cristo.
2. REPROVAÇÃO. A doutrina da eleição implica, naturalmente, que alguns 
da raça humana não foram eleitos. Se Deusdeterminou salvar alguns, 
determinou também não salvar os outros. Isso está também em perfeito 
acordo com os ensinos da Escritura a respeito desse ponto (Mt 11.25- 
26; Rm 9.13,17-18,21,23; 11.7; Jd 4; lPe 2.8). A reprovação pode ser 
definida como aquele decreto de Deus pelo qual ele determinou 
omitir alguns homens na operação de sua graça especial e puni- 
los por seu pecado, como manifestação de sua justiça. Por essa 
definição, a reprovação parece ter realmente um duplo propósito:
(a) omitir alguns na concessão da graça regeneradora e salvadora; e
(b) designá-los para a desonra e para a ira de Deus por causa de seus 
pecados. Às vezes, é feita a objeção de que essa doutrina expõe Deus 
à acusação de injustiça. Porém, isso não é correto. Só se pode falar de 
injustiça quando uma parte tem justa razão para reclamar contra a 
outra. Se Deus devesse o perdão de pecado e a vida eterna a todos os 
homens, seria injustiça salvar apenas um número limitado deles. Mas 
como todos perderam o direito às bênçãos de Deus, a situação é 
inteiramente diferente. Ninguém tem o direito de chamar Deus às contas 
por eleger uns e omitir outros. Ele seria perfeitamente justo se não 
salvasse nenhum (Mt 20.14-15; Rm 9.14-15).
C. A QUESTÃO DO SUPRA E DO INFRALAPSARIANISM O .
A doutrina da predestinação não foi sempre apresentada do mesmo modo. 
Os supra e os infralapsarianos opuseram-se uns contra os outros, e isso 
ainda persiste nos círculos reformados. As limitações deste Manual não 
nos permite discutir os méritos relativos ao supra e ao infralapsarianismo, 
portanto, vamos nos limitar a uma explicação simples das diferenças entre 
as duas opiniões. A diferença está principalmente na seqüência dos 
decretos divinos. A questão é se no plano de Deus os decretos da eleição 
e reprovação precedem ou seguem os da criação do mundo e da permissão 
da queda. Isso envolve, naturalmente, uma outra questão, a saber, se no 
decreto da predestinação Deus considera o homem já criado e caído, ou 
objeto a ser ainda criado e certo de cair. A seqüência, ou ordem, resultante 
em ambos os casos é como segue:
1. A ORDEM SUPRALAPSARIANA. A ordem supralapsariana pode
ser assim explicada:
a) Deus decretou primeiramente glorificar-se na salvação de alguns 
homens e na condenação de outros, que nesse estágio existiam na 
sua mente só como possibilidade.
b) Como meio para alcançar esse fim, decretou criar os que já eram 
eleitos e os reprovados.
c) Para a consumação do plano elaborado até esse ponto, decretou 
ainda permitir que o homem caísse.
d) Finalmente, decretou abrir o caminho da salvação para os eleitos e 
conduzi-los à glória etema, deixando de lado os outros e consignando-os 
à destruição etema por seu pecado.
2. A ORDEM INFRALAPSARIANA. Enquanto a ordem supralapsariana
pode ser considerada a mais ideal das duas, a infralapsariana é mais
histórica.
a) Primeiro Deus decretou criar o homem.
b) Então decretou permitir a queda do homem.
c) Em seguida decretou eleger para a vida etema certo número de 
caídos que mereciam condenação, e deixar de lado os outros, 
consignando-os à destruição etema por seu pecado.
d) Finalmente, decretou providenciar um caminho de salvação para os 
eleitos.
Essa é a ordem oficialmente adotada pelas igrejas reformadas nos
Cânones de Dort.
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. Como a predestinação se relaciona com o decreto de Deus em geral?
2. Quem são os objetos do decreto da predestinação?
3. Como se deve conceber a predestinação dos anjos?
4. Em que sentido Cristo é objeto da predestinação?
5. Quais são as partes da predestinação?
P r e d e s t ü n a ç ã o 7 3
6. Em quantos sentidos diferentes a Bíblia fala da eleição?
7. O que é eleição quando distinguida da reprovação?
8. O que inclui o decreto da reprovação?
9. Quais são as provas bíblicas da reprovação?
10. Essa doutrina envolve injustiça da parte de Deus?
11. Qual é a diferença entre infra e supralapsarianismo?
7 4 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
A CRIAÇÃO
A. A C R IA Ç Ã O EM G E R A L . A discussão dos decretos leva-nos, 
naturalmente, à consideração de sua execução, que começa com a obra 
da criação. A criação é o princípio e a base de toda a revelação divina, e 
é também o fundamento de toda a vida ética e religiosa. A doutrina da 
criação não pode ser derivada de nenhuma outra fonte a não ser a 
Escritura, e é aceita somente pela fé.
1. A IDEIA DA CRIAÇÃO. A palavra “criação” não é sempre usada no 
mesmo sentido, e como resultado as definições de criação variam. Pode- 
se defini-la como aquele ato de Deus pelo qual ele fe z o mundo e 
tudo o que nele existe, parc ia lm en te sem o uso de m ateria l 
preexistente, parcialm ente do m aterial que é p o r sua própria 
natureza inadequado, para a manifestação de sua glória. Embora 
muitas vezes ela seja atribuída ao Pai, é também claramente apresentada 
como uma obra do Deus Trino (Gn 1.2; Jó 26.13; 33.4; SI 33.6; 104.30; 
Is 40.12-13; Jo 1.3; ICo 8.6; Cl 1.15-17). Além disso, foi um ato livre 
de Deus e não um ato necessário. Ele é autossuficiente, e por isso não 
precisava do mundo. A criação do universo não dependeu de uma 
necessidade inerente do ser divino, mas somente de uma decisão 
perfeitamente voluntária de sua soberana vontade.
É isso que deve ser sustentado contra toda sorte de teorias 
panteístas. A Bíblia ensina claramente que Deus criou todas as coisas 
de acordo com o conselho de sua vontade (Ef 1.11; Ap 4.11). Por sua 
obra criadora, ele deu ao mundo uma existência separada, distinta de 
seu próprio ser, de modo que o universo não pode ser considerado o 
próprio Deus ou mesmo uma parte dele. Ao mesmo tempo, ele 
constituiu o mundo de modo que dependesse sempre dele, e tivesse 
de ser sustentado dia a dia pelo seu grande poder. Ele nunca está 
distante de toda a sua criação, mas está sempre presente nela 
(SI 139.7-10; Jr 23.24).
7 6 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
2. O TEMPO DA CRIAÇÃO. Para falar do tempo da criação, a Bíblia 
emprega a linguagem comum da vida diária. Começa com uma 
declaração muito simples: “No princípio criou Deus os céus e a terra” 
(Gn 1.1). O “princípio” a que se refere essa declaração é o princípio de 
todas as coisas temporais, e até mesmo do próprio tempo. Não seria 
correto presumir que o tempo já existisse quando Deus criou o mundo, 
que ele em algum ponto desse tempo existente, chamado “princípio”, 
fez surgir o universo. O mundo foi criado com o tempo e não no tempo. 
Antes do “princípio” mencionado em Gênesis 1.1 j az uma eternidade 
sem princípio.
3. A MANEIRA DA CRIAÇÃO. No sentido mais estrito da palavra, 
“criar” significa fazer surgir alguma coisa do nada ou sem usar material 
preexistente. A expressão, “criar ou fazer surgir alguma coisa do nada” 
não se encontra na Escritura, mas somente num dos livros apócrifos, a 
saber, 2Macabeus 7.28. Alguns a têm interpretado de modo a significar 
que o mundo passou a existir sem uma causa. Mas essa interpretação 
foge da verdade. A expressão significa simplesmente que, na obra da 
criação, Deus não usou material preexistente. O mundo não podia passar 
a existir sem uma causa. O próprio Deus, ou de modo mais específico, 
a vontade de Deus, deve ser considerada como sua causa. O apoio 
escriturístico para a doutrina de que Deus criou o mundo sem o uso de 
material preexistente encontra-se em passagens como Salmos 33.9 e 
148.5 e Hebreus 11.3, sendo esta a mais forte expressão escriturística. 
A declaração encontrada em Romanos 4.17 não fala da obra da criação, 
ela, todavia, pode ser relacionada com o tema em questão. Deve-se 
lembrar, contudo, que o termo “criar”, não significa sempre fazer surgir 
alguma coisa do nada. Pode significar fazer surgir alguma coisa de 
algum material preexistente que, por sua própria natureza, é inadequado. 
Deus criou o corpo de Adão do pó da terra, e o corpo de Eva da costela 
de Adão.
4. O OBJETIVO FINAL DA CRIAÇÃO. A questão do objetivo final de 
Deus na obra da criação tem sido debatidacom frequência. A essa 
questão, duas respostas têm sido dadas:
a) Que a felicidade do homem é o objetivo final. Alguns filósofos 
gregos e romanos primitivos, os humanistas dos dias da Reforma e 
os racionalistas do século 18 encontraram o objetivo final da criação 
na felicidade do homem. A melhor forma em que essa teoria é exposta 
é que Deus não podia fazer de si mesmo o fim da criação, porque
A CRIAÇÃO 77
ele é suficiente para si mesmo e não tem nenhuma necessidade de 
suas criaturas. E se ele não pôde fazer de si mesmo o fim, este então 
só pode ser encontrado na criatura, e em última análise na felicidade 
suprema dela. Mas deve ser perfeitamente evidente que Deus não 
existe por causa do homem, mas o homem, por causa de Deus. 
A criatura não pode ser o objetivo final da criação. Além disso, não se 
pode dizer que tudo na criação contribui para a felicidade humana.
b) Que a glória declarativa de Deus é o objetivo final. De acordo 
com a Escritura, o fim verdadeiro da criação não se encontra em 
coisa alguma fora de Deus, mas somente no próprio Deus, e mais 
particularmente na manifestação de sua excelência inerente. Isso 
não significa que Deus criou o mundo principalmente para receber 
glória de suas criaturas em adoração e louvor, mas especialmente 
para manifestar a sua glória. As perfeições gloriosas de Deus são 
vistas em toda a criação. Mas esse objetivo final inclui outras 
finalidades. Deus não intencionou que a manifestação da sua glória 
na natureza fosse um espetáculo vazio, uma mera exibição para ser 
admirada pela criatura, mas ela visa promover seu bem-estar e sua 
perfeita felicidade. Procura afinar-lhes o coração com os louvores 
do Criador, e produzir-lhes na alma expressões de gratidão, de amor 
e de adoração. Essa doutrina é amplamente apoiada pela Escritura 
(Is 43.7; 60.21; 61.3; Ez 36.21-22; 39.7; Lc 2.14; Rm 9.17; 11.36; 
ICo 15.28; E f 1.5,6,12,14; 3.9-10; Cl 1.16).
5. SUBSTITUTOS SUGERIDOS PARA A DOUTRINA DA CRIAÇÃO.
Os que rejeitam a doutrina da criação recorrem, naturalmente, a outra
teoria da origem do mundo. Três teorias merecem breve menção aqui:
a) A teoria dualista. Essa teoria exprime a ideia de que tanto Deus 
como a matéria são eternos. A matéria original é frequentemente 
representada como o material tosco de que Deus formou o mundo. 
Segundo essa teoria, Deus não é o Criador, mas meramente o Formador 
do universo. Há, contudo, sérias objeções a essa teoria. Ela envolve 
o impossível, ou seja, que dois eternos e, portanto, dois infinitos, 
coexistam lado a lado. Além disso, a matéria mostra traços claros de 
composição e arranjo, portanto, não pode ser considerada existindo 
por si mesma.
b) A teoria da emanação. De acordo com essa teoria, Deus e o mundo 
são essencialmente um, e o mundo é uma emanação necessária ou 
derramamento do ser divino. Essa ideia é característica de todas as
78 M a n u a l d e d o u t r i n a c r is t ã
teorias panteístas. As objeções a essa opinião são muito sérias. Aplica 
a Deus um princípio de mudança, de crescimento e de progresso, 
que caracteriza somente o ser finito e imperfeito. Tira de Deus o 
poder de autodeterminação, e aos homens, a liberdade e seu caráter 
moral e responsável. Além disso, toma Deus responsável por tudo o 
que ocorre no mundo, tanto o mal como o bem.
c) A teoria da evolução. Fala-se às vezes, da teoria da evolução 
como se ela pudesse ser um substituto para a doutrina da criação. 
Porém, isso é claramente um erro. A evolução pressupõe alguma 
coisa que evolui, e esta deve ser, em última análise, eterna ou criada, 
de modo que o evolucionista precisa escolher entre a teoria de que a 
matéria é eterna e a doutrina da criação. Alguns tentam fugir à 
dificuldade adotando o que eles chamam de evolução teísta ou 
criativa. Porém, trata-se realmente uma contradição de termos. Não 
é a doutrina bíblica da criação nem uma teoria coerente da evolução.
B. O MUNDO ESPIRITUAL. Deus não criou apenas um mundo material, 
mas um mundo espiritual também, consistindo de anjos, e esse fato exige 
uma breve consideração, como segue:
1. A EXISTÊNCIA E A NATUREZA DOS ANJOS. Todas as religiões 
reconhecem a existência de um mundo espiritual. Muitos filósofos 
proeminentes admitiram até a possibilidade da existência de um mundo 
de anjos e procuravam provar isso pela razão pura. Entretanto, isso é 
totalmente impossível e, por isso, parte da teologia liberal modema tem 
renunciado à crença em tais seres espirituais. A Bíblia toda aceita a 
existência de anjos, atribuindo-lhes pessoalidade real. Eles são 
apresentados como tendo inteligência (2Sm 14.20; Mt 24.36) e um caráter 
moral (Jd 6; Ap 14.10). Além disso, ações pessoais lhes são atribuídas: 
eles amam e se regozijam (Lc 15.10), desejam (lP e 1.12), contendem 
(Jd 9; Ap 12.7), cultuam (Hb 1.6), falam (Zc 1.9; Lc 1.13), vêm e vão 
(Gn 19.1; Lc 9.26), e assim por diante. Alguns lhes atribuem corpos 
tênues ou etéreos, mas isso é muito contrário à Escritura, que claramente 
os apresenta como seres puramente espirituais (Mt 8.16; 12.45; Lc 7.21; 
8.2; 11.26; At 19.12; E f6 .12;H b 1.14). Eles não se casam (Mt 22.30), 
são invisíveis (Cl 1.16), não têm carne nem ossos (Lc 24.39), e podem 
estar presentes em grande número num espaço limitado (Lc 8.30). Alguns 
são apresentados como bons, santos e eleitos anjos de luz (lTm 5.21; 
Mc 8.38; Lc 9.26; Ap 14.10; 2Co 11.14), e outros, como decaídos de seu 
estado original, portanto, maus (Jo 8.44; 2Pe 2.4; Jd 6).
A CRIAÇÃO 7 9
2. AS ORDENS ANGELICAIS. Além do nome geral “anjo”, há diversos
nomes específicos que indicam diferentes classes de anjos:
a) Querubins. A Bíblia fala repetidamente de querubins. Eles guardam 
a entrada do paraíso (Gn 3.24), são apresentados como olhando para 
o propiciatório (Ex 25.18-20) e constituem o carro em que Deus 
desce à terra (2Sm 22.11; SI 18.10). A Bíblia diz que Deus habita no 
meio ou acima dos querubins no tabemáculo e no Templo (Ex 25.22; 
SI 80.1; 99.1; Is 37.16). Eles revelam o poder, a majestade e a glória 
de Deus, e guardam sua santidade no jardim do Éden, no tabemáculo 
e no Templo e na sua descida à terra.
b) Serafins. Uma classe semelhante de anjos são os serafins, mencionados 
em Isaías 6 .2-3 ,6 . Com o os querubins, são represen tados 
simbolicamente na forma humana. Em distinção dos querubins, contudo, 
são como servos ao redor do trono do Rei celestial, cantam louvores a 
ele e estão sempre prontos a executar as suas ordens. Enquanto os 
querubins são os poderosos, os serafins podem ser chamados os nobres 
entre os anjos. Enquanto os primeiros guardam a santidade de Deus, 
os últimos servem ao propósito da reconciliação e assim preparam os 
homens para aproximarem-se de Deus da maneira correta.
c) Gabriel e Miguel. Há dois anjos que são mencionados pelos nomes 
na Escritura, a saber, Gabriel e Miguel. O primeiro é mencionado 
em Daniel 8.16; 9.21 e Lucas 1.19,26. Alguns o consideram um ser 
não criado, e sugerem até que poderia ser a terceira pessoa da 
Trindade, mas as passagens referidas mostram que essa ideia é 
insustentável. Evidentemente, a sua tarefa especial era transmitir 
revelações divinas aos homens e interpretá-las. Miguel é mencionado 
em Daniel 10.13,21, Judas 9 e Apocalipse 12.7. Alguns consideram
o seu nome uma designação da segunda pessoa da Trindade, mas 
essa posição é também insustentável. Em vista de Judas 9, onde é 
chamado de arcanjo, e de Apocalipse 12.7, parece que Miguel ocupa 
um lugar único entre os anjos. Vemos nele o guerreiro valente 
combatendo as batalhas de Jeová contra os inimigos de Israel e 
contra os poderes ímpios do mundo espiritual.
d. Principados, poderes, tronos e domínios. Esses nomes, encontrados 
emEfésios 1.21; 3.10; Colossenses 1.16; 2.10; lPedro 3.22, servem 
também para designar os anjos. Não apontam as diferentes espécies 
de anjos, mas simplesmente o fato de que há diferenças de categorias 
e dignidade entre eles.
80 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
3. O SERVIÇO DOS ANJOS. Os anjossão apresentados na Escritura 
como louvando a Deus dia e noite (Jó 38.7; Is 6.3; SI 103.20; 148.2; Ap 
5.11-12). Desde a entrada do pecado no mundo, são “enviados para 
serviço a favor dos que hão de herdar a salvação” (Hb 1.14). Eles se 
regozijam com a conversão de um pecador (Lc 15.10), guardam os 
crentes (SI 34.7; 91.11), protegem os pequeninos (Mt 18.10), estão 
presentes na igreja (IC o 11.10; lT m 5.21), aprendendo dela as 
multiformes riquezas da graça de Deus (Ef 3.10; lPe 1.12), e conduzem 
os crentes ao seio de Abraão (Lc 16.22). Frequentemente também são 
mediadores das revelações especiais de Deus ao povo (Dn 9.21-23; 
Zc 1.12-14; At 7.38), comunicam bênçãos a seu povo (SI 91.11-12; Is 
63.9; Dn 6.22; At 5.19), e executam julgamentos sobre os seus inimigos 
(Gn 19.1,13; 2Rs 19.35; Mt 13.41).
4. OS ANJOS MAUS. Além dos bons há também os anjos maus, que se 
deleitam em opor-se a Deus e em destruir a sua obra. Foram criados 
bons, mas não mantiveram sua posição original (2Pe 2.4; Jd 6). O pecado 
especial desses anjos não está revelado, mas provavelmente consistiu 
em se exaltarem contra Deus e aspirarem à suprema autoridade.
Satanás, que foi evidentemente um dos príncipes entre os anjos, 
tomou-se o reconhecido cabeça dos que caíram (Mt 25.41; 9.34; E f 2.2). 
É apresentado como o originador do pecado (Gn 3.1; Jo 8.44; 2Co 11.3;
1 Jo 3.8; Ap 12.9; 20.2,10). Eles possuem também poder sobre-humano, 
mas empregam-no para amaldiçoar a Deus, para combatê-lo e ao seu 
Ungido e para destruir a sua obra. Procuram cegar e desviar até os 
eleitos, e incentivam o pecador no seu mau caminho.
C. O MUNDO MATERIAL. Além do espiritual, há um mundo material, e 
este é aqui contemplado em relação a Deus, isto é, como uma obra de 
Deus e como uma revelação das suas perfeições divinas.
1. A NARRATIVA DA CRIAÇÃO. A história da criação foi revelada a 
Moisés ou a um dos patriarcas mais primitivos. Se foi pré-mosaica, deve 
ter sido passada por tradição, oral ou escrita, de uma geração para outra, 
e finalmente escrita por Moisés sob a direção do Espírito Santo.
a) A criação original. Alguns consideram Gênesis 1.1o cabeçalho ou 
título de toda a narrativa da criação. Nesse caso, porém, não haveria 
narrativa alguma da criação original nem da criação do céu. Por 
essa razão, é melhor considerar Gênesis 1 .1o registro da criação 
imediata e original do universo, chamado em estilo hebraico “céu” e
A CRIAÇÃO 81
“terra”. Nesse caso, a palavra “céu” se refere àquela ordem invisível 
de coisas em que a glória de Deus se revela da maneira mais 
perfeita. O segundo versículo descreve a condição original da terra 
(cf. SI 104.5-6).
b) A realização da criação em seis dias. Alguns afirmam que os dias 
de Gênesis 1 foram longos períodos de tempo, correspondendo aos 
períodos da Geologia. Acham que a Escritura admite e até favorece 
essa interpretação, uma vez que: (1) a palavra “dia” algumas vezes 
indica um período indefinido (SI 50.15; Ec 7.14; Zc 4.10); (2) o sol 
não fora criado até o quarto dia, de modo que a extensão dos dias 
anteriores não podia ser determinada pela relação da terra com o 
sol; e (3) o sétimo dia continua até o presente, e já tem, portanto, 
mais de seis mil anos. Entretanto, o fato de a palavra “dia” poder 
indicar um período relativamente extenso não prova que os dias 
anteriores à criação eram longos períodos. E o sétimo dia de Gênesis 
2.2-3, dia que Deus santificou, não continua até o presente, mas 
terminou há milhares de anos. A interpretação literal da palavra “dia” 
tem a seu favor as seguintes considerações: (1) fundamentalmente, 
a palavra hebraica yom (dia) indica um dia normal, e assim deve ser 
entendida, a não ser que o contexto exija outra interpretação. 
(2) Gênesis 1 parece nos cingir a uma interpretação literal com a 
sua repetição, “houve tarde e manhã”. Todos os dias tiveram somente 
uma tarde e uma manhã. Se esses dias fossem longos períodos de 
Geologia, deveria ter havido intermináveis noites de milhares de anos. 
O que aconteceria a todos os vegetais durante as longas noites que 
se seguiram ao terceiro dia? (3) Em Êxodo 20.9-11, Israel recebe a 
ordem de trabalhar seis dias, porque o Senhor fez os céus e a terra 
em seis dias. Isso parece indicar que a palavra “dia” deve ser 
compreendida no sentido comum. (4) Os três últimos foram sem 
dúvida dias normais, porque foram determinados pela relação da 
terra com o sol. E se esses foram dias comuns, por que os outros 
não haveriam de ser?
c) A obra dos dias separados. A obra de Deus em cada dia separado 
foi como segue:
1) No primeiro dia foi criada a luz, e pela separação da luz e das 
trevas, o dia e a noite foram constituídos. Isso não entra em conflito 
com a ideia de que o sol e as estrelas foram criados no quarto dia, 
porque estes em si mesmos não são luzes, mas portadores de luz.
M a n u a l d e d o u t r i n a c r is t ã
A narrativa da obra de cada dia se encerra com as palavras, “houve 
tarde e manhã”. Os dias são contados de manhã a manhã. Depois 
de doze horas houve tarde, e depois de outras doze horas, manhã.
2) A obra do segundo dia foi também uma obra de separação; o 
firmamento foi estabelecido, dividindo as águas em cima das águas 
embaixo, isto é, as nuvens e os mares. Observe-se que a palavra 
hebraica para “firmamento” não indica uma abóbada sólida como 
alguns sustentam, mas é equivalente às expressões “espaço 
extenso” e “vastidão” .
3) A obra de separação continua no terceiro dia com a separação 
do mar e da terra seca (SI 104.8). Além disso, o reino vegetal de 
plantas e árvores foi estabelecido. Pela palavra de seu poder, 
Deus fez a terra produzir plantas florescentes, ervas e árvores 
frutíferas, cada uma dando fruto segundo sua espécie. Deus 
evidentemente criou as diferentes espécies de plantas, e cada 
uma delas podia reproduzir somente sua espécie. A doutrina da 
evolução, naturalmente, nega essas duas afirmações.
4) No quarto dia o sol, a luz e as estrelas foram criados como portadores 
de luz, para servirem a uma variedade de propósitos: dividirem o 
dia e a noite, servirem de sinais de condições atmosféricas e de 
importantes acontecimentos futuros, determinarem a sucessão das 
estações, dos dias e dos anos, e funcionarem como luzes para 
a terra.
5) O quinto dia trouxe a criação das aves e dos peixes, os habitantes 
do ar e da água. Deve-se observar que estes também foram 
criados “segundo a sua espécie”, isto é, as espécies foram criadas.
6) Finalmente, o sexto dia é assinalado pelo clímax da obra da criação. 
Foram criadas as classes superiores de animais. Estas não se 
desenvolveram naturalmente da terra, mas foram claramente 
geradas dela pelo fia t criador de Deus. Toda a obra criadora foi 
coroada com a criação do homem, feito à imagem e semelhança 
de Deus. Seu corpo foi formado do pó da terra, enquanto sua 
alma foi uma criação imediata de Deus.
7) Deus repousou de seus trabalhos no sétimo dia. Isso significa, 
antes de tudo, que ele cessou a sua obra criadora, e também que 
se deleitou com o que tinha realizado.
A CRIAÇÃO 8 3
Seu repouso foi semelhante ao de um artista que encontra 
profunda satisfação na contemplação de sua obra. Ele regozijou-se 
com as obras de sua mão e irradiou boa vontade para com as 
suas criaturas.
2. A DOUTRINA DA CRIAÇÃO E A TEORIA DA EVOLUÇÃO. 
Alguns parecem pensar que a teoria da evolução poderá tomar o lugar 
da doutrina da criação na explicação da origem do mundo. Porém, isso 
é claramente um erro, porque ela absolutamente não fornece tal 
explicação. A evolução é um desenvolvimento e todo desenvolvimento 
pressupõe a existência de alguma coisa que se desenvolve. O que não 
existe não pode se desenvolver para assim passar a existir. Para a 
explicação da origem do mundo, o evolucionista terá de recorrer à 
teoria de que a matéria é eterna, ou à doutrina da criação. Devemos 
distinguir entre duas formas da doutrina da evolução.
a) Evolução naturalística. A evolução naturalística supõe que das 
formas mais simples158
C. A extensão da expiação.............................................................. 159
D. A expiação na teologia contem porânea.................................. 161
A DOUTRINA DA APLICAÇÃO DA OBRA DA REDENÇÃO 
As operações gerais do Espírito Santo
A. As operações gerais do Espírito Santo na natureza............... 165
B. Graça com um .............................................................................. 166
Vocação e regeneração
A. Observações gerais sobre a ordem da salvação.................... 170
B. Vocação........................................................................................ 170
C. Regeneração............................................................................... 173
Conversão
A. Os termos escriturísticos para conversão............................... 178
B. A ideia bíblica da conversão...................................................... 179
C. Os elementos da conversão...................................................... 180
D. As características da conversão.............................................. 181
E. O autor da conversão................................................................. 181
F. A necessidade da conversão..................................................... 182
Fé
A. As palavras escriturísticas para fé ........................................... 184
B. Os diferentes tipos de fé mencionados na B íb lia ................... 184
C. Os elementos da f é .................................................................... 185
D. O objeto da fé salvadora........................................................... 187
E. O conceito católico-romano de f é ............................................ 187
F. Fé e certeza.................................................................................. 187
Justificação
A. Os termos escriturísticos para “justificar” .............................. 189
B. A natureza e as características da justificação ...................... 189
C. Os elementos da justificação..................................................... 190
D. A esfera em que se realiza a justificação ............................... 191
E. O tempo da justificação.............................................................. 191
F. A base da justificação.................................................................. 193
G. Objeções à doutrina da justificação.......................................... 193
Santificação
A. Os termos escriturísticos para santificação........................... 195
B. A ideia bíblica de santidade e santificação.............................. 195
C. As características da santificação............................................ 196
D. A natureza da santificação........................................................ 197
E. O caráter imperfeito da santificação nesta v ida..................... 198
F. A santificação e as boas obras................................................... 198
A perseverança dos santos
A. A natureza da perseverança dos santos.................................. 201
B. Prova da doutrina da perseverança......................................... 201
C. Objeções à doutrina da perseverança..................................... 202
A DOUTRINA DA IG R E JA E OS M EIOS DE GRAÇA
A IGREJA
A natureza da igreja
A. Usos diferentes da palavra “igreja” na E scritu ra .................. 207
B. A essência da igreja.................................................................... 208
C. O caráter multilateral da igreja.................................................. 208
D. Definição de ig reja ..................................................................... 209
E. A igreja nas diferentes dispensações........................................ 209
F. Os atributos da ig re ja .................................................................. 210
G. Os sinais ou marcas características da igreja......................... 211
O governo da igreja
A. Diferentes teorias com respeito ao govemo da ig re ja .......... 213
B. Os princípios fundamentais do sistema reformado
ou presbiteriano........................................................................... 214
C. Os oficiais da ig re ja .................................................................... 215
D. As assembleias eclesiásticas..................................................... 217
O poder da igreja
A. A fonte do poder da ig re ja ......................................................... 221
B. A natureza desse p o d e r.............................................................. 221
C. Diferentes tipos de poder eclesiástico..................................... 222
OS MEIOS DE GRAÇA
A palavra como um meio de graça
A. A Palavra de Deus - o mais importante meio de g raç a ........ 226
B. A relação da Palavra com o Espírito ........................................ 226
C. As duas partes da Palavra como meio de graça.................... 227
Os sacramentos em geral
A. A relação entre a Palavra e os sacram entos......................... 229
B. A origem e o significado da palavra “sacramento” ............... 229
C. As partes componentes dos sacram entos...................... ........ 230
D. A necessidade dos sacramentos............................................... 230
E. Comparação entre os sacramentos do Antigo
e do Novo Testam ento............................................................... 230
F. O número dos sacramentos........................................................ 231
O batismo cristão
A. A instituição do batismo cristão................................................ 233
B. O modo correto do batism o....................................................... 233
C. Os administradores legítimos do batism o................................ 234
D. A quem o batismo deve ser m inistrado................................... 235
A Ceia do Senhor
A. A instituição da Ceia do S enho r............................................... 239
B. As coisas significadas e seladas na Ceia do Senhor............. 239
C. A questão da presença real na Ceia do Senhor..................... 240
D. A eficácia da Ceia do Senhor como meio de g raça .............. 241
E. As pessoas a quem a Ceia do Senhor é destinada................. 242
A DOUTRINA DAS ÚLTIMAS COISAS
ESCATOLOGIA INDIVIDUAL
Morte física
A. A natureza da morte f ís ica ........................................................ 245
B. A relação entre o pecado e a m orte......................................... 245
C. O significado da morte dos crentes.......................................... 246
O estado intermediário
A. A ideia atual da existência do homem no hades-sheol........ 247
B. A doutrina do purgatório, do limbus patrum
e do limbus infantum ................................................................. 248
C. A doutrina do sono da a lm a ....................................................... 249
D . A doutrina do aniquilamento e da imortalidade condicional... 249
E. A doutrina do segundo período probatório............................... 250
ESCATOLOGIA GERAL
A segunda vinda de Cristo
A. Os grandes acontecimentos que precedem a segunda vinda . 252
B. A segunda vinda em s i ................................................................ 253
O milênio e a ressurreição
A. A questão do m ilên io .................................................................. 256
B. A ressurreição............................................................................. 258
O último julgamento e o estado final
A. O último julgamento ................................................................... 261
B. O estado final dos ím pios........................................................... 262
N o ta s............................................................................................................ 265
índice rem issivo ...................................................................................... 267
P r e f á c i o d o a u t o r
Depois da publicação de minha obra, Teologia sistemática,da matéria e da vida todas as espécies existentes 
de plantas e animais (incluindo o homem), e também todos os 
fenômenos da vida, tais como sensibilidade, inteligência, moralidade e 
religião, se desenvolveram por um processo perfeitamente natural, 
puramente como resultado de forças naturais inerentes à natureza. 
Deve-se lembrar, contudo, que isso é apenas uma pressuposição 
ainda não provada e é falha em diversos pontos. Não pode explicar 
como o inorgânico se transformou em orgânico, nem como o animal 
irracional transformou-se em ser racional, moral e religioso. Até 
mesmo alguns evolucionistas admitem que essa teoria não consegue 
apresentar um só exemplo de uma espécie produzindo uma outra 
espécie distinta. Além disso, está absolutamente em conflito com a 
narrativa da criação no tocante à origem das espécies e do homem, 
no tocante à condição original do homem, e no tocante à sua queda 
e conseqüente deterioração.
b) Evolução teísta. Devido ao fracasso da evolução naturalística em 
dar explicação adequada das coisas, alguns estudiosos cristãos se 
refugiam no que se chama “evolução teísta” ou “criativa”. Esta 
pressupõe Deus como o artesão todo-poderoso por trás de todo o 
processo de desenvolvimento. Isso quer dizer que Deus teria criado o 
mundo por um processo de evolução, um processo de desenvolvimento 
natural, em que Deus não intervém miraculosamente, exceto quando 
isso é absolutamente necessário, como na origem da vida do homem.
É justamente o fato de essa teoria ter uma certa atração religiosa 
que a toma um híbrido perigoso. Na verdade, ela não está mais em 
harmonia com a Escritura que a evolução naturalística; ela também 
ensina que Deus levou milhões de anos para criar o mundo, que 
Deus não criou as várias espécies de plantas e animais; que o homem, 
pelo menos em seu lado físico, descendeu do animal irracional e não 
houve queda no sentido bíblico da palavra.
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. O que é criação?
2. A criação foi um ato livre ou um ato necessário de Deus?
3. Como Deus se relaciona com o mundo?
4. Qual é o significado de “princípio” em Gênesis 1.1?
5. Na Bíblia, a palavra “criar” é sempre usada no mesmo sentido?
6. Como se pode provar que Deus criou o mundo sem o uso de material 
preexistente?
7. Quais são as duas opiniões quanto ao objetivo final da criação?
8. Em que sentido a glória de Deus é o objetivo final?
9. Que substitutos têm sido sugeridos para a doutrina da criação?
10. Qual é a natureza dos anjos?
11. Que ordens de anjos são indicadas na Escritura?
12. Quais são as funções de Gabriel e Miguel?
13. Qual é o trabalho dos anjos?
14. Quais são as provas da existência de anjos maus?
15. Como se deveria interpretar Gênesis 1.1?
16. Os dias mencionados em Gênesis 1 foram dias normais ou longos 
períodos? Por quê?
17. O que Deus criou em cada um dos seis dias?
18. Por que a doutrina da evolução é incoerente com a narrativa bíblica da 
criação?
19. A teoria da evolução criativa concorda com a Escritura?
8 4 M a n u a l d e d o u t r i n a c r is t ã
P r o v i d ê n c i a
A fé cristã opõe-se tanto ao panteísmo, que confunde Deus com o 
mundo, quanto ao deismo, que os separa. Isso se toma evidente na doutrina 
da providência divina. O nome “providência” não se encontra na Escritura; 
no entanto, a doutrina da providência é eminentemente escriturística. Ela diz 
respeito aos meios que Deus provê para alcançar os fins de seu govemo e 
ao cuidado que ele manifesta por todas as criaturas.
A. A PROVID ÊNCIA EM GERAL. Providência divina é aquela obra 
de Deus pela qual ele preserva todas as suas criaturas, está ativo em 
tudo o que acontece no mundo, e dirige todas as coisas para o seu 
f im estabelecido. Essa definição indica que há três elem entos na 
providência divina, a saber: a preservação, a concorrência1 ou cooperação, 
e o govemo. A primeira refere-se principalmente ao ser, a segunda à 
atividade, e a terceira à direção de todas as coisas.
1. C O N C EITO S ER RÔ N EO S QUANTO À N A TU REZA DA 
PROVIDÊNCIA. Ao tratar da relação de Deus com o mundo, devemos 
pôr-nos em guarda contra dois conceitos incorretos:
a) O conceito deísta. De acordo com o deismo, o interesse de Deus 
pelo mundo é de natureza muito geral. Ele criou o mundo, estabeleceu 
suas leis, colocou-o em movimento e afastou-se dele. Deus contempla 
à distância o mundo seguindo o seu curso de acordo com as leis 
invariáveis da natureza, e no máximo só quando alguma coisa está 
errada ele interfere na sua operação regular. Assim, o mundo é como 
uma máquina que ele ligou e deixou funcionando, e não como um 
navio que ele pilota dia após dia.
b) O conceito panteísta. O panteísmo não reconhece a distinção entre 
Deus e o mundo. Identifica os dois, e não deixa realmente lugar 
algum para a providência no sentido correto do termo. Todo o curso 
da natureza é simplesmente a autorrevelação de Deus, revelação 
que não deixa lugar à operação independente das causas secundárias.
86 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
As leis da natureza, assim chamadas, são simplesmente modos da 
atividade direta de Deus. Ele é, num sentido direto, o autor de tudo o 
que acontece no mundo. Até os atos que se atribuem ao homem são 
realmente atos de Deus. De acordo com esse sistema, o homem 
não é um ser moral livre, e não é responsável pelos seus atos.
2. OS OBJETOS DA PROVIDÊNCIA DIVINA. Costuma-se distinguir 
a providência geral da providência especial, a primeira indicando o 
controle de Deus do universo como um todo, e a última o seu cuidado 
com cada uma das suas partes. Alguns até falam de uma providência 
muito especial com respeito aos filhos de Deus. A Escritura ensina 
claramente o governo providencial de Deus e o seu controle: (a) sobre o 
universo em geral (SI 103.19; E f 1.11); (b) sobre o mundo físico (SI 104.14; 
Mt 5.45); (c) sobre a criação bruta (SI 104.21,28; Mt 6.26); (d) sobre os 
negócios das nações (Jó 12.23; At 17.6); (e) sobre o nascimento e a vida 
do homem (SI 139.16; G1 1.15-16); (f) sobre as coisas aparentemente 
acidentais ou insignificantes (Pv 16.33; Mt 10.30); (g) na proteção dos 
justos (SI 4.8; 121.3; Rm 8.28); (h) suprindo as necessidades do seu 
povo (Dt 8.3; Fp 4.19); (i) respondendo às orações (SI 65.2; Mt 7.7); 
e (j) no desmascaramento e castigo dos ímpios (SI 7.12-13; 11.6). 
Os que creem que a natureza é controlada inteiramente por um sistema 
de leis invariáveis, e não pelas mãos de Deus, comumente negam todas 
as providências especiais. Não creem que Deus possa fazer milagres 
nem responder às orações. Outros são de opinião que, embora ele 
controle as grandes coisas da vida, não dá atenção às pequenas. Porém, 
se não cuidasse das menores coisas da vida, ele jamais poderia controlar 
as grandes.
B. OS E L E M E N T O S DA P R O V ID Ê N C IA E M PA R T IC U L A R .
A definição da providência, já exposta, mostra claramente que há três
elementos da providência; estes merecem consideração especial.
1. PRESERVAÇÃO DIVINA. Preservação é a obra contínua de Deus 
pela qual ele sustenta todas as coisas. Não significa, como pensam 
alguns panteístas, que Deus continua a criar o mundo momento a 
momento, nem simplesmente, como os deístas pensam, que ele retirou 
sua mão do mundo e não o destrói. Baseia-se na ideia de que o mundo 
existe distinto de Deus, mas, apesar disso, tem sua base de existência 
em Deus e não em si mesmo. Continua a existir em virtude de um 
exercício contínuo do poder divino, pelo qual todas as coisas são mantidas 
em existência e em ação. Só Deus é soberano e absolutamente
P r o v id ê n c ia 8 7
independente, e a criatura depende e continua sempre dependendo dele. 
Essa doutrina é claramente ensinada nas seguintes passagens: Salmos 
63.8, Neemias 9.6, Atos 17.28, Colossenses 1.17 eHebreus 1.3.
2. A CONCORRÊNCIA DIVINA. A concorrência (cooperação) divina 
pode ser definida como a obra de Deus pela qual coopera com 
todas as criaturas e as obriga a agir precisamente como agem. 
Isso significaque há causas reais no mundo, tais como as forças da 
natureza e a vontade do homem, mas essas causas não trabalham 
independentemente de Deus. Deus é operante em cada ato das criaturas, 
não somente nos bons atos, mas nos maus também. Ele as estimula à 
ação e acompanha-lhes a ação em cada momento, tomando-a eficaz. 
Devemos guardar-nos contra a ideia de que Deus e o homem têm 
parte igual na obra, porque Deus é sempre a causa primária, sem a 
qual o homem nada pode fazer; e contra a noção de que os dois dividem 
a obra, fazendo Deus uma parte e o homem a outra.
Um mesmo ato é, no seu todo, tanto de Deus como da criatura. 
Isso deve ser entendido, contudo, de modo que onde Deus coopera 
com o homem, a responsabilidade do ato fica sendo da criatura moral. 
Deus não pode ser responsabilizado pelos pecados de suas criaturas. 
Deve-se manter isso a despeito do fato de que não podemos explicar 
totalmente o que é certamente verdadeiro, ou seja, que a ação concorrente 
de Deus não envolve responsabilidade alguma de sua parte para com o 
mal do homem. A Escritura ensina claramente que Deus opera em 
toda a criação e em todas as suas criaturas (SI 104.20-21,30; Am 3.6; 
Dt 8.18; Mt 5.45; 10.29; At 14.17). É claro que os atos pecaminosos 
estão sob o controle divino (Gn45.5; 50.20; Êx 14.17; Is 66.4; Rm 2.4; 
9.22; 2Ts 2.11), que Deus refreia as obras pecaminosas do pecador 
(Gn 6.3; Jó 1.12; 2.6; SI 76.10; Is 10.15; At 7.51) e supera o mal para 
efetuar o bem (Gn 50.20; SI 76.10; At 3.13).
3. O GOVERNO DIVINO. Governo divino é a atividade contínua de 
Deus com que ele governa todas as coisas, de modo que elas 
correspondem ao propósito de sua existência. Tanto o Antigo como 
o Novo Testamento nos ensinam que Deus é o Rei do universo e govema 
todas as coisas de acordo com o seu beneplácito divino. A noção de 
que, na nova dispensação, a ideia da soberania de Deus é suplantada 
pela de sua paternidade não está de acordo com passagens como 
Mateus 6.33, ITimóteo 1.17; 6.15 e Apocalipse 19.6. Deus adapta seu 
governo à natureza das criaturas que govema; seu governo do mundo
88 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
físico difere do govemo do mundo espiritual. Esse govemo é universal 
(SI 103.19; Dn 4.34-35; SI 22.28-29), mas relaciona-se, também, com 
os particulares. As coisas mais insignificantes (Mt 10.29-31), o que é 
aparentemente acidental (Pv 16.33), os atos bons do homem (Fp 2.13), 
bem como os maus (At 14.16) - , estão todos sob o controle divino. 
Deus é Rei de Israel (Is 33.22), mas governa também entre as nações 
(SI 47.9). Nada pode jamais ser afastado de seu govemo.
C. AS PR O V ID ÊN C IA S EX TRA O RD IN Á RIA S OU M ILA G R ES.
Entre os atos da providência especial de Deus podemos contar também 
os milagres em que Deus opera por meio de causas secundárias, ou as 
emprega de uma maneira extraordinária. M cPherson dá a seguinte 
definição de milagre: “Milagre é alguma coisa feita sem recorrer aos 
meios ordinários de produção, um resultado provocado diretamente pela 
primeira causa (Deus) sem a mediação, pelo menos de maneira usual, de 
causas secundárias” . O que é distintivo no milagre é que ele resulta do 
exercício do poder sobrenatural de Deus. Isso significa, certamente, que 
ele não é produzido da maneira usual, por meio de causas secundárias 
que operam de acordo com as leis da natureza. Alguns mantêm que os 
milagres são impossíveis, na medida em que implicam uma violação das leis 
da natureza. Mas esse não é o caso. As ditas leis da natureza representam 
meramente o método comum de Deus agir na natureza. É seu bom prazer 
agir ordinariam ente de uma m aneira ordeira por meio de causas 
secundárias, isto é, por meio dos poderes da natureza ou por meio da 
atividade do homem. Mas isso não significa que ele não possa fugir da 
ordem estabelecida e produzir efeitos extraordinários por um só ato de 
sua vontade sem violar as leis da natureza. Até o homem pode contrariar 
as leis da natureza sem perturbá-las. Pode levantar a mão e arremessar 
ao ar uma bola a despeito da lei da gravidade. E se isso é possível ao 
homem, é muito mais possível ao onipotente Deus.
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. Como a doutrina da providência se relaciona com a da criação?
2. O que é providência divina?
3. Qual é a opinião deísta da relação de Deus com o mundo?
4. Como os panteístas concebem essa relação?
5. Qual é a diferença entre a providência especial e a geral?
6. Por que alguns negam a providência especial?
7. Quais são os objetos da providência divina?
8. O que se quer dizer por preservação divina?
9. E por concorrência (cooperação) divina?
10. Como devemos conceber essa concorrência?
11. Essa doutrina dá origem a que problema difícil?
12. Até onde se estende o governo divino?
1 3 .0 que é milagre?
14. Por que os milagres são considerados impossíveis por alguns?
P r o v id ê n c ia
A DOUTRINA DO HOMEM EM
r e l a ç ã o a D e u s
A DOUTRINA DO HOMEM EM 
RELAÇÃO A DEUS
O HOMEM NO SEU ESTADO ORIGINAL
A NATUREZA CONSTITUCIONAL DO HOMEM
Da discussão da doutrina de Deus passamos para a do homem, a 
coroa da obra de Deus. Em Teologia, o estudo do homem não deve ser 
confundido com a ciência da Antropologia, embora leve o mesmo nome. 
Não é o homem como tal, mas, de modo muito particular, o homem em 
relação a Deus, que constitui o objeto de sua consideração e discussão. 
Neste capítulo, serão considerados os constituintes essenciais da natureza 
humana e a origem da alma.
A. OS ELEMENTOS ESSENCIAIS DA NATUREZA HUMANA. Há
duas opiniões principais com respeito ao número de elementos que 
constituem a natureza essencial do homem.
1. DICOTOMIA, OU A OPINIÃO DE QUE O HOMEM CONSISTE 
EM DUAS PARTES: CORPO E ALMA. A opinião usual a respeito 
da constituição do homem é que ele se constitui em duas, e somente de 
duas, partes distintas, a saber, o corpo e a alma ou espírito. Isso está 
em harmonia com o próprio consciente do homem que testifica 
claramente que ele consiste em um elemento material e um espiritual. 
Pode-se também chegar a essa conclusão pelo estudo da Escritura, 
que fala do homem como consistindo em corpo e alma (Mt 6.25; 10.28), 
ou em “corpo e espírito” (Ec 12.7; ICo 5.3,5). As duas palavras, “alma” 
e “espírito” não indicam dois elementos diferentes, mas servem para 
designar uma única substância espiritual do homem.
Isso pode ser provado pela seguinte consideração: (a) há várias 
passagens que demonstram claramente a ideia de que o homem consiste
9 4 M a n u a l d e d o u t r i n a c r is t ã
em duas partes (Rm 8.10; ICo 5.5; 7.34; 2Co 7.1; E f 2.3; Cl 2.5); (b) a 
morte é às vezes descrita como a saída da alma (Gn 35.18; lRs 17.21; 
At 15.26); e em outros casos como a saída do espírito (SI 31.5; Lc 
23.46; At 7.59); (c) o elemento imaterial do morto é, em alguns exemplos, 
chamado “alma” (Ap 6.9; 20.4), e em outros, “espírito” (lP e 3.19; Hb 
12.23). Esses dois termos servem meramente para designar o elemento 
espiritual do homem sob dois pontos de vista diferentes. A palavra 
“espírito” refere-se ao princípio de vida e ação que controla o corpo, 
enquanto a palavra “alma”, ao sujeito pessoal do homem, que pensa, 
sente e decide e, em alguns casos, como a sede das afeições (Gn 2.7; 
SI 62.1; 63.1; 103.1-2).
2. TRICOTOMIA, OU A OPINIÃO DE QUE O HOMEM CONSISTE 
EM TRÊS PARTES: CORPO, ALMAE ESPÍRITO. Ao lado da opinião 
comum, uma outra surgiu, a que concebe o homem como consistindo em 
três partes: o corpo, a alma e o espírito. Esse conceito do homem não 
resultou do estudo da Escritura, mas nasceu com o estudo da filosofia 
grega. Foi adotado por diversos teólogos ingleses e alemães. Estes não 
estão de acordo, contudo, quanto à natureza da alma, nem quanto à relação 
que a alma mantém com outras partes da natureza humana.
Alguns consideram a alma o princípio da vida animal no homem, 
e o espírito o princípio da vida superior e racional. Outros consideram a 
alma como sendo um tipo de elemento intermediário, que fornece o pontode contato entre o corpo e o espírito. Busca-se o apoio bíblico para essa 
opinião particularmente em ITessalonicenses 5.23 e Hebreus 4.12; 
porém, essas passagens não provam esse argumento. É verdade que, 
na primeira passagem, Paulo fala em “espírito, alma e corpo”, mas isso 
não significa necessariamente que ele as considere três elementos 
distintos em vez de três diferentes aspectos do homem. Quando Jesus 
fez um resumo da primeira tábua da lei, dizendo, “Amarás o Senhor teu 
Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma e de todo o teu 
entendim ento” , em M ateus 22.37, ele não tinha em mente três 
substâncias distintas. Essas expressões servem simplesmente para dar 
ênfase ao fato de que se visa ao homem como um todo. Além disso, 
Hebreus 4.12 não deve ser tomado como significando que a palavra de 
Deus, ao penetrar o mais íntimo do homem, faz separação entre sua 
alma e seu espírito. Isso implicaria, naturalmente, que essas duas são 
substâncias diferentes. Ao contrário disso, simplesmente quer dizer que, 
em ambos os aspectos do homem, ela produz uma separação entre os 
pensamentos e os propósitos do coração.
A NATUREZA CONSTITUCIONAL DO HOMEM 9 5
B. A ORIGEM DA ALMA EM CADA INDIVÍDUO. Há três teorias
quanto à origem da alma em cada indivíduo.
1 .0 PREEXISTENCIALISMO. Alguns teólogos especulativos defenderam 
a teoria de que as almas dos homens existiram num estado prévio, que 
certos acontecimentos naquele primeiro estado explicam a condição 
em que essas almas se encontram agora. Julgavam, com isso, dar a 
explicação mais natural para o fato de que todos os homens nascem 
pecadores. Atualmente essa teoria encontra pouco apoio.
2. TRADUCIANISMO. De acordo com o traducianismo, as almas dos 
homens são propagadas juntamente com os corpos por geração, e são, 
portanto, transmitidas pelos pais aos filhos. O seu apoio escriturístico 
encontra-se no fato de Deus ter encerrado a obra da criação logo 
depois de haver feito o homem (Gn 2.2); que a Bíblia nada diz a respeito 
da criação da alma de Eva (Gn 2.23; ICo 11.8); e o fato de ser dito que 
os descendentes saíram dos lombos de seus pais (Gn 46.26; Hb 7.9-102). 
Ademais, parece favorecido: (a) pela analogia com o mundo animal, 
em que tanto o corpo como a alma são transmitidos do velho para o 
moço; (b) pela herança das peculiaridades mentais e traços familiares 
que são inerentes à alma e não ao corpo; e (c) pela herança da depravação 
moral ou pecado, que é uma questão da alma e não do corpo. Essa 
teoria apresenta algumas dificuldades; as mais importantes são as 
seguintes: (a) ou faz os pais, de algum modo, os criadores da alma da 
criança, ou parte da suposição de que a alma dos pais pode dividir-se 
em diversas almas, o que é contrário à doutrina de que a alma não pode 
ser dividida; (b) parte da suposição de que, depois de haver concluído a 
obra da criação, Deus só trabalha por intermediários. Porém, essa é 
uma suposição que não foi provada. Deus muitas vezes trabalha 
imediatamente na execução de milagres e, às vezes, em alguns aspectos 
da obra da redenção; (c) é muito difícil manter a impecabilidade de 
Jesus, se ele tiver derivado tanto a alma como o corpo da natureza 
pecaminosa de Maria.
3. CRIACIONISMO. A opinião criacionista é que cada alma individual é 
uma criação imediata de Deus, que deve sua origem a um ato criativo 
direto, cujo tempo não pode ser determinado com precisão. Supõe-se 
que a alma seja criada pura, mas se toma pecadora antes mesmo do 
nascimento, por entrar nesse complexo de pecado com o qual a 
humanidade como um todo está carregada. Esta teoria está mais em 
harmonia com a Escritura que a anterior, uma vez que a Bíblia toda
9 6 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
representa o corpo e a alma como tendo diferentes origens (Ec 12.7; Is 
42.5; Zc 12.1; Hb 12.9; Nm 16.22). Além disso, está muito mais em 
harmonia com a natureza da alma humana do que o traducionismo, 
porque o criacionismo salvaguarda a natureza espiritual, portanto, 
indivisível da alma. E, finalmente, evita também o risco de erros em 
conexão com a doutrina de Cristo, uma vez que nos possibilita defender 
a impecabilidade de Jesus. Isso não significa, contudo, que esteja isenta 
de todas as dificuldades. Toma-se mais difícil explicar o reaparecimento 
dos traços mentais e morais dos pais nos filhos. Ademais, atribui ao animal 
poderes mais nobres de propagação que ao homem, visto que o animal 
se multiplica segundo a sua espécie. E, finalmente, corre o risco de tomar 
Deus, pelo menos indiretamente, o responsável pelo pecado, uma vez 
que ele coloca uma alma pura num complexo que inevitavelmente a 
corromperá. A despeito dessas dificuldades, contudo, m erece a 
preferência.
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. Qual é a opinião dicotomista quanto aos elementos essenciais da natureza 
humana?
2. Como essa opinião pode ser provada pela Escritura?
3. Qual é a opinião tricotomista?
4. Qual é a prova escriturística apresentada para a tricotomia?
5. Que objeções são feitas a essa teoria?
6. Que teorias há quanto à origem da alma do indivíduo?
7. O que ensina o preexistencialismo?
8. Qual é a opinião traducionista?
9. Que argumentos podem ser aduzidos em seu favor?
10. Que objeções há contra o traducionismo?
11. Qual é a teoria do criacionismo?
12. Que considerações favorecem essa opinião?
13. Que objeções há contra o criacionismo?
O HOMEM COMO A IMAGEM DE D E U S 
E A ALIANÇA DAS OBRAS
Na discussão sobre a condição moral e espiritual do homem é da maior 
importância considerar antes de tudo o seu estado original. As duas seções 
que exigem consideração especial neste capítulo são o homem como a imagem 
de Deus e o homem na aliança (ou pacto) das obras.
A. O HOMEM COMO A IMAGEM DE DEUS
1. O ENSINO ESCRITURÍSTICO COM RESPEITO AO HOMEM 
COMO O PORTADOR DA IMAGEM DE DEUS. A Bíblia apresenta 
o homem como a coroa da criação de Deus, cuja glória especial consiste 
em ter sido criado à sua imagem e conforme a sua semelhança (Gn 
1.26-27). Têm-se feito tentativas para distinguir nitidamente os termos 
“imagem” e “semelhança”. Alguns eram de opinião que o primeiro se 
refere ao corpo, e o último, à alma. Agostinho sustentava que tinham 
referências às qualidades intelectuais e às qualidades morais da alma. 
E os católicos-romanos consideram “imagem” uma indicação dos dons 
naturais conferidos ao homem, e “semelhança” uma designação dos 
dons com os quais ele foi sobrenaturalmente dotado, isto é, sua retidão 
original. Porém, com toda a probabilidade, as palavras são usadas como 
sinônimas e se referem ambas à mesma coisa, embora de pontos de 
vista ligeiramente diferentes. Há várias passagens que mostram 
claramente que são usadas como sinônimos (Gn 1.26-27; 5.1; 9.6; 
ICo 11.7; Cl 3.10; Tg 3.9). As palavras “conforme a nossa semelhança” 
em Gênesis 1.26 servem aparentemente para ressaltar o fato de que a 
imagem é muito parecida ou muito semelhante. A doutrina da criação 
do homem à imagem de Deus é de grande importância, pois a imagem 
é o que há de mais distintivo no homem, o que o distingue dos animais 
e de cada uma das outras criaturas. Até onde nos é dado saber, nem 
mesmo os anjos participam com ele dessa honra. Certamente, eles não 
são portadores da imagem de Deus no sentido e na amplitude em que 
o é o homem.
98 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
2. OS CONCEITOS HISTÓRICOS SOBRE A IMAGEM DE DEUS 
NO HOMEM. Há especialmente três importantes conceitos sobre a 
imagem de Deus no homem.
a) A opinião católico-romana. Os católicos-romanos creem que, na 
criação, Deus dotou o homem de certos dons naturais, tais como a 
espiritualidade da alma, a liberdade da vontade e a imortalidade do 
corpo. Esses dotes naturais constituem a imagem de Deus. Nessa 
condição puramente natural do homem, havia uma tendência dos 
apetites inferiores e das paixões de se rebelarem contra os poderes 
superiores da razão e da consciência. Essa tendência em si não 
era pecado, mas naturalmente se tomaria pecadologo que a vontade 
cedesse a ela e ela se transformasse em ação voluntária. A fim de 
capacitar o homem a manter sua natureza inferior refreada, contudo, 
Deus dotou-o de um dom sobrenatural, chamado retidão original. 
Supõe-se que isso constitua o fato de o hom em ser semelhante 
a Deus.
b) A opinião luterana. Os luteranos não estão todos de acordo quanto 
ao que constitui a imagem de Deus. A opinião dominante, contudo, é 
que consiste somente em qualidades espirituais de que o homem foi 
dotado na criação, geralmente chamadas retidão original. Essas 
qualidades consistem no verdadeiro conhecimento, na retidão e na 
santidade. Ao assumir essa posição quanto a essa questão, não 
reconhecem suficientemente a natureza essencial do homem, como 
distinta, de um lado, da dos animais, e de outro, da dos anjos. Se a 
imagem de Deus, que consiste no verdadeiro conhecimento, na retidão 
e na santidade, constitui a verdadeira essência do homem, surge a 
pergunta: Como pode o homem perder essa imagem - como a perdeu 
pelo pecado e ainda ser homem? Além disso, se a imagem de 
Deus assim entendida determina a natureza essencial do homem, 
que diferença há entre os homens e os anjos, que possuem também 
essas qualidades espirituais?
c) A opinião reformada. Os reformados têm uma opinião muito mais 
abrangente da imagem de Deus que os católicos-romanos e os 
luteranos.
Geralmente, eles distinguem entre a imagem de Deus num 
sentido restrito, e a imagem de Deus num sentido mais abrangente. 
A primeira consiste nas qualidades espirituais com que o homem foi 
criado, a saber, o verdadeiro conhecimento, retidão e santidade.
O HOMEM COMO IMAGEM DE ÜEUS 9 9
Que estes pertencem à imagem de Deus conclui-se de Efésios 4.24 
e Colossenses 3.10. A imagem de Deus no sentido mais abrangente 
da palavra encontra-se no fato de que o homem é um ser espiritual, 
racional, moral e imortal, no corpo. Não se refere aqui ao corpo 
como substância material, mas como o instrumento da alma, e no 
seu domínio sobre a criação inferior. Deve-se observar que a 
Escritura liga imediatamente esse domínio com a criação do homem 
à imagem de Deus (Gn 1.26). É somente em virtude da imagem de 
Deus nesse sentido mais abrangente que o homem, até mesmo depois 
de tê-la perdido, no sentido restrito (consistindo no verdadeiro 
conhecimento, retidão e santidade), pode ainda ser chamado o portador 
da imagem de Deus (Gn 9.6; ICo 11.7; 15.49; Tg3.9).
B. O HOMEM NA ALIANÇA (OU PACTO) DAS OBRAS. A relação 
natural entre Deus e o homem foi suplementada por uma relação pactuai, 
na qual Deus tomou a perfeição e a felicidade futuras contingentes à 
obediência temporária do homem. Isso é conhecido como a aliança (ou 
pacto) das obras.
1. A PROVA ESCRITURÍSTICA DA ALIANÇA DAS OBRAS. À vista 
do fato de alguns negarem a existência do pacto das obras, é muito 
aconselhável examinar sua base escriturística. Sua prova bíblica 
encontra-se no seguinte:
a) Todos os elementos de um pacto são indicados na Escritura; e se 
estão presentes os elementos, nós não só temos o direito, mas também 
o dever de combiná-los e dar à doutrina assim construída um nome 
apropriado. Há claramente duas partes, Deus e o homem, entrando 
num acordo; há uma condição, a condição de obediência, que Deus 
impõe ao homem (Gn 2.16-17); e há também uma promessa, a 
promessa de vida eterna. Isso é entendido pela alternativa de morte 
como resultado da desobediência, em passagens como Romanos 
10.5 e Gálatas 3.12, e no significado simbólico da árvore da vida 
(Gn 3.22).
b) O paralelo que Paulo faz entre Adão e Cristo. Em Romanos 5.12- 
21, em conexão com a imputação do pecado de um lado, e a imputação 
da justiça do outro, só pode ser explicado pela ideia de que Adão, 
como Cristo, foi o cabeça de um pacto. Se participamos da retidão 
de Cristo porque ele é nosso representante, segue-se então que pela 
mesma razão havemos de participar da culpa de Adão.
100 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
c) Há uma passagem na Escritura que fala de Adão como o transgressor 
do pacto ou aliança. Em Oseias 6.7 lemos: “Mas eles transgrediram 
a aliança, como Adão”. Uma outra versão tem: “Mas eles como 
homens transgrediram o pacto”. A primeira tradução, da Almeida 
Revista e Atualizada, é claramente preferível, e é também favorecida 
pela passagem paralela em Jó 31.33.
2. OS ELEMENTOS DA ALIANÇA DAS OBRAS. Os seguintes 
elementos devem ser distinguidos:
a) As partes pactuantes. Uma aliança ou pacto é sempre um acordo 
entre duas partes. No caso da aliança das obras, houve de um lado 
o Deus Trino, o soberano Senhor de toda criação, comprometendo-se 
por um ato de graça condescendente ao dever de dar ao homem, 
sob a condição de obediência, as bênçãos da vida eterna e da perfeita 
felicidade. E, de outro lado, temos Adão, o representante da raça 
humana, absolutamente dependente e sem qualquer reivindicação a 
fazer a Deus, recebendo a permissão graciosa de entrar em aliança 
com ele por si m esm o e por sua posteridade, assum indo a 
responsabilidade de obedecer a Deus implicitamente.
b) A promessa da aliança. A grande promessa da aliança foi a de 
vida no sentido mais amplo da palavra, ou seja, não meramente uma 
continuação da existência natural do homem, mas a vida elevada ao 
mais alto desenvolvimento da felicidade e da glória perenes.
Adão foi, de fato, realmente criado num estado de santidade 
positiva, e não estava sujeito à lei da morte. Porém, não possuía 
ainda os mais elevados privilégios à espera do homem; ainda não 
havia sido elevado acima da possibilidade de errar, de pecar e de 
morrer. Ainda não possuía o mais alto grau de santidade, nem gozava 
a vida em toda a sua plenitude.
c) A condição da aliança. A promessa da aliança das obras não era 
incondicional. A condição era a obediência perfeita, incondicional. 
A lei divina pode exigir nada menos que obediência perfeita, e o 
mandamento de não comer do fruto da árvore do conhecimento do 
bem e do mal claramente foi um teste de pura obediência. Nele, as 
exigências da lei de Deus convergiram, por assim dizer, para um 
ponto só. A grande questão tinha de ser resolvida: ou o homem 
obedeceria a Deus implicitamente, ou seguiria a orientação de seu 
próprio raciocínio.
O HOMEM COMO IMAGEM DE Ü EU S 101
d) A penalidade da aliança. A penalidade da aliança, que foi prometida 
em caso de transgressão, era a morte no sentido mais inclusivo da 
palavra - física, espiritual e eterna. A ideia fundamental de morte 
não é extinção do ser, mas separação da fonte da vida, e a dissolução 
resultante, com sua aflição e angústia. Consiste na separação entre 
corpo e alma; mas também, e isto é mais fundamental ainda, na 
separação entre a alma e Deus.
e) O(s) sacramento(s) da aliança. As opiniões variam muito com 
respeito ao(s) sacramento(s) da aliança das obras. Embora alguns 
falem de dois, de três, ou até de quatro, a opinião predominante é 
que a árvore da vida era o único sacramento. Esse parecer é o único 
para o qual se pode encontrar apoio na Escritura. Com toda a 
probabilidade, a árvore da vida era indicada como símbolo e penhor, 
ou selo, da vida. As palavras em Gênesis 3.22 devem então ser 
entendidas sacramentalmente.
3. A VALIDADE ATUAL DO PACTO (OU ALIANÇA) DAS OBRAS. 
Os arminianos do século 17 sustentaram a posição de que a aliança 
das obras fora inteiramente ab-rogada pela queda de Adão, de modo 
que seus descendentes são inteiramente isentos das suas exigências. 
Ao contrário disso, os reformados adotaram a posição de que a aliança 
é parcialmente do passado, mas ainda está parcialmente em vigor.
a) O sentido em que não está ainda ab-rogada. Ainda permanece 
a exigência de obediência perfeita. A maldição e o castigo pronunciados 
sobre o transgressor ainda se aplicam a todos os que continuam no 
pecado. E a promessa condicional está ainda em vigor. Deus poderia 
tê-la retirado, mas não o fez (Lv 19.5; G13.12). É evidente, contudo, 
que depois da queda ninguém pode cumprir a condição estabelecida.
b)O sentido em que fo i ab-rogada. As obrigações especiais dessa 
aliança cessaram para os que vivem realmente na aliança da graça. 
Isso não significa que essas obrigações são simplesmente postas de 
lado e desconsideradas, mas foram satisfeitas pelo Mediador para 
todo o seu povo. Além disso, a aliança das obras foi ab-rogada como 
caminho ou meio indicado para se obter a vida eterna, porque como 
tal é incapaz depois da queda do homem.
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. Por que a doutrina da imagem de Deus no homem é importante?
2. As palavras “imagem” e “semelhança” indicam coisas diferentes?
3. Qual é a opinião católico-romana sobre a imagem e a semelhança de 
Deus no homem?
4. Qual é a opinião luterana sobre a imagem de Deus no homem?
5. Que objeção há contra essa opinião?
6. Que distinção os reformados aplicam à imagem de Deus no homem?
7. O que constitui a imagem de Deus no sentido restrito?
8. E no sentido mais abrangente?
9. Que prova bíblica temos da aliança das obras?
10. Quais são as partes da aliança?
11. Qual é a promessa, a condição, a penalidade e o sacramento da aliança?
12. Em que sentido a aliança é ainda mantida?
13. Em que sentido a aliança foi ab-rogada?
1 0 2 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
A ORIGEM E O CARÁTER ESSENCIAL DO PECADO
O HOMEM NO ESTADO DE PECADO
A. A ORIGEM DO PECADO NA QUEDA DO HOMEM. O problema 
da origem do pecado é o que necessariamente se impõe à atenção dos 
homens ponderados, e continua a confundir os que não estão satisfeitos 
com o que a Bíblia relata sobre ela. Alguns teólogos mais antigos e outros 
mais recentes simplesmente empurram o problema um passo para trás, 
dizendo que as almas dos homens pecaram em alguma existência anterior, 
e por conseguinte todos os homens agora nascem pecadores. O grande 
filósofo Immanuel Kant reconheceu a existência do mal radical do homem, 
mas desanimou de explicar sua origem. Os evolucionistas encontram a sua 
explicação nas tendências, impulsos e paixões herdados do animal irracional. 
A Bíblia, no entanto, dirige nossa atenção para a queda do homem. 
Ensina-nos que a raiz de todo mal moral do mundo está no primeiro 
pecado de Adão, o cabeça natural e representativo da raça humana.
1. A NATUREZA DO PRIM EIRO PECADO. O prim eiro pecado 
consistiu em o homem comer da árvore do conhecimento do bem e do 
mal. Comer o fruto dessa árvore era pecaminoso simplesmente porque 
Deus havia proibido. Não sabemos que espécie de árvore era essa. 
Era chamada “a árvore da ciência do bem e do mal”, porque estava 
destinada a revelar: (a) se o estado futuro do homem seria bom ou 
mau; (b) e se o homem iria permitir que Deus lhe determinasse o que 
era bom e o que era mau, ou se ele mesmo tentaria determinar isso por 
si mesmo. O primeiro pecado foi de característico, revelando claramente 
a natureza essencial do pecado.
Essa natureza está no fato de o homem haver recusado sujeitar-se 
à vontade de Deus e permitir que Deus determinasse o curso de sua 
vida, e de haver decidido resolver isso por si mesmo. Diferentes 
elementos podem ser distinguidos nesse primeiro pecado. No intelecto, 
revelou-se como incredulidade e orgulho; na vontade, como o desejo
1 0 4 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
de ser igual a Deus; nas afeições, como uma satisfação ímpia de comer 
do fruto proibido.
2. A OCASIÃO DO PRIMEIRO PECADO. A queda do homem foi 
ocasionada pela tentação da serpente, que colocou na mente do homem 
a sem ente da desconfiança e da incredulidade. Em bora fosse 
indubitavelmente a intenção do tentador levar Adão, o cabeça da aliança, 
a cair, ele se dirigiu, todavia, a Eva, provavelmente porque ela: (a) não 
era o cabeça da aliança e não teria, portanto, o mesmo senso de 
responsabilidade; (b) não tinha recebido diretamente de Deus o 
mandamento, mas só indiretamente; por conseguinte seria mais 
suscetível à argumentação e à dúvida; e (c) indubitavelmente, ela seria 
o agente mais eficaz para alcançar o coração de Adão. Que a serpente 
tenha falado tem sido uma grande pedra de tropeço para muitos, e leva 
muitas vezes a uma interpretação figurada e simbólica da narrativa da 
queda. Entretanto, a Escritura claramente dá a entender que a serpente 
era tão somente o instrumento de Satanás, que era o tentador real, que 
estava operando na serpente e por meio dela, assim como nos dias do 
ministério de Jesus, ele operou nos homens e nos porcos (Jo 8.44; Rm 
16.20; 2Co 11.3; Ap 12.9).
3. OS RESULTADOS DO PRIMEIRO PECADO. Em conseqüência do 
primeiro pecado, o homem perdeu a imagem de Deus no sentido restrito 
da palavra: o verdadeiro conhecimento de Deus, a retidão e a santidade; 
e, além disso, tomou-se totalmente depravado, ou seja, depravado em 
todas as partes do seu ser e inteiramente incapaz de produzir qualquer 
bem espiritual. Essa mudança na condição real do homem refletiu-se 
na sua consciência. Havia um sentimento de corrupção que se revelava 
num senso de vergonha e culpa, que encontrava expressão numa 
consciência acusadora e no medo de Deus. Além disso, o homem 
tornou-se sujeito à lei da morte no sentido mais plenoxla palavra (Gn 
3.19; Rm 5.12; 6.23), embora a execução plena da sentença ficasse 
suspensa. Finalmente, o homem foi expulso do paraíso e privado da 
árvore da vida, que simbolizava a vida que lhe fora prometida no pacto 
(ou aliança) das obras.
B. O CARÁTER ESSENCIAL DO PECADO. Há muitos conceitos 
errôneos a respeito do caráter real do pecado. Apenas na Escritura 
podemos descobrir precisamente o que é o pecado. Em conexão com a 
ideia escriturística do pecado, diversos pontos devem ser acentuados.
A ORIGEM E O CARÁTER ESSENCIAL DO PECADO 105
1. O PECADO É UM TIPO ESPECÍFICO DE MAL. Nos dias de hoje, 
muitas pessoas têm a tendência de substituir apalavra “mal” por “pecado”. 
E uma substituição inadequada. Embora seja perfeitamente certo que 
todo pecado é mal, não se pode dizer com igual verdade que todo mal é 
pecado. A doença pode ser considerada um mal, mas dificilmente pode 
ser chamada de pecado. Além disso, a tendência atual de falar do mal e 
não do pecado encontra sua explicação no fato de que as pessoas 
preferem considerar o pecado simplesmente uma moléstia ou como uma 
imperfeição, pela qual o homem dificilmente pode ser considerado 
responsável. A Bíblia ensina-nos a pensar no pecado como um tipo 
específico de mal, pelo qual o homem é diretamente responsável, que o 
coloca sob uma sentença de condenação.
2. O PECADO TEM UM CARÁTER ABSOLUTO. Na esfera ética, o 
contraste entre o bem e o mal é absoluto. Não há condição neutra 
entre os dois. Esse é o ensino claro da Escritura. Quem não ama a 
Deus de coração já está por isso caracterizado como mau. A Bíblia 
não conhece posição de neutralidade moral. Insiste com o ímpio a voltar 
para a justiça, e fala frequentemente do reto como caindo no mal; 
porém, não contém nem uma só indicação de que um ou outro tenha 
ficado em uma posição neutra. O homem está ou do lado certo, ou do 
errado (Mt 10.32-33; 12.30; Lc 11.23; Tg 2.10).
3. O PECADO SEMPRE TEM RELAÇÃO COM DEUS E COM A SUA 
VONTADE. A teologia atual insiste em interpretar o pecado de uma 
maneira social, isto é, com referência ao próximo. O pecado é um erro 
cometido contra os nossos semelhantes. Mas isso desvirtua inteiramente 
a questão inteiramente, porque tal erro só pode ser chamado pecado em 
vista do fato de ser contrário à vontade de Deus. O pecado é corretamente 
definido como “falta de conformidade com a lei de Deus”. E isso significa 
que é o contrário daquele am or a D eus exigido pela lei divina. 
E perfe itam ente claro que a Escritura considera sempre o pecado em 
relação a Deus e à lei, seja a escrita na tábua do coração do homem, seja 
a dada por Moisés (Rm 1.32; 2.12-15; 4.15; 5.13; Tg 2.9,10; lJo 3.4).
4. O PECADO INCLUI TANTO A CULPA COMO A CORRUPÇÃO. 
O pecado é, antes de tudo, culpa, isto é, uma transgressão da lei, que 
toma os homens passíveis do castigo de um Deus justo. Muitos, de 
fato, negam queo pecado inclui culpa, mas essa negação contraria o 
fato de que o pecador é ameaçado e realmente visitado com o castigo; 
contraria também as declarações claras da Escritura, tais como Mateus
1 0 6 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
6.12, Rom anos 3.19; 5.18 e Efésios 2.3. O pecado é tam bém 
contaminação, uma corrupção inerente, a que todo pecador está sujeito. 
A culpa sempre traz consigo a corrupção. Toda pessoa é culpada em 
Adão, e como resultado disso, nasce tam bém com a natureza 
corrompida. A contaminação do pecado é ensinada claramente em várias 
passagens (Jó 14.4; Jr 17.9; Mt 7.15-20; Rm 8.5-8; E f 4.17-19).
5. O PECADO TEM SUA SEDE NO CORAÇÃO. O pecado não reside 
apenas numa faculdade da alma, mas no coração, que na psicologia da 
Escritura é o órgão central da alma, do qual procedem as fontes da 
vida (Pv 4.23). É desse centro que sua influência e suas operações se 
espalham para o intelecto, a vontade e as afeições; em resumo, ao 
homem todo, incluindo também o seu corpo. Essa opinião está claramente 
baseada no ensino da Escritura em diversas passagens (Pv 4.23; Jr 17.19; 
Mt 15.19-20; Lc 6.45; Hb 3.12).
6. O PECADO NÃO CONSISTE SOMENTE EM ATOS EXTERIORES. 
Contra os pelagianos e os semipelagianos de todos os tipos, deve-se 
acentuar o fato de o pecado não consistir só em atos exteriores, mas 
também nos hábitos pecaminosos e numa condição pecaminosa do 
coração. Esses três estão relacionados uns com os outros como segue: 
o estado pecaminoso é a base dos hábitos pecaminosos, e estes, por 
sua vez, conduzem aos atos pecaminosos. Que os pensamentos, as 
afeições e os intentos maus do coração devem ser considerados 
pecaminosos conclui-se de passagens como as que seguem: Mateus 
5.22,28, Romanos 7.7 e Gálatas 5.17,24.
C. OPINIÕES DIVERGENTES A RESPEITO DO PECADO. Há
diversas opiniões sobre o pecado que não estão absolutamente em harmonia 
com o ensinamento escriturístico. Somente algumas destas podem ser 
aqui indicadas resumidamente.
1. A TEORIA PELAGIANA DO PECADO. Os pelagianos não creem 
no pecado original, e por isso não compartilham da convicção de que 
todo homem nasce pecador. Adão foi criado, e cada um de seus 
descendentes nasce num estado de neutralidade moral nem totalmente 
bom, nem totalmente mau. O pecado é resultado da livre escolha de 
cada homem. Ninguém precisa pecar, se não quiser. Não há natureza 
pecaminosa ou caráter pecaminoso; nem há disposição pecaminosa. 
O pecado consiste somente na escolha deliberada do mal por uma 
vontade que é perfeitamente livre e poderia muito bem escolher e 
seguir o bem.
A ORIGEM E O CARÁTER ESSENCIAL DO PECADO 107
2. A TEORIA CATÓLICO-ROMANA DO PECADO. De acordo com 
os católicos-romanos, o pecado original é principalmente uma condição 
negativa, consistindo na ausência da retidão original de que o homem 
foi sobrenaturalmente dotado. E um estado de aversão a Deus, e por 
isso um estado de pecado. O pecado em si consiste somente nas ações 
do homem que são o resultado de uma escolha propositada da vontade. 
A disposição ímpia, os desejos e as afeições por trás desses atos podem 
ser de uma natureza pecaminosa e tendem a produzir o pecado, mas 
em si mesmos não podem ser considerados pecado no sentido estrito 
da palavra.
3. A TEORIA EVOLUCIONISTA DO PECADO. Na teologia atual, a 
teoria evolucionista do pecado é muito popular, embora nem sempre se 
tenha apresentado exatamente da mesma maneira. Ela foi desenvolvida 
especialmente nas obras de Tennant. Segundo ele, há muitos impulsos 
e qualidades que o homem herdou do animal irracional. Em si mesmos 
não são pecados, mas naturalmente tomam-se pecado sob certas 
condições. Há gradualmente um despertamento do senso moral do 
homem, que condena esses impulsos e qualidades. Se o homem continua 
a render-se a eles a despeito da voz condenatória de sua consciência, 
eles se tomam realmente pecado. O pecado consiste, portanto, nisso, 
que o homem, como um ser moral, ainda se permite ser controlado 
pelos apetites e paixões de sua natureza sensual e não pelas aspirações 
da natureza superior.
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. Qual é a teoria bíblica da origem do pecado?
2. Que outras teorias podem ser mencionadas?
3. Qual foi o primeiro pecado?
4. Por que a árvore foi chamada “a árvore da ciência do bem e do mal”?
5. Que elementos podem ser distinguidos no primeiro pecado?
6. Pode ser provado que Satanás foi realmente o tentador?
7. Quais são as conseqüências do primeiro pecado?
8. Por que é desaconselhável substituir a palavra “mal” por “pecado”?
9. Com respeito ao pecado, é possível ao homem ocupar uma posição 
neutra, não sendo ele nem bom, nem mau?
1 0 .0 pecado é uma transgressão contra o homem ou contra Deus e sua lei?
11. Como pode ser provado que o pecado inclui a culpa?
12. Onde no homem o pecado tem a sua sede?
13. Como pode ser provado que o pecado não consiste exclusivamente em 
atos exteriores?
14. Qual é a teoria pelagiana, a católico-romana e a evolucionista do pecado?
1 0 8 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
O PECADO NA VIDA DA RAÇA HUMANA
A. A RELAÇÃO ENTRE O PECADO DE ADÃO E O DE SEUS 
DESCENDENTES. Os pelagianos negam haver qualquer relação 
necessária entre o pecado de Adão e o de seus descendentes. Os arminianos 
mais antigos sustentam que o homem herdou a corrupção natural de Adão, 
mas não é em sentido algum responsável pelo pecado dele, enquanto os 
arminianos mais recentes, os wesleyanos, admitem que a corrupção inata 
do homem envolve culpa também. Há especialmente três diferentes maneiras 
de explicar a conexão entre o pecado de Adão e o de seus descendentes.
1. A TEORIA REALISTA. A mais antiga das três é a teoria realista, que 
diz que Deus originalmente criou uma natureza humana geral, que no 
decorrer do tempo se dividiu em tantas partes quantos são os indivíduos 
humanos. Adão possuía o todo dessa natureza humana geral e, como 
resultado do seu pecado, ela se tomou culpada e corrompida. Em 
conseqüência, todas as partes dessa natureza participam da culpa e 
corrupção. Essa teoria não explica por que somos responsáveis só pelo 
primeiro pecado de Adão e não pelo resto de seus pecados, cometidos 
pela mesma natureza humana, nem pelos pecados de nossos outros 
antepassados. Também não dá uma resposta à questão do motivo pelo 
qual Cristo não foi tido como responsável pelo pecado de Adão, pois ele 
certamente participou da mesmíssima natureza que pecou em Adão.
2. A TEO RIA DA IM PUTAÇÃO IM EDIATA (A LIA N ÇA DAS 
OBRAS). De acordo com essa teoria, Adão estava numa dupla relação 
com os seus descendentes. Ele era o cabeça natural da raça humana, 
o progenitor de todos os filhos dos homens. A essa relação natural, 
Deus acrescentou a relação pactuai, em virtude da qual Adão foi também 
o cabeça representativo de todos os seus descendentes. Ao pecar nessa 
posição representativa, a culpa do seu pecado foi naturalmente imputada 
a todos os que ele representava, e como resultado disso, nascem todos 
em estado de corrupção. Essa teoria explica por que os descendentes 
de Adão são responsáveis somente por um único pecado que ele
110 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
cometeu como o cabeça da aliança, por que não são responsáveis pelos 
pecados de seus antepassados, e por que Cristo, que não é uma pessoa 
humana, não participa da culpa de Adão.
3. A TEORIA DA IMPUTAÇÃO MEDIATA. Essa teoria parte da 
suposição de que a culpa do pecado de Adão não é diretamente imputada 
a seus descendentes, e defende a seguinte ideia: os descendentes de 
Adão derivam a sua corrupção inata pelo processo de geração natural; 
com base nessa depravação inerente de que participam com ele, são 
considerados culpados também de sua apostasia. Não nascem corruptos 
porque são culpados em Adão, mas são considerados culpados porque 
nascem corruptos. Para que essa teoria fosse coerente, deveria ensinar 
a imputação mediata dos pecados de todas as gerações anteriores às 
subsequentes, porque sua corrupção comumé transmitida por geração. 
Além disso, ao sustentar que nossa corrupção moral nos é imputada como 
pecado, implica claramente que essa corrupção não seria culpa, se não 
fosse assim imputada; porém, não há corrupção moral alguma que, ao 
mesmo tempo, não seja culpa e não tome alguém passível de castigo.
B. O PECADO ORIGINAL E O ATUAL. De maneira geral, o pecado 
se divide entre pecado original e atual:
1. O PECADO ORIGINAL. Em decorrência da conexão com Adão, 
todos os homens depois da queda nascem em condição e estado 
pecaminosos. Chama-se a esse estado pecado original, este é a raiz 
última de todos os pecados atuais que corrompem a vida do homem e 
contém dois elementos:
a) A culpa original. Isso significa que a culpa do pecado de Adão nos 
é imputada. Uma vez que ele pecou como nosso representante, somos 
culpados nele. Isso significa que o estado em que nascemos é de 
violação proposital da lei, e portanto, somos por natureza, passíveis 
de castigo. Tanto os arminianos do século 17 como os defensores da 
teologia liberal moderna negam que o pecado original inclui a culpa 
original. Todavia, de acordo com os ensinos claros da Escritura, esse 
é certamente o caso (Rm 5.12-19; E f 2.3).
b) A corrupção original. Os descendentes de Adão não são apenas 
carregados com a sua culpa, mas herdam dele também a corrupção 
moral. Não são apenas despojados da retidão original, mas possuem 
também uma inerente disposição positiva para o pecado. Essa posição 
pode ser considerada sob dois pontos de vista:
O PECADO NA VIDA DA RAÇA HUMANA 111
1) Como depravação total. Isso não significa que o homem seja 
tão mau quanto possível, nem que ele não possa fazer bem algum 
em qualquer sentido da palavra, nem que seja absolutamente sem 
nenhum sentimento de admiração pelo verdadeiro, pelo bem e 
pelo belo, mas simplesmente que a corrupção inerente se estende 
a cada parte da natureza do homem, e não há nele nenhum bem 
espiritual que seja bom em relação a Deus, mas somente perversão 
moral. A depravação total do homem é negada pelos pelagianos, 
socinianos e os arminianos mais antigos, mas ensinada claramente 
pela Escritura (Jo 5.42; Rm 7.18-23; 8.7; 2Co 7.1; E f 4.18; 2Tm 
3.2-4; Tt 1.15; Hb 3.12).
2) Como inabilidade total. Aqui é de novo necessário distinguir. 
Os teólogos reformados geralmente mantêm que o pecador ainda 
pode executar (a) o bem natural; (b) o bem civil ou retidão civil; e 
(c) o bem exteriormente religioso. Pode executar atos e manifestar 
sentimentos que merecem a aprovação sincera e a gratidão de 
seus concidadãos que até encontram, em certa medida, a aprovação 
de Deus. Quando, todavia, essas obras são consideradas em relação 
a Deus, são radicalmente defeituosas, uma vez que não são 
motivadas pelo amor de Deus, nem por qualquer acatamento à 
vontade divina que as exige. Além disso, o homem não pode trocar 
a sua preferência fundamental pelo pecado por amor a Deus, nem 
mesmo aproxim ar-se de tal mudança. Há abundante apoio 
escriturístico para essa doutrina (Jo 1.13; 3.5; 6.44; 8.34; 15.4-5; 
Rm 7.18, 24; 8.7-8; ICo 2.14; 2Co 3.5; E f 2.1, 8-10; Hb 11.6).
2. O PECADO ATUAL.
a) A diferença entre o pecado atual e o original. O termo “pecado 
atual” não só indica pecado que consiste em atos exteriores, mas 
também todos aqueles pensamentos e volições conscientes que 
procedem do pecado original. São os pecados que uma pessoa pratica, 
em distinção de sua natureza e inclinação herdadas. Enquanto o pecado 
original é um, os atuais são múltiplos. Podem ser pecados da vida 
íntima, tais como orgulho, ódio, inveja, sensualidade e maus desejos; 
ou pecados da vida exterior, tais como engano, furto, assassínio, adultério, 
etc. Enquanto a existência do pecado original tem encontrado e ainda 
está encontrando ampla negação, a presença do pecado atual, pelo 
menos em algum sentido da palavra, é geralmente admitida. No 
presente, contudo, muitos negam que ele constitua culpa, e assim 
fecham os olhos à pecaminosidade real do pecado.
112 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
b) O pecado imperdoável. Há passagens na Escritura que falam de 
um pecado que não pode ser perdoado, depois do qual uma mudança 
no coração é impossível, e pelo qual não há necessidade de se orar 
(Mt 12.31-32; Mc 3.28,30; Lc 12.10; Hb 6.4-6; 10.26-27, 1Jo5.16). 
É geralmente conhecido como pecado ou blasfêmia contra o Espírito 
Santo. Esse pecado consiste na rejeição e calúnia conscientes, 
maliciosas e propositais, contra a evidência e contra a convicção do 
testemunho do Espírito Santo respeitante à graça de Deus em Jesus 
Cristo, atribuindo-a ao ódio e inimizade ao príncipe das trevas. 
Pressupõe, nos que o cometem, um conhecimento mais ou menos 
profundo da verdade, uma iluminação interior do Espírito Santo e 
uma convicção intelectual da verdade tão forte e tão poderosa que é 
impossível rejeitá-la honestamente.
O pecado em si, não é simplesmente duvidar da verdade ou 
negá-la, mas é uma atitude que contraria a convicção da mente e a 
iluminação da consciência. É imperdoável não porque transcenda aos 
méritos de Cristo ou porque o pecador esteja além do poder renovador 
do Espírito Santo, mas porque é um pecado que exclui todo 
arrependimento, cauteriza a consciência e endurece o pecador. 
Naqueles que têm cometido esse pecado, prevemos encontrar um 
pronunciado ódio a Deus, uma atitude desafiadora para com ele e 
para com tudo que é divino, um deleite em ridicularizar e caluniar o 
que é santo, e um desinteresse absoluto com respeito ao bem-estar 
de sua alma e à vida futura. Em vista do fato de que esse pecado 
não é seguido pelo arrependimento, podemos estar razoavelmente 
seguros de que os que temem que o tenham cometido, se preocupam 
e desejam as orações dos outros a seu favor não o cometeram.
C. A UNIVERSALIDADE DO PECADO. Tanto a Escritura como a 
experiência nos ensinam que o pecado é universal. Nem mesmo os 
pelagianos negam isso, embora o atribuam a condições exteriores, tais 
como mau ambiente, maus exemplos e educação falha. De acordo com a 
Escritura, contudo, a sua explicação encontra-se na queda de Adão e na 
imputação de seu pecado a todos os seus descendentes. Isso pode ser 
provado de várias maneiras.
1. A universalidade do pecado é afirmada em diversas declarações diretas 
da Escritura. As que se seguem são algumas das passagens mais 
importantes que devem ser consideradas aqui (lR s 8.46; SI 143.2; Pv 
20.9; Ec 7.20; Rm 3.1-12,19-20,23; G1 3.22; Tg 3.2; lJo 1.8-10).
O PECADO NA VIDA DA RAÇA HUMANA 1 1 3
2. Diversas passagens da Escritura ensinam que o pecado é herança do 
homem desde o seu nascimento, e por estar presente na natureza 
humana desde cedo não pode ser considerado o resultado de imitação 
(SI 51.5; Jó 14.4; Jo 3.6).
3. A morte como penalidade do pecado aflige até os que nunca exerceram 
uma escolha pessoal e consciente (Rm 5.12-14). Essa passagem indica 
que o pecado existe, no caso dos infantes, antes da consciência moral. 
Uma vez que os infantes morrem e, portanto, o efeito do pecado está 
presente no caso deles, é natural concluir que a causa também está 
presente.
4. De acordo com a Escritura, todos os homens estão sob condenação 
e por isso precisam da redenção que há em Cristo Jesus. As crianças 
nunca foram excluídas dessa regra. Isso se conclui das passagens 
supracitadas no item “ 1”, e também de João 3.3,5, Efésios 2.3 e 1 João
5.12. Todos necessitam do poder regenerador do Espírito Santo para 
a salvação.
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. Que diferentes opiniões há com respeito à relação entre o pecado de 
Adão e o de seus descendentes?
2. Qual é a teoria realista? Por que é inaceitável?
3. Como a doutrina da aliança (ou pacto) das obras concebe a relação 
entre o pecado de Adão e a nossa condição pecaminosa?
4. Quais são as vantagens dessa ideia?
5. Que solução para o problema é sugerida pela teoria da imputação 
mediata?
6. Que objeções há contra essa solução?
7. O que é pecado original?
8. Quais são os dois elementos que eleinclui?
9. Como devemos entender a depravação total do homem?
10. Como se deve entender sua incapacidade total?
1 1 .0 que está incluído no pecado atual?
12. Como o pecado atual difere do original?
13. Qual é a natureza do pecado imperdoável?
14. Pode haver alguma dúvida quanto à universalidade do pecado?
15. Que explicação alguns oferecem sobre a universalidade do pecado?
16. Como a Bíblia a explica?
1 1 4 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
A ALIANÇA DA REDENÇÃO
O HOMEM NA ALIANÇA DA GRAÇA
No pacto (ou aliança) da redenção temos um acordo entre o Pai, como 
representante da Trindade, e o Filho, como representante de seu povo, no 
qual o último empreendeu satisfazer as obrigações daqueles que o Pai lhe 
deu, e o primeiro promete ao Filho tudo o que é necessário à sua obra 
redentora. Essa aliança eterna é o fundamento firme da aliança da graça. Se 
não houvesse conselho eterno de paz entre o Pai e o Filho, não poderia ter 
havido acordo entre Deus e o pecador. A aliança da redenção toma possível 
a aliança da graça.
A. A BASE ESCRITURÍSTICA PARA A ALIANÇA DA REDENÇÃO.
A aliança da redenção é com frequência chamada de “conselho da paz”, 
um nome tirado de Zacarias 6.13,3 A doutrina desse conselho eterno tem 
a seguinte fundamentação bíblica:
1. A Escritura mostra claramente que o plano da redenção foi incluído no 
decreto eterno ou conselho de Deus (Ef 1.4ss; 3.11; 2Ts 2.13; 2Tm 
1.9; Tg 2.5; lPe 1.2 e outras).
2. Há passagens que indicam que o plano de Deus para a salvação dos 
pecadores foi da natureza de um pacto ou aliança. Cristo fala de 
promessas que lhe foram feitas antes de sua vinda, e repetidas vezes 
se refere a uma comissão que recebeu do Pai (Jo 5.30,43; 6.38-40; 
17.4-12). Além disso, em Romanos 5.12-21 eem ICoríntios 15.22, ele 
é claramente apresentado como o cabeça da aliança. O paralelo entre 
Adão e Cristo não deixa dúvida sobre esse ponto.
3. Os elementos de um pacto são claramente indicados, tais como: partes 
contratantes, uma promessa e uma condição. Em Salmos 2.7-9, as partes 
são mencionadas e é indicada uma promessa (cf.At 13.33;Hb 1.5; 5.5). 
Em outra passagem messiânica, Salmos 40.7-9 (cf. Hb 10.5-7), o Messias
1 1 6 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
expressa a sua prontidão para fazer a vontade do Pai tomando-se 
sacrifício pelo pecado. Repetidas vezes Cristo fala de uma tarefa que 
o Pai lhe confiou (Jo 6.38-39; 10.18; 17.4). Além disso, João 17.5- 
6,9,24. (cf. também Fp 2.9-11) refere-se a uma recompensa que ele 
recebe do Pai.
4. Há duas passagens do Antigo Testamento que relacionam a ideia da 
aliança indiretamente com o Messias, a saber: Salmos 89.3 e Isaías 
42.6, que se referem ao Servo do Senhor. A conexão mostra claramente 
que esse Servo não é meramente Israel. Além disso, há também 
passagens em que o Messias fala de Deus como o seu Deus, que é 
uma linguagem pactuai (SI 22.1-2; 40.8).
B. O FILHO NO PACTO, OU ALIANÇA, DA REDENÇÃO. Há
algumas coisas que precisam ser enfatizadas em relação ao lugar e à
obra de Cristo na aliança da redenção.
1. A POSIÇÃO OFICIAL DE CRISTO NA ALIANÇA. Cristo é tanto 
fiador como o cabeça da aliança da redenção. Ele é chamado “fiador” 
em Hebreus 7.22. Um fiador é uma pessoa que assume as obrigações 
legais de outra. Cristo se colocou no lugar do pecador e incumbiu-se de 
fazer a expiação pelo pecado, suportando o castigo necessário, e de 
satisfazer as exigências da lei em lugar de todo o seu povo. Ao tomar o 
lugar do transgressor, ele se tomou o segundo ou último Adão; nessa 
qualidade Cristo é o cabeça da aliança, o representante de todos os 
que o Pai lhe deu.
2. PARA CRISTO A ALIANÇA FOI UM PACTO DE OBRAS. O pacto 
da redenção é, com efeito, a base eterna da aliança da graça, e para os 
pecadores é também o seu modelo original. Mas para Cristo é antes 
uma aliança de obras que uma aliança de graça. Para ele vigora a lei 
do pacto original, o pacto das obras, ou seja, que a vida etema só pode 
ser obtida pela satisfação das exigências da lei. Como o último Adão, 
Cristo obtém a vida etema como uma recompensa por sua obediência 
fiel, e não, de modo algum, como um dom imerecido da graça.
3. A OBRA DE CRISTO NA A LIA N ÇA É LIM ITA D A PELA 
ELEIÇÃO. A aliança ou pacto da redenção tem sido, às vezes, 
confundida com o decreto da eleição, mas os dois não são idênticos. 
O decreto da eleição determina o número dos que são destinados a ser 
herdeiros da glória etema em Cristo, enquanto a aliança da redenção 
apresenta a maneira pela qual a graça e a glória são preparadas para
A ALIANÇA DA REDENÇÃO 1 1 7
os pecadores. Logicamente a eleição precede o conselho da redenção, 
porque a fiança de Cristo na aliança é particular e não universal. Cristo 
empreende salvar somente os que lhe são dados pelo Pai.
4. A ALIANÇA DA REDENÇÃO E O USO DOS SACRAMENTOS 
POR CRISTO. Cristo usou os sacramentos tanto do Antigo como do 
Novo Testamento. É claro que eles não podiam significar para ele o que 
significam para os crentes; não podiam ser símbolos nem selos da graça 
salvadora; e nem podiam ser instrumentos para fortalecer a fé salvadora. 
Com toda a probabilidade, foram para ele sinais e selos da aliança da 
redenção, e usou-os numa qualidade oficial, como o representante de 
seu povo. A culpa do seu povo foi colocada sobre ele, e os sacramentos 
podiam significar e selar para ele a remoção dessa carga e o cumprimento 
das promessas do Pai. E até onde, na qualidade de Mediador, foi chamado 
a exercer a fé (não fé salvadora), eles podiam servir também para 
fortalecer essa fé naquilo que dizia respeito a sua natureza humana.
C. EXIGÊNCIAS E PROMESSAS NA ALIANÇA DA REDENÇÃO
1. EXIGÊNCIAS. Do Filho como fiador e cabeça de seu povo, o Pai exigiu:
a) Que assumisse a natureza humana, nascendo de uma mulher, e 
assumisse essa natureza com suas enfermidades atuais, embora sem 
pecado (G14.4-5; Hb 2.10-11,14-15; 4.15).
b) Que se colocasse sob a lei, a fim de pagar a penalidade do pecado 
e merecer a vida eterna para os eleitos (SI 40.8; Mt 5.17-18; Jo 
8.29; 9.4-5).
c) Que aplicasse seus méritos a seu povo, regenerando-o, levando-o à 
conversão, dotando-o de fé e santificando-o, por meio da operação 
poderosa do Espírito Santo, assegurando assim a consagração de 
suas vidas a Deus (Jo 16.13-15; 17.19-22).
2. PROMESSAS. As principais promessas do Pai que correspondem às 
exigências feitas ao Filho foram:
a) Que lhe prepararia um corpo não contaminado pelo pecado (Hb 
10.5) e o ungiria, dando-lhe o Espírito Santo sem medida, qualificando-o 
assim para os ofícios messiânicos (Is 42.1-2; 61.1; Jo 3.34).
b) Que o apoiaria na execução de sua obra, e assim o habilitaria a 
realizar a destruição de Satanás e o estabelecimento do reino de 
Deus (Is 42.6-7; Lc 22.43).
1 1 8 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
c) Que o livraria do poder da morte, e o exaltaria à sua mão direita no 
céu, entregando-lhe todo o poder do céu e da terra (SI 16.8-11; At
2.25-28; Fp 2.9-11).
d) Que o habilitaria, como recompensa pela expiação efetuada por ele, 
a mandar o Espírito Santo para a formação de seu corpo espiritual 
pela regeneração e santificação, para a instrução, orientação e 
proteção da igreja (Jo 14.26; 15.26; 16.13-14).
e) Que, pela operação do Espírito Santo, todos os que fossem dados ao 
Filho iriam realmente a ele, de modo que nenhum deles se perderia 
(Jo 6.37,39,40,44-45).
f) Que uma multidão que ninguém pode enumerar seria feita participante 
da redenção, de modo que no fim o reino do Messias abrangeria 
todas as nações da terra (SI 22.27; 72.17).
g) Que nessa e por essa obra maravilhosa da redenção, a glória das 
perfeições divinas se tomaria manifesta aos homens e aos anjos, e 
Deus receberia toda a honra (Ef 1.6,12,14).
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. Qual é a aliança da redenção?
2. Como ela se relaciona com a aliança da graça?
3. Qual é o outro nome pelo qual é conhecida?
4. Que prova escriturística há para a aliança da redenção?
5. Qual é a posiçãooficial de Cristo nessa aliança?
6. Para Cristo é um pacto (ou aliança) de obras ou de graça?
7. A quem Cristo representa nessa aliança?
8. Qual é o significado do uso dos sacramentos por Cristo?
9. O que o Pai exigiu de Cristo na aliança da redenção?
10. O que prometeu ao Filho?
A ALIANÇA DA GRAÇA
Com base na aliança da redenção, Deus estabeleceu a da graça, uma 
aliança de amizade com o homem, que apresenta a maneira pela qual as 
bênçãos da redenção são transmitidas ao pecador. Neste capítulo discutiremos 
minuciosamente esse tema.
A. AS PARTES CONTRATANTES NA ALIANÇA DA GRAÇA.
A primeira parte na aliança da graça é Deus, a parte que toma a iniciativa 
e determina graciosamente a relação da segunda em relação a ele. Ele 
aparece na aliança como o Pai gracioso e perdoador, que quer perdoar o 
pecado e restaurá-lo à sua abençoada comunhão. Não é tão fácil determinar 
quem é a segunda parte, muito embora se possa dizer, de modo geral, que 
Deus estabeleceu a aliança com o homem decaído. Embora no princípio 
não houvesse limitação histórica, tomou-se evidente nos dias de Abraão 
que a intenção não era incluir todos os homens. Por essa razão, não satisfaz 
dizer que Deus fez a aliança com o pecador. Precisa haver limitação, e 
alguns sustentam, portanto, que Deus fez a aliança com Abraão e sua 
semente, isto é, com seus descendentes naturais, especialmente com os 
seus descendentes espirituais; ou ligeiramente diferente, com os crentes 
e sua semente. A maioria sustenta, contudo, que ele entrou em relação de 
aliança com os eleitos ou pecadores eleitos. Para tornar o assunto 
perfeitamente claro, é importante fazer uma distinção:
1. A A LIA NÇA COMO UM FIM EM SI, UM A ALIA N ÇA DE 
AMIZADE MÚTUA OU COMUNHÃO DE VIDA. A aliança da 
graça pode ser considerada como o fim que Deus tinha em vista na 
aliança, ou pacto, da redenção, como uma realidade espiritual última 
que ele realiza no curso da História pelo ministério da Palavra e pela 
operação poderosa do Espírito Santo e será aperfeiçoada no tempo da 
consumação de todas as coisas. Desse ponto de vista, é uma relação 
de amizade entre Deus e o homem, uma comunhão de vida em que o 
hom em é feito participante da vida divina, a vida da ressurreição.
120 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
A aliança apresenta uma condição em que os privilégios são melhorados 
para fins espirituais, as promessas de Deus são aceitas por uma fé 
viva, e as bênçãos prometidas são conduzidas à plena fruição. Se ela é 
considerada desse ponto de vista, parece existir apenas uma posição 
possível com respeito à segunda parte dela, isto é, que Deus estabeleceu 
sua aliança da graça com os eleitos. É, então, o acordo gracioso entre 
Deus e o pecador eleito, no qual Deus se dá a si mesmo com todas as 
bênçãos de salvação ao pecador eleito, e este pela fé o aceita com 
todos os seus dons graciosos. Em vista do fato de que a bênção central 
da aliança foi realizada em Abraão, ele é chamado “o amigo de Deus” 
(Tg 2.23). Jesus chama a seus discípulos de amigos, porque participam 
da bênção pactuai da nova vida e vivem em obediência aos seus 
mandamentos (Jo 15.14-15). Diversas passagens da Escritura falam 
das misericórdias pactuais de Deus como sendo realizadas nos que o 
temem (Dt 7.9; 2Cr 6.14; SI 103.17-18). A maneira pela qual isso é 
feito na nova dispensação da aliança está indicada em Jeremias 31.31- 
34 e Hebreus 10.8-12. A realização final da aliança está descrita em 
Apocalipse 21.3, “Ouvi grande voz vinda do trono, dizendo: Eis o 
tabemáculo de Deus com os homens. Deus habitará com eles. Eles 
serão povos de Deus, e Deus mesmo estará com eles”.
2. A ALIANÇA COMO UM MEIO PARA ALCANÇAR UM FIM, UMA 
RELA Ç Ã O PU R A M EN TE LEG A L INDICATIVA DO FIM 
ESPIRITUAL QUE DEVERIA SER REALIZADO. É evidente que a 
Bíblia fala também da aliança num sentido mais amplo, incluindo muitos 
que não participam da vida da aliança, e até alguns em que as promessas 
pactuais jamais se realizam. Ismael e Esaú foram da aliança; também 
fizeram parte dela os filhos ímpios de Eli. Os israelitas rebeldes, que 
morreram em seus pecados, eram da aliança, e até os escribas e fariseus, 
tão fortemente denunciados por Jesus, participaram de seus privilégios. 
A aliança pode ser considerada um acordo puramente legal no qual Deus 
garante as bênçãos da salvação a todos os que creem. Esse acordo pode 
existir como um arranjo puramente objetivo, até mesmo onde nada se faz 
para realizar o seu propósito. A relação que ela representa pode existir 
independentemente da atitude do homem para com suas obrigações 
pactuais. Ou seja, um homem pode não satisfazer os requisitos pactuais, 
pode não crer no Senhor Jesus Cristo, e permanecer, todavia, em relação 
pactuai ou de aliança com Deus. Se pensarmos na aliança nesse sentido 
mais amplo, como uma relação puramente legal, como um meio pelo qual 
Deus realiza as bênçãos da salvação na vida dos que satisfazem as
A ALIANÇA DA GRAÇA 121
exigências pactuais, então teremos de dizer que Deus a estabeleceu com 
os crentes e seus filhos.
B. AS PROMESSAS E AS EXIGÊNCIAS DA ALIANÇA DA GRAÇA.
Toda aliança tem dois lados, oferece certos privilégios e impõe certas 
obrigações. Há nela promessas e exigências.
1. AS PROMESSAS DA ALIANÇA DA GRAÇA. A promessa principal 
da aliança, que inclui todas as outras promessas, está contida nas palavras 
muitas vezes repetidas: “Eu serei teu Deus, e da tua descendência”. 
Essa promessa em forma ampla ou abreviada encontra-se em diversas 
passagens do Antigo e do Novo Testamento, especialm ente nas 
passagens que falam da introdução de uma nova fase na vida pactuai, 
ou que se referem a uma renovação da aliança (Jr 31.33; 32.38-40; Ez 
34.23-25,30-31; 36.25-28; 37.26-27; Hb 8.10; 2Co 6.16-18). A promessa 
realiza-se plenamente quando afinal a nova Jerusalém descer do céu 
da parte de Deus e o tabemáculo de Deus estiver estabelecido entre 
os hom ens (Ap 21.3). Essa m aravilhosa prom essa é ressoada 
frequentemente na exultação jubilante dos que permanecem em relação 
pactuai com Deus, “Jeová é o meu Deus”.
Essa promessa realmente inclui todas as outras, tais como: (a) a 
promessa de várias bênçãos temporais que servem muitas vezes para 
simbolizar as de ordem espiritual; (b) a promessa da justificação, 
incluindo o perdão de pecados, a adoção como filhos e o direito à vida 
eterna; (c) a promessa do Espírito Santo de Deus para a aplicação 
plena e livre da obra da redenção e de todas as bênçãos da salvação; e 
(d) a promessa da glorificação final numa vida que não terá fim (Jó
19.25-27; SI 16.11; 73.24-26; Is 43.25; Jr 31.33-34; Ez 36.27; Dn 12.2- 
3; G14.5-6; Tt 3.7; Hb 11.7; Tg2.5).
2. AS EXIGÊNCIAS DA ALIANÇA. Às vezes, é dito que a aliança da 
graça, em distinção à aliança das obras, não contém exigências, e não 
impõe ao homem nenhuma obrigação. Contudo, isso não está certo no 
sentido absoluto da palavra. É verdadeiro que não há absolutamente 
exigências de caráter meritório. O homem nada merece por satisfazer 
as exigências da aliança. É também verdadeiro que todas as exigências 
da aliança são supridas pelas promessas de Deus; ou seja, Deus promete 
dar ao homem tudo o que exige dele. Daí a oração de Agostinho, “Senhor, 
dê o que exiges, e então exija o que queres”. Tendo isso em mente, 
contudo, é perfeitamente correto falar nas exigências da aliança.
122 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
Há especialmente duas coisas que Deus requer dos que estão em 
relação pactuai com ele: (a) que aceitem pela fé a aliança com as 
promessas decorrentes, e assim entrem na vida pactuai; e (b) que, pelo 
princípio da nova vida gerada dentro deles, se consagrem a Deus para 
uma nova obediência.
C. AS CARACTERÍSTICAS DA ALIANÇA DA GRAÇA. Estas
são várias:
1. É UMA ALIANÇA GRACIOSA. Essa aliança pode ser chamada 
graciosa: (a) porque nela Deus permite que um fiador satisfaça nossas 
obrigações; (b) porque ele mesmo oferece a fiança na pessoa do seu 
Filho, que satisfaz as exigências da justiça;e (c) porque sua graça, 
revelada na operação do Espírito Santo, habilita o homem a viver em 
conformidade com suas responsabilidades pactuais.
2. É UMA ALIANÇA TRINITARIANA. O Deus Trino age na aliança 
da graça. Essa aliança tem sua origem no amor eletivo e na graça do 
Pai, e encontra o seu fundamento legal na fiança do Filho, e é realizada 
plenamente na vida dos pecadores somente pela aplicação efetiva do 
Espírito Santo (Jo 1.16; E f 2.8; lPe 1.2).
3. É UMA ALIANÇA ETERNA E, PORTANTO, INQUEBRÁVEL. 
Se distinguirmos a aliança da redenção e a aliança da graça, então não 
podemos dizer que a última foi estabelecida na eternidade. Podemos 
afirmar, contudo, que durará eternamente (Gn 17.19; 2Sm23.5;Hb 13.20). 
E porque é etema, é também inviolável (Hb 6.17). Deus permanece 
para sempre fiel à sua aliança e a levará invariavelmente à plena 
realização nos eleitos. Isso não significa, contudo, que o homem nunca 
romperá a relação pactuai.
4. É UMA ALIANÇA PARTICULAR E NÃO UNIVERSAL. Isso 
significa que a essência da aliança, a relação de amizade com Deus e 
a vida em comunhão com ele, serão realizadas somente nos eleitos, 
que a relação pactuai exterior não se estende a todos os homens, mas 
somente aos crentes e à sua semente. A dispensação neotestamentária 
da aliança pode ser chamada universal no sentido de que, por ela, a 
aliança se estendeu a todas as nações e não é mais limitada aos judeus, 
como era na dispensação antiga.
5. A ALIANÇA É ESSENCIALMENTE A MESMA EM TODAS AS 
D ISPE N SA Ç Õ ES, EM BO RA M UDE A FO RM A DE SUA
A ALIANÇA DA GRAÇA 1 2 3
ADMINISTRAÇÃO. A promessa essencial da aliança é a mesma em 
todas as épocas (Gn 17.7; Êx 19.5; 20.1; Dt 29.13; 2Sm7.14; Jr 31.33; 
Hb 8.10). O evangelho, que representa o seu conteúdo, é o mesmo em 
ambos os Testamentos (Gn 3.15; G1 1.8-9; 3.8). A maneira pela qual 
Abraão obteve a realização da promessa da aliança é também a maneira 
pela qual os crentes do Novo Testamento a obtêm (Rm 4.9-25; G13.7- 
9,17-18). Além disso, o Mediador é o mesmo ontem, hoje e para sempre 
(Hb 13.8; At 4.12).
6. A ALIANÇA É TANTO CONDICIONAL COMO INCONDICIONAL. 
A aliança é claram ente condicional sob a fiança de Jesus Cristo. 
A entrada consciente do homem na aliança como uma comunhão de 
vida é condicional à fé, e o gozo contínuo de suas bênçãos depende do 
exercício persistente dessa mesma fé. Ao mesmo tempo, não há 
condição alguma na aliança que possa ser considerada meritória. Nesse 
sentido, ela é incondicional. O pecador é convocado a arrepender-se e 
a crer, mas sua fé e seu arrependimento não fazem jus de modo algum 
às bênçãos da aliança.
7. A ALIANÇA PODE SER CHAMADA TESTAMENTO. A aliança é, 
naturalmente, bilateral, ou seja, é um acordo entre duas partes. Uma 
aliança absolutamente unilateral é uma contradição de termos. Todavia, 
há um sentido em que a aliança da graça pode ser chamada unilateral. 
Quanto à origem, a aliança é simplesmente da natureza de uma disposição 
ou arranjo divino pelo qual Deus comunica suas bênçãos aos homens. 
Além disso, na aliança, Deus dá gratuitamente tudo o que ele exige. 
E porque a aliança é uma disposição livre e soberana da parte de Deus, 
pode também ser chamada de testamento (Hb 9.16-17). Esse nome 
enfatiza que: (a) a aliança, como um todo, é um dom de Deus; (b) sua 
dispensação neotestamentária foi iniciada pela morte de Cristo; (c) é 
firme e inviolável; e (d) nela Deus dá o que exige.
D. A RELAÇÃO DE CRISTO COM A ALIANÇA DA GRAÇA. Cristo 
é apresentado pela Escritura como o Mediador da aliança. Um mediador, 
no sentido geral da palavra, é simplesmente uma pessoa que medeia entre 
duas partes opostas numa tentativa de harmonizá-las. Entretanto, a ideia 
escriturística de Cristo como nosso Mediador é muito mais específica e 
profunda. Cristo é o Mediador em mais de um sentido. Ele intervém entre 
Deus e o homem, não meramente para solicitar a paz e persuadir a ela, 
mas com pleno poder para fazer tudo o que é necessário para realmente 
estabelecer a paz. É o Mediador que, como nosso fiador, toma sobre si a
1 2 4 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
culpa dos pecadores, paga a penalidade do pecado, cumpre a lei e, desse 
modo, restaura os que ele representa ao relacionamento correto com Deus 
(Hb 7.22; 8.6; 9.15; 12.24). Mas ele é também o Mediador de acesso, 
que revela aos homens a verdade concernente a Deus e sua relação com 
ele, e as condições de serviço aceitável, que os persuade e os habilita a 
receber a verdade, e os dirige e os sustenta em todas as circunstâncias da 
vida, de modo a aperfeiçoar o livramento deles (Rm 5.2). Para fazer tudo 
isso, utiliza o ministério dos homens (2Co 5.20).
E. OS MEMBROS DA ALIANÇA. Quando se fala dos membros da 
aliança, a distinção entre a aliança como um acordo puramente legal e 
a aliança como uma comunhão de vida deve estar sempre em mente.
1. OS ADULTOS NA ALIANÇA. Os adultos só podem estar na aliança, 
como um acordo legal, pela fé e confissão. E quando entram nela desse 
modo, ao mesmo tempo entram na aliança como uma comunhão de 
vida. O único caso em que isso não se dá é quando a fé é fingida e a 
confissão é falsa. Entram logo, portanto, na plena vida pactuai, e é essa 
a única maneira pela qual podem entrar na aliança. Não só tomam-se 
participantes de certos privilégios exteriores e praticam certos deveres 
exteriores, mas confessam que aceitam a aliança com uma fé viva e é 
seu desejo e intenção permanecer nessa fé.
2. OS FILHOS DOS CRENTES NA ALIANÇA. Considerando a aliança 
uma relação legal, os filhos dos crentes entram nela pelo nascimento, 
mas isso não significa necessariamente que também entram nele de 
imediato como uma comunhão de vida. Nem significa que a relação 
pactuai atingirá a sua realização plena durante a vida. Ao mesmo tempo, 
há no caso desses filhos uma certeza razoável de que a aliança, com o 
tempo, se tomará uma realidade viva na experiência deles. Isso se baseia 
na promessa de Deus, que é absolutamente digna de confiança, que ele 
operará nos corações da semente da aliança com sua graça salvadora e 
vai transformá-la em membros vivos da aliança. Enquanto não manifestam 
o contrário, devemos supor que estão de posse da vida da aliança. 
E quando esses filhos chegam à idade em que podem distinguir o certo 
do errado, cabe-lhes aceitar voluntariamente suas responsabilidades 
pactuais por uma confissão verdadeira de fé. Deixar de fazer isso é, 
estritamente falando, uma negação de sua relação de aliança.
3. OS NÃO REGENERADOS NA ALIANÇA. Do precedente conclui-se 
que até as pessoas não regeneradas e não convertidas podem estar na 
aliança como um acordo legal. Podem reivindicar as promessas que
A ALIANÇA DA GRAÇA 1 2 5
Deus fez quando a estabeleceu com os crentes e os seus descendentes 
(Rm 9.4). Estes estão sujeitos às ministrações da aliança, e são 
constantemente admoestados e exortados a viver de acordo com as 
exigências daquela. A igreja trata-os como filhos da aliança, oferece- 
lhes os selos da aliança e exorta-os a usá-los legitimamente. Participam 
também de bênçãos comuns da aliança e até ficam sujeitos a certas 
operações especiais do Espírito Santo. O Espírito age com eles de 
maneira especial, convencendo-os do pecado, iluminando-os numa certa 
medida e enriquecendo-os com as melhores bênçãos da graça comum 
(Gn 6.3; Mt 13.18-22; Hb 6.4-5). Finalmente, ficam também sob a 
responsabilidade pactuai e no dever imperioso de se arrepender e crer. 
Se não se voltarem para Deus e aceitarem a Cristo pela fé, serão 
julgados como transgressores da aliança.
F. AS DIFERENTES DISPENSAÇÕES DA ALIANÇA. Há somente 
duas dispensações no sentido estrito da palavra, a do Antigo e a do Novo 
Testamento. Mas na antiga dispensação podemos distinguir diversos 
períodos ou estágios na revelação da aliança. Uma breve descrição desses 
estágios deve ser suficiente aqui.
1. A PRIMEIRA REVELAÇÃO DA ALIANÇA EM GÊNESIS 3.15. 
A primeira revelação encontra-se no que é comumente chamado 
protoevangelho ou prom essa-mos editores 
me pediram que preparasse um livro mais conciso sobre doutrina cristã, que 
pudesse ser usado em cursos do ensino fundamental e de nível superior, e 
também por nossos catecúmenos mais maduros. Certo da grande importância 
da doutrinação dos jovens da igreja, não tive coragem de recusar e aceitei o 
encargo de preparar este breve Manual. A obra pareceu-me particularmente 
importante em vista da grande indiferença doutrinária do presente, da 
resultante superficialidade e da confusão na mente de muitos que professam 
ser cristãos, dos erros insidiosos que são zelosamente propagados até mesmo 
em púlpitos, e do aumento alarmante de todas as espécies de seitas que 
surgem por toda a parte como cogumelos. Se já houve época em que a 
igreja deveria guardar a preciosa herança e o precioso depósito da verdade 
que lhe foram confiados, essa época é agora. Procurei explicar de forma 
concisa nosso conceito reformado da verdade, e espero sinceramente que 
sua clareza não tenha sofrido com a brevidade. No final de cada capítulo, 
há um a lista de perguntas que auxiliarão o estudante a testar seu 
conhecimento. Que o Rei da igreja tom e este M anual uma influência 
abençoada na instrução da juventude da aliança.
L. B erkhof
Grand Rapids, Michigan 
10 de maio de 1933
P r e f á c io d a I a e d iç ã o e m p o r t u g u ê s
As obras literárias de Louis Berkhof são notáveis pela clareza e por 
sua adesão à Bíblia Sagrada como a Palavra de Deus, a única regra infalível 
de doutrina e prática para a igreja. Eis a razão por que Deus se agrada de 
utilizá-las até hoje - mais de cinqüenta anos depois da sua primeira publicação
- para a instrução de jovens estudantes em colégios, faculdades, institutos 
bíblicos e seminários em muitos países ao redor do mundo, e também para 
orientar milhares de pastores e leigos quanto à sã doutrina.
Muitos estudantes e pastores brasileiros que já conheciam e estimavam 
essas obras por meio do grande volume, Teologia sistemática, na sua 
tradução para o espanhol,* há muito tempo reclamavam a falta delas em 
português. Agora, afinal, Ceibel e Luz para o Caminho apresentam à 
comunidade evangélica de língua portuguesa o Manual de doutrina cristã. 
Apesar de não atingir a metade do tamanho de Teologia sistemática, este 
Manual apresenta todos os temas mais importantes da teologia, porém em 
forma mais resumida. Nestes dias quando se prega ousada incredulidade, 
humanismo materialista e toda espécie de filosofia e crença incorreta em 
nome de cristianismo, nenhum estudante de Teologia, pastor ou líder leigo 
que dá valor à fé histórica da igreja deve ficar sem a orientação bíblica e 
conservadora contida no Manual de doutrina cristã.
Esta edição tem como base uma tradução feita há quarenta anos pelo 
Rev. Joaquim Machado, então pastor da Igreja Presbiteriana de Patrocínio, 
Minas Gerais, e colaborador do Instituto Bíblico Eduardo Lane. Ela foi submetida 
a revisões minuciosas com a ajuda de vários pastores brasileiros e americanos. 
Nosso ideal era apresentar uma tradução fiel ao sentido do inglês, língua 
original, usando ao mesmo tempo um português fácil de entender.
Ecoando os pensamentos do autor do livro no seu prefácio, desejamos que o 
Rei da igreja tome este Manual uma influência abençoada na comunidade 
evangélica do Brasil.
Patrocínio, 9 de novembro de 1984
Louis Sherwood Taylor,
Diretor do Curso por Correspondência do 
Instituto Bíblico Eduardo Lane (Ceibel)
* Teologia sistemática, de Louis Berkhof, foi publicado em português pela Editora Cultura Cristã.
In t r o d u ç ã o
R e l i g i ã o
INTRODUÇÃO
A. RELIGIÃO - FENÔMENO UNIVERSAL. O ser humano tem sido 
descrito como “incuravelmente religioso”. Isso é apenas outra maneira de 
dizer que a religião é um fenômeno universal. Os missionários testemunham-lhe 
a presença, nessa ou naquela forma, entre todas as nações e tribos da 
terra. É um dos fenômenos mais notáveis da vida do homem, tocando-lhe 
as fontes mais profundas da existência espiritual, controlando-lhe os 
pensamentos, agitando-lhe as emoções, guiando-lhe as ações. Embora 
seja, de modo geral, saudada como uma das maiores bênçãos da humanidade, 
alguns a denunciam como um dos fatores mais perniciosos na vida do 
mundo. No entanto, nem mesmo os seus grandes inimigos podem negar a 
significação suprema que ela tem para a vida dos indivíduos e das nações, 
e nem a influência tremenda que exerce nessas vidas. Impõe-se naturalmente 
à atenção de todas as pessoas de disposição séria. Até mesmo o filósofo 
Hume, um cético e radical oponente do sobrenatural, disse uma vez: 
“Cuidado com as pessoas inteiramente destituídas de religião, e se de fato 
as achardes, ficai certos de que estão apenas alguns degraus afastadas 
dos brutos” .
B. A NATUREZA ESSENCIAL DA RELIGIÃO. O que é mesmo 
religião? Em nossos dias, muitos procuraram uma resposta a essa pergunta 
estudando as religiões do mundo e várias manifestações religiosas da 
vida humana. Por meio desse estudo comparativo, descobriram a natureza 
real da religião, e porfiam para descobrir uma definição suficientemente 
ampla para abranger todas as formas em que se manifesta a vida religiosa 
entre as nações do mundo. Porém, esse não é o método próprio a seguir. 
Embora ele nos dê uma visão das manifestações atuais da vida religiosa 
do mundo, não nos habilita a determinar qual é a verdadeira natureza da 
religião. Só a Bíblia nos capacita a obter uma concepção correta do ideal.
A religião está interessada no relacionamento do homem com Deus, 
e o homem não tem o direito de determinar a natureza desse relacionamento. 
É prerrogativa de Deus especificar como o homem se relaciona com ele,
20 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
e ele faz isso na sua Palavra divina. A palavra “religião” não se encontra 
na Bíblia. É, com toda a probabilidade, derivada da palavra latina relegere, 
que significa reler, repetir, observar cuidadosamente, e servia com 
frequência para designar uma observação constante e diligente de tudo o 
que pertencia ao culto dos deuses. A religião é descrita no Antigo Testa­
mento como o “temor do Senhor”. Esse “temor” não é idêntico ao “medo”
- tão característico das religiões pagãs, embora o elemento medo nem 
sempre esteja ausente. Ele pode ser descrito como o sentimento de 
reverência pa ra com Deus, tem perado com temor, e receio de 
desobedecer ou (ocasionalmente) do castigo pela desobediência. 
Como tal, representou a resposta do israelita piedoso à revelação da lei do 
Antigo Testamento.
No Novo Testamento, a mensagem do evangelho está indubitavelmente 
em primeiro plano e a resposta do homem à revelação divina assume uma 
forma um tanto diferente, ou seja, a forma da “fé”. Ainda que haja outros 
termos para religião do Novo Testamento, tais como piedade (Hb 5.7) 
e temor do Senhor (2Co 5.11), a palavra “fé” serve geralmente para 
descrever a atitude religiosa do homem. Por essa fé aceitamos o testemunho 
de Deus em sua Palavra como verdadeiro, e nos entregamos a ele como se 
revelou em Jesus Cristo para a nossa salvação. No Novo Testamento, o 
elemento confiança está bem no primeiro plano. Da parte do homem, há 
uma fé que corresponde à mensagem gloriosa de redenção que consiste 
numa confiança singela e sincera, como de uma criança, em Jesus Cristo, 
que se toma, ao mesmo tempo, uma fonte de amor a Deus e ao seu serviço.
À luz da Escritura, aprendemos a entender que “religião” significa 
aquela posição em que o homem está em relação a Deus. O elemento 
característico da religião tem sido encontrado na piedade, no temor, na 
fé, ou sentimento de dependência e assim por diante. Porém, tudo isso 
são sentimentos que se tem também com relação ao homem. E realmente 
característico que em religião o homem fica consciente da majestade 
absoluta e do poder infinito de Deus e de sua própria insignificância 
e absoluta insuficiência. Isso não quer dizer, porém, que a religião seja 
meramente uma questão de emoções, nem que seja uma necessidade 
simplesmenteãe. Isso ainda não se refere ao 
estabelecimento formal da aliança. Arevelação desse estabelecimento 
formal poderia acontecer apenas depois que a ideia pactuai tivesse 
sido desenvolvida na História. Ela contém uma indicação da divisão da 
humanidade em duas partes, a semente da mulher e a semente da 
serpente; e a amizade de Deus estabelecida com a semente da mulher, 
envolvendo inimizade com a semente da serpente. A ideia da aliança 
está, pois, claramente presente.
2. A ALIANÇA DA NATUREZA COM NOÉ. A aliança com Noé é 
bastante geral. Deus promete que não destruirá outra vez toda a carne 
pelas águas de um dilúvio, que a sucessão regular de tempo de 
semeadura e de colheita, de frio e de calor, de verão e de inverno, dia 
e noite, continuará. As formas da natureza são refreadas, os poderes 
do mal são amplamente restringidos e o homem protegido contra a 
violência tanto do homem como do animal. É uma aliança que só confere 
bênçãos naturais, e por isso é chamada de aliança da natureza ou da 
graça comum. Não há objeção alguma contra essa designação, contanto 
que não deixe a impressão de que essa aliança não tem qualquer ligação
1 2 6 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
com a da graça. Embora as duas sejam diferentes, estão também muito 
intimamente ligadas. A aliança da natureza também originou-se da graça 
de Deus; garante as bênçãos terrenas e temporais que são absolutamente 
necessárias à realização da aliança da graça.
3. A ALIANÇA COM ABRAÃO. A aliança foi formalmente estabelecida 
com Abraão. Essa transação com Abraão marcou o princípio da 
administração veterotestamentária e particularista da aliança, e está 
agora limitada a uma só família - a Abraão e seus descendentes. No 
seu estabelecimento com Abraão, toma-se perfeitamente claro que o 
homem é uma parte na aliança e deve responder às promessas de 
Deus pela fé. O grande fato central na atitude de Abraão é que ele 
creu em Deus e isso lhe foi imputado por justiça. Além disso, as bênçãos 
espirituais da aliança tomam-se agora muito mais aparentes que antes, 
tais como o perdão de pecados e o dom do Espírito. A aliança com Abraão 
tinha claramente dois lados. De um, fazia referências às bênçãos 
temporais, tais como a terra de Canaã, uma prole numerosa e a vitória 
sobre os inimigos; e do outro, referia-se às bênçãos espirituais. As bênçãos 
temporais serviram para simbolizar e caracterizar coisas espirituais e 
celestiais. As promessas espirituais não são realizadas nos descendentes 
naturais de Abraão como tais, mas nos que lhe seguem as pisadas também.
4. A ALIANÇA SINAÍTICA. A aliança do Sinai foi essencialmente a 
mesma estabelecida com Abraão, embora a forma tenha sido um tanto 
diferente. Foi nessa ocasião estabelecida com a nação de Israel, e 
assim se tomou verdadeiramente nacional. Em grande medida, a igreja 
e o estado tomaram-se um. A aliança sinaítica incluiu um culto que continha 
uma lembrança positiva das exigências estritas da aliança das obras. 
Entretanto, não era uma aliança de obras renovada; a lei tomou-se 
subserviente à aliança da graça. Enquanto aposição teocrática dos israelitas 
se fez dependente de sua guarda da lei (Lv 18.5; Dt 27.26; 2Co 3.7-8), a lei 
serviu a um duplo propósito em relação à aliança da graça, a saber:
(a) aumentar a consciência do pecado (Rm 3.20; 4.15; 5.13; G1 3.19); 
e (b) ser um aio para conduzir o homem a Cristo (G13.24).
Havia um culto minucioso, um cerimonial típico. Foi instituído um 
sacerdócio separado e introduziu-se uma pregação contínua do 
evangelho nos símbolos e nos tipos. Esses símbolos e tipos apareceram 
sob dois diferentes aspectos: como exigências de Deus impostas ao 
povo e como uma mensagem divina de salvação para ele. Os judeus, 
em sua maioria, perderam de vista o último aspecto, e fixaram a atenção
A ALIANÇA DA GRAÇA 1 2 7
quase exclusivamente no primeiro. Eles consideraram a aliança cada 
vez mais uma aliança de obras, e viram nos símbolos e tipos um mero 
apêndice daquela.
5. A DISPENS AÇAO NEOTESTAMENTÁRIA DA ALIANÇA. A aliança 
da graça, como está revelada no Novo Testamento, harmoniza-se 
essencialmente com a que está registrada nas páginas do Antigo 
Testam ento. Isso está m uito claro em Rom anos 4 e G álatas 3. 
E verdade que às vezes é chamada de uma nova aliança (Jr 31.31; Hb 
8.8,13), mas isso encontra explicação no fato de sua administração 
neotestamentária diferir em diversos aspectos da do Antigo Testamento. 
Enquanto a forma veterotestamentária era limitada a uma única nação, 
em sua forma neotestamentária rompeu as barreiras do particularismo 
e se tomou universal no sentido de que suas bênçãos foram estendidas 
aos povos de todas as nações. Por meio da obra consumada por Cristo, 
a parede de separação foi derrubada e a todas as nações foi concedido 
livre acesso a Deus, e os que estavam longe foram aproximados. Além 
disso, há também uma diferença na qualidade de seus benefícios, no 
caráter espiritual e gracioso de suas bênçãos. O Espírito Santo é 
derramado sobre a igreja, e da plenitude da graça de Deus enriquece os 
crentes com bênçãos espirituais e eternas. A dispensação atual da aliança 
continuará até a volta de Jesus Cristo, quando a relação pactuai será 
realizada no sentido mais amplo da palavra numa vida de íntima comunhão 
com Deus (Ap 21.3).
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. Que distinção se aplica à aliança da graça?
2. Que resposta se deve dar à questão da segunda pessoa da aliança?
3. Qual é a promessa abrangente da aliança?
4. Que bênçãos espirituais ela inclui?
5. Que bênçãos temporais ela incluía no Antigo Testamento?
6. O que Deus exige dos que entram em relação pactuai com ele?
7. Quais são as características da aliança?
8. Em que sentido a aliança é inquebrável e em que sentido é às vezes 
quebrada?
9. Como se pode provar a unidade da aliança em ambas as dispensações?
10. Em que sentido ela é condicional e em que sentido não é?
11. Por que a aliança pode ser chamada testamento?
12. Onde encontramos a primeira revelação da aliança?
13. Qual é a natureza da aliança com Noé?
14. Com quem a aliança foi formalmente estabelecida?
1 5 .0 que caracteriza a aliança com Abraão?
16. Como a aliança sinaítica se relacionava com a de Abraão?
17. Como as duas diferem?
18. O que caracteriza a dispensação neotestamentária da aliança?
19. Qual é a posição de Cristo na aliança da graça?
20. Em que duplo sentido ele é Mediador?
21. Como os adultos podem se tomar membros da aliança?
22. Como os filhos dos crentes entram na aliança?
23. O que é esperado deles?
24. Em que sentido as pessoas não regeneradas podem ser membros da 
aliança?
1 2 8 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
A DOUTRINA DA PESSOA 
E DA OBRA DE CRISTO
A DOUTRINA DA PESSOA 
E DA OBRA DE CRISTO
A p e s s o a d e C r i s t o
Na Teologia, a discussão sobre a doutrina do homem é seguida pela 
doutrina de Cristo. A transição de uma para a outra não só é lógica, mas 
também muito natural e fácil. O nosso estudo da doutrina do homem concluiu 
com uma explicação da aliança da graça, e desta podemos agora passar 
naturalmente para a consideração do Mediador da aliança, Jesus Cristo, e 
para a obra objetiva4 da redenção efetuada por ele para todo o seu povo. 
Discutiremos a aplicação subjetiva4 dessa obra numa seção posterior.
Os n o m e s d e C r i s t o
Há um grande número de nomes que são aplicados a Cristo na Escritura, 
dos quais uns apontam para o seu ser essencial, outros, para as suas naturezas. 
Uns servem para designar o seu estado, e outros, os seus ofícios. Ele é 
chamado de Filho de Deus, Filho do Homem, Homem de Dores, Senhor da 
Glória, Messias, Mediador, Senhor, Profeta, Sacerdote e Rei. Cinco de seus 
nomes exigem discussão especial, a saber: Jesus, Cristo, Filho do Homem, 
Filho de Deus e Senhor.
A. O NOM E JESUS. O nome “Jesus” é simplesmente a forma grega do 
nome hebraico “Jehoshua” (Josué) (Js 1.1; Zc 3.1), do qual a forma regular 
nos livros históricos pós-exílicos é “Jeshua”(Jesua) (Ed 2.2). O nome é 
provavelm ente derivado da palavra hebraica “salvar”, o que está 
inteiramente de acordo com a interpretação dada pelo anjo do Senhor em 
Mateus 1.21. O nome foi usado por dois bem conhecidos tipos de Jesus 
do Antigo Testamento: Josué, o filho de Num, que prefigurou Cristo como 
líder real, dando a seu povo a vitória sobre os seus inimigos e conduzindo-o 
à terra santa; e Josué, o filho de Jeozadaque, que tipificou o Cristo como 
o grande sumo sacerdote levando os pecados de seu povo (Zc 3.1ss).
1 3 2 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
B. O NOME CRISTO. O nome “Cristo” é o equivalente neotestamentário 
de “Messias” do Antigo Testamento, e significa “ungido”. Na antiga 
dispensação, os reis e sacerdotes eram regularmente ungidos (Êx 29.7; 
Lv4.3; Jz 9.8; 1 Sm 9.16; 10.1; 2Sm 19.10). O rei era chamado o “ungido 
do Senhor” (ISm 24.6).
Há apenas um único exemplo registrado da unção de um profeta 
(lR s 19.16), mas houve provavelmente referência a ela em Salmos 105.15 
e Isaías 61.1. O óleo usado na unção simbolizava o Espírito de Deus 
(Is 61.1), e o ato de ungir representava uma transferência do Espírito 
para a pessoa consagrada (1 Sm 10.1,6,10; 16.13-14). Incluía três elementos: 
(1) a designação para um ofício; (2) o estabelecimento de uma relação 
sagrada entre o ungido e Deus; e (3) a comunicação do Espírito de Deus 
àquele que tomou posse do oficio (ISm 16.13). O Antigo Testamento 
refere-se à unção do Senhor em Salmos 2.2 e 45.7; e o Novo Testamento, 
em Atos 4.27 e 10.38. Cristo foi indicado ou designado para o seu ofício 
desde a eternidade, mas historicamente sua unção aconteceu quando foi 
concebido pelo Espírito Santo (Lc 1.35), e quando recebeu o Espírito, 
principalmente no momento de seu batismo (Mt 3.16; Mc 1.10; Lc 3.22; 
Jo 1.32; 3.34). Isso serviu para qualificá-lo para a sua grande missão.
C. O NOM E FILHO DO HOM EM . O nom e “Filho do Hom em ” 
encontra-se em Salmos 8.4; em Daniel 7.13; Enoque5 46 e 62; 2Ed5 13 e, 
além disso, é uma designação freqüente do profeta Ezequiel. Hoje, é 
geralmente admitido que, quando aplicado a Cristo, o nome deriva de 
Daniel 7.13, embora nessa passagem seja meramente um apelativo 
descritivo, e não um título ainda. Entretanto, já havia se tomado um título 
quando o livro de Enoque foi escrito. “Filho do Hom em ” era a 
autodesignação mais comumente usada por Jesus. Ele o usou em mais de 
quarenta ocasiões, enquanto outras pessoas quase nunca o empregavam, 
sendo as únicas exceções as indicadas em João 12.34; Atos 7.56; 
Apocalipse 1.13; 14 .14 .0 nome é, por certo, expressivo da humanidade 
de Cristo, e é usado, às vezes, em passagens em que Jesus fala de seus 
sofrimentos e da sua morte; mas é também claramente sugestivo da 
singularidade de Jesus, de seu caráter sobre-humano e de sua vinda futura 
com as nuvens do céu em glória celeste (Mt 16.27-28; Mc 8.38; Jo 3.13- 
14; 6.27; 8.28). Alguns são de opinião de que Jesus gostava desse nome 
mais do que dos outros, porque era pouco entendido e serviria muito bem 
para ocultar a sua missão messiânica. É mais provável, porém, que ele o 
preferisse porque não continha nenhuma sugestão das interpretações 
errôneas do Messias que eram correntes entre os judeus.
O s n o m e s d e C r is t o 1 3 3
D. O NOME FILHO DE DEUS. O nome “Filho de Deus” é usado 
variadamente no Antigo Testamento. Aplica-se a Israel como nação (Êx 
4.22; Os 11.1), ao rei prometido da casa de Davi (2Sm 7.14; SI 89.27), 
aos anjos (Jó 1.6; 38.7; SI 29.1) e às pessoas piedosas em geral (Gn 6.2; 
SI 73.15; Pv 14.26). No Novo Testamento Jesus apropriou-se do nome, e 
os seus discípulos e até os demônios ocasionalmente lho atribuíam ou o 
tratavam por ele. O nome, quando aplicado a Cristo, não tem sempre 
exatamente o mesmo sentido. Ele é usado:
1. NO SENTIDO NATALÍCIO, ou seja, para indicar que a natureza 
humana de Cristo deve sua origem à direta atividade sobrenatural de 
Deus, e mais particularmente, do Espírito Santo. Em Lucas 1.35, o 
nome “Filho de Deus” claramente denota esse fato.
2. NO SENTIDO OFICIAL OU MESSIÂNICO, descrevendo mais o 
ofício que a natureza de Cristo. O Messias é frequentemente chamado 
o Filho de Deus, como seu herdeiro e representante. Os demônios 
evidentemente usaram o nome nesse sentido (Mt 8.29). Parece ter 
esse significado também em Mateus 24.36 e M arcos 13.32. Há 
passagens em que esse significado é combinado com o que se segue.
3. NO SENTIDO TRINITÁRIO, que serve para designar o Cristo como 
a segunda pessoa da Trindade. É o sentido mais profundo em que o 
nome é usado. Provavelmente, o próprio Jesus tenha invariavelmente 
empregado o nome nesse sentido específico. É assim usado claramente 
em Mateus 11.27; 14.28-33; 16.16; 21.33-46; 22.41-46; 26.63, e em 
passagens paralelas dos outros evangelhos. Em algumas das passagens 
indicadas entra também mais ou menos a ideia da filiação messiânica.
E. O NOME SENHOR. O nome “Senhor”, quando aplicado a Cristo no 
Novo Testamento, tem também diversos sentidos.
1. Em certos casos, é usado simplesmente como forma de tratamento 
cortês e respeitoso (Mt 8.2; 20.33). Em tais casos, significa pouco 
mais do que a palavra “senhor” que se usa com frequência no tratamento 
cortês entre nós.
2. Em outras passagens, é expressivo de domínio e autoridade, sem indicar 
algo quanto ao caráter divino de Cristo e sua autoridade em assuntos 
espirituais e eternos (Mt 21.3; 24.42).
3. Finalmente, há passagens em que é expressivo do caráter exaltado de 
Cristo e sua suprema autoridade espiritual, e é quase o equivalente ao
1 3 4 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
nome de Deus (Mc 12.36-37; Lc 2.11; 3.4; At 2.36; ICo 12.3; Fp 
2.11). É especialmente depois da ressurreição que esse nome é aplicado 
a Cristo como indicação do fato de que ele é o dono e o governador da 
igreja, embora haja exemplos que mostram que o nome aproximava-se 
desse significado mesmo antes da ressurreição (Mt 7.22; Lc 5. 8).
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. Como a doutrina da pessoa e obra de Cristo se relaciona com a do 
homem em relação com Deus?
2. Que diferentes espécies de nomes se aplicam a Cristo na Escritura?
3. Qual é a derivação e o significado do nome “Jesus”?
4. Quem são os tipos de Cristo no Antigo Testamento?
5. Qual é o significado do nome “Cristo”?
6. O que significa o óleo usado na unção?
7. Que elementos eram usados na unção?
8. Quando Cristo foi ungido para a sua obra?
9. De onde derivou a expressão “Filho do Homem”?
10. O que ela expressa?
11. Por que Cristo deu preferência a esse nome?
12. Outros aplicaram-no a ele?
13. Em que sentido é usado o nome “Filho de Deus” no Antigo Testamento?
14. Quais são seus diferentes sentidos quando aplicado a Cristo?
15. Quais são os diferentes significados do nome “Senhor” quando aplicado 
a Cristo no Novo Testamento?
AS NATUREZAS DE CRISTO
A. A DISTINÇÃO DAS NATUREZAS DE CRISTO. Embora a Bíblia 
ensine que há um só Mediador entre Deus e o homem, representa-o como 
possuindo duas naturezas distintas, uma divina e a outra humana. É “o 
grande mistério da piedade”, Deus manifestado em carne (ITm 3.16). 
E um mistério não só no sentido bíblico da palavra, como algo que não foi 
plenamente revelado no Antigo Testamento, mas também no sentido de 
que está além da compreensão do homem. O problema que ele apresenta 
tem dado lugar a muitas opiniões divergentes, mas até agora não recebeu 
uma solução adequada. Algumas soluções sugeridas deixam de fazer justiça 
às duas naturezas em Cristo, enquanto outras deixam de manter a unidade 
da pessoa. Nenhuma solução que não salvaguarde ambas pode ser 
considerada como satisfatória. A Escritura exige que reconheçamos duas 
naturezas distintas em Cristo.
1. A NATUREZA DIVINA DE CRISTO. Hoje, a negação da divindade, 
ou de maneira mais específica, da deidade de Cristo, é amplamente 
difundida. A deidade de Jesus, todavia, é claramente ensinada nas 
Escrituras. Até o Antigo Testamento fornece prova disso nas suaspredições da vinda do Messias (Is 9.6; Jr 23.6; Dn 7.13; Mq 5.2; Zc 
13.7; Ml 3.1). E as suas provas neotestamentárias são ainda mais 
abundantes. E um fato bem conhecido que o Evangelho de João 
apresenta o mais exaltado conceito de Cristo em passagens como estas: 
João 1.1-3,14,18,25-27; 11.41-44; 20.28. Mas não é geralmente 
reconhecido que o quadro apresentado pelos outros evangelhos está 
de pleno acordo com o de João; todavia, é verdade que estes concordam 
com João. Observe especialmente as seguintes passagens: Mateus 5.17; 
9.6; 11.1-6,27; 14.33; 16.16; 25.31ss; 28.18; Mc 8.38, emuitas outras. 
Além disso, temos a mesmíssima apresentação de Cristo nas epístolas 
paulinas e na epístola aos hebreus (Rm 7.7; 9.5; ICo 1.1-3; 2.8; 2Co 
5.10; G12.20; 4.4; Fp 2.6; C12.9; ITm 3.16; Hb 1.1-3,5,8; 4.14; 5.8), e 
outras passagens.
1 3 6 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
2. A NATUREZA HUMANA DE CRISTO. Nos primeiros séculos do 
cristianismo, alguns duvidavam da humanidade real de Cristo, mas 
atualmente ninguém a questiona seriamente. Houve por muito tempo 
uma acentuada ênfase unilateral na deidade de Cristo, e pouca justiça 
se fazia à sua humanidade. Hoje, porém, o oposto está acontecendo; 
um humanitarismo6 cada vez mais crescente coloca toda a ênfase na 
humanidade genuína de Cristo. A única divindade que muitos lhe 
atribuem é simplesmente a da sua humanidade perfeita. Há abundantes 
provas bíblicas da humanidade real de Cristo. Ele chama a si mesmo 
“homem” e assim é chamado pelos outros (Jo 8.40; At 2.22; Rm 5.15; 
ICo 15.21). Somos informados muitas vezes que ele veio ou se 
manifestou na carne, isto é, na natureza humana (Jo 1.14; lTm 3.16; 
lJo 4.2). Possuía os elementos essenciais da natureza humana, um 
corpo material e uma alma racional (Mt 26.28,38; Lc 23.46; 24.39; Jo
11.33; Hb 2.14). Além disso, esteve sujeito às leis naturais do 
desenvolvimento humano, e às necessidades e aos sofrimentos da 
humanidade (Mt 4.2; 8.24; 9.36; Mc 3.5; Lc 2.40,52; 22.44; Jo 4.6;
11.35; 12.27; 19.28,30; Hb 2.10,18; 5.7-8). Entretanto, deve ser 
observado que Cristo, embora fosse um homem real, era sem pecado. 
Não só não pecou, mas não podia pecar, por causa da ligação essencial 
entre as naturezas humana e divina que existiam nele. Atualmente, há 
quem negue a impecabilidade de Cristo, mas a Bíblia claramente a 
testifica nas seguintes passagens: Lucas 1.35; João 8.46; 14.30; 
2Coríntios 5.21; Hebreus 4.15; 9.14; lPedro 2.22; Uoão 3.5.
3. A NECESSIDADE DAS DUAS NATUREZAS EM CRISTO. No 
presente, muitos consideram Jesus como um mero homem, e não 
reconhecem a necessidade das duas naturezas em Cristo. ‘Porém, se 
Cristo não é tanto homem quanto Deus, não pode ser nosso Mediador. 
Tinha de ser alguém da raça humana a fim de poder representar os 
pecadores na sua obra redentora. Era necessário que assumisse a 
natureza humana, não só com todas as suas propriedades essenciais de 
corpo e alma, mas também com todas as enfermidades a que está sujeita 
depois da queda. Somente um Mediador assim, verdadeiramente humano, 
que tivesse um conhecimento vivencial das aflições da humanidade e 
superasse todas as tentações, poderia entrar compassivamente em todas 
as experiências, em todas as provações e tentações humanas (Hb 2.17- 
18; 4.15-5.2), bem como ser um perfeito exemplo humano para os 
seus seguidores (Mt 11.29; Mc 10.39; Jo 13.13-15; Fp 2.5-8; Hb 12.2-4; 
lPe 2.21). Ao mesmo tempo, tinha de ser um homem sem pecado,
As NATUREZAS DE CRISTO 1 3 7
porque alguém que tivesse perdido o direito à própria vida certamente 
não poderia fazer expiação pelos outros (Hb 7.26). Além disso, era 
necessário que fosse verdadeiro Deus para poder oferecer um sacrifício 
perfeito de valor infinito, para poder sofrer redentoramente a ira de 
Deus, isto é, de modo a libertar os outros da maldição da lei, e para 
poder aplicar os frutos de sua obra redentora (SI 49.7-10; 130.3).
B. A UNIDADE DA PESSOA DE CRISTO. A igreja, embora tenha 
mantido a doutrina das duas naturezas de Cristo desde os dias do Concilio 
de Calcedônia, afirma ao mesmo tempo a existência dessas duas naturezas 
em uma só pessoa.
1. A EXPOSIÇÃO DA DOUTRINA DAS DUAS NATUREZAS EM 
UMA SÓ PESSOA. Há somente uma pessoa no Mediador, e essa 
pessoa é o im utável Filho de Deus. Na encarnação, ele não se 
transformou numa pessoa humana, nem adotou uma pessoa humana. 
Simplesmente assumiu a natureza humana, que não se tomou uma 
personalidade independente, mas se tomou pessoal na pessoa do Filho 
de Deus. Sendo uma só pessoa divina, que possuía a natureza divina 
desde a eternidade, assumiu uma natureza humana, e agora tem as 
duas naturezas. Depois de assumir uma natureza humana, a pessoa do 
Mediador não é apenas divina, mas divino-humana; é agora o Deus- 
homem. É um só indivíduo, mas possui todas as qualidades essenciais 
tanto da natureza humana como da divina. Ainda que possua uma só 
consciência, possui tanto a consciência divina como a humana, bem 
como a vontade humana e a divina.
2. PROVA BÍBLICA DA UNIDADE DA PESSOA DE CRISTO. Se 
houvesse em Cristo uma personalidade dupla, esperaríamos naturalmente 
encontrar indícios dela na Bíblia. Porém, não encontramos um só traço 
disso. É sempre a mesma pessoa que fala, quer seja a consciência 
divina que se expressa, quer seja a consciência humana (Jo 10.30; 
17.5; comparado com Mt 27.46; Jo 19.28). Não há nenhum intercâmbio 
de “eu” e “tu” entre as naturezas humana e divina, tal como há entre 
as pessoas da Trindade (cf. Jo 17.23). As ações e os atributos humanos 
são às vezes atribuídos à pessoa designada por um título divino 
(At 20.28; ICo 2.8; Cl 1.13-14). Por outro lado, as ações e os atributos 
divinos são atribuídos à pessoa designada por um título humano 
(Jo 3.13; 6.62; Rm 9.5).
1 3 8 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
3. OS EFEITOS DA UNIÃO DAS DUAS NATUREZAS EM UMA 
PESSOA. Uma vez que a natureza divina é imutável, naturalmente 
não sofreu nenhuma mudança essencial com a encarnação. Há, 
entretanto, uma tríplice comunicação que resulta da união das duas 
naturezas em Cristo:
a) Uma comunicação de atributos ou propriedades. Isso significa 
que, depois da encarnação, as propriedades tanto da natureza humana 
como da divina são propriedades da pessoa, e são, portanto, atribuídas 
à pessoa. A pessoa pode ser descrita como poderosa, onisciente, 
onipresente, etc., mas pode também ser chamada homem de dores, 
de conhecimento limitado, e sujeito às necessidades e aflições humanas.
b) Uma comunicação de operações. Em decorrência disso, pode ser 
dito que a obra redentora de Jesus é de uma só pessoa indivisa em 
Cristo; que essa obra é efetuada pela cooperação de ambas as 
naturezas; que cada uma dessas naturezas opera com o seu próprio 
poder especial que o resultado disso, como a obra de uma só pessoa, 
forma uma unidade indivisa.
c) Uma comunicação de graças. Desde o primeiro momento de sua 
existência, a natureza humana de Cristo foi adornada com todas as 
espécies de dons ricos e gloriosos. Participa da graça e da glória de 
ser unida com a pessoa divina e até se toma o objeto de oração e 
adoração. Além disso, participa daqueles dons do Espírito Santo, 
particularmente do intelecto, da vontade e do poder, pelos quais a 
natureza humana de Cristo foi exaltada acima de todas as outras 
criaturas inteligentes.
C. ALGUNS DOS ERROS MAIS IMPORTANTES A RESPEITO
DA DOUTRINA DE CRISTO.
1. NEGAÇÃO DA REALIDADE DA NATUREZA DIVINA. Nos 
séculos cristãos primitivos, a realidade da natureza divina de Cristo 
foi negada pelos ebionitas e alogianos. Em tempos mais recentes, 
participavam dessa negação os socinianos dos dias da Reforma, e os 
unitaristas e teólogos modernos liberais do presente.
2. NEGAÇÃO DA REALIDADE DA NATUREZA HUMANA DE 
CRISTO. O gnosticismo do século 2B negou a humanidade real de 
Cristo. Alguns atribuíam a ele meramente um corpo refinado e celestial, 
enquanto outros distinguiam entre um Jesus humano e um Cristo divino
A s NATUREZAS DE CRISTO 1 3 9
que esteveunido temporariamente ao primeiro. Os sabelianos do 
século 4a consideravam Cristo meramente como um modo em que 
Deus se manifestava.
3. A NEGAÇÃO DA INTEGRIDADE DAS DUAS NATUREZAS. 
Os arianos consideravam Cristo como um ser criado, nem Deus, nem 
homem, uma espécie de semideus, enquanto Apolinário, que concebia
o homem como consistindo em três partes, corpo, alma e espírito, 
sustentava que a natureza humana de Cristo consistia somente em 
duas, corpo e alma, visto que o Logos divino tomava o lugar do espírito.
4. NEGAÇÃO DA UNIDADE DA PESSOA DE CRISTO. Os nestorianos 
praticamente negavam a união real das duas naturezas de Cristo. 
Distinguiam as duas tão nitidamente de modo a tomá-las realmente 
duas pessoas que m oralm ente estavam de acordo em propósito 
e ação.
5. A N EGAÇÃO DAS DUAS NATUREZAS DE CRISTO. Os 
eutiquianos representavam o extremo oposto quando falavam das duas 
naturezas de Cristo fundidas numa terceira, nem humana, nem divina. 
Às vezes, era apresentada como se a natureza humana fosse absorvida 
na divina. O conceito luterano de Cristo é um tanto semelhante à 
eutiquiana.
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. Que prova bíblica há da deidade e da humanidade de Cristo?
2. Que prova bíblica há da impecabilidade de Cristo?
3. Qual é a natureza da pessoa de Cristo: divina, humana, ou divino-humana?
4. Como a unidade da pessoa de Cristo pode ser provada pela Escritura?
5. Quais são os efeitos da união das duas naturezas em Cristo?
6. É correto fazer Cristo o objeto de nossas orações?
7. Quais são os erros principais com relação à doutrina de Cristo?
OS ESTADOS DE CRISTO
A doutrina dos estados de Cristo desenvolveu-se no século 17. Os 
estados em questão são os da pessoa do Mediador, e não, como sustentam 
os luteranos, os da natureza humana de Cristo. Deve-se ter em mente que 
um estado não é o mesmo que uma condição. O primeiro é a posição do 
homem na vida, e particularmente a relação que ele mantém com a lei, 
enquanto a últim a é um modo de existência, especialm ente quando 
determinado pelas circunstâncias da vida. Quem se acha culpado perante 
um tribunal de justiça está num estado de culpa ou condenação, o que é 
geralmente seguido por uma condição de encarceramento com toda a privação 
e vergonha conseqüentes. Os estados do Mediador são geralmente tratados 
de maneira que incluem condições resultantes. Com efeito, a enumeração 
usual dos estágios da humilhação e da exaltação de Cristo toma as condições 
resultantes mais proeminentes do que os próprios estados.
A. O ESTADO DE HUMILHAÇÃO. O estado de humilhação consiste 
em Cristo ter posto de lado a majestade divina que era sua como soberano 
governador do universo, ter assumido a natureza humana na forma de 
servo, e ter ficado, ele que é o supremo legislador, sujeito às exigências e 
à maldição da lei. Essa doutrina baseia-se em passagens como Mateus 
3.15; Gálatas 3.13; 4.4; Filipenses 2.6-8. Esse estado de Cristo se reflete 
na condição correspondente, em que se distinguem usualm ente os 
seguintes estágios:
1. A ENCARNAÇÃO E O NASCIMENTO DE CRISTO. Na encarnação,
0 Filho de Deus, às vezes chamado o Verbo (Jo 1), tomou-se came. 
Isso não significa que deixou de ser o que era e se transformou em 
homem. Em sua natureza essencial, o Filho de Deus é exatamente o 
mesmo antes e depois da encarnação. Encarnação significa meramente 
que ele tomou, além da sua natureza divina, uma natureza humana 
completa, que consiste em corpo e alma (Jo 1.14; Rm 8.3; lTm 3.16;
1 Jo 4.2; 2Jo 7).
Os ESTADOS DE CRISTO 1 4 1
Pela encarnação, ele se tomou realmente um membro da raça 
humana, visto que derivou sua natureza humana da substância de Maria. 
Isso deve ser sustentado em oposição aos anabatistas, que afirmam 
que ele a recebeu do céu, e que Maria foi meramente o canal ou meio 
por onde passou. A Escritura ensina-nos que a encarnação foi efetuada 
por um nascimento virginal e, em vista disso, a nossa Confissão7 
estabelece que a natureza humana de Cristo foi “concebida no ventre 
da bem-aventurada virgem Maria pelo poder do Espírito Santo, sem o 
concurso do homem”. Essa doutrina é baseada nas seguintes passagens 
da Escritura: Isaías 7.14, Mateus 1.20 e Lucas 1.34-35. A obra do 
Espírito Santo em relação ao nascimento de Cristo foi dupla: (a) operou 
a concepção da natureza humana de Cristo no ventre de Maria: e
(b) santificou essa natureza humana logo no início de sua existência e 
assim a manteve livre da poluição do pecado. A doutrina do nascimento 
virginal foi aceita pela igreja desde os tempos mais primitivos, mas é 
negada pelos teólogos modernos liberais, como sendo contrária às leis 
da natureza. Alguns afirm am que a encarnação não é parte da 
humilhação de Cristo, visto que ele ainda possui a natureza humana, e 
não está mais em estado de humilhação. Porém, devemos discriminar 
cuidadosamente aqui. Conquanto fosse um ato de grande condescendência, 
não era necessariamente uma humilhação que o Filho de Deus assumisse 
a natureza humana, mas foi um ato de humilhação assumir a “carne”, 
isto é, a natureza humana como ela é desde a queda, enfraquecida e 
sujeita ao sofrimento e à morte, posto que em seu caso, ele era livre da 
mancha do pecado.
2. OS SOFRIMENTOS DE CRISTO. Somos muitas vezes inclinados a 
pensar nos sofrimentos de Cristo como limitados às suas agonias finais. 
Todavia, toda a sua vida foi de sofrimento. Foi a vida de um servo 
assumida pelo Senhor dos Exércitos, a vida de alguém sem pecado 
num mundo amaldiçoado pelo pecado. O caminho da obediência foi 
para ele o caminho de sofrimento. Os repetidos ataques de Satanás, o 
ódio e a incredulidade de seu próprio povo e a perseguição de seus 
inimigos causaram-lhe sofrimento. Sua solidão devia ter sido opressiva 
e seu senso de responsabilidade, esmagador. Não se deve procurar a 
verdadeira essência de seus sofrimentos nos desconfortos e dores 
corporais como tais, mas nestes acompanhados de angústias de alma e 
da consciência mediatária do pecado. Por causa de sua perfeição ética 
e de sua paixão pela justiça, santidade e verdade, os motivos de 
sofrimento foram para ele muito mais numerosos do que são para nós.
1 4 2 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
Ninguém poderia sentir a pungêneia da dor e tristeza e o mal moral 
como Jesus. As tentações de Cristo foram também uma parte de seus 
sofrimentos, e uma parte muito essencial. Foi entrando realmente nas 
provações dos homens que Jesus pôde tomar-se o Sumo Sacerdote 
verdadeiramente compassivo, e “poderoso para socorrer os que são 
tentados” (Mt 4.1-11; Lc 22.28; Jo 12.27; Hb 2.18; 4.15; 5.7-9). 
À pergunta, “Como foi possível a Jesus, aquele que estava isento de 
pecado, ser tentado?”, nenhuma resposta plenamente satisfatória pode 
ser dada. De um lado, devemos sustentar a realidade de suas tentações 
e, de outro, a certeza de que essas tentações nunca poderiam resultar 
em pecado de sua parte.
3. A MORTE DE CRISTO. Quando falamos aqui da morte de Cristo, 
temos em mente a sua morte física. Cristo não morreu em conseqüência 
de um acidente, nem pela mão de um assassino, mas por sentença 
judicial. Era importante que assim fosse, porque tinha de ser contado 
entre os transgressores. Além disso, era significativo que fosse julgado 
e sentenciado por um juiz romano, que representava o mais alto poder 
judicial do mundo, funcionando pela graça de Deus e dispensando justiça 
em nome de Deus. Além disso, tem significado especial não ter sido 
decapitado ou apedrejado até morrer, mas cmcificado. Ao sofrer esse 
tipo romano de castigo, foi contado com os mais vis criminosos e a 
escória da humanidade, satisfazendo assim as exigências mais extremas 
da lei. Ao mesmo tempo, sofreu uma morte maldita, dando com isso 
prova de que se tomou maldição por nós (Dt 21.23; G1 3.13).
4. O SEPULTAMENTO DE CRISTO. Poderia parecer que a morte de 
Cristo foi o último estágio de sua humilhação, especialmente à vista 
das últimas palavras na cruz: “Tudo está consumado” . Mas essas 
palavras comtoda a probabilidade se referem aos seus sofrimentos 
ativos. É perfeitamente claro que seu sepultamento foi também uma 
parte de sua humilhação. A volta do homem ao pó é parte do castigo do 
pecado (Gn 3.19). Além disso, diversas passagens na Escritura indicam 
claramente que a permanência do Salvador na sepultura era uma 
humilhação (SI 16.10; At 2.27,31; 13.34-35).
O pecador é apresentado como sendo sepultado com Cristo, e 
isso se refere à descida, ao despojamento e à destruição do velho homem 
(Rm 6.1-6). Isso mostra claramente que o sepultamento de Cristo é 
considerado como parte de sua humilhação. O sepultamento de Cristo 
serviu ao propósito de eliminar os terrores da sepultura para os remidos, 
santificando-a para eles.
O s ESTADOS DE CRISTO 1 4 3
5. A D ESCIDA DE CRISTO AO HADES. D epois de falar dos 
sofrimentos e da morte do Salvador, a Confissão Apostólica acrescenta: 
“Desceu ao hades” . Essas palavras são interpretadas de várias 
maneiras. Os católicos-romanos as interpretam como dizendo que Cristo 
depois da morte desceu ao limbus patrum, onde os santos do Antigo 
Testamento estavam encerrados, para libertá-los e conduzi-los ao céu. 
Os luteranos consideram a descida ao hades como o primeiro estágio 
da exaltação de Cristo, uma marcha triunfal, talvez, entre a sua morte 
e ressurreição, para celebrar a sua vitória sobre os poderes das trevas. 
A Igreja Anglicana afirma que, embora o corpo de Cristo estivesse na 
sepultura, a alma desceu àquela parte do hades chamada paraíso, a 
habitação das almas dos justos, e fez-lhes uma exposição mais completa 
da verdade. E, finalmente, as igrejas reformadas comumente interpretam 
a frase, “Desceu ao hades”, figuradamente como uma expressão da 
ideia de que Cristo sofreu as agonias do inferno no Getsêmani e na cruz. 
No todo, parece melhor combinar dois pensamentos: (a) que Cristo sofreu 
as angústias do inferno no jardim e na cruz; e (b) que entrou na mais 
profunda humilhação no estado da morte. As passagens da Escritura em 
que a doutrina da descida ao hades se baseia são especialmente as 
seguintes: Salmos 16.8-10; Efésios 4.9; lPedro 3.18-19; 4.6.
B. O ESTADO DE EXALTAÇÃO. No estado de exaltação, Cristo saiu 
de debaixo da lei, que era uma obrigação pactuai, tendo pago a penalidade 
do pecado e merecido a justiça e a vida eterna para o pecador. Como 
Mediador, começou a gozar então do favor total e do bom prazer de 
Deus, e foi coroado com glória e honra correspondentes. Também teve 
de demonstrar pela sua condição que a penalidade do pecado foi anulada. 
Sua exaltação foi também sua glorificação. Os católicos-romanos e os 
luteranos ensinam que a exaltação de Cristo começou com a descida ao 
hades. Entretanto, as igrejas reformadas sustentam que começou com a 
sua ressurreição. Quatro estágios devem ser levados em consideração aqui:
1. A RESSURREIÇÃO DE CRISTO. A ressurreição é o grande ponto 
decisivo nos estados de Cristo.
a) A natureza da ressurreição. A ressurreição de Cristo não consiste 
no mero fato de ter ele voltado à vida e de se terem reunido nele o 
corpo e a alma. Se fosse só isso, ele não poderia ser chamado “as 
primícias dos que dormem” (ICo 15.20), nem “o primogênito de entre 
os mortos” (Cl 1.18; Ap 1.5). Consiste, então, em que nele a natureza 
humana, tanto o corpo como a alma, foi restaurada à sua pureza,
1 4 4 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
força e perfeição originais, e elevada até um nível superior, enquanto 
o corpo e a alma se uniram novamente para formar um organismo 
vivo. Depois da ressurreição, era perfeitamente evidente que seu corpo 
tinha passado por uma notável mudança. Era o mesmo e, todavia, tão 
diferente que não era facilmente reconhecido. Era um corpo material 
e genuíno, mas um corpo que podia repentinamente aparecer e 
desaparecer de maneira surpreendente, um corpo transformado num 
órgão perfeito do espírito e, portanto, “espiritual” (Lc 24.31,36,39; Jo 
20.19; 21.7; ICo 15.50). Evidentemente houve uma mudança na vida 
da alma de Cristo, o que não significa que ele se transformou religiosa 
e eticamente, e sim que sua alma foi dotada de novas qualidades, 
perfeitamente ajustadas ao seu futuro ambiente celestial. Pela 
ressurreição, ele se tomou espírito vívifícante (ICo 15.45).
b) O significado da ressurreição. A ressurreição de Cristo tem um 
tríplice significado: (a) constitui uma declaração do Pai de que Cristo 
satisfez todas as exigências da lei como obrigação pactuai; (b) simboliza 
o que acontecerá aos crentes na sua justificação, no seu nascimento 
espiritual en a sua ressurreição futura (Rm 6.4-5,9; 8.11; ICo 6.14; 
15.20-22; 2Co 4.10-11,14; Cl 2.12; lTs 4.14); e (c) é a causa de 
nossa justificação, regeneração e ressurreição final (Rm 4.25; 5.10; 
E f 1.20; Fp 3.10; lPe 1.3).
c) A negação da ressurreição. A ressurreição de Jesus Cristo é um 
milagre que desafia toda explicação natural. Por essa mesma razão, 
muitos atualmente negam a ressurreição de Cristo, declarando ser 
uma impossibilidade física, visto que as partículas materiais no curso 
do tempo entram na composição de muitos corpos, e jamais poderão 
ser restauradas a todos os corpos de que uma vez fizeram parte. Porém, 
os que negam a ressurreição devem, naturalmente, explicar o fato 
inegável de que a crença na ressurreição de Cristo era generalizada 
no primeiro século cristão. Várias teorias têm sido sugeridas para a 
explicação, tais como: (a) que os apóstolos e outras testemunhas 
primitivas enganaram o povo crédulo com uma falsidade; (b) que Jesus 
de fato não morreu, mas meramente desmaiou, e os apóstolos pensaram 
que ele havia realmente morrido; (c) que os apóstolos e as mulheres 
em seu estado de instabilidade emocional tiveram visões de Jesus e as 
confundiram com aparecimentos reais; e (d) que a história da 
ressurreição foi na realidade importada de outras religiões orientais e 
derivada de mitos pagãos. Porém, essas explicações não condizem 
com os fatos como são narrados na Escritura.
Os ESTADOS DE CRISTO 1 4 5
2. A ASCENSÃO DE CRISTO. A ascensão de Cristo não se destaca tão 
acentuadamente nas páginas da Bíblia como a ressurreição. A última 
foi realmente o ponto decisivo da vida de Jesus, e a ascensão pode ser 
chamada o seu necessário complemento e finalização. Isso não quer 
dizer que a ascensão estava isenta de significado independente. A sua 
prova escriturística é inteiramente suficiente. Jesus se referiu a ela 
muitas vezes antes de sua morte (Jo6.62; 14.2,12; 16.5,10,17,28; 17.5; 
20.17). Lucas fornece-nos uma dupla explicação dela (Lc 24.50-53; 
At 1.6-11). Paulo refere-se a ela repetidas vezes (Ef 1.20; 4.8-10; 
lTm 3.16); e a epístola aos Hebreus chama a nossa atenção para o 
seu significado (1.3; 4.14; 9.24).
a) A natureza da ascensão. A ascensão pode ser descrita como o 
ascender visível da pessoa do Mediador da terra para o céu, de 
acordo com sua natureza humana. Foi uma transição local, uma ida 
de um lugar para outro. Isso indica, naturalmente, que tanto o céu 
como a terra são lugares. Mas a ascensão de Jesus não foi somente 
a transição de um lugar para outro; inclui também mais uma mudança 
na natureza humana de Cristo. Essa natureza passou então para a 
plenitude da glória celestial e foi perfeitamente adaptada à vida do 
céu. Alguns estudiosos cristãos de época recente consideram o céu 
uma condição em vez de um lugar, e por isso não pensam na ascensão 
em termos de localidade. Porém, as Escrituras claramente apresentam 
o céu como um lugar. É a habitação de seres criados, tais como os 
anjos e os santos (Mt 18.10; 2Co 5.1); e é muitas vezes mencionado 
junto com aterra, que é um lugar (lC r 16.31; Ec 5.2; Is 66.1). Além 
disso, a Bíblia dirige os nossos pensamentos para cima ao falar do 
céu e para baixo ao falar do inferno (Dt 30.12; Js 2.11; SI 139.8; 
Rm 10.6-7).
b) O conceito luterano da ascensão. O conceito luterano da ascensão 
difere do dos reformadores. Os lutaremos não a consideram uma 
transição local, mas uma mudança de condição, pela quala natureza 
humana de Cristo passa para o pleno gozo e para o exercício das 
perfeições divinas, que foram comunicados na encarnação e se 
tomaram permanentemente onipresentes.
c) O significado da ascensão. Na ascensão, vemos Cristo como o 
nosso grande Sumo Sacerdote entrando no santuário interior para 
apresentar ao Pai seu sacrifício consumado. É profético da ascensão 
de todos os crentes, que estão agora mesmo assentados com Cristo
1 4 6 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
nos lugares celestiais (Ef 2.6), e estão destinados a estar com ele 
para sempre (Jo 17.24). Finalmente, é também um instrumento na 
preparação de um lugar para os que são de Cristo. O próprio Senhor 
mostra a necessidade de ir para o Pai a fim de preparar lugar para 
os seus discípulos (Jo 14.2-3).
3. A ENTRONIZAÇÃO DE CRISTO À MÃO DIREITA DE DEUS. 
Depois da ascensão, Cristo tomou o seu lugar no trono à mão direita do 
Pai. Ele havia predito que se assentaria à mão direita do Todo-Poderoso 
(Mt 26.64); Pedro menciona isso nos seus sermões (At 2.33-36; 5.31); 
e diversas passagens das epístolas se referem a isso (Ef 1.20-22; Hb 
10.12; lPe 3.22; Ap 3.21; 22.1). Naturalmente, a expressão “mão direita 
de Deus” não pode ser tomada no sentido literal, mas como uma 
indicação figurativa do lugar de poder e glória. Que Cristo está assentado 
à mão direita do Pai significa simplesmente que as rédeas do governo 
da igreja e do universo lhe estão confiadas, que ele foi feito participante 
da glória correspondente a isso. E a sua investidura pública como o 
Deus-Homem. Durante o período em que está assentado à mão direita 
de Deus, Cristo governa e protege a sua igreja e exerce autoridade 
sobre o universo por amor ao seu povo; apresenta o seu sacrifício 
consumado ao Pai, tomando-o eficaz e garantindo a todos os crentes 
os seus benefícios por sua intercessão constante; e continua a ensinar 
o seu povo por intermédio do Espírito Santo e pela instrumentalidade 
de seus servos.
4. A VOLTA FÍSICA DE CRISTO. O estágio mais elevado da exaltação 
de Cristo não é alcançado até que ele volte na condição de Juiz. Ele 
mesmo a ela se refere como prerrogativa especial (Jo 5.22-27), e o 
mesmo fazem os apóstolos (At 10.42; 17.31). Diversas outras passagens 
referem-se também à sua atividade judicial (Mt 19.28; 25.31-34; Lc 3.17; 
Rm2.16; 14.9; 2Co 5.10; 2Tm4.1; Tg 5.9). Alguns colocam a volta de 
Cristo no passado, sustentando que a promessa de voltar outra vez se 
realizou quando voltou no Espírito Santo no Pentecostes. Mas essa foi 
uma volta espiritual e invisível, ao passo que a Bíblia nos ensina a esperar 
uma volta física e visível de Cristo (At 1.11). Mesmo depois do 
Pentecostes, somos ensinados a esperar a vinda de Cristo (ICo 1.7; 
4.5; 11.26; Fp 3.20; Cl 3.4; lTs 4.15-17; 2Ts 1.7-10; Tt 2.13; Ap 1.7). 
A segunda vinda de Jesus terá como finalidade julgar o mundo e 
aperfeiçoar a salvação de seu povo. Ela marcará a vitória completa de 
sua obra redentora.
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. O que significa os estados do Mediador?
2. O que é o estado de humilhação?
3. Em que consiste a encarnação?
4. Como Cristo recebeu a sua natureza humana?
5. Que prova escriturística há do nascimento virginal?
6. Qual foi a obra do Espírito Santo em conexão com o nascimento de Cristo?
7. A encarnação foi parte da humilhação de Cristo?
8. Os sofrimentos de Cristo limitaram-se ao fim de sua vida?
9. Qual foi a natureza de seus sofrimentos?
10. Qual é o significado de ter Cristo morrido uma morte judicial, e de ter 
morrido por crucificação?
11. Que significado teve o sepultamento de Cristo?
12. Que diferentes opiniões há a respeito da descida ao hades?
13. Qual é a opinião correta?
14. Qual é o estado de exaltação?
15. Qual era a natureza da ressurreição de Cristo?
16. Em que aspecto o corpo de Cristo foi mudado depois da ressurreição?
17. Ele sofreu qualquer outra mudança?
18. Que significado tem a ressurreição?
19. Em que se baseiam os que a negam?
20. Que teorias são sugeridas para explicar a crença geral da igreja primitiva 
na ressurreição de Cristo?
21. Como a ascensão de Cristo se relaciona com a sua ressurreição?
22. Como a Escritura prova que a ascensão foi uma mudança de um lugar 
para outro?
O S ESTADOS DE CRISTO 1 4 7
1 4 8 M a n u a l d e d o u t r in a c r ist ã
23. O que pensam os luteranos sobre a ressurreição?
24. Que significado tem a ascensão?
25. Qual é o significado da entronização de Cristo à mão direita de Deus?
26. Que obra ele realiza durante o período em que está entronizado?
27. Cristo voltou no Espírito Santo?
28. Essa foi a predita segunda vinda de Cristo?
29. Qual é o propósito de sua segunda vinda?
Os o f í c i o s d e C r i s t o
A o b r a d e C r i s t o
Desde o tempo de Calvino se costuma falar de três ofícios do Mediador. 
O homem, como foi criado por Deus, devia funcionar como profeta, sacerdote 
e rei. Daí ter sido dotado de conhecimento e entendimento, de retidão e 
santidade, e de domínio sobre a criação inferior. A entrada do pecado no 
mundo afetou o homem todo e o impossibilitou de funcionar propriamente na 
sua tríplice capacidade de profeta, sacerdote e rei. Ficou sujeito ao poder do 
erro e do engano, da injustiça, da poluição moral, do sofrimento e da morte. 
Cristo veio como o homem ideal e com o propósito de restaurar o homem à 
sua condição original, e como tal necessariamente funcionou como profeta, 
sacerdote e rei. Entre alguns, há uma tendência de reconhecer somente um 
dos ofícios de Cristo. O racionalismo dá ênfase ao profético; o misticismo, 
ao sacerdotal; e o milenismo, ao ofício real de Cristo. Ateologia liberal moderna 
se inclina a negar inteiramente os ofícios. Ama tanto a Cristo como o homem 
ideal, o auxiliador amoroso, o irmão mais velho, que não gosta de imaginá-lo 
em qualquer função oficial.
A. O OFÍCIO PROFÉTICO. O Antigo Testamento prediz a vinda de 
Cristo como profeta em Deuteronômio 18.15, passagem que é aplicada a 
Cristo em Atos 3.22-23. Ele mesmo fala de si como profeta em Lucas 
13.33. Além disso, declara trazer uma mensagem do Pai (Jo 8.26-28; 
12.49-50; 14.10,24; 15.15; 17.8,20), prediz coisas futuras (Mt 24.3-35; 
Lc 19.41-44) e fala, portanto, com autoridade singular (Mt 7.29). Em 
vista de tudo isso, não é de admirar que o povo o reconhecesse como 
profeta (Mt 21.11,46; Lc 7.16; 24.19; Jo 3.2; 4.19; 6.14; 7.40; 9.17).
1. A IDEIA ESCRITURÍSTICA DE UM PROFETA. As passagens 
clássicas de Êxodo 7.1 e Deuteronômio 18.18 indicam que há dois 
lados do ofício profético, um receptivo e outro produtivo. O profeta 
recebe revelações divinas em sonhos, visões ou comunicações verbais; 
entrega-as ao povo oralmente, ou visivelmente em ações proféticas
1 5 0 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
(Nm 12.6-8; Is 6; Jr 1.4-10; Ez 3.1-4,17). O lado receptivo é o mais 
importante e controla o outro. Sem receber, o profeta não pode dar, e 
não pode dar mais do que recebe. Todavia, o lado produtivo é também 
essencial. Quem meramente recebe revelações não é ainda profeta. 
Era dever do profeta revelar a vontade de Deus ao povo, interpretar a 
lei em seus aspectos morais e espirituais, protestar contra o formalismo 
e o pecado, chamando o povo de volta ao caminho do dever, e dirigir-lhe 
a atenção para as promessas gloriosas de Deus para o futuro.
2. AS MANEIRAS PELAS QUAIS CRISTO ATUA COMO PROFETA. 
Não se deve limitar a obra profética de Cristo ao tempo de sua vida 
terrena ou de seu ministério público. Ele atuou como profeta durante a 
antiga dispensação como o Anjo do Senhor, e também nos profetas e 
por intermédio deles (lP e 1.11; 3.18.20). Enquanto estava na terra, 
exerceu esse ofício em seus ensinos e por meio de sinais que os 
seguiam. E sua obra profética não cessou quando ascendeu ao céu. 
Continuou-a pela operação do Espírito Santo por meio dos ensinos dos 
apóstolos (Jo 14.26; 16.12-14; At 1.1); e ainda a continua pelo ministério 
da Palavra e na iluminação espiritual dos crentes. Mesmo assentadoà 
mão direita do Pai, está sempre ativo como nosso grande profeta.
3. A ÊNFASE ATUAL NA OBRA PROFÉTICA DE CRISTO. Na 
teologia moderna liberal, até onde haja qualquer reconhecimento da 
obra oficial de Cristo, a ênfase recai inteiramente em sua obra profética. 
Para a mente atual, ele se destaca principalmente como o grande Mestre 
da humanidade. Crer em Cristo é simplesmente aceitar o seu ensino e 
submeter-se à sua orientação. Por sua palavra e seu exemplo, ele está 
dirigindo os seus seguidores a um nível cada vez mais elevado de vida 
moral e espiritual.
B. O OFÍCIO SACERDOTAL. O Antigo Testamento prediz e prefigura 
o sacerdócio do Redentor que viria. Há referências claras a isso em Salmos 
110.4 e em Zacarias 6.13. Em Isaías 53 vemos o Servo do Senhor 
especialmente no papel sacerdotal. Além disso, o sacerdócio do Antigo 
Testamento, e especialmente o sumo sacerdote, prefigurava claramente 
um messias sacerdotal. No Novo Testamento, há somente um livro em 
que ele é chamado sacerdote, a saber, a epístola aos Hebreus. E, nesse 
caso, o nome lhe é aplicado repetidamente (3.1; 4.14; 5.5; 6.20; 7.26; 
8.1). Todavia, outros livros neotestamentários também se referem à sua 
obra sacerdotal (Mc 10.45; Jo 1.29; Rm 3.24-25; ICo 5.7; E f 5.2; 1Jo2.2; 
4.10; lPe 2.24; 3.18).
Os o f íc io s d e C r is t o 1 5 1
1. A IDEIA ESCRITURÍSTICA DE SACERDOTE. A Bíblia faz uma 
distinção generalizada, porém importante, entre o profeta e o sacerdote. 
O profeta era designado para ser representante de Deus junto ao povo, 
e era essencialmente um mestre religioso. O sacerdote, pelo contrário, 
era o representante do homem junto a Deus. Tinha o privilégio especial 
de se aproximar de Deus e de falar e agir em favor do povo. Os 
sacerdotes do Antigo Testamento eram mestres também, mas o ensino 
deles diferia do dos profetas. Enquanto os profetas enfatizavam os 
deveres, as responsabilidades e os privilégios morais e espirituais, os 
sacerdotes davam ênfase às observâncias rituais envolvidas na maneira 
correta de se aproximar de Deus. As características do sacerdote são 
amplamente fornecidas em Hebreus 5.1 ss. O sacerdote (a) é tomado 
de entre os homens para ser seu representante; (b) é nomeado por 
Deus (v. 4); (c) age no interesse dos homens por coisas concernentes 
a Deus, isto é, em coisas religiosas; e (d) oferece dádivas e sacrifícios 
pelos pecados. Além disso, faz também intercessão pelo povo.
2. A OBRA SACRIFICIAL DE CRISTO
a) A natureza da obra sacrificial de Cristo. A obra de Cristo foi, 
antes de tudo, fazer um sacrifício pelo pecado. A peculiaridade em 
seu caso é que o sacerdote foi também o sacrifício. Em outras palavras, 
o sacrifício de Cristo foi um autossacrifício, um sacrifício em que ele 
deu a própria vida pelos pecadores. Além disso, esse sacrifício único 
reuniu todos os elementos representados nos vários sacrifícios do 
Antigo Testamento. Era uma oferta pelo pecado e pela culpa para 
fazer expiação de pecado. Era uma oferta queimada de consagração 
a Deus, completa e de todo o coração, e era também uma oferta 
pacífica pela qual o pecador entra numa comunhão abençoada com 
Deus. Em vista disso, pode-se dizer que o sacrifício de Cristo teve 
um múltiplo aspecto.
b) A obra sacrificial de Cristo prefigurada no Antigo Testamento. 
Os sacrifícios do Antigo Testamento tinham um significado típico e 
espiritual. Eram proféticos e prefiguravam o sacrifício de Cristo. 
O cordeiro pascal é considerado como um tipo de Cristo. Há 
referência remota a ele em João 1.29. Além disso, Cristo é chamado 
“nosso cordeiro pascal” em ICoríntios 5.7. Há indicações claras e 
até declarações expressas de que os sacrifícios do Antigo Testamento 
prefiguravam Cristo e sua obra (Cl 2.17; Hb 9.23-24; 10.1; 13.11-12). 
Também há diversas passagens que ensinam que Cristo realizou
152 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
pelos pecadores exatamente o que se dizia que os sacrifícios do 
Antigo Testamento realizavam pelos que os ofereciam, e ele o fez 
de maneira semelhante (2Co 5.21; G1 3.13; lJo 1.7).
c) Prova escriturística da obra sacrificial de Cristo. A obra sacerdotal 
de Cristo está mais claramente apresentada na epístola aos Hebreus, 
onde o Mediador é descrito como nosso único Sumo Sacerdote 
verdadeiro, eterno e perfeito, designado por Deus, o qual toma 
vicariamente o nosso lugar, e pelo sacrifício de si mesmo obtém uma 
redenção real e perfeita (Hb 5.1-10; 7.1-28; 9.11-15; 24-28; 10.11- 
14; 19-22; 12.24). Embora seja essa a única epístola em que Cristo 
é chamado sacerdote, sua obra sacerdotal é também claramente 
apresentada nas epístolas de Paulo (Rm 3.24-25; 5.6-8; ICo 5.7; 
15.3; E f 5.2). A mesma apresentação é encontrada nos escritos de 
João(Jo 1.29; 3.14-15; lJo 2.2; 4.10), e na primeira epístola de Pedro 
(2.24; 3.18).
3. AOBRAINTERCESSÓRIADE CRISTO. A obra sacerdotal de Cristo 
não se lim ita ao oferecimento de um sacrifício; ele é também o 
intercessor de seu povo. João 14.16 dá a entender que Jesus é o nosso 
“paracleto”, o que é explicitamente afirmado em lJoão 2.2. O termo 
significa alguém que é chamado para auxiliar, um advogado, alguém 
que pleiteia a causa do outro. Cristo, como advogado do crente, 
pleiteia a sua causa junto ao Pai contra Satanás (Zc 3.1; Hb 7.25; lJo 
2.1; Ap 12.10).
a) A natureza da obra intercessória de Cristo. A obra intercessória 
de Cristo se baseia no seu sacrifício expiatório, e é somente uma 
continuação de sua obra sacerdotal, e a finaliza. A natureza da obra 
está indicada pela Escritura em Romanos 8.24; Hebreus 7.25; 9.24. 
Ela não se limita à oração intercessória, como muitas vezes se pensa 
erradamente; inclui, porém, muito mais. Como intercessor, Cristo 
apresenta continuamente seu sacrifício a Deus como base de todas 
as bênçãos necessárias para seu povo, reivindica persistentemente 
essas bênçãos para eles de acordo com as necessidades deles, 
responde a todas as acusações proferidas contra eles por Satanás, 
pela lei e pela consciência, consegue perdão para todo erro que lhes 
é com justiça atribuído, e apresenta a Deus o culto e serviço deles, 
tomando-os aceitáveis por sua própria retidão.
b) A extensão e a eficácia de sua intercessão. Cristo intercede por 
todos aqueles por quem fez expiação e só por eles. Isso pode ser
Os o f íc io s d e C r is t o 1 5 3
inferido do caráter limitado da expiação e de passagens tais como 
Romanos 8.29 (cf. v. 33-34 e Hebreus 7.25. Além disso, está 
explicitamente expresso em João 17.9. Porém, deve-se cuidadosamente 
observar que Cristo não intercede apenas pelos crentes, mas por 
todos os eleitos, quer já sejam crentes, ou sejam ainda incrédulos (Jo 
17.20). Ademais, não se deve esquecer que ele está diante de Deus 
como um intercessor autorizado e, portanto, como alguém que pode 
fazer reivindicações legais. O que ele pede ao Pai pede-o por uma 
questão de direito e, portanto, suas orações em favor de seu povo 
nunca falham. Elas são baseadas na sua obra expiatória, e ele merece 
tudo que pede.
C. O OFÍCIO DE REI. Cristo como o Filho de Deus participa naturalmente 
do domínio de Deus sobre todas as suas criaturas. Essa realeza se baseia 
na sua natureza divina e é sua por direito original. Entretanto, nessa relação 
estamos interessados na realeza da qual estava investido como Mediador. 
Distinguimos uma dupla realeza mediatória de Cristo - sua realeza 
espiritual sobre a igreja e sua realeza sobre o universo.
1. A REALEZA ESPIRITUAL DE CRISTO. A Bíblia fala dessa realeza 
em muitos lugares (SI 2.6; 45.6 [cf. Hb 1.8-9], SI 132.11; Is 9.6-7; Mq 
5.2; Zc 6.13; Lc 1.33; 19.27-38; Jo 19.36-37; At 2.30-36).
a) A natureza dessa realeza. A realeza espiritual de Cristo é o seu 
governo régio sobre o seu povo, ou sobre a igreja. Chama-se espiritual 
porque se relaciona com um reino espiritual, está estabelecida no 
coração e na vida dos crentes, visa direta e imediatamente a um fim 
espiritual, a salvação dos pecadores, e é administrada não por meios 
exteriores, mas por meios espirituais,a Palavra e o Espírito. Essa 
realeza é exercida no ajuntamento, no governo, na proteção e no 
aperfeiçoamento da igreja. O termo “cabeça” aplica-se às vezes a 
Cristo como rei da igreja (1 Co 11.3; E f 1.20-22; 5.23). É precisamente 
porque Cristo é o cabeça da igreja que ele pode govemá-la de uma 
maneira orgânica e espiritual.
b) O reino sobre o qual ela se estende. O reino espiritual de Cristo é 
idêntico ao que o Novo Testamento chama de “reino de Deus” ou 
“reino do céu” . Esse reino é, antes de tudo, o domínio de Deus em 
Cristo estabelecido e reconhecido no coração do homem pela obra 
da regeneração. Em segundo lugar, é também o domínio sobre o 
qual se estende o governo de Deus em Cristo, um domínio criado 
pelo Espírito de Deus, e composto exclusivamente daqueles que
1 5 4 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
participam da vida do Espírito. E, finalmente, é também uma nova 
condição de coisas que resulta da aplicação dos princípios do reino 
de Deus, que muitas vezes se estende além da esfera do reino no 
sentido estrito da palavra. A cidadania do reino é coextensiva aos 
membros da igreja invisível. Seu campo de ação, porém, é mais amplo 
que o da igreja, e visa ao controle da vida em todas as suas 
manifestações. A igreja visível é a mais importante e a única 
organização externa do reino divinamente instituída. A expressão 
“reino de D eus” é às vezes usada num sentido que a torna 
praticamente equivalente à igreja visível (Mt 8.12; 13.24-30,47-50).
O reino espiritual de Cristo é ao mesmo tempo presente e futuro. 
É de um lado uma realidade espiritual presente, que se desenvolve 
sempre no coração e na vida dos homens, e como tal exerce 
influência numa esfera que se amplia constantemente (Mt 12.28; Lc 
17.21; Cl 1.13). Contudo, de outro lado, é também uma esperança 
futura, que não se realizará até a volta de Jesus Cristo. Esse seu 
aspecto futuro é o mais proeminente da Escritura (Mt 7.21; 19.23; 
Lc 22.29; ICo 6.9; 15.50; G15.21; E f 5.5; 2Tm 4.18; 2Pe 1.11). Em 
essência, o reino futuro consistirá, como o presente, simplesmente 
no governo de Deus estabelecido e reconhecido no coração dos 
homens. Mas na vinda gloriosa de Jesus Cristo, esse estabelecimento 
e reconhecimento serão aperfeiçoados, as forças ocultas do reino 
serão reveladas e o governo espiritual de Cristo encontrará sua 
consumação num reino visível e majestoso.
c) A duração da realeza espiritual de Cristo. Os socinianos afirmam 
que Cristo não se tomou Rei até ao tempo de sua ascensão, e os 
pré-milenistas, que ele não se assentará no trono como Mediador 
até estabelecer o milênio no segundo advento. Entretanto, o fato é 
que ele foi designado Rei desde a eternidade (Pv 8.23; SI 2.6), e 
começou a funcionar como tal imediatamente depois da queda. 
Todavia, não assumiu o seu trono formal e publicamente até ao tempo 
de sua ascensão e elevação à mão direita de Deus. Alguns são de 
opinião que esse reino cessará com a volta de Cristo, mas a Escritura 
parece ensinar explicitamente que durará para sempre (SI 45.6; 72.17; 
89.36-37; Is 9.7; Dn2.44; 2Sm 7.13,16; Lc 1.33; 2Pe 1.11).
2. A REALEZA DE CRISTO SOBRE O UNIVERSO. Antes de sua 
ascensão, Cristo disse a seus discípulos: “Toda a autoridade me foi 
dada no céu e na terra” (Mt 28.18). A mesma verdade também é 
ensinada em Efésios 1.20-22 e ICoríntios 15.27.
Os o f íc io s d e C r is t o 1 5 5
a) A natureza dessa realeza, Essa realeza não deve ser confundida 
com o domínio original de Cristo como Filho de Deus, embora se 
estenda à mesma esfera. Ela é o domínio sobre o universo confiado 
a Cristo como Mediador em favor de sua igreja. Como Rei do universo, 
guia agora os destinos dos indivíduos, dos grupos sociais e das nações, 
de maneira que promove o crescimento, a purificação gradual e a 
perfeição final do povo que ele remiu com o seu sangue. Além disso, 
esse reinado o habilita a proteger os seus contra os perigos a que 
estão expostos no mundo e a vindicar a retidão deles pela sujeição e 
destruição de seus inimigos.
b) A duração dessa realeza. Cristo foi formalmente investido nesse 
domínio sobre o universo quando foi exaltado à mão direita de Deus. 
Foi uma recompensa prometida por seus labores (SI 2.8-9; Mt28.18; 
E f 1.20-22; Fp 2.9-11). Essa investidura não lhe deu nenhum poder 
ou autoridade que já não possuísse como Filho de Deus, nem lhe 
aumentou o território. Simplesmente deu essa autoridade a Cristo 
como o Deus-Homem, de modo que a sua natureza humana se tomou 
agora participante da glória de seu domínio real. O governo do mundo 
se tomou subserviente aos interesses da igreja de Cristo. Esse reinado 
durará até que a vitória sobre os inimigos do reino seja completa 
(ICo 15.24-28). Quando o fim for alcançado, esse domínio voltará 
para o Pai.
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. Por que Cristo tem um tríplice ofício?
2. Que prova escriturística há do ofício profético de Cristo?
3. O que é um profeta?
4. Quais são os dois lados do oficio profético?
5. Quais são os deveres de um profeta?
6. Quais as diferentes maneiras pelas quais Cristo age como profeta?
7. De que maneira a teologia liberal moderna dá ênfase ao ofício profético 
de Cristo?
8. De que maneira Cristo foi prefigurado como sacerdote?
9. Que prova escriturística há da sua obra sacerdotal?
10. O que é um sacerdote em distinção de um profeta?
11. Como diferia o ensino deles em Israel?
12. Quais são as características de um sacerdote?
13. Qual foi a natureza da obra sacrifícial de Cristo?
14. Como ela foi prefigurada no Antigo Testamento?
15. Que prova escriturística há dessa obra sacrifícial?
16. O que é um “paracleto”?
17. Em que consiste a obra intercessória de Cristo?
18. Até onde se estende a sua intercessão e por que é sempre eficaz?
19. O que é a realeza espiritual de Cristo?
20. Sobre que domínio ela se estende?
21. O que a expressão “reino de Deus” significa nos evangelhos?
22. Reino é o mesmo que igreja?
23. Como o reino presente se relaciona com o reino futuro?
24. Quando Cristo se tomou Rei?
25. Quanto tempo durará o seu reino espiritual?
26. Qual é a natureza e o propósito da realeza de Cristo sobre o universo?
27. Quanto durará essa realeza?
1 5 6 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
A e x p ia ç ã o p o r C r is t o
A. A CAUSA MOTIVADORA E A NECESSIDADE DA EXPIAÇÃO
1. Às vezes, se fala da causa motivadora de expiação como se estivesse 
no amor compassivo de Cristo pelos pecadores. Com essa maneira de 
tratar o assunto, tem-se às vezes a impressão de que Deus é um Deus 
colérico que procura a destruição do pecador, mas o Cristo amoroso se 
interpõe e ao custo de sua própria vida salva o transgressor. Cristo 
recebe a glória de Deus e fica esquecido, despojado de sua honra. 
A Escritura aponta a causa motivadora da expiação o bom prazer de 
Deus em salvar os pecadores por uma expiação substitucional8 (Is 
53.10; Lc 2.14; Cl 1.19-20). Esse bom prazer não deve ser considerado 
como alguma escolha arbitrária de Deus. Está mais em harmonia com 
a Escritura dizer que o bom prazer de Deus em salvar os pecadores 
por uma expiação substitucional se encontra no seu amor e justiça. Foi 
o amor de Deus que forneceu aos pecadores um meio de escape (Jo 
3.16). E foi a justiça de Deus que requereu que as exigências da lei 
fossem satisfeitas, para que ele fosse “justo e o justificador daquele 
que tem fé em Jesus” (Rm 3.26; cf. v. 24-25).
2. A NECESSIDADE DA EXPIAÇÃO. Alguns, tais como Duns Scotus, 
Socínio, e muitos teólogos modernos liberais, negam a necessidade da 
expiação. Não creem que haja alguma coisa em Deus que exigiria 
satisfação, antes que ele pudesse perdoar o pecador. É bem claro, 
todavia, que a expiação era necessária em vista da justiça de Deus. 
Esta foi violada pela transgressão do homem e naturalmente exigia 
satisfação. A retidão e a santidade de Deus, que não podem tolerar 
nenhum pecado, certamente não podem deixar passar despercebida a 
rebeldia desenfreada contra sua majestade infinita.Deus odeia o pecado 
com ódio divino, e todo o seu ser reage contra ele (Gn 18.25; Ex 20.5; 
23.7; SI 5.6-7; Na 1.2; Rm 1.18,32). Além disso, a veracidade de Deus 
exigia que a sentença que tinha pronunciado contra o pecado fosse 
executada (Ez 18.4; Rm 6.23).
1 5 8 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
1. SERVIU PARA OFERECER SATISFAÇÃO9 A DEUS. A expiação 
tem sido frequentem ente apresentada, e é agora m uitas vezes 
considerada, como algo que visava principalmente influenciar o pecador, 
despertar-lhe o arrependimento, e assim levá-lo de volta para Deus. 
Porém, essa é uma concepção inteiramente incorreta. Se um homem 
errar e fizer uma reparação desse erro, essa reparação visará, naturalmente, 
satisfazer a parte que foi ofendida, e não a parte que ofendeu. No caso 
do pecador, a expiação serviu para propiciar a Deus e obter seu favor, 
reparando o pecado cometido. Isso significa que o propósito primário 
da expiação era reconciliar Deus com o pecador. Isso não quer dizer, 
entretanto, que não podemos em nenhum sentido da palavra falar da 
reconciliação do pecador com Deus. A Bíblia faz isso em mais de um 
lugar (Rm 5.10; 2Co 5.19-20). A reconciliação do pecador com Deus 
pode ser considerada como propósito secundário da expiação. O Deus 
reconciliado justifica o pecador e opera de tal maneira em seu coração 
pelo Espírito Santo para que aquele ponha de lado sua ímpia alienação 
de Deus, e entre assim na posse dos frutos da expiação perfeita 
de Cristo.
2. FOI UMA EXPIAÇÃO VICÁRIA. Há uma diferença entre expiação 
pessoal e expiação vicária. Quando o homem se afasta de Deus, ele se 
toma transgressor, e como tal deve satisfação a Deus. Porém, o homem 
poderia expiar o seu pecado somente sofrendo a sua pena eternamente; 
e é isso que Deus, com estrita justiça, poderia ter exigido, e teria exigido, 
se não tivesse sido motivado pelo amor e compaixão pelo pecador. Em 
vez de insistir em tal expiação pessoal, todavia, designou um vicário 
(substituto), Jesus Cristo, para tomar o lugar do homem, e esse vicário 
expiou o pecado da humanidade e efetuou uma redenção eterna para o 
homem. Nesse caso, portanto, a própria parte ofendida fez provisão 
para a expiação. Enquanto a expiação pessoal excluiria o elemento de 
misericórdia, essa expiação vicária apresenta o tipo mais elevado de 
misericórdia. E posto que uma expiação pessoal levasse uma eternidade 
para ser feita e jamais pudesse resultar em redenção, a expiação vicária 
fornecida pelo próprio Deus conduz à reconciliação e à vida etema. 
A expiação vicária efetuada por Cristo foi prefigurada no Antigo 
Testamento pelos sacrifícios dos animais. A Escritura repetidamente 
diz que esses sacrifícios expiavam o pecado e resultavam assim no 
perdão do transgressor (Lv 1.4; 4.20,31,35; 5.10,16; 6.7; 17.11). 
Diversas passagens falam de nossos pecados como “caindo” sobre
B. A NATUREZA DA EXPIAÇÃO
A e x p ia ç ã o p o r C r is t o 1 5 9
Cristo, e sendo “carregados” ou “tirados” por ele (Is 53.6; Jo 1.29; 
2Co 5.21; G1 3.13; Hb 9.28; lPe 2.24). Outras mencionam o fato de 
que ele morreu ou deu-se a si mesmo pelo pecado ou pelo pecador 
(Mc 10.45; Rm 8.3; G1 1.4; lPe 3.18; lJo 2.2).
3. INCLUIU A OBEDIÊNCIA ATIVA E PASSIVA DE CRISTO. 
Costuma-se distinguir entre a obediência ativa e a passiva de Cristo. 
Sua obediência ativa consiste em tudo o que ele fez para cumprir a lei 
em favor dos pecadores, como condição para se obter a vida eterna; e 
sua obediência passiva em tudo o que ele sofreu para pagar a penalidade 
do pecado e assim quitar a dívida de todo o seu povo. Embora seja 
necessário discriminar entre as duas, deve-se entender claramente que 
não podem ser separadas. Acompanham uma à outra em cada instante 
da vida do Salvador. Era parte da obediência ativa de Cristo sujeitar-se 
voluntariamente ao sofrimento e à morte (Jo 10.18). De outro lado, era 
também parte da obediência passiva viver em sujeição à lei e andar na 
forma de servo. Em geral, pode-se dizer que por sua obediência passiva 
pagou a penalidade do pecado e consequentemente removeu do homem 
amaldição (Is 53.6; Rm 4.25; lPe3.18; lJo 2.2), que por sua obediência 
ativa mereceu a vida eterna para o pecador, 1 evando-o ao alvo que 
Adão não alcançou (Rm 8.4; 10.3-4; 2Co 5.21; G14.4-5,7).
C. A EXTENSÃO DA EXPIAÇÃO. É geralm ente adm itido que a 
satisfação oferecida por Cristo foi em si mesma suficiente para a salvação 
de todos os homens, embora nem todos alcancem essa salvação. Há 
diferença de opinião, contudo, quanto à questão sobre se Cristo sofreu e 
morreu com o fim de salvar todos os homens ou somente os eleitos.
1. A EXTENSÃO LIMITADA DA EXPIAÇÃO. Os católicos-romanos, 
luteranos e arminianos de todos os tipos sustentam que a expiação 
realizada por Cristo é universal. Isso não significa que em sua estimativa 
todos os homens serão salvos, mas simplesmente que foi intenção do 
Pai ao mandar Cristo, e de Cristo ao realizar sua obra redentora, salvar 
a todos sem qualquer exceção. Todos admitem que de fato o efeito 
pretendido não foi alcançado.
As igrejas reformadas, pelo contrário, creem numa expiação 
limitada. Sustentam que a intenção tanto do Pai como do Filho era 
salvar somente os eleitos, um propósito que realmente foi alcançado. 
Os defensores da expiação universal afirmam que Cristo meramente 
possibilitou a salvação para todos os homens, que a redenção efetiva 
destes depende de sua livre escolha. Os que defendem a expiação
1 6 0 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
limitada, pelo contrário, sustentam que, na verdade, Cristo salva 
totalmente todo aquele por quem entregou a sua vida. Nenhum daqueles 
por quem o preço foi pago perde finalmente a salvação.
A Bíblia claramente ensina que o efeito da obra de Cristo não é 
meramente tomar possível a expiação, mas reconciliar homens com 
Deus e fazê-los realmente possuidores da salvação eterna (Lc 19.10; 
Rm 5.10; 2Co 5.21; G11.4; 3.13; E f 1.7). Além disso, indica de várias 
maneiras pelas quais Cristo deu a sua vida por um número específico e 
lim itado-por seu povo (Mc 1.21), por seu rebanho (Jo 10.11,15),pela 
igreja (At 20.28; E f 5.25-27) ou pelos eleitos (Rm 8.32-35). Além do 
mais, se fosse realmente o propósito de Deus salvar todos os homens, 
então chegaríamos à conclusão de que o propósito divino é frustrado 
pelos homens, e isso é uma impossibilidade.
2. OBJEÇÕES A UMA EXPIAÇÃO LIMITADA. Diversas objeções 
se têm apresentado à doutrina de uma expiação particular, das quais as 
seguintes são as mais importantes.
a) Há passagens que ensinam que Cristo morreu pelo mundo 
(Jo 1.29; 3.16; lJo 2.2; 4.14). Os que fazem objeção a essa ideia 
partem da suposição de que a palavra “mundo” nessas passagens 
denota sempre todos os indivíduos que constituem o mundo da 
humanidade. Porém, a palavra nem sempre tem esse sentido; seu 
significado certamente é mais limitado em Lucas 2.1 e João 12.19. 
As passagens citadas podem servir simplesmente para indicar que 
Cristo morreu, não meramente pelos judeus, mas pelo povo de todas 
as nações do mundo.
b) Além disso, há passagens que dizem que Cristo morreu por todos 
os homens (Rm 5.18; ICo 15.22; 2Co 5.14; lTm 2.4,6; Tt 2.11; 
Hb 2.9; 2Pe 3.9). Porém, a palavra “todos” tem, às vezes, um 
sentido restrito na Escritura, indicando todos de uma classe particular 
(ICo 15.22; E f 1.23), ou todas as espécies de classes (Tt 2.11). Se 
fosse sempre interpretada no sentido absoluto nas passagens citadas 
pelos que fazem objeção, algumas dessas passagens ensinariam que 
todos os homens são realmente salvos, coisa em que eles mesmos 
não creem (Rm 5.18; ICo 15.22; Hb 2.9, cf. v.10).
c) F inalm ente, dizem que a o ferta un iversa l de salvação na 
pregação da Palavra pressupõe uma expiação universal. Se Cristo 
não morreu por todos os homens, a oferta universal de salvação não
A e x p ia ç ã o p o r C r is t o 1 6 1
pode em boa fé se estender a todos. Mas a oferta universal de 
salvação não inclui a declaração de que Cristo fez expiaçãopara 
todas as pessoas; além disso, está sempre condicionada a uma fé e 
arrependimento que só podem ser efetuados no coração pelo Espírito 
Santo. Somente os eleitos preenchem as exigências e, desse modo, 
recebem as bênçãos da salvação.
D. A EXPIAÇÃO NA TEOLOGIA CONTEMPORÂNEA. Na Teologia 
contemporânea, há uma negação geral da expiação no sentido correto da 
palavra. A teologia moderna liberal realmente não tem lugar para a doutrina 
da expiação em qualquer sentido da palavra. Considera o pecado 
simplesmente uma fraqueza ou uma imperfeição que o homem ainda não 
venceu, mas superará no processo da evolução - uma imperfeição pela 
qual o homem não é responsável, que não constitui qualquer culpa, e por 
isso não necessita de expiação. No entanto, até mesmo muitas igrejas 
evangélicas defendem um conceito de expiação que eqüivale realmente à 
sua negação. Ignoram a ideia de que a obra expiatória de Cristo serviu 
como propósito para aplacar a ira de Deus contra o pecado e obter o 
favor dele para o pecador. De acordo com eles, a expiação não efetuou 
uma mudança na atitude de Deus para com o pecador, mas apenas uma 
mudança na atitude do pecador para com Deus. O que eles chamam de 
expiação é realmente reconciliação. Cristo sofreu e morreu para revelar 
aos pecadores o grande amor de Deus, e para despertar assim em seu 
coração um amor responsivo, que os induzirá como filhos perdidos a voltar 
para Deus num estado penitente da mente. Esse conceito da expiação 
certamente não interpreta corretamente as apresentações da Escritura 
com referência à obra de Cristo. Ignora a justiça de Deus, que exige a 
expiação e deixa de fornecer uma razão adequada para a morte de Cristo.
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. Qual é a causa motivadora da expiação?
2. Por que a expiação foi necessária?
3. Que ideias errôneas muitos têm sobre o propósito da expiação?
4. Qual foi o verdadeiro propósito da expiação?
5. Como se pode prová-lo pela Escritura?
6. Qual é a diferença entre expiação pessoal e expiação vicária?
7. Como foi o sacrifício vicário de Cristo prefigurado no Antigo Testamento?
8. Qual é a prova escriturística dele?
9. Que diferença há entre a obediência passiva e a obediência ativa de 
Cristo?
10. As duas podem ser separadas?
11. O que efetuou cada uma delas?
12. Qual é a questão controvertida em relação ã extensão da expiação?
1 3 .0 que significa expiação universal, e quem a ensina?
14. O que é expiação limitada, que prova escriturística há dela?
15. Que objeções são feitas à doutrina da expiação limitada, e o que se pode 
dizer em resposta a elas?
16. Qual é a opinião prevalecente a respeito da expiação na Teologia 
contemporânea?
1 6 2 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
A DOUTRINA DA APLICAÇÃO 
DA OBRA DA REDENÇÃO
A DOUTRINA D A APLICAÇÃO DA 
OBRA DA REDENÇÃO
A S OPERAÇÕES GERAIS DO ESPÍRITO SANTO
A divisão precedente desta obra dedicou-se à discussão da pessoa de 
Cristo e de sua obra, pela qual o caminho da salvação foi aberto aos 
pecadores e todas as bênçãos da salvação e da vida eterna em comunhão 
com Deus foram adquiridas pelos méritos de Cristo para todos aqueles que 
ele representou no conselho da paz. Esta é seguida por uma discussão da 
maneira pela qual a obra da redenção efetuada por Cristo é aplicada ao 
coração e vida dos pecadores pela operação especial do Espírito Santo. Para 
que esse trabalho possa ser entendido adequadamente, veremos neste capítulo 
as operações gerais do Espírito Santo.
A. AS OPERAÇÕES GERAIS DO ESPÍRITO SANTO NA NATUREZA.
É da mais alta importância que as operações especiais do Espírito Santo 
na obra da redenção sejam vistas tendo como pano de fundo suas 
operações gerais na esfera da natureza e na vida do homem. Há uma 
certa semelhança entre as duas, mas também uma diferença essencial. 
Na esfera da natureza é o Espírito Santo que dá origem à vida orgânica, 
intelectual e moral, que a mantém entre todas as mudanças, e a conduz 
ao seu desenvolvimento e destino. E é exatamente isso que ele também 
faz na esfera da graça ou da redenção. Ele origina a nova vida em Cristo 
Jesus, guiando-a em seu desenvolvimento, tomando-a frutífera em boas 
obras e conduzindo-a ao seu destino. Mas há também uma diferença 
essencial entre as duas operações. As operações gerais do Espírito Santo 
pertencem à ordem estabelecida da natureza e da vida do homem, como 
está enraizada na criação, e garante seu desenvolvimento e termo final. 
Sua operação especial, por outro lado, só opera diretamente no eleito, e 
introduz uma nova ordem de coisas que não encontra sua explicação na 
obra da criação, mas somente na graça de Deus revelada em Jesus Cristo. 
Contudo, sem as operações gerais do Espírito Santo, não haveria uma 
esfera própria para as suas operações especiais.
1 6 6 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
B. GRAÇA COMUM. Entre os frutos das operações gerais do Espírito
Santo, a graça comum merece menção especial.
1. DESCRIÇÃO DA GRAÇA COMUM. A distinção entre a graça 
comum e a especial não se aplica à graça como um atributo de Deus, 
mas somente às operações graciosas de Deus e aos resultados dessas 
operações na natureza e na vida humana. Quando falamos da graça 
comum, temos em mente (a) aquelas operações gerais do Espírito Santo 
pelas quais ele, sem renovar o coração, exerce tal influência moral no 
homem que o pecado é restringido, a ordem é mantida na vida social e 
a justiça civil é promovida; ou (b) aquelas bênçãos gerais que Deus 
concede a todos os homens indiscriminadamente em qualquer medida 
que lhe pareça agradável. XQ arminianismo crê que a graça comum 
habilita o homem a realizar certa medida de bem espiritual a voltar-se 
para Deus com arrependimento sincero; que ela até estimula o homem 
a aceitar a Jesus Cristo pela fé, o qual realizará o seu fim a menos que 
o homem obstinadamente lhe resista às operações. Essa é, porém, uma 
concepção antiescriturística da questão. A graça comum não habilita o 
pecador a praticar nenhum bem espiritual, nem a voltar-se para Deus 
com fé e arrependimento. Ela não é suficiente para remover a depravação 
total do homem, nem para conduzi-lo no caminho da renovação espiritual. 
Os seguintes pontos de distinção entre a graça comum e a graça especial 
devem ser cuidadosamente observados: (a) a primeira não efetua 
nenhuma mudança espiritual no coração do homem, enquanto a última o 
faz; (b) a primeira opera de maneira racional e moral, tomando o homem 
receptivo à verdade, apresentando motivos à vontade e apelando para os 
desejos naturais do homem, enquanto a última opera de modo espiritual e 
criativo, renovando toda a natureza do homem e produzindo frutos 
espirituais; (c) a primeira é resistível e é sempre mais ou menos resistida, 
enquanto a última é irresistível, mudando o homem de modo a que, 
voluntariamente, ceda às suas operações.
2. A GRAÇA COMUM E A OBRA EXPIATÓRIA DE CRISTO. Por 
sua obra expiatória, Cristo mereceu para os eleitos as bênçãos da graça 
especial. E, por sua morte sacrificial, adquiriu as bênçãos mais comuns 
da graça divina que são outorgadas a todos os homens, e, nesse caso, 
ao réprobo e ao impenitente também? E se ele não as adquiriu por seus 
méritos, qual é então a base legal em que Deus pode estender a graça 
e mostrar favor aos homens que perderam o direito a tudo e não têm 
parte na retidão de Cristo? Ora, é possível que tal base não seja 
necessária em vista do fato (a) de que a graça comum não remove a
As OPERAÇÕES GERAIS DO ESPÍRITO SANTO 1 6 7
culpa do pecado e não transmite perdão; e (b) de que não retira a 
sentença de condenação, mas apenas adia a sua execução. Talvez o 
prazer divino em retardar a manifestação de sua ira contra o pecado 
forneça uma explicação suficiente para as bênçãos da graça comum. 
Entretanto, não é improvável que até mesmo essas bênçãos sejam de 
alguma maneira relacionadas com a morte de Cristo. Isso não significa 
necessariamente que Cristo obteve essas bênçãos para o impenitente 
e réprobo,imposta às pessoas. O relacionamento do homem com Deus 
na religião é consciente e voluntário, e, em vez de escravizá-lo, leva-o ao 
gozo da mais elevada liberdade. A religião pode ser definida como uma 
relação espiritual com Deus, consciente e voluntária, que se expressa 
na vida como um todo e particularm ente em certos atos de culto. 
Deus é quem determina a adoração, o culto e o serviço que lhe são
R e l ig iã o 21
aceitáveis. Toda expressão de culto contrária à Palavra de Deus é 
absolutamente proibida.
C. A SEDE DA RELIGIÃO. No que diz respeito à sede da religião na 
alma humana, as opiniões variam muitíssimo. Alguns perdem inteiramente 
de vista o seu significado central na vida do homem, e a concebem 
localizada somente numa das faculdades da alma e por ela funcionando. 
Outros dão ênfase ao fato de que toda a natureza psíquica do homem 
está envolvida na vida religiosa.
1. TEORIAS PARCIAIS A RESPEITO DA SEDE DA RELIGIÃO. 
Para alguns, a sede da religião está no intelecto. Consideram-na como 
um tipo de conhecimento, uma espécie de filosofia incompleta e, assim, 
praticamente tomam a medida do conhecimento de Deus que o homem 
possui a medida de sua piedade. Outros a localizam nos sentimentos. 
De acordo com estes, tem pouco ou nada a ver com o conhecimento, 
mas é um sentimento de dependência de um ser superior. O homem 
não conhece realmente a Deus, mas toma-se imediatamente consciente 
dele no âmago de sua alma. Ainda outros afirmam que a religião tem 
sua sede na vontade. O homem está consciente da voz imperativa da 
consciência no seu íntimo, ditando-lhe o curso das ações. Em religião, 
ele simplesmente reconhece os deveres prescritos pela consciência 
como ordens divinas. De acordo com essa maneira de ver, a religião se 
toma uma moralidade prática. Essas opiniões não fazem justiça ao 
lugar fundamental e central da religião na vida humana. Elas são 
contrárias à Escritura e até mesmo à psicologia modema, uma vez que 
elas ignoram a unidade fundamental da alma humana e partem da 
suposição de que uma faculdade de alma pode agir independentemente 
do resto. É sempre o homem todo que funciona em religião.
2. A OPINIÃO ESCRITURÍSTICA A RESPEITO DA SEDE DA 
RELIGIÃO. A única opinião correta e escriturística é que a religião 
está sediada no coração. Na psicologia bíblica, o coração é o centro e 
o foco e toda a vida moral do homem, o órgão pessoal da alma. Dele 
procedem as saídas da vida, os pensamentos, as volições e as emoções. 
A religião está radicada na imagem de Deus, e essa imagem é central, 
revelando-se no homem todo com todos os seus talentos e faculdades. 
Consequentemente, o relacionamento do homem com Deus é também 
central, e envolve o homem todo. O homem deve amar a Deus com 
todo o seu coração, com toda a sua alma e com toda a sua mente. 
Deve consagrar-se a ele inteiramente de corpo e alma, com todos os
22 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
seus dons, talentos e em todas as relações de vida. Uma vez que a 
religião tem a sua sede no coração, abrange o homem inteiro com 
todos os seus pensamentos, sentimentos e volições. É o coraçãò que o 
homem deve dar ao Senhor (Dt 30.6; Pv 23.26). Na religião, o coração 
controla o intelecto (Rm 10.13-14; Hb 11.6), os sentimentos (SI 28.7; 
30.12) e a vontade (Rm 2.10-13; Tg 1.27; lJo 1.5-7). O homem todo 
toma-se subserviente a Deus em todas as esferas da vida. Essa é a 
única teoria que faz justiça à religião, e lhe reconhece a importância 
suprema na vida do homem.
D. A ORIGEM DA RELIGIÃO. A questão da origem da religião ocupou 
a atenção de muitos estudiosos durante o século 19, e ainda aparece 
amplamente nos tratados do século 20 a respeito desse tema. Sob a 
influência da teoria da evolução, algumas pessoas partem da suposição 
de que o homem se desenvolveu do ser irreligioso para o religioso, e 
fazem insistentes esforços por mostrar como se efetuou a transição. Os 
que procuram a solução desse problema à luz da revelação de Deus 
chegam, entretanto, a uma conclusão inteiramente diferente. Descobrem 
que o homem foi criado como um ser religioso.
1. TEORIAS NATURALÍSTICAS A RESPEITO DA ORIGEM DA 
RELIGIÃO. Alguns consideram a religião como o produto da astúcia 
dos sacerdotes ou da artimanha dos governadores, que manipularam a 
credulidade e o medo das massas ignorantes, a fim de obter e manter o 
domínio sobre eles. Outros designaram o culto fetichista (isto é; o culto 
de objetos inanimados que foram considerados sagrados, tais como pedra, 
pau, osso, unha, etc.) como a semente da qual se desenvolveram as 
formas mais elevadas de religião. Ainda outros sugerem que o culto aos 
espíritos, talvez dos ancestrais remotos, fosse a forma fundamental da 
religião, da qual todas as outras formas se desenvolveram gradativamente. 
E uma ideia um tanto popular que o culto à natureza gradualmente 
tenha dado origem à religião. O homem sentiu-se fraco e desamparado 
na presença dos grandes e imponentes fenômenos da natureza e foi 
levado a cultuar esses fenômenos ou os poderes ocultos, que eram 
apenas manifestações externas. Em tempos mais recentes, está ganhando 
aceitação a ideia de que a religião, de certo modo, evoluiu de uma 
crença geral na magia. Essas teorias deixam de explicar a origem da 
religião. Elas partem de uma posição que é contraditada pelos fatos, ou 
seja, que o homem foi originalmente um ser não religioso. Esse homem 
não religioso jamais foi descoberto, e por esse mesmo motivo toma-se 
impossível ver a religião no seu processo de formação. Além disso,
R e l ig iã o 23
partem de uma pressuposição puramente naturalística de que a forma 
mais baixa de religião é necessariamente a mais antiga, que ela é 
resultado de uma evolução puramente naturalística. Perdem de vista o 
fato de que possa ter havido uma deterioração na vida religiosa da raça.
E, finalmente, com frequência, assumem como certo, mas sem provas, 
exatamente aquilo que deveriam explicar. Os sacerdotes enganadores, o 
culto aos fetiches e aos espíritos, o sentimento de dependência de um 
poder superior e a ideia de que há algum poder invisível por trás das 
forças da natureza, são exatam ente as coisas que carecem de 
explicação. Já são manifestações de religião.
2. A POSIÇÃO DAS ESCRITURAS A RESPEITO DA ORIGEM DA 
RELIGIÃO. A revelação especial de Deus pode nos iluminar quanto à 
origem da religião. Ela nos familiariza com o fato de que a religião 
encontra sua explicação somente em Deus. Se quisermos explicar a 
sua origem, devemos partir da suposição de que Deus existe, porque a 
religião real sem Deus é inadmissível. Se ela não for fundamentada na 
realidade, é uma ilusão falsa que pode ter algum valor prático para o 
presente, mas desaponta no fim. Além disso, uma vez que o homem 
não pode, por si mesmo, descobrir a Deus e conhecê-lo, é necessário 
que Deus revele a si mesmo. Sem essa autorrevelação da parte de Deus, 
seria inteiramente impossível ao homem entrar em relação religiosa 
com ele. Deus realmente revelou a si mesmo e sua revelação determinou 
o culto e o serviço que lhe são agradáveis. Porém, nem mesmo essa 
revelação teria sido suficiente para o estabelecimento da relação 
religiosa, se Deus não dotasse o homem de capacidade para entendê-la 
e corresponder a ela. A religião está fundamentada na própria natureza 
do homem e não lhe foi imposta de fora. E um erro pensar que o 
homem existiu primeiro sem ela e foi depois dotado com ela como algo 
acrescentado ao seu ser. Criado à imagem de Deus, o homem possui 
uma capacidade natural para receber e apreciar a autorrevelação de 
Deus. Em virtude desses dotes naturais, ele procura a comunhão 
com Deus, embora por natureza a procure agora de maneira errada. 
É somente sob a influência da revelação especial de Deus e da 
iluminação do Espírito Santo que o pecador pode, pelo menos em 
princípio, prestar a Deus o culto que lhe é devido.
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. Como muitos têm procurado em nossos dias descobrir a natureza essencial 
da religião?mas simplesmente que benefícios importantes foram 
acrescentados a toda a raça humana, resultantes da morte de Cristo, o 
incrédulo, o impenitente e o réprobo participam desses benefícios. Essas 
bênçãos gerais resultantes indiretamente da obra expiatória de Cristo 
foram, certamente, não só previstas por Deus, mas também designadas 
por ele como bênçãos para toda a humanidade.
3. OS MEIOS DE OPERAÇÃO DA GRAÇA COMUM. Há vários meios 
pelos quais a graça comum opera, tais como:
a) A luz da revelação de Deus. Esta é fundamental porque sem ela 
todos os outros meios seriam impossíveis e ineficazes. Temos em 
mente, principalmente, a luz da revelação geral de Deus na natureza, 
que ilumina todos os homens e serve para guiar a consciência do 
homem natural. No sentido mais estrito, a graça comum opera 
também em conexão com a luz da revelação especial de Deus.
b) Os governos. A Confissão Belga ensina que Deus instituiu governos 
a fim de restringir as tendências más, “a dissolução dos homens”, e 
promover entre eles “a boa ordem e a decência”.
c) A opinião pública. A luz de Deus que brilha na natureza, especialmente 
quando reforçada pela luz da revelação especial, resulta na formação 
de uma opinião pública que está em harmonia com a lei divina; e 
esta tem uma influência tremenda sobre a conduta dos homens que 
são muito sensíveis ao julgamento da opinião pública.
d) O castigo e a recompensa de Deus. Deus visita a iniqüidade dos 
homens mesmo nesta vida e recompensa os atos que estão em 
conformidade exterior com sua lei. Os castigos têm um efeito 
obstrutivo, e as recompensas servem como incentivos. Portanto, o 
que existe de bondade moral do mundo é grandemente incentivado.
4. OS EFEITOS DA GRAÇA COMUM
a) Protege da execução da sentença. E por causa da graça comum 
que Deus não executou logo e plenamente a sentença de morte
1 6 8 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
sobre o pecador, e não o faz agora, mas mantém e prolonga a vida 
natural do homem e lhe dá tempo para o arrependimento.
b) O refreamento do pecado. Pela operação da graça comum, o 
pecado é refreado na vida dos indivíduos e na sociedade. Ela não 
permite que o elemento corrupção que entrou na vida da raça humana 
realize, por enquanto, sua obra desintegradora.
c) A percepção geral da verdade, da moralidade e da religião. Em 
virtude da graça comum, o homem ainda possui alguma percepção 
do verdadeiro, do bom e do belo, aprecia-os numa certa medida e 
revela inclinação pela verdade, pela moralidade exterior e até por 
certas formas de religião.
d) A justiça civil. A graça comum habilita o homem a executar o que 
é geralmente chamado de justiça civil ou bem natural, obras que 
exteriormente estão em harm onia com a lei de Deus, embora 
inteiramente destituídas de qualquer qualidade espiritual real.
e) Bênçãos naturais. Todas as bênçãos naturais que o homem recebe 
na vida atual, ele as deve à graça comum. Embora tenha perdido o 
direito a tudo, recebe abundantes sinais da bondade de Deus 
diariamente.
5. PROVA ESC RITU R ÍSTIC A DA GRAÇA COM UM . Algum as 
passagens da Escritura mostram claramente que há uma operação do 
Espírito de Deus com os homens que não leva ao arrependimento e 
finalmente cessa (Gn 6.3; Is 63.10; At 7.51; ISm 16.14; Hb 6.4-6; SI 
81.12; Rm 1.24,26,28). Outras passagens ressaltam o fato de que Deus 
restringe o pecado de várias maneiras (Gn20.6; 31.7; Jó 1.12; 2.6; 2Rs 
19.27-28; Rm 13.1-4). A inda outras apresentam o hom em não 
regenerado fazendo coisas boas e direitas (2Rs 10.29-30; 12.2; 14.3; 
Lc 6.33; Rm 2.14). E há, finalmente, algumas passagens que indicam 
que D eus derram a bênçãos im erecidas a todos os hom ens 
indiscriminadamente (Gn 17.20; 39.5; SI 145.9,15-16; Mt 5.44-45; Lc 
6.35-36;At 14.16-17; lTm 4.10).
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. Qual é a relação desta parte do livro com a anterior?
2. Qual é o caráter das operações gerais do Espírito Santo na natureza?
3. Como elas se comparam com suas operações especiais?
4. O que é graça comum?
5. Como a nossa concepção da graça comum difere da concepção 
arminiana?
6. Qual é a diferença entre a graça especial e a comum?
7. As bênçãos da graça comum resultam, em qualquer sentido, da morte 
de Cristo? Se é assim, em que sentido?
8. Por que meios a graça comum opera?
9. Quais são os seus efeitos?
10. Qual é a prova escriturística da graça comum?
As OPERAÇÕES GERAIS DO ESPÍRITO SANTO 169
V o c a ç ã o e r e g e n e r a ç ã o
A. OBSERVAÇÕES GERAIS SOBRE A ORDEM DA SALVAÇÃO.
Começamos a discussão da ordem da salvação, isto é, da ordem em que 
o Espírito Santo aplica a obra da redenção ao coração e vida dos homens, 
com o estudo da vocação e da regeneração. Isso significa que tomamos 
como nosso ponto de partida os atos redentores de Deus com os quais o 
homem não coopera, e nos quais a redenção se destaca proeminentemente 
como a obra de Deus. Ao fazermos isso, reconhecemos claramente o 
fato de que é Deus e não o homem dá início ao processo redentor, que a 
salvação é uma obra inteiramente da graça divina, uma obra de que nos 
tomamos participantes somente em união com Cristo, com quem estamos 
unidos pela obra da regeneração. Muitos outros, como os luteranos e os 
arminianos, partem do homem e começam a explicação da ordem da 
salvação com um a discussão da fé salvadora, considerada mais 
particularmente como um ato do homem, pela qual ele se apropria das 
bênçãos da salvação efetuadas por Cristo. Não falam da aplicação da 
obra da redenção pelo Espírito Santo, mas de sua apropriação pelo homem.
E, nesse ato de apropriação, fazem tudo depender do ato de crer da parte 
do homem. E ainda mais, é pela fé que o homem é regenerado. Essa 
apresentação se encaixa claramente na sua concepção da vontade livre 
do homem. Enquanto nós honramos a Deus como autor de nossa salvação, 
e como a causa primária de todo ato redentor, não perdemos de vista o 
fato de que, depois da regeneração, o homem se apropria das bênçãos da 
salvação pela fé, e coopera com o Espírito Santo em alguns dos atos 
redentores, tais como a conversão e a santificação.
B. VOCAÇÃO. Quando falamos de vocação em geral, referimo-nos àquele 
ato gracioso de Deus pelo qual ele convida os pecadores a aceitarem 
a salvação que é oferecida em Cristo Jesus. E a obra do Deus Trino, e é 
por isso atribuída ao Pai (ICo 1.9; 1Ts2.12; lPe 5.10), ao Filho (Mt 11.28; 
Lc 5.32; Jo 7.37) e ao Espírito Santo (Mt 10.20; Jo 15.26; At 5.31-32). 
Essa vocação pode ser exterior ou interior. Deus é o autor de ambas; o 
Espírito Santo opera em ambas; e em ambas a Palavra de Deus é
V o c a ç ã o e r e g e n e r a ç ã o 1 7 1
empregada como instrumento. Todavia, há diferenças importantes: a 
vocação exterior vem a todos que ouvem a Palavra, enquanto a vocação 
interior vem somente aos eleitos; a vocação exterior como tal, isto é, sem 
a operação especial do Espírito Santo, afeta apenas a vida natural, 
enquanto a vocação interior afeta a vida interior ou espiritual. A vocação 
interior é a vocação exterior que foi tomada eficaz para a salvação.
1. A VOCAÇÃO EXTERIOR. A Bíblia fala da vocação exterior na 
grande comissão (Mt 28.19; Mc 16.15); em passagens que mostram 
que alguns que foram chamados não atenderam ao convite (Mt 22.2- 
14; Lc 14.15-24); em referência à rejeição do evangelho (Jo 3.36; 
At 13.46; 2Ts 1.8); e, finalmente, em declarações concernentes ao 
pecado terrível da incredulidade (Mt 10.15; 11.21-24; Jo 5.40; 16.8-9; 
lJo 5.10).
Essa vocação consiste na apresentação e na oferta da 
salvação em Cristo aos pecadores, juntamente com uma séria 
exortação para aceitarem a Cristo pela fé a fim de obter o perdão 
de pecado e a vida eterna.
a) Os elementos compreendidos nela. Da definição dada conclui-se 
que a vocação exterior com preende três elementos: (1) uma 
apresentação dos fatos e das ideias do evangelho. O caminho da 
redenção em Jesus Cristo precisa ser claramente apresentado em 
todas as suas relações; (2) um convite para aceitar a Cristocom fé 
e arrependimento. A apresentação do caminho da salvação deve ser 
suplementada por um convite caloroso e até por uma ordem solene 
para se arrepender e crer (Jo 6.28-29; At 19.4; 2Co 5.11,20); 
(3) uma promessa de perdão e salvação. Entretanto, essa promessa 
nunca é absoluta, mas sempre condicional.
N inguém pode esperar o seu cum prim ento senão pela 
verdadeira fé e arrependimento.
b) Suas características. A vocação exterior tem duas características:
(1) é geral ou universal. Isso não quer dizer que é agora feita a todos 
os homens ou que assim tenha sido no passado, e sim que é feita 
indiscriminadamente a todos os que ouvem a pregação do evangelho. 
Não está lim itada a qualquer época, nação ou classe de homens. 
E feita tanto ao justo como ao ímpio, ao eleito e ao réprobo. A natureza 
geral dessa vocação aparece nas seguintes passagens: Joel 2.32; 
Salmos 86.5; Isaías 55.1; Mateus 11.28; Apocalipse 22.17. Que ela
1 7 2 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
não está confinada aos eleitos é perfeitamente evidente em Provérbios 
1.24-26; Ezequiel 3.19; Mateus 22.2-8,14; Lc 14.16-24; (2) é feita 
de modo sério e sincero. Quando Deus chama o pecador por meio 
do evangelho, chama-o em boa fé, e deseja ardentemente que este 
aceite o convite para crer em Jesus Cristo; e quando promete a vida 
eterna aos que se arrependem e creem, sua promessa é digna de 
confiança. Isso se conclui da própria natureza de Deus, da sua 
veracidade e fidelidade, e também de passagens da Escritura como: 
Números 23.19; Salmos 81.13-16; Provérbios 1.24; Isaías 1.18-20; 
Ezequiel 18.23,32; 33.11; Mateus 21.37; 2Timóteo 2.13.
c) Sua significação. Por meio dessa vocação exterior, Deus mantém 
seu direito sobre o pecador. Ele tem direito ao serviço do homem, 
mantém esse direito a despeito da sua queda, e o afirma tanto na lei 
como no evangelho. O homem tem o dever de aceitar o chamado do 
evangelho. Se não o aceita, menospreza o direito de Deus e aumenta 
assim a sua própria culpa. Esse chamado é também o meio designado 
pelo qual Deus ajunta os eleitos de todas as nações do mundo (Rm 
10.14-17). Além disso, é uma revelação da santidade, da bondade e 
da compaixão de Deus. Em virtude de sua santidade, Deus dissuade 
os pecadores de toda parte de seu pecado, e em virtude de sua 
bondade e misericórdia, ele os adverte contra a própria destruição, 
adia a execução da sentença de morte e os abençoa com a oferta da 
salvação. Essa vocação graciosa é representada como uma bênção 
para os pecadores (SI 81.13; Pv 1.24; Ez 3.18-19; 18.23,32; 33.11; 
Am 8.11; Mt 11.20-24; 23.37). Finalmente, essa vocação exterior serve 
também para justificar Deus na condenação dos pecadores. Se os 
pecadores desprezam a paciência de Deus e rejeitam sua oferta de 
salvação, tanto a grandeza da corrupção e da culpa deles, como a 
justiça de Deus em condená-los, se destacam numa luz mais clara.
2. A VOCAÇÃO INTERIOR OU EFICAZ. A vocação que vem de Deus 
para o pecador é realmente uma só, embora falemos de vocação exterior 
e interior. Pela operação do Espírito Santo, a primeira resulta e se toma 
eficaz na última. Mas o fato de serem uma não significa, como afirmam 
os luteranos, que a vocação interior sempre acompanha a pregação da 
Palavra. Significa, contudo, que a vocação interior é sempre mediada 
pela pregação da Palavra.
A mesma palavra que é ouvida na vocação exterior e se toma 
eficaz no coração do pecador na vocação interior, tem certas marcas 
distintas: (a) é um chamado pela Palavra de Deus, salvadoramente
V o c a ç ã o e r e g e n e r a ç ã o 1 7 3
aplicada pela operação do Espírito Santo (ICo 1.23-24); (b) é uma 
vocação poderosa, ou seja, uma vocação eficaz para a salvação 
(At 13.48; ICo 1.23-24); (c) é uma vocação sem arrependimento, 
que não está sujeita a mudanças e jam ais é revogada (Rm 11.29). 
A pessoa que é chamada, sem dúvida alguma será salva. Com respeito 
a essa vocação, devem ser observados os seguintes pormenores:
a) Opera pela persuasão moral. Na vocação interior, o Espírito de 
Deus não opera pela Palavra de maneira criativa, mas de maneira 
persuasiva. Entretanto, às vezes, Deus opera de maneira criativa 
pela palavra (Gn 1.3; SI 33.6; 147.15), mas nesses casos a palavra 
referida é a do poder de Deus e não a palavra da pregação que é útil 
na vocação do pecador. O Espírito de Deus opera pela pregação da 
Palavra tomando eficaz a sua persuasão, de modo que o homem 
presta atenção à voz de seu Deus.
b) Opera na vida consciente do homem. Se a palavra da pregação 
não opera de maneira criativa, mas apenas de maneira moral e 
persuasiva, segue-se que só pode operar na vida consciente do 
homem. Dirige-se ao entendimento iluminado pelo entendimento e 
influencia a vontade eficazmente, de modo que o pecador se volta 
para Deus.
c) É sempre dirigida a um fim. A vocação interior é sempre dirigida a 
um fim certo, isto é, à salvação a que o Espírito de Deus está 
conduzindo os eleitos, e consequentemente também aos estágios 
intermediários no caminho desse destino final. E um chamado para 
a com unhão de Jesus Cristo (IC o 1.9), para herdar bênção 
(lPe 3.9), para a liberdade (G1 5.13), para a paz (ICo 7.15), para a 
santidade (lTs 4.7), para uma esperança (Ef 4.4), para a vida eterna 
(lT m 6.12), e para o reino e a glória de Deus (lTs 2.12).
C. REGENERAÇÃO. A vocação divina e a regeneração estão na mais 
íntima relação possível uma com a outra.
1. O SIGNIFICADO DO TERMO “REGENERAÇÃO”. A palavra 
“regeneração” não é sempre usada no mesmo sentido. Calvino a 
empregou num sentido muito abrangente para indicar todo o processo 
da renovação do homem, incluindo até mesmo a conversão e a 
santificação. Nos nossos padrões confessionais, serve para designar 
o início da renovação do homem no novo nascimento, mais a 
conversão. Atualmente, está sendo usada num sentido muito mais
174 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
restrito, para indicar o ato divino pelo qual o pecador é dotado de uma 
nova vida espiritual, e pelo qual o princípio dessa nova vida é primeira­
mente levado a agir. Às vezes, é empregado num sentido ainda mais 
limitado, como uma designação da implantação da nova vida na alma, 
não incluindo as primeiras manifestações desta vida. Nesse sentido 
da palavra, a regeneração pode ser definida como aquele ato de 
Deus pelo qual o princípio da nova vida é implantado no homem, 
e a disposição dominante da alma é santificada.
2. A NATUREZA ESSENCIAL DA REGENERAÇÃO. Os detalhes 
seguintes servem para indicar a natureza essencial da regeneração:
a) E uma mudança fundam ental. A regeneração consiste na 
implantação do princípio da nova vida espiritual no homem, numa 
mudança radical da disposição dominante da alma. Em princípio, 
afeta todo o homem: o intelecto (ICo 2.14-15; 2Co 4.6; E f 1.18; Cl 
3.10), a vontade (Fp2.13; 2Ts 3.5; Hb 13.21), e as emoções (SI 42.1-2; 
Mt 5.4; lPe 1.18).
b) E uma mudança instantânea. A afirmação de que a regeneração é 
uma mudança instantânea implica duas coisas: (1) que não é uma 
obra gradualmente preparada na alma; não há estágio intermediário 
entre a vida e morte; e (2) não é um processo gradual como a 
santificação, mas se completa numa fração de tempo.
c) E uma mudança na vida subconsciente. A regeneração é uma 
obra secreta e inescrutável de Deus que nunca é diretamente 
percebida pelo homem, mas só pode ser percebida nos seus efeitos. 
Naturalmente, o homem pode estar diretamente consciente de uma 
mudança nos casos em que a regeneração e a conversão coincidem.
3. A ORDEM RELATIVA DA VOCAÇÃO E DA REGENERAÇÃO. 
A ordem que a vocação e a regeneração mantêm na sua relação mútua 
pode ser mais bem indicada como segue: a vocação exterior na pregação 
da Palavra, exceto no caso das crianças, precede ou coincide com a 
operação do Espírito Santo na produção da nova vida. Então, por um 
ato criador, Deus gera a nova vida, mudando a disposição íntima da 
alma. Isso é regeneração no sentido mais estrito da palavra. Por ela, é 
implantadoum ouvido espiritual que habilita o homem a ouvir o chamado 
de Deus para a salvação de sua alma. Tendo ele recebido o ouvido 
espiritual, o chamado de Deus penetra eficazmente o coração, de modo 
que o homem ouve e obedece. Finalmente, essa vocação eficaz assegura
V o c a ç ã o e r e g e n e r a ç ã o 1 7 5
os primeiros exercícios santos da nova disposição que se origina na 
alma. Anova vida começa a manifestar-se e resulta no novo nascimento. 
Isso é regeneração no sentido mais amplo e delineia o ponto em que a 
regeneração passa à conversão.
4. A NECESSIDADE DA REGENERAÇÃO. A Escritura não deixa 
dúvida quanto à necessidade da regeneração, mas a afirma nos termos 
mais claros (Jo 3.3,5,7; ICo 2.14; G1 6.15; cf. também Jr 13.23; Rm 
3.11; Ef2.3). Essa necessidade resulta também da natureza pecaminosa 
do homem. A santidade, ou conformidade com a lei de Deus, é condição 
indispensável para se obter o favor divino, alcançar a paz de consciência 
e gozar a comunhão com Deus (Hb 12.14). Ora, a condição natural do 
homem é exatamente o oposto dessa santidade tão indispensável. Por 
conseguinte, é necessário uma mudança interior radical, pela qual toda 
a disposição da alma seja alterada.
5. O USO DA PALAVRA DE DEUS COMO INSTRUMENTO NA 
REGENERAÇÃO. Muitas vezes surge a questão sobre se a Palavra, 
isto é, a palavra da pregação, é instrumento na implantação da nova 
vida, na regeneração no sentido mais estrito da palavra. Uma vez que 
a regeneração é um ato criador de Deus, e a palavra do evangelho só 
pode operar de maneira moral e persuasiva, podia parecer que essa 
palavra não seria instrumento para a implantação da nova vida no 
homem. Esse instrumento não tem efeito espiritual sobre os que ainda 
estão mortos no pecado. Afirmar o seu uso nesse caso pareceria 
implicar uma negação da morte espiritual do homem, embora isso não 
seja visado pelos que fazem essa afirmação. Além disso, a regeneração 
realiza-se na esfera da vida subconsciente, ao passo que a verdade se 
dirige à parte consciente do homem. Finalmente, a Bíblia indica de 
maneira clara que o homem só se toma capaz de entender a verdade 
por uma operação especial do Espírito Santo (At 16.14; ICo 2.12-15; 
E f 1.17-20). É muitas vezes dito que Tiago 1.18 e lPedro 1.23 provam 
que a Palavra é usada como instrumento na regeneração. Está claro, 
porém, que Tiago está falando da regeneração num sentido mais amplo, 
incluindo o novo nascimento ou as primeiras manifestações da nova 
vida, e, com toda probabilidade, é esse tam bém o caso de Pedro. 
E nesse sentido mais inclusivo a regeneração é, sem dúvida alguma, 
efetuada pela instrumentalidade da Palavra.
6. A REGENERAÇÃO É EXCLUSIVAM ENTE UM A OBRA DE 
DEUS. Deus é o autor da regeneração. Ela é apresentada na Escritura
1 7 6 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
como obra direta e exclusiva do Espírito Santo (Ez 11.19; Jo 1.13; At 
16.4; Rm 9.16; Fp 2.13). Isso significa que, na regeneração, só Deus 
opera, e nessa obra não há, de modo algum, cooperação do pecador. 
Os arminianos não concordam com esse ponto de vista. Falam da 
cooperação de Deus e do homem na obra de regeneração. Segundo 
eles, a renovação espiritual do homem é realmente fruto da sua escolha 
em cooperar com as influências divinas aplicadas por meio da verdade. 
Estritamente falando, consideram a obra do homem anterior à de Deus. 
O homem pode resistir, mas também pode se submeter às influências 
do Espírito Santo.
7. A REGENERAÇÃO BATISMAL. De acordo com a Igreja de Roma, 
a regeneração não só inclui a renovação espiritual, mas também a 
justificação ou perdão de pecados, e é realizada pelo batismo. Uma 
parte influente da Igreja Anglicana está de acordo com a Igreja de 
Roma nesse ponto. E até mesmo muitos luteranos ensinam um certo 
tipo de regeneração batismal, embora de acordo com alguns ele não 
inclui renovação espiritual, e serve apenas para colocar a pessoa batizada 
numa nova relação com a igreja. Todos esses grupos concordam em 
ensinar que a bênção da regeneração pode ser perdida posteriormente.
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. Como a ordem da salvação ensinada pelos arminianos e luteranos difere 
da que é ensinada pelos reformados?
2. O que entendemos por vocação?
3. Como a vocação exterior difere da interior?
4. O que é vocação exterior?
5. Quais elementos ela inclui?
6. Quais são as duas características da vocação exterior?
7. A que propósito elas servem?
8. Como a vocação interior se relaciona com a exterior?
9. Quais são as marcas distintivas da vocação interior?
10. Como ela opera? Em que esfera ela opera? A que finalidade se dirige?
11. Que diferentes significados têm a palavra “regeneração”?
12. O que é regeneração no sentido mais estrito?
13. Qual é a natureza da mudança efetuada na regeneração?
14. Qual é a ordem relativa da vocação e da regeneração?
15. Como podemos provar a necessidade absoluta da regeneração?
16. Por que é improvável que a Palavra seja usada como instrumento na 
regeneração?
17. Tiago 1.18 e lPedro 1.23 ensinam o contrário?
18. A regeneração é somente uma obra de Deus, ou é de Deus e do homem 
juntos?
19. Quem ensina a regeneração batismal?
VOCAÇÃO E REGENERAÇÃO 1 7 7
C o n v e r s ã o
A. OS TERMOS ESCRITURÍSTICOS PARA CONVERSÃO. A Bíblia 
usa diversos termos para indicar a conversão.
1. NO ANTIGO TESTAMENTO. O Antigo Testamento emprega duas 
palavras, cada uma delas indicando um elemento específico da conversão. 
Uma delas (nicham) significa arrepender-se com um arrependimento 
que é muitas vezes acompanhado de uma mudança de propósito e de 
ação. E a outra (shubh) significa dar meia-volta, e especialmente 
retornar depois de uma partida. Nos profetas, ela se refere geralmente 
à volta de Israel para o Senhor, depois de haver se afastado dele. Esse é 
um aspecto muito importante da conversão.
2. NO NOVO TESTAMENTO. O Novo Testamento contém três palavras 
importantes para a conversão. A palavra que ocorre com mais frequência 
(.metanoeo, metanoia) indica principalm ente mudança de mente. 
Entretanto, essa mudança não deve ser compreendida exclusivamente 
como intelectual, mas também como uma mudança moral. Tanto o 
entendimento como a consciência estão contaminados (Tt 1.15), e quando 
a mente de uma pessoa é mudada ela não só recebe conhecimento novo, 
mas a direção de sua vida consciente, a sua qualidade moral, é também 
mudada. A palavra que, quanto à importância, vem em segundo lugar 
(epistrepho, epistrophé) significa dar meia-volta ou voltar para trás.
Na realidade, ela ressalta o fato de que a vida ativa é levada a mover-se 
em outra direção, indicando, desse modo, o ato final da conversão. 
Enquanto a primeira palavra acentua o elemento arrependimento, embora 
nem sempre com a exclusão do elemento fé, a segunda contém sempre 
ambos os elementos. A terceira palavra (metamelomai) ocorre somente 
cinco vezes, e significa literalm ente preocupar-se consigo mesmo 
posteriormente. Ela enfatiza o elemento arrependimento; porém, que esse 
nem sempre é o verdadeiro arrependimento toma-se evidente pelo fato 
de que é também usada para designar o arrependimento de Judas (Mt 27.3). 
Nessa palavra, o elemento emocional é mais importante.
C o n v e r s ã o 1 7 9
B. A IDEIA BÍBLICA DA CONVERSÃO. A doutrina escriturística da 
conversão se baseia não meramente em passagens em que os termos 
referidos são encontrados, mas também em muitas outras em que a 
conversão é descrita ou concretamente apresentada com exemplos vivos. 
A Bíblia nem sempre fala da conversão no mesmo sentido.
1. CONVERSÃO N A CIO N A L. E la m enciona repetidam ente as 
conversões de nações, como, por exemplo, de Israel nos dias dos Juizes, 
de Judá no tempo dos reis, e dos ninivitas (Jn 3.10).
2. CONVERSÃO TEMPORÁRIA. A Bíblia fala também de conversões 
que não apresentam nenhuma mudança de coração, que têm apenas 
uma significação passageira (Mt 13.20-21; At 8.9ss; lTm 1.19-20; 2Tm 
2.18; 4.10; Hb 6.4-5). Estas podem por algum tempo ter toda a aparênciada verdadeira conversão.
3. A VERDADEIRA CONVERSÃO. A Bíblia contém diversos exemplos 
de verdadeira conversão, como a de Naamã (2Rs 5.15), de Manassés 
(2Cr 33.12-13), de Zaqueu (Lc 19.8-9), do cego de nascença (Jo 9.38), 
da samaritana (Jo 4.29,39), do eunuco (At 8.30ss), de Comélio (At 
10.44ss), de Paulo (At 9.5ss), de Lídia (At 16.14), etc. Essa conversão 
é apenas a expressão exterior da obra da regeneração, ou a mudança 
que a acompanha, efetuada na vida consciente do pecador. Essa 
conversão tem dois aspectos, um ativo e outro passivo. No primeiro, a 
conversão é contemplada como a mudança efetuada por Deus na qual 
ele muda o curso consciente da vida do homem. E no último é 
considerada como o resultado dessa ação divina, como verificada na 
mudança do curso de vida do homem e na sua volta para Deus. De 
acordo com o primeiro ponto de vista, pode ser definida como aquele 
ato de Deus pelo qual ele fa z o regenerado, na sua vida conscien te, 
voltar-se para ele com fé e arrependimento.
4. CONVERSÃO REPETIDA. Aregeneração como implantação da nova 
vida não pode absolutamente ser repetida. Nem pode a conversão, no 
sentido mais estrito da palavra, porque essa é apenas a manifestação 
exterior inicial, na vida consciente do homem, da mudança efetuada na 
regeneração. Ao mesmo tempo, pode-se falar de uma conversão 
repetida. A atividade da nova vida pode ser obscurecida pelo mundanismo, 
descuido, indiferença, e então pode ser despertada e renovada muitas 
vezes. A Escritura refere-se a esse tipo de conversão em Lucas 22.32; 
Apocalipse 2.5,16,21-22; 3.3,19.
1 8 0 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
C. OS ELEMENTOS DA CONVERSÃO. Conforme o que já foi exposto, 
entendemos que a conversão compreende dois elementos, a saber, o 
arrependimento e a fé. Destes, o primeiro refere-se ao passado e a última, 
ao futuro; o primeiro relaciona-se diretamente com a santificação, e a 
últim a mais particularm ente, embora não exclusivam ente, com a 
justificação. Visto que a fé será discutida num capítulo separado, nos 
limitaremos aqui ao arrependimento.
1. OS ELEMENTOS DO ARREPENDIMENTO. O arrependimento 
inclui três elementos: (a) um elemento intelectual, ou seja, uma 
mudança no modo de pensar em que a vida passada é reconhecida 
como uma vida de pecado, envolvendo culpa pessoal, contaminação 
e fraqueza. Isso é o conhecimento do pecado de que fala a Bíblia 
(Rm 3.20); (b) um elemento emocional, que é realmente uma 
mudança de sentimento, um sentimento de tristeza pelo pecado 
cometido contra um Deus santo e justo. Se isso resulta numa mudança 
verdadeira de vida, é chamado “tristeza segundo Deus” (2Co 7.9-10); 
(c) um elemento volitivo, que consiste numa mudança de propósito, 
uma decisão no íntimo de deixar o pecado e uma disposição para 
procurar o perdão e apurificação (At 2.38; Rm 2.4). Esse é o elemento 
que coroa o arrependimento.
2. O CONCEITO CATÓLICO-ROMANO DE ARREPENDIMENTO. 
A Igreja de Roma exteriorizou inteiramente a ideia de arrependimento 
no seu sacramento da penitência. Este contém principalmente três 
elementos: (a) contrição - isto é, uma tristeza real pelo pecado, não 
pelo pecado inato, mas pelas transgressões pessoais. Entretanto, no 
seu lugar pode ser suficiente a atrição. Esta nada mais é que o 
medo do castigo pelo pecado; (b) confissão - no sacramento da 
penitência é confissão ao sacerdote que, mediante uma confissão 
satisfatória, declara que Deus perdoa o pecado do penitente, que Deus 
realmente o perdoa; e (c) satisfação - consiste em o penitente fazer 
penitência, ou seja, suportar alguma coisa penosa ou executar alguma 
tarefa difícil ou desagradável.
3. O CONCEITO ESCRITURÍSTICO DE ARREPENDIMENTO. 
O conceito escriturístico de arrependimento é muito diferente do 
conceito exterior dos católicos-romanos. O primeiro considera o 
arrependimento como um ato totalmente interior, um ato de contrição 
ou tristeza por causa do pecado. Ela não confunde este com a 
mudança de vida em que resulta, mas considera a confissão de
C o n v e r s ã o 1 8 1
pecado e a reparação dos erros como frutos do arrependimento. 
Além disso, considera o arrependimento sincero como sendo 
acompanhado sempre da verdadeira fé. Os dois andam de mãos dadas 
e são apenas diferentes aspectos da mesma mudança no homem.
D. AS CARACTERÍSTICAS DA CONVERSÃO. Devem ser observadas 
as seguintes características:
1. A conversão não é um ato jurídico de Deus como a justificação, mas 
um ato moral e recriador, como a regeneração. Não altera o estado, 
mas a condição do homem.
2. A conversão não se realiza, como a regeneração, no subconsciente, 
mas na vida consciente do homem. Pode-se dizer que começa na 
regeneração, e por isso no limiar do consciente, mas como um ato 
completo, cai certamente dentro da esfera da vida consciente.
3. Em princípio, não só inclui o despir-se do homem velho, mas também 
o revestir-se do novo homem. O pecador abandona conscientemente 
a velha vida pecaminosa e se volta para uma vida de comunhão e 
devotamento a Deus.
4. Se tomarmos a palavra “conversão” no seu sentido específico, ela 
exprime uma mudança momentânea e não um processo como a 
santificação. É uma mudança que se realiza apenas uma vez e não 
pode ser repetida. Contudo, num sentido um pouco diferente, é 
possível falar-se de conversão repetida.
E. O AUTOR DA CONVERSÃO. Só Deus pode ser chamado o autor da 
conversão. Esse é o sentido claro das Escrituras (At 11.18; 2Tm 2.25). 
Na conversão, há uma ação do Espírito Santo sem intermediário. A nova 
vida do regenerado não se manifesta em ação consciente por seu próprio 
poder inerente, mas somente pela influência iluminadora e profícua do 
Espírito Santo (Jo 6.44; Fp 2.13). Entretanto, há também uma operação 
mediata por intermédio da Palavra de Deus. Em geral, pode-se dizer que 
Deus opera o arrependimento por meio da lei (SI 19.7; Rm 3.20), e a fé 
por meio do evangelho (Rm 10.17; 2Co 5.11). Mas enquanto Deus opera 
sozinho na regeneração e o homem é inteiramente passivo, na conversão, 
o homem coopera com Deus. Que o homem é ativo na conversão é algo 
que pode ser claramente visto em várias passagens (Is 55.7; Jr 18.11; 
Ez 18.23,32; 33. l l ;A t 2.38; 17.30 e outras). Mas essa atividade do homem 
resulta sempre de uma obra prévia de Deus. O homem só opera com o 
poder que Deus lhe concede.
1 8 2 M a n u a l d e d o u t r i n a c r is t ã
F. A NECESSIDADE DA CONVERSÃO. A Escritura fala nos termos 
mais categóricos da necessidade da regeneração (Jo 3.3,5). Expressão 
assim tão absoluta não se encontra com referência à conversão. Talvez 
seja devido ao fato de que, no caso das crianças que morrem na infância, 
não se pode falar de conversão, mas somente de regeneração. Contudo, 
no caso dos adultos, a Bíblia ensina a necessidade da conversão em 
passagens como Ezequiel 33.11 e Mateus 18.3, embora seja verdade que 
essas declarações não são absolutas, mas se referem a grupos específicos. 
Pode-se dizer que, no caso de todos os adultos, a conversão é necessária. 
Isso não significa, porém, que a conversão deve aparecer na vida de cada 
um como uma crise fortemente marcada. Esta pode ser esperada, em 
regra, somente no caso dos que são regenerados depois de atingirem a 
idade adulta. Nestes, a vida de inimizade consciente para com Deus se 
transforma logo em vida de amizade com Deus. Entretanto, não se pode 
esperar isso na vida dos que, como Jeremias e João Batista, forem 
regenerados na juventude. Todavia, os elementos da conversão, isto é, 
arrependimento real e fé verdadeira, devem estar presentes na vida 
de todos.
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. O que significam a palavras usadas no Antigo Testamento para designar 
“conversão”?
2. Qual é o sentido das palavras neotestamentárias usadas para designar 
“conversão”?
3. Em quantos diferentes sentidos a Bíblia fala de conversão?
4. O que é conversão temporária?
5. O que é conversão verdadeira?
6. O que é conversão “repetida” e onde a Escritura fala dela?
7. Que são elementosincluídos na conversão?
8. Eles diferem em quê?
9. Quais são os elementos incluídos no arrependimento?
10. Quais são os elementos incluídos no sacramento católico-romano da 
penitência?
11. Qual é o conceito escriturístico do arrependimento?
12. Quais são as características da conversão?
13. Quem é o autor da conversão?
14. Como se pode provar pela Escritura que o homem também é ativo na 
conversão?
15. A conversão é necessária em todos os casos?
16. Em que sentido ela é necessária?
C o n v e r s ã o 1 8 3
F é
A. AS PALAVRAS E SC R IT U R ÍST IC A S PARA FÉ. O A ntigo 
Testamento não tem, realmente, nenhuma palavra para “fé”, embora haja 
três palavras que indiquem vários aspectos da atividade da fé. A palavra 
mais comum para “crer” (he ’emim) acentua o elemento intelectual e 
significa a aceitação de alguma coisa como verdade pelo testemunho de 
outrem. As outras duas (batach e chasah) enfatizam o elemento fé firme 
ou a confiança absoluta em outrem.
O Novo Testamento tem uma palavra muito importante para fé 
(pistis) que expressa: (1) a confiança geral numa pessoa; (2) a aceitação 
pronta de seu testemunho, baseada nessa confiança; e (3) a confiança 
depositada nela para o futuro. Como designação da fé salvadora, expressa 
um a convicção a respeito da veracidade de Deus, uma aceitação 
confiante de sua Palavra e uma sincera confiança nele para a salvação. 
A palavra correspondente, “crer”, é usada com vários significados, e 
enfatiza, em alguns casos, o elemento conhecimento, e em outros, o 
elemento confiança.
B. OS DIFERENTES TIPOS DE FÉ MENCIONADOS NA BÍBLIA.
A Escritura não fala da fé sempre no mesmo sentido, e isso tem dado 
ocasião às seguintes distinções:
1. A FÉ HISTÓRICA. A fé histórica é puramente a aceitação intelectual 
da verdade da Escritura sem qualquer resposta moral ou espiritual. 
O termo não quer dizer que essa fé inclui somente fatos e acontecimentos 
históricos com a exclusão das verdades morais e espirituais, nem se 
baseia unicamente no testemunho da História, porque pode referir-se a 
fatos atuais (Jo 3.2). É, antes, uma expressão da ideia de que essa fé 
aceita as verdades da Escritura como alguém aceita qualquer história 
pela qual pessoalmente não tem interesse. Isso significa que, embora a 
verdade seja aceita intelectualmente, não é considerada com seriedade 
e não desperta nenhum interesse real. A Bíblia refere-se a ela em 
Mateus 7.26, Atos 26.27,28 e Tiago 2.19.
Fé 1 8 5
2. A FÉ PARA MILAGRES. A fé para milagres consiste na convicção da 
pessoa de que um milagre será efetuado por ela ou em seu favor. Se ela 
está convencida de que ela própria pode ou vai efetuar um milagre, 
ela tem fé no sentido ativo (Mt 17.20; Mc 16.17-18), enquanto a tem no 
sentido passivo se estiver convicto de que um milagre será realizado nela 
ou por sua causa (Mt 8.11-13; Jo 11.22 [cf. 25-27], 40; At 14.9). Essa fé 
pode ou não ser acompanhada da fé salvadora. Os católicos-romanos 
sustentam que ainda há razão para exercitar essa fé, ao passo que os 
protestantes geralmente a negam por não haver base, embora não 
neguem que milagres ainda possam ocorrer.
3. FÉ TEMPORAL. A fé tem poral é uma persuasão das verdades 
religiosas acompanhadas de algum despertamento de consciência e 
um excitamento das emoções, mas ela não está enraizada no coração 
regenerado. O seu nome é derivado de Mateus 13.20-21. Chama-se 
fé temporal porque não tem caráter permanente e falha nos dias de 
provação e perseguição. Não pode ser considerada fé hipócrita, porque 
quem a possui crê realmente que tem a verdadeira fé. Pode, no entanto, 
ser chamada fé imaginária, aparentemente genuína, mas de caráter 
desvanecível. Distingui-la da verdadeira fé salvadora pode ser muito 
difícil. De alguém que assim crê, Cristo fala: “Não tem raiz em si 
mesmo” (Mt 13.21). Em geral, pode-se dizer que a fé temporal se 
baseia na vida emotiva e procura antes o prazer pessoal e não a 
glória de Deus.
4. A VERDADEIRA FÉ SALVADORA. A verdadeira fé é a que tem 
sua sede no coração e está enraizada na vida regenerada. A semente 
dessa fé é implantada por Deus no coração na regeneração, e só depois 
que ele a implanta no coração o homem pode exercer ativamente a fé. 
O seu exercício consciente forma gradualmente um hábito, e este se 
toma um auxílio poderoso no exercício posterior da fé. Quando a Bíblia 
fala dessa fé, refere-se a ela geralmente, embora nem sempre, como 
uma atividade do homem. Pode ser definida como uma firme convicção, 
efetuada no coração pelo Espírito Santo, quanto à verdade do 
evangelho, e uma confiança sincera e entusiástica nas promessas 
de Deus em Cristo.
C. OS ELEM ENTOS DA FÉ. A fé é uma atividade do homem como um 
todo. Como uma atividade da alma parece simples; todavia, um exame 
mais minucioso irá revelá-la intrincada e complexa. Diversos elementos 
devem ser distinguidos:
1 8 6 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
1. UM ELEMENTO INTELECTUAL (Conhecimento). Embora a fé 
salvadora não consista numa mera aceitação intelectual da verdade, inclui, 
contudo, um reconhecimento positivo da verdade revelada na Palavra de 
Deus. Esse conhecimento da fé não deve ser considerado como uma 
compreensão perfeita da verdade; nem deve ser considerado como 
uma mera observação das coisas cridas, sem a convicção de que são 
verdadeiras. É um discernimento das verdades da religião cristã de 
modo que estas encontram resposta no coração do pecador. É um 
conhecimento absolutamente certo, baseado nas promessas de Deus, 
tendo, portanto, sua garantia divina no próprio Deus. Não precisa ser 
muito abrangente, mas deve ser suficiente para dar ao crente algumas 
ideias das verdades fundamentais do evangelho. Em geral pode-se dizer 
que, mantidos todos os outros elementos, a fé que uma pessoa tem 
será mais rica e mais completa na medida em que o seu conhecimento 
aumenta em plenitude e clareza.
2. UM ELEMENTO EMOCIONAL. (Assentimento). O Catecismo de 
Heidelberg não menciona esse elemento da fé separadamente. Isso se 
deve ao fato de que o que se chama “assentimento” está realmente 
incluído no conhecimento da fé salvadora. Uma característica do 
conhecimento incluído na fé salvadora é que ele traz consigo uma 
convicção da grande importância do seu objeto, e isso é assentimento. 
Enquanto o homem que tem uma fé meramente histórica não reage à 
verdade porque ela não lhe impressiona a alma, isso é inteiramente 
diferente quando a pessoa possui e exerce a fé salvadora. Ela fica 
consciente de um interesse pessoal na verdade, e reage entusiasticamente 
com assentimento sincero.
3. UM ELEMENTO VOLITIVO. (Confiança). Este é o elemento que 
completa a fé. A fé não é meramente uma questão do intelecto, nem do 
intelecto combinado com as emoções; é também uma questão da 
vontade que determina a direção da vida, um ato da alma pelo qual a fé 
vai ao encontro de seu objeto e o abraça. Esse terceiro elemento consiste 
numa confiança pessoal em Cristo como Salvador e Senhor, que inclui 
a rendição da alma como culpada e corrompida diante de Cristo, e uma 
recepção e apropriação dele como a fonte de perdão e da vida espiritual. 
Inclui, naturalmente, um certo sentimento de segurança e garantia, de 
gratidão e alegria. A fé, que é em si mesma certeza, tende a despertar 
um sentimento de confiança e segurança na alma.
Fé 1 8 7
D. O OBJETO DA FÉ SALVADORA. Em conexão com o objeto da fé, 
é necessário distinguir entre fé em geral e fé no sentido específico.
1. A FÉ SALVADORA EM GERAL. O objeto da fé salvadora no sentido 
mais geral da palavra é o conteúdo todo da revelação divina como 
contida na Palavra de Deus. Tudo o que é explicitamente ensinado na 
Escritura, ou pode ser deduzido dela por uma inferência boa e necessária, 
pertence ao objeto da fé nesse sentido.
2. A FÉ SALVADORA NO SENTIDO MAIS ESPECÍFICO. Embora 
seja necessário aceitar a Bíblia como a Palavra de Deus, isso não 
constitui o ato específico de fé que justifica e consequentemente salva. 
Deve, como de fato o faz, conduzir a umafé mais específica. Há certas 
doutrinas concernentes a Cristo e sua obra, e certas promessas feitas 
nele aos pecadores, que o crente aceita confiadamente e o induzem a 
depositar em Cristo a sua confiança. Em resumo, o objeto da fé 
salvadora é Jesus Cristo e a promessa de salvação nele. O ato especial 
da fé salvadora consiste em receber Cristo e repousa nele como ele é 
apresentado no evangelho (Jo 3.15-16,18; 6.40).
E. O CONCEITO CATÓLICO-ROMANO DE FÉ. A Igreja Católica 
Romana concebe a fé como um mero assentimento à verdade, embora 
não considere esta como uma fé completa e, portanto, salvadora. Nega 
praticamente a necessidade absoluta do elemento de conhecimento na 
fé. Quem apenas assentir prontamente aos ensinos da igreja, sem saber o 
que são, já pode ser considerado como cristão verdadeiro. Entretanto, a 
fé será mais rica e mais completa se incluir o elemento conhecimento. 
Mas esse assentimento à verdade, com ou sem conhecimento, só se toma 
verdadeira fé salvadora quando opera pelo amor na prática das boas obras.
F. FÉ E CERTEZA. Surge a questão sobre se a fé inclui sempre a certeza 
da salvação. As opiniões diferem muitíssimo quanto à relação da certeza 
com a fé. Os católicos-romanos e os arminianos do século 17 ensinam 
que os crentes não podem, exceto em casos muito raros, estar certos de 
sua salvação. Além disso, sustentam que essa certeza geralmente é 
indesejável. Os arminianos wesleyanos ou metodistas afirmam que a 
conversão importa em certeza imediata. Quem crê, fica logo certo de que 
está remido. Entretanto, isso não quer dizer que ele esteja também certo 
da salvação final. É uma certeza que o metodista coerente não pode 
alcançar, uma vez que está sempre sujeito a cair da graça. O conceito 
correto parece ser que a fé verdadeira, incluindo, como inclui, confiança
1 8 8 M a n u a l d e d o u t r i n a c r is t ã
em Deus, importa naturalmente num sentimento de segurança e certeza, 
embora isso possa variar em grau. Contudo, a segurança que se inclui na 
fé não é sempre uma posse consciente, uma vez que o cristão nem sempre 
vive fielmente a vida de plena confiança, e, por conseguinte, não está 
muitas vezes consciente das riquezas da vida da fé. Ele é muitas vezes 
influenciado por dúvidas e incertezas, e é exortado, portanto, a cultivar a 
certeza (Ef 3.12; 2Tm 1.12; Hb 10.22; 6.11; 2Pe 1.10; lJo 2.9-11; 3.9- 
10,18-19; 4.7,20). A certeza pode ser cultivada pela oração, pela meditação 
nas promessas de Deus e pelo desenvolvimento de uma vida verdadeiramente 
cristã, na qual se tomam evidentes os frutos do Espírito.
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. Qual é o significado das palavras para “fé” no Antigo Testamento?
2. Qual é o significado da palavra no Novo Testamento?
3. De quantos tipos de fé fala a Bíblia?
4. Qual é a característica da fé histórica?
5. O que é “fé para milagres”?
6. Há alguma base para “fé para milagres” nos dias de hoje?
7. Como a fé temporal difere da fé salvadora?
8. Qual é a característica da verdadeira fé salvadora?
9. Que elementos estão incluídos na fé?
10. Quanto conhecimento é necessário na fé?
11. Como se relaciona o assentimento da fé com o seu conhecimento?
12. Qual é a natureza da confiança incluída na fé?
13. Qual é o objeto da fé salvadora?
14. Qual é o conceito de fé da Igreja de Roma?
15. Que diferentes opiniões há com referência à certeza que provém da fé?
16. Que conceito é verdadeiro?
17. Como se pode cultivar a certeza?
J u s t if ic a ç ã o
A. OS TERM OS ESCR ITU R ÍSTIC O S PARA “JU ST IFIC A R ”.
O Antigo Testamento emprega duas formas diferentes da mesma palavra 
(hidsdik e tsiddek) para expressar essa ideia. Essas palavras não indicam, 
exceto numa parelha de passagens, uma mudança moral efetuada por 
Deus no homem, mas designam regularmente uma declaração divina com 
referência ao homem. Exprimem a ideia de que Deus, na competência de 
Juiz, declara o homem justo. Por isso, o pensamento que expressam é, 
muitas vezes, em oposição ao da condenação (Dt 25.1; Pv 17.15; Is 5.23), 
e é representado como o equivalente de não entrar em juízo com o pecador 
(SI 143.2) e de perdoar o seu pecado (SI 32.1). A palavra neotestamentária 
(dikaio-ó) tem o mesmo significado, ou seja, declarar justo, como aparece 
nos seguintes fatos: (1) em muitos exemplos não pode ter qualquer outro 
sentido (Rm 3.20-28; 4.5-7; 5.1; G12.16; 3.11; 5.4); (2) é colocada em 
oposição à condenação (Rm 8.33-34); (3) outros termos que às vezes 
são usados em seu lugar expressam também uma ideia legal (Jo 3.18; 5.24; 
Rm 4.6-7; 2Co 5.19). Com o estudo dessas palavras toma-se perfeitamente 
claro que, na Escritura, “justificar” não significa tornar justo, mas 
declarar justo.
B. A NATUREZA E AS CARACTERÍSTICAS DA JUSTIFICAÇÃO.
Pode-se definir justificação como aquele ato jurídico de Deus pelo 
qual ele declara o pecador justo com base na perfeita retidão de 
Cristo. Não é um ato ou processo de renovação, como a regeneração, a 
conversão ou a santificação, e não afeta a condição, mas o estado do 
pecador. Devem ser observadas as seguintes diferenças entre justificação 
e santificação:
1. A justificação elimina a culpa do pecado e restaura o pecador a todos 
os direitos de Filho de Deus, incluindo uma herança eterna. A santificação 
elimina a contaminação do pecado e renova o pecador em conformidade 
com a imagem de Deus.
1 9 0 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
2. A justificação realiza-se fora do pecador, no tribunal de Deus, embora 
seja apropriada pela fé. A santificação realiza-se na vida interior do 
homem e afeta gradualmente todo o seu ser.
3. A justificação acontece de uma vez por todas: não é repetida, nem é um 
processo; completa-se instantaneamente e para sempre. A santificação, 
por outro lado, é um processo contínuo que não se completa na vida 
atual.
4. Embora ambas sejam frutos dos merecimentos de Cristo, a obra da 
justificação é mais particularmente atribuída ao Pai, e a de santificação, 
ao Espírito Santo.
C. OS ELEMENTOS DA JUSTIFICAÇÃO. Há especialmente dois
elementos na justificação, um negativo e outro positivo.
1. O ELEMENTO NEGATIVO. O elemento negativo da justificação é o 
perdão de pecados com base na justiça de Jesus Cristo, que nos é 
imputada. O perdão concedido na justificação aplica-se a todos os 
pecados - passados, presentes e futuros - e inclui, portanto, a eliminação 
de toda culpa e de toda penalidade. Isso se conclui do fato de que a 
justificação não admite repetição, e de passagens tais como Romanos 
5.21; 8.1,32-34; Hebreus 10.14; Salmos 103.12; Isaías 44.22, e é indicado 
também na resposta da pergunta 60 do Catecismo de Heidelberg. Pode 
parecer contraditório pelo fato de Cristo ensinar os discípulos a pedir o 
perdão de pecados, e pelo fato de os santos da Bíblia serem muitas 
vezes encontrados rogando por perdão e obtendo-o (Mt 6.12; SI 32.5; 
51.14; 130.3-4).
A explicação para isso encontra-se no fato de que, em si mesmo, 
os pecados dos crentes ainda constituem culpa (embora a culpa já 
esteja coberta), e como tal exigem confissão; que a consciência de 
culpa ainda permanece e naturalmente estimula o crente a confessar 
seu pecado e procurar a certeza confortadora do perdão; que a 
consciência do perdão, repetidamente obscurecida pelo pecado, é 
avivada e fortalecida outra vez pela confissão e pela oração, bem como 
pelo exercício renovado da fé.
2. O ELEMENTO POSITIVO. Há também na justificação um elemento 
positivo, no qual se pode distinguir duas partes:
a) A adoção de filhos. Na justificação, Deus adota o crente como 
filho; isto é, coloca-o na posição de filho e dá-lhe todos os direitos de
J u s t if ic a ç ã o 1 9 1
filiação. Essa filiação por adoção deve ser distinguida da filiação moral 
dos crentes que resulta da regeneração e santificação. Os crentes 
não só são filhos de Deus por adoção e, portanto, num sentido jurídico, 
mas também em virtude do novo nascimento, e consequentemente 
num sentido espiritual. Essa dupla filiação é mencionadaem João
1.12-13, Romanos 8.15-16 e Gálatas 4.5-6.
b) O direito à vida eterna. Esse privilégio está praticamente incluído 
na parte precedente. Quando os pecadores são adotados como filhos 
de Deus, tomam posse de todos os direitos legais de filhos, e se 
tomam herdeiros de Deus e co-herdeiros com Cristo (Rm 8.17). 
Constituem-se herdeiros de todas as bênçãos da salvação na vida 
presente, e além dessas recebem o direito à “herança incorruptível, 
sem mácula, imarcescível, reservada no céu” para eles (lPe 1.4).
D. A ESFERA EM QUE SE REALIZA A JUSTIFICAÇÃO. Respondendo 
à pergunta quanto à esfera em que a justificação se realiza, devemos 
distinguir a justificação ativa da passiva.
1. JUSTIFICAÇÃO ATIVA. A justificação ativa acontece no tribunal de 
Deus (Rm 3.20; G1 3.11). Na esfera do céu, Deus aparecendo como 
Juiz reto, declara justo o pecador, não em si mesmo, mas em vista do 
fato de que a justiça de Cristo lhe é imputada. O Juiz é também o Pai 
gracioso que gratuitamente perdoa e aceita o pecador.
2. JUSTIFICAÇÃO PASSIVA. A justificação passiva processa-se no 
coração ou na consciência do pecador. Uma justificação que não afeta 
o pecador não cumpriria o seu propósito. O perdão nada significa para 
o prisioneiro enquanto não lhe comunicam a boa notícia e as portas da 
prisão não lhe são abertas. A sentença de absolvição, pronunciada no 
tribunal de Deus, é comunicada ao pecador e aceita por este pela fé. 
Quando a Bíblia fala de justificação pela fé, refere-se normalmente a 
esse aspecto dela.
E. O TEMPO DA JUSTIFICAÇÃO. Quanto ao tempo da justificação, 
as opiniões diferem. Em alguns casos, porém, as diferenças são devidas 
ao fato de o termo “justificação” nem sempre ser usado no mesmo sentido. 
Em tais casos, as opiniões não são necessárias e mutuamente excludentes, 
mas podem coexistir lado a lado.
1. JUSTIFICAÇÃO DESDE A ETERNIDADE. Muitos antinominianos 
confundem o decreto divino a respeito da redenção do homem com a
1 9 2 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
aplicação da obra de redenção feita pelo Espírito Santo. Eles creem 
que a graça de Deus aos pecadores no decreto eterno é tudo o que é 
exigido para a redenção do homem. Por isso, não existe nenhuma 
necessidade de que Cristo mereça essa graça, nem que o Espírito Santo 
a aplique. Tudo está completo no decreto; isso quer dizer, entre outras 
coisas, que o homem é justificado desde a eternidade. Mas há outros 
que também creem na justificação desde a eternidade. Alguns teólogos 
reformados defendem essa doutrina, e embora não aceitem o credo 
peculiar dos antinominianos, creem que os eleitos foram justificados no 
conselho da redenção, quando a justiça de Cristo lhes foi imputada. 
Porém, ao mesmo tempo eles creem que essa justificação na eternidade 
é seguida de outra justificação depois que o tempo veio a existir. Alguns 
até falam de uma quádrupla justificação: uma justificação na eternidade, 
uma justificação na ressurreição de Cristo, uma justificação pela fé e 
uma justificação pública no juízo final. Ora, não há dúvida de que houve 
uma certa imputação da retidão de Cristo aos eleitos no conselho da 
redenção, mas bem se pode duvidar que isso seja o que a Bíblia quer 
dizer quando fala da justificação do pecador. Precisamos distinguir entre 
o que era meramente ideal no conselho de Deus, e o que se realiza no 
curso da História.
2. JUSTIFICAÇÃO DA RESSURREIÇÃO DE CRISTO. Alguns 
antinominianos não vão ao extremo de manter que tudo ficou completo 
no decreto, que a obra de Cristo foi, estritamente falando, desnecessária; 
mas sustentam que, depois de Cristo ter realizado a sua obra, nada mais 
é exigido, e ignoram assim a aplicação da obra da redenção pelo Espírito 
Santo. Os eleitos foram justificados na ressurreição de Jesus Cristo. Os 
estudiosos reformados que falam também de uma justificação na 
ressurreição de Cristo naturalmente não consideram que isso seja tudo 
na justificação do pecador. Eles creem também na justificação pela fé. 
Pode-se dizer que, embora possamos falar de uma justificação do corpo 
de Cristo como um todo na sua ressurreição, isso é algo puramente objetivo 
e não deve ser confundido com a justificação pessoal do pecador.
3. JUSTIFICAÇÃO PELA FÉ. Quando a Bíblia fala da justificação do 
pecador, refere-se comumente à aplicação subjetiva e à apropriação 
da graça justificadora de Deus. Fala desta como justificação pela fé, 
porque é pela fé que nos apropriamos dos méritos de Cristo como base 
de nossa justificação e assim entramos na posse da graça justificadora 
de Deus. A relação da fé com a justificação nem sempre é apresentada 
da mesma maneira. Há especialmente duas explicações significativas:
J u s t if ic a ç ã o 1 9 3
(a) nas confissões protestantes é comumente chamada o instrumento 
ou a causa instrumental da justificação. A fé é, de um lado, o dom de 
Deus realizado no pecador para justificação, o meio pelo qual ele conduz 
a declaração de perdão ao seu coração. E, de outro lado, é o instrumento 
pelo qual o homem se apropria de Cristo e de todos os seus dons 
preciosos (Rm 4.5; G1 2.16); (b) Essa fé é também frequentemente 
chamada o órgão apropriante. Esse nome expressa a ideia de que 
pela fé o pecador se apropria da retidão de Cristo, em cuja base ele é 
justificado diante de Deus. A fé justifica na medida em que ela se 
apossa de Cristo.
F. A BASE DA JUSTIFICAÇÃO. Havia uma diferença de opinião muito 
importante entre a Igreja de Roma e os reformadores com referência à 
base da justificação. A Igreja Católica Romana ensina que o pecador é 
justificado com base na sua própria retidão inerente, que é introduzida no 
seu coração na regeneração. Porém, é impossível que a retidão intrínseca 
do crente ou as suas boas obras constituam a base de sua justificação, uma 
vez que ela própria é o fruto da graça renovadora de Deus, e continua 
sempre imperfeita na vida presente. Além disso, a Escritura ensina que o 
homem é justificado gratuitamente pela graça de Deus (Rm 3.24), e ele 
não pode de maneira alguma ser justificado pelas obras da lei (Rm 3.28; G1 
2.16; 3.11). A base real da justificação pode ser encontrada somente na 
retidão perfeita de Jesus Cristo, que é imputada ao pecador na justificação. 
Isso é claramente ensinado em diversas passagens da Escritura (Rm 3.24; 
5.9,19; 8.1; 10.4; ICo 1.30; 6.11; 2Co 5.21; Fp 3.9).
G. OBJEÇÕES À DOUTRINA DA JUSTIFICAÇÃO. Com frequência, 
são apresentadas três objeções contra a doutrina da justificação:
1. E dito que a justificação é uma transação jurídica e, portanto, exclui a 
graça, embora a Escritura ensine que o pecador é salvo pela graça. 
Mas a justificação, com tudo o que inclui, é uma obra graciosa de 
Deus. O dom de Cristo, a imputação de sua retidão e o tratamento de 
Deus do pecador como justo - tudo é graça do princípio ao fim.
2. Alguns falam da justificação como um procedimento indigno de Deus, 
porque declara justos os pecadores quando, na realidade, não o são. 
Entretanto, a objeção não procede, visto que não declara que são justos 
em si mesmos, mas são revestidos da justiça de Jesus Cristo.
3. Muitas vezes é dito que essa doutrina conduz à licenciosidade, uma vez 
que os que são justificados estão aptos a pensar que sua piedade pessoal
1 9 4 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
é uma questão de pouca importância. Todavia, na justificação, o sólido 
fundamento é estabelecido para aquela união vital e espiritual com 
Cristo, que é a garantia mais certa de uma vida verdadeiramente piedosa.
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. Qual é o significado dos termos escriturísticos que expressam “justificar”?
2. O que é justificação?
3. Como ela difere da santificação?
4. Que elementos estão incluídos na justificação?
5. Até onde os pecados são perdoados na justificação? Dê provas.
6. Por que é necessário orar pelo perdão de pecado?
7. O que está incluído na adoção de filhos?
8. Em que esfera se realiza a justificação?
9. Como diferem a justificação ativa e a passiva?
10. Qual éa posição antinominiana com referência ao tempo na justificação?
11. A Escritura ensina a justificação desde a eternidade?
12. Em que sentido podemos falar de uma justificação na ressurreição de 
Cristo?
13. Qual é a base da justificação?
14. Quais são as objeções feitas à doutrina da justificação pela fé? Como 
podem ser respondidas?
S a n t if ic a ç ã o
A. OS TER M O S E SC R IT U R ÍS T IC O S PARA SA N TIFIC A Ç Ã O .
A palavra hebraica para “santificar” (qadash) é, com toda a probabilidade, 
derivada de uma raiz que significa “cortar”, e enfatiza, pois, a ideia de 
separação. É também a ideia principal da palavra neotestamentária 
(.hagiazo). Ao tratar do tema da santificação, é preciso ter isso em mente. 
Segundo o pensamento da grande maioria dos cristãos, santificação 
expressa primeiramente a ideia de renovação espiritual, do processo de 
conferir ao homem qualidades morais e espirituais. Todavia, essa não é a 
ideia original. As palavras bíblicas expressam a ideia de uma posição ou 
relação entre Deus e o homem, em vez da ideia de qualidades espirituais 
criadas no coração. O homem que foi santificado é, em princípio, elevado 
acima das relações pecaminosas da vida e colocado numa nova relação 
com Deus, na qual ele se consagra a Deus e ao seu serviço. O Antigo 
Testamento fala repetidas vezes de pessoas santas e de coisas santas, 
referindo-se a pessoas e coisas que são exteriormente separadas ou 
consagradas para o serviço de Deus. Essa consagração exterior ao serviço 
de Deus simbolizava a devoção profunda e íntima do coração. Mas 
enquanto as palavras escriturísticas são, antes de tudo, indicativas de uma 
relação, indicam também aquela operação de Deus pela qual ele, por 
intermédio do Espírito Santo, opera no homem a qualidade subjetiva da 
santidade (Jo 17.17; At 20.32; 26.18; ICo 1.2; lTs 5.23).
B. A ID E IA B ÍB L IC A DE SANTIDADE E SA N TIFIC A Ç Ã O . Na
Escritura, a ideia de santidade é aplicada antes de tudo a Deus. Significa 
principalmente que Deus é absolutamente distinto da criatura, está exaltado 
muito acima dela na majestade celestial, e é, pois, o Inacessível. Dessa 
primeira ideia, desenvolveu-se gradualmente uma segunda. Como o homem 
pecaminoso é mais vivamente consciente da majestade de Deus do que 
um ser sem pecado, toma-se consciente da sua impureza contrastada 
com a pureza majestosa de Deus (Is 6). Assim, a ideia da separação de 
Deus da criatura gerou a de sua separação de toda a im pureza e 
particularmente do pecado. Somente o limpo de coração pode permanecer
1 9 6 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
na sua presença (SI 24.3ss). Porém, isso ainda não é tudo. Certamente, a 
ideia da santidade divina chega a incluir a da luz da glória divina, e quase 
se toma idêntica a ela.
Em segundo lugar, a ideia de santidade aplica-se também às pessoas 
e coisas que são colocadas em relação especial com Deus. Israel tinha os 
seus lugares santos, tais como Jerusalém e o Templo, suas pessoas santas 
nos sacerdotes e levitas, e seus ritos santos nos sacrifícios e purificações. 
Essas pessoas e coisas eram separadas para o serviço de Deus. Mas essa 
consagração exterior de certas pessoas servia meramente para simbolizar 
a consagração intima do coração, que nem sempre acompanhava essa 
santificação exterior, pois uma pessoa podia ser um religioso e estar 
inteiramente destituída da graça de Deus no coração. Porém, só os que 
possuíam essa graça eram verdadeiramente santos para o Senhor. Pela 
influência do Espírito Santo, as qualidades éticas eram forjadas no coração 
deles. Essa ideia do Antigo Testamento sobre a santidade passou diretamente 
para o Novo Testamento. É de grande importância observar que essa 
ideia bíblica de santidade nunca é a de mera bondade moral, considerada 
em si, mas sempre a de bondade ética vista com relação a Deus. O 
hom em pode se gabar de grande progresso m oral e, todavia, ser 
completamente estranho à obra de santificação. A Bíblia não insiste no 
progresso moral puro e simples, mas no progresso moral em relação a 
Deus, por seu amor e com vistas ao seu serviço. A santificação pode ser 
definida como aquela operação graciosa e contínua do Espírito Santo 
pela qual ele purifica o pecador da contaminação do pecado, renova 
toda a sua natureza à imagem de Deus, e o habilita a praticar as 
boas obras.
C. AS CARACTERÍSTICAS DA SANTIFICAÇÃO
1. É Deus, e não o homem, o autor da santificação. Porém, isso não quer 
dizer que no processo o homem seja inteiramente passivo. Pode e deve 
cooperar com Deus na obra da santificação pelo uso diligente dos meios 
que Deus pôs à sua disposição (2Co 7.1; Cl 3.5-14; lPe 1.22).
2. A santificação não é, como a justificação, um ato jurídico de Deus, mas 
é uma atividade moral e recriadora, pela qual o pecador é renovado no 
seu interior e levado a ser cada vez mais conforme à imagem de Deus.
3. É geralmente um processo extenso e jamais alcança a perfeição nesta 
vida. Em casos em que a regeneração e a conversão são logo seguidas 
pela morte, o processo, naturalmente, pode ser muito curto.
S a n t if ic a ç ã o 1 9 7
4. O processo da santificação é completado na morte ou imediatamente 
depois dela no que concerne à alma, e na ressurreição no que concerne 
ao corpo (Fp 3.21; Hb 12.23; Ap 14.5; 21.27).
D. A NATUREZA DA SANTIFICAÇÃO
1. A SANTIFICAÇÃO É UMA OPERAÇÃO SOBRENATURAL DE 
DEUS. Alguns pensam erradamente que a santificação consiste 
meramente em expandir a nova vida implantada na regeneração 
apresentando motivos à vontade e, assim, convencer o homem a crescer 
em santidade. Na realidade, é uma operação divina na alma pela qual a 
disposição santa implantada na regeneração é fortalecida, e a prática 
das coisas santas é aumentada. E essencialmente obra de Deus, em 
parte imediata, e em parte mediata. Na medida em que Deus usa meios, 
espera-se que o homem coopere com ele, usando adequadamente os 
meios à disposição deste (lTs 5.23; Hb 13.20-21; 2Co 7.1; Hb 12.14).
2. CONSISTE EM DUAS PARTES:
a) A mortificação do velho homem. O lado negativo da santificação 
consiste em que a contaminação e a corrupção da natureza humana 
que resulta do pecado são gradualmente eliminadas. O velho homem, 
isto é, a natureza humana na medida em que é controlada pelo pecado, 
é gradualmente crucificado (Rm 6.6; G1 5.24).
b) A vivificação do novo homem. O lado positivo da santificação 
consiste em que a disposição santa da alma é fortalecida, sua prática 
das coisas santas é aumentada, gerando assim um novo curso de 
vida (Rm 6.4-5; Cl 2.12; 3.1,3). A nova vida a que ela conduz é 
descrita como os homens estando “vivos para Deus” ou em “viver 
para Deus” (Rm 6.11; G1 2.19).
3. AFETA O HOMEM TODO. Uma vez que a santificação se processa 
no coração, afeta naturalmente todo o organismo. Essa mudança no 
homem interior obrigatoriamente implica uma mudança na vida exterior 
(Rm6.12; ICo 6.15,20; 2Co 5.17; lTs 5.23). Ela se completa especial­
mente na crise da morte e na ressurreição dos mortos. A Escritura 
ensina que ela afeta o entendimento (Jr 31.34; Jo 6.45), a vontade 
(Ez 36.25-27; Fp 3.13), as paixões (G1 5.24), e a consciência (Tt 
1.15; Hb 9.14).
4. É UMA OBRA COM A QUAL OS CRENTES COOPERAM. Que o 
homem deve ajudar na obra da santificação se conclui das advertências
1 9 8 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
repetidas contra os males e as tentações (Rm 12.9,16-17; ICo 6.9-10; 
G1 5.16-23); e das constantes exortações a um viver santo (Mq 6.8; Jo 
15.2,8,16; Rm 8.12-13; 12.1,2,17; G16.7-8,15).
E. O CARÁTER IMPERFEITO DA SANTIFICAÇÃO NESTA VIDA.
Embora a santificação afete cada parte do homem, o desenvolvimento 
espiritual dos crentes nesta vida permanece imperfeito em grau. Os crentes 
precisam lutar com o pecado enquanto vivem (lR s 8.46; Pv 20.9; Ec 7.20; 
Tg 3.2; lJo 1.8). De acordo com a Escritura, há uma guerra constante 
entre a carne e o espírito na vida dos filhos de Deus, e até o melhor deles 
está ainda lutando pela perfeição (Rm 7.7-25; G12.20; 5.17; Fp 3.12-14).A confissão do pecado e a oração pelo perdão são apresentadas como uma 
necessidade (Jó 9.3,20; SI 32.5; 130.3; Pv 20.9; Is 64.6; Dn 9.16; Rm 7.14; 
Mt 6.12-13; lJo 1.9). Essa verdade é negada pelos perfeccionistas, que 
creem que o homem pode alcançar a perfeição nesta vida. Eles apelam 
para o fato de que a Bíblia manda o crente ser perfeito (lPe 1.16; Mt 5.48; 
Tg 1.4); que a santidade e a perfeição são muitas vezes atribuídas aos 
crentes (ICo 2.6; 2Co 5.17; Ef 5.27; Hb 5.14; Fp 3.15; Cl 2.10); que alguns 
santos da Bíblia levaram vida perfeita (como Noé, Gn6.9; Jó, Jó 1.8; eAsa, 
lRs 15.14); e por fim que João declara explicitamente que os nascidos de 
Deus não pecam (lJo 3.6,8-9; 5.18). Mas nada disso prova essa teoria. 
Deus exige santidade tanto do não regenerado como do regenerado, mas 
isso certamente não prova que o não regenerado possa levar uma vida 
santa. Se a Bíblia fala ocasionalmente de crentes como perfeitos, isso não 
significa necessariamente que estão sem pecado. Podem ser chamados 
perfeitos em princípio, ou perfeitos no sentido de maturidade (ICo 2.6; 3.1-2; 
Hb 5.14; 2Tm 3.17). A Bíblia não apresenta nenhum exemplo de crentes 
que levaram uma vida sem pecado. Até os homens mencionados como 
exemplos caíram em pecados graves (Gn 9.21; Jó 3.1; 2Cr 16.7ss). E a 
declaração encontrada na Epístola de João de que aquele que é nascido de 
Deus não peca, evidentemente significa ou que o novo homem como tal 
não peca, ou que o crente não vive em pecado. Além disso, essa declaração 
de João seria uma prova para os perfeccionista de que o crente realmente 
nunca peca. Nem mesmo os perfeccionistas afirmam isso. Por conseguinte, 
essa passagem nada prova sobre a questão.
F. A SANTIFICAÇÃO E AS BOAS OBRAS. A santificação naturalmente 
resulta numa vida de boas obras. Estas podem ser chamadas os frutos da 
santificação, e como tais entram aqui em consideração.
1. A NATUREZA DAS BOAS OBRAS. Quando falamos de boas obras, 
não nos referimos a obras perfeitas, mas obras que, pelo menos em
S a n t if ic a ç ã o 1 9 9
princípio, correspondem às exigências divinas que são boas no sentido 
espiritual da palavra. Essas obras emanam do princípio do amor para 
com Deus e do desejo de fazer a sua vontade (Dt 6.2; ISm 15.22; Is
1.12; Mt 7.17-18; 12.33); não são feitas somente em conformidade 
exterior com a lei de Deus, mas também em obediência consciente à 
sua vontade revelada. E qualquer que seja o seu objetivo próximo, seu 
objetivo final é a glória de Deus (Rm 12.1; ICo 10.31; Cl 3.17,23). Só 
os que são regenerados pelo Espírito de Deus podem fazer tais boas 
obras. Isso não significa, contudo, que o não regenerado não possa 
praticar o bem em nenhum sentido da palavra. D izer isso seria 
contradizer o ensino claro da Escritura (2Rs 10.29-30; 12.2; 14.3; Lc 
6.33; Rm 2.14). Eles podem executar obras que estejam em conformidade 
exterior com a lei, que emanam de motivos nobres com respeito aos 
seus semelhantes e correspondam mais ou menos a um ideal que alcança 
a aprovação de Deus. Essas obras têm explicação somente na graça 
comum de Deus. Embora possam ser chamadas boas no sentido geral, 
são, todavia, radicalmente defeituosas, porque estão divorciadas da raiz 
espiritual do amor a Deus, não representam nenhuma obediência íntima 
e real à lei de Deus, e não visam à glória de Deus.
2. O CARÁTER MERITÓRIO DAS OBRAS. As boas obras dos crentes 
não são meritórias no sentido estrito da palavra, isto é, não têm o valor 
inerente que é acompanhado por um direito justo à recompensa. Se 
Deus recompensa as boas obras dos crentes, não é porque esteja sob 
essa obrigação para com eles, mas somente porque ele prometeu 
graciosamente conceder uma recompensa às obras que tivessem a 
sua aprovação. E uma recompensa do tipo que os pais ocasionalmente 
concedem a seus filhos. A Escritura ensina claramente que as boas 
obras dos crentes não são meritórias (Lc 17.9-10; Rm 5.15-18; 6.23; 
E f 2.8-10; 2Tm 1.9; Tt 3.5). Há diversas razões por que não podem ser 
meritórias: (a) os crentes devem toda a sua vida a Deus, e não podem 
merecer coisa alguma por darem a Deus simplesmente o que lhe é 
devido (Lc 17.9-10); (b) não podem praticar boas obras senão com a 
força que Deus lhes concede diariamente, e por isso não podem alegar 
nenhum mérito por elas (ICo 15.10; Fp 2.13); (c) até as suas melhores 
obras são imperfeitas, e Deus não pode ficar satisfeito com nada que 
não seja obediência perfeita (Is 64.6; Tg 3.2); (d) suas boas obras não 
estão de maneira nenhuma em proporção com a recompensa eterna 
da glória. A Igreja Católica Romana sustenta que o pecador, depois de 
receber a graça de Deus em seu coração, pode praticar obras meritórias, 
isto é, obras que lhe dão um justo direito à salvação e à glória.
200 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
3. A NECESSIDADE DAS BOAS OBRAS. Não pode haver dúvidas 
acerca da necessidade das boas obras, mas essa necessidade deve ser 
entendida da maneira correta. Elas não são necessárias para merecer a 
salvação, nem mesmo como condição indispensável à salvação. As 
crianças entram no céu sem ter praticado quaisquer boas obras. A Bíblia 
não ensina que alguém possa ser salvo sem boas obras. Todavia, elas são 
necessárias na vida dos crentes adultos como exigido por Deus (Rm 7.4;
8.12-13; G1 6.2), como frutos da fé (Tg 2.14,17,20-22), como expressão 
de gratidão (ICo 6.20), para a certeza da fé (2Pe 1.5-10), e para a glória 
de Deus (Jo 15.8; ICo 10.31). A necessidade delas deve ser mantida em 
oposição aos antinominianos, que afirmam que os crentes são livres da 
obrigação de guardar a lei como uma regra de vida, já que Cristo fez isso 
por eles. É uma posição inteiramente falsa. Cristo cumpriu a lei como uma 
obrigação pactuai e levou a penalidade em lugar de seu povo, mas guardou 
a lei como uma regra de vida para si mesmo e só para si mesmo. Pela 
operação de seu Espírito, habilita os crentes a guardarem a lei em princípio 
para si mesmos, e eles, sem qualquer constrangimento, voluntariamente 
obedecem a ela de coração.
A PERSEVERANÇA DOS SANTOS
A. A NATUREZA DA PERSEVERANÇA DOS SANTOS. As igrejas 
reformadas praticamente são as únicas que sustentam que um cristão 
não pode cair do estado da graça. Os católicos-romanos, sicianos, 
arminianos e até os luteranos sustentam que ele pode cair, e não creem, 
portanto, na perseverança dos santos. Essa doutrina pode ser facilmente 
mal-entendida. O termo naturalmente sugere uma atividade contínua dos 
crentes pela qual eles perseveram no caminho da salvação. Entretanto, o 
fato é que essa perseverança não é considerada principalmente como 
uma atividade dos crentes, embora certamente seja considerada como 
uma obra com a qual eles cooperam. Os crentes cairiam se fossem 
deixados por si mesmos. Estritamente falando, não é o homem, mas é 
Deus quem persevera. Perseverança é aquela operação contínua do 
Espírito Santo no crente, pela qual a obra da graça divina, que é 
começada no coração, é continuada e levada à consumação.
B. PROVA DA DOUTRINA DA PERSEVERANÇA. A doutrina da 
perseverança pode ser provada pelas declarações diretas da Escritura, 
tais como João 10.28-29; Romanos 11.29; Filipenses 1.6; 2Tessalonicenses 
3.3; 2Timóteo 1.12; 4.18. Segue-se também, da doutrina da eleição, que 
nunca é uma eleição meramente para certos meios de salvação ou para 
uma maneira pela qual é possível que o homem seja salvo, mas para o fim 
de uma salvação perfeita. A perseverança pode ser inferida da eficácia 
dos méritos e da intercessão de Cristo. Aqueles por quem ele pagou o 
preço nunca podem cair outra vez sob condenação. Além disso, sua 
intercessão constante a favor deles é sempre eficaz (Jo 11.42; Hb 7.25). 
E também uma inferência natural da união mística dos crentes com 
Cristo. Como podem os que são implantados em Cristo e, consequentemente, 
de posse da vida eterna ser novamente cortados do corpo de Cristo 
perdendo essa vida? Podemos supor que a vida eterna não será para 
sempre? Finalmente, segue-se do fatode que os crentes podem obter a 
certeza da salvação nesta vida (Hb 3.4; 6.11; 10.22; 2Pe 1.10). Isso 
seria inteiramente impossível se os crentes pudessem cair da graça a 
qualquer momento.
202 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
C. OBJEÇÕES À DOUTRINA DA PERSEVERANÇA. É dito muitas 
vezes que a doutrina da perseverança conduz à falsa segurança e à indolência, 
à licenciosidade e à imoralidade, mas isso não é verdade. A Bíblia, ao mesmo 
tempo que nos diz que somos guardados pela graça de Deus, não incentiva 
a ideia de que Deus nos guarda sem a constante vigilância, a diligência e 
a oração de nossa parte. Além disso, há três classes de passagens na 
Escritura que são declaradas como sendo contrárias a essa doutrina. São 
elas: (1) passagens contendo advertências contra a apostasia, que seriam 
desnecessárias se o crente não pudesse cair (Mt 24.12; Cl 1.23; Hb 2.1; 
3.14; 6.11; 1 Jo 2.6). Mas estas provam simplesmente que o crente precisa 
cooperar com o trabalho da perseverança. Compare Atos 27.22-25 com 
o versículo 31 para uma ilustração desse ponto; (2) passagens em que os 
crentes são exortados a continuar no caminho da santificação. Essas 
exortações pareceriam desnecessárias se não houvesse dúvida acerca 
de sua continuação. Mas estas apenas mostram que Deus usa de meios 
morais para atingir seu fim; (3) passagens que registram casos de real 
apostasia (lT m 1.19-20; 2Tm 2.17-18; 4.10; 2Pe 2.1-2). Porém, não há 
provas de que as pessoas mencionadas eram verdadeiros crentes. Apropria 
Bíblia ensina que há pessoas que professam a fé, mas não são da fé (Rm 
9.6; 1 Jo 2.9; Ap 3.1). João diz de alguns: “Saíram de nosso meio, entretanto 
não eram dos nossos; porque, se tivessem sido dos nossos, teriam 
permanecido conosco” (lJo 2.19).
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. Qual é o significado básico das palavras escriturísticas para “santificação”?
2. Qual é a ideia original da santificação?
3. Quais são os diferentes significados de santidade quando aplicada a 
Deus?
4. Qual é o seu sentido quando aplicada a pessoas ou coisas?
5. Qual é a diferença entre santificação e progresso moral?
6. Quais são as características da santificação?
7. A santificação é uma obra de Deus ou do homem?
8. Qual é o lado negativo e o positivo da santificação?
9. Até onde vai a santificação?
10. Que prova há de que a santificação é incompleta nesta vida?
11. Quem nega isso e com base em quê?
12. Como responder ao argumento deles?
1 3 .0 que são boas obras no sentido estrito da palavra?
14. Até onde o não regenerado pode praticar boas obras?
1 5 .0 que se quer dizer quando se afirma que as boas obras não são meritórias?
16. Como podemos provar que não são?
17. Por que seria impossível que fossem meritórias?
18. O fato de sermos ensinados que boas obras são galardoadas não indica 
que elas são meritórias?
19. Em que sentido as boas obras não são necessárias, e em que sentido o são?
20. O que se quer dizer por perseverança dos santos?
21. Quem nega essa doutrina?
22. Como essa doutrina pode ser provada?
23. Que objeções há contra ela e como podem ser refutadas?
A PERSEVERANÇA DOS SANTOS 2 0 3
A DOUTRINA DA IGREJA 
E OS MEIOS DE GRAÇA
A DOUTRINA DA IGREJA 
E OS MEIOS DE GRAÇA
A IGREJA
A NATUREZA DA IGREJA
A. USOS DIFERENTES DA PALAVRA “IGREJA” NA ESCRITURA.
A principal designação da igreja no Antigo Testamento é derivada de uma 
raiz que significa “chamar”, e foi aplicada especialmente à assembleia de 
Israel quando se reunia para o culto. Apalavra mais comum para “igreja” 
no Novo Testamento, que também é a mais importante, vem de um verbo 
que significa “chamar para fora”. Ambas as palavras consideram a igreja 
como uma assembleia convocada por Deus. No Novo Testamento, a 
palavra “igreja” é usada primeiramente por Jesus. Ele a aplicou ao grupo 
que se ajuntou em tomo dele, reconheceu-o publicamente como seu Senhor 
e aceitou os princípios do reino do céu. Posteriormente, a palavra adquiriu 
diversas conotações diferentes.
1. Indica mais frequentemente um grupo de crentes em alguma localidade 
definida, uma igreja local, independentemente do fato de estar reunido 
para o culto ou não. Algumas passagens consideram-na reunido (At 5.11;
11.26; ICo 11.18; 14.19,28,35), e outras não (Rm 16.4; ICo 16.1; G11.2; 
lTs 2.14), etc.
2. Em algumas passagens, indica uma igreja doméstica, ou “igreja na 
casa” de alguma pessoa. Os ricos, ao que parece, forneciam muitas 
vezes um lugar de reunião em suas casas (Rm 16.5,23; ICo 16.19; 
Cl 4.15; Fm 2).
3. No seu sentido mais abrangente, a palavra serve como designação de 
todo um corpo de crentes, seja no céu ou na terra, que foram ou hão de
2 0 8 M a n u a l d e d o u t r i n a c r is t ã
ser unidos espiritualmente a Cristo como seu Salvador (Ef 1.22; 3.10,21;
5.23-25,27,29,32; Cl 1.18,24).
Há várias designações figurativas da igreja na Escritura. E chamada 
“corpo de Cristo” (ICo 12.27; E f 1.23; Cl 1.18), “santuário de Deus” (ICo 
3.16; lPe 2.5), “a Jerusalém lá de cima” (G1 4.26), “Jerusalém celestial” 
(Hb 12.22), ou “nova Jerusalém” (Ap 21.2 (cf. v. 9 e 10), e “coluna e 
baluarte da verdade” (lTm 3.15). Deve-se observar que a palavra inglesa 
“church” (igreja) é derivada de um vocábulo que significa “pertencer ao 
Senhor”, e assim ressalta o fato de que a igreja é propriedade de Deus.
B. A ESSÊNCIA DA IGREJA. Há muita diferença de opinião entre 
católicos-romanos e protestantes quanto à natureza essencial da igreja. 
Os primeiros descobrem sua essência na igreja como uma organização 
exterior e visível. E essa organização, estritamente falando, não consiste 
em todo o corpo dos fiéis que constituem sua igreja, mas na hierarquia, 
constituída por sacerdotes juntamente com as ordens superiores de bispos, 
arcebispos, cardeais e o papa. Eles fazem distinção entre esse corpo 
como a igreja “docente” e o corpo comum dos cristãos como “igreja discente” 
ou “igreja que ouve”. Esse corpo hierárquico participa diretamente dos 
atributos gloriosos da igreja, tais como sua unidade, santidade, catolicidade 
e apostolicidade, enquanto o corpo geral dos cristãos só é adornado com 
estes indiretamente. Teoricamente, os católicos-romanos ainda sustentam 
o princípio de que não há salvação fora de sua organização exterior, embora 
os fatos muitas vezes os constranjam a modificá-la de várias maneiras. 
A Reforma reagiu contra essa concepção exterior da igreja e procurou a 
sua essência na comunhão invisível e espiritual dos santos. Essa igreja 
inclui os crentes de todas as épocas e ninguém mais, e fora dela não há 
salvação. É o corpo espiritual de Jesus Cristo, destinado a refletir a glória 
de Deus como esta se manifestou na obra da redenção.
C. O CARÁTER MULTILATERAL DA IGREJA. Ao falar da igreja, 
diversas distinções devem ser consideradas.
1. A IGREJA MILITANTE E A IGREJA TRIUNFANTE. A igreja como 
existe hoje na terra é a igreja militante, ou seja, é convocada e está 
realmente empenhada numa guerra santa. Precisa mover uma guerra 
incessante contra o mundo hostil em todas as formas em que se revela, 
e contra os poderes espirituais das trevas. A igreja no céu, por outro 
lado, é a igreja triunfante, em que a espada é trocada pela palma da 
vitória, os gritos de guerra se tomam cânticos de triunfo e a cruz é 
substituída pela coroa.
A NATUREZA DA IGREJA 2 0 9
2. A IGREJA VISÍVEL E A INVISÍVEL. A igreja única de Jesus Cristo 
é de um lado visível e de outro invisível. É uma distinção aplicada à 
igreja como ela existe na terra. É chamada invisível porque é 
essencialmente espiritual e não pode, no que diz respeito à sua natureza 
essencial, ser discernida pelo olho físico, e porque é impossível 
determinar precisamente quem pertence e quem não pertence a ela. 
Essa mesma igreja, contudo, toma-se visível na profissão e conduta 
dos membros, na administração da Palavra e dos sacramentos, e em 
sua organização e governo exteriores.
3. A IGREJA COMO UM ORGANISMO E A IGREJA COMO UMA 
INSTITUIÇÃO OU ORGANIZAÇÃO. Essa2. Qual é a única maneira de reconhecer essa natureza?
3. Qual é a etimologia da palavra “religião”?
4. Como é descrita a atitude religiosa no Antigo Testamento e no Novo 
Testamento?
5. Como se define a religião?
6. Que noções erradas há quanto à sede da religião no homem?
7. Qual é a sede da vida religiosa de acordo com a Escritura?
8. Quais as diferentes explicações que têm sido dadas quanto à origem da 
religião?
9. Qual é a única explicação satisfatória?
2 4 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
A REVELAÇÃO
A ideia de religião conduz naturalmente à da revelação. Embora muitas 
tentativas tenham sido feitas para explicar a religião independentemente da 
revelação, aumenta a convicção de que toda religião origina-se na revelação. 
Essa é a única opinião correta sobre o assunto. Se Deus não se revelasse, o 
homem absolutamente não estaria em posição de conhecê-lo e toda religião 
seria impossível.
A. A REVELAÇÃO EM GERAL. Antes de entrarmos na discussão sobre 
os diferentes tipos de revelação que Deus deu ao homem, é necessário 
fazermos algumas observações sobre a revelação em geral.
1. A IDEIA DE REVELAÇÃO. Deus é o incompreensível. O homem 
não pode conhecê-lo como ele é nas profundezas de seu ser divino. Só 
o Espírito de Deus pode esquadrinhar as coisas profundas de Deus 
(ICo 2.10-11). E impossível ao homem ter um conhecimento perfeito 
de D eus, porque para possu í-lo teria de ser m aior do que Deus. 
A pergunta de Jó é uma negação direta da habilidade do homem para 
compreender o infinito: “Porventura, desvendarás os arcanos de Deus 
ou penetrarás até à perfeição do Todo-Poderoso?” (Jó 11.7). Ao mesmo 
tempo, é possível ao homem conhecer a Deus numa medida que é 
perfeitamente adequada às suas necessidades pessoais. Mas até mesmo 
esse conhecimento só pode ser adquirido porque aprouve a Deus 
revelar-se. Isso significa, de acordo com a representação da Escritura, 
que Deus removeu o véu que o cobria e se expôs à vista. Em outras 
palavras, ele comunicou ao homem o conhecimento de si mesmo, 
abrindo-lhe o caminho para conhecê-lo, adorá-lo e viver em comunhão 
com ele.
2. DISTINÇÕES APLICADAS À IDEIA DA REVELAÇÃO. No curso 
dos tempos, dois tipos de revelação divina foram distinguidos, a saber, 
a natural e a sobrenatural, a geral e a especial. De modo geral, 
essas duas distinções movem-se ao longo de paralelas; ao mesmo tempo, 
elas diferem em certas particularidades que merecem ser observadas.
M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
a) A revelação natural e a sobrenatural. Essa distinção baseia-se no 
modo da revelação de Deus. Por origem, toda revelação é sobrenatural, 
porque procede de Deus. Há diferença, porém, na maneira pela qual 
Deus se revela. A revelação natural é comunicada pelos fenômenos 
da natureza, incluindo a própria constituição do homem. Não é uma 
revelação dada em palavras, mas incorporada em fatos que falam por 
si. Figurativamente, a natureza pode ser considerada um grande livro 
que Deus escreveu, com letras grandes e pequenas, no qual o homem 
pode aprender a respeito de sua bondade e sabedoria, “seu eterno 
poder, como também a sua própria divindade” (Rm 1.20). A revelação 
sobrenatural, por outro lado, é aquela em que Deus intervém no curso 
natural dos acontecimentos, e na qual ele, até mesmo quando usa os 
meios naturais, tais como sonhos e comunicações orais, os emprega 
de m aneira sobrenatural. Essa revelação em que as palavras 
explicam os fatos e os fatos ilustram as palavras é ao mesmo tempo 
verbal e fatual.
b) A revelação geral e a especial. A segunda distinção baseia-se na 
natureza e no objeto da revelação de Deus. A revelação geral está 
radicada na criação e nas relações gerais de Deus com o homem, é 
dirigida ao homem como a criatura portadora da imagem de Deus, 
e visa a realização do fim para o qual o homem foi criado, o que 
pode ser alcançado somente quando o homem conhecer a Deus e 
tiver comunhão com ele. A revelação especial, por outro lado, está 
radicada na obra redentora de Deus, endereçada ao homem como 
pecador e adaptada às necessidades morais e espirituais do homem 
decaído, e visa levar o pecador de volta a Deus, por meio do 
conhecimento específico do seu amor redentor revelado em Cristo 
Jesus. Não é como a revelação geral, uma luz que ilumina todos os 
homens, mas uma luz que ilumina o caminho dos que são tomados 
receptíveis à verdade pela operação especial do Espírito Santo.
3. A NEGAÇÃO DA REVELAÇÃO DIVINA. O fato da revelação 
divina foi com frequência negado de uma ou de outra maneira. Tanto a 
revelação geral como a especial (mas a primeira menos que a última) 
foram objeto dessa negação.
a) A negação da revelação geral. O ateísmo, que nega a existência 
de Deus, naturalmente discorda de toda revelação. Assim também o 
agnosticismo, que não crê que o homem possa conhecer a Deus e, 
portanto, fala dele como o grande Desconhecido. O panteísmo
A REVELAÇÃO 27
ocasionalmente pretende crer que Deus se revela. Todavia, a ideia 
da revelação não cabe absolutamente em seu sistema. Não reconhece 
a existência de um Deus pessoal, que pode consciente e voluntariamente 
revelar-se; e mesmo que a reconhecesse, não haveria qualquer objeto 
fora de Deus, ao qual ele pudesse fazer-se conhecido. Para ele, 
Deus e o homem são um.
b) A negação da revelação especial. O deísmo do século 18, conquanto 
reconhecesse a revelação geral de Deus, negava a necessidade, a 
possibilidade e a realidade de qualquer revelação especial. Julgava a 
revelação geral de Deus como suficiente até mesmo para o decaído, 
e considerava a ideia de sua insuficiência um menosprezo da sabedoria 
ou do poder de Deus. Dava a entender que Deus foi insuficiente, 
seja na sabedoria ou no poder necessário para criar um mundo que 
cumprisse todas as exigências de uma revelação divina sob todas as 
condições. Sob a influência do idealismo panteísta, também a teologia 
liberal da atualidade nega a revelação especial de Deus. Reduz a 
Bíblia a uma parte da sua revelação geral e simplesmente elimina a 
distinção entre o natural e o sobrenatural.
B. A REVELAÇÃO GERAL. Embora tanto a revelação geral como a 
especial existam agora lado a lado, a primeira foi anterior à última quanto 
à época, e é, portanto, considerada em primeiro lugar.
1. A IDEIA DA REVELAÇÃO GERAL DE DEUS. A revelação geral 
não vem ao homem diretamente por comunicações verbais. Consiste 
numa incorporação do pensamento divino nos fenômenos na natureza, 
na constituição geral da mente humana e nos fatos da experiência ou 
da História. Deus fala ao homem por meio de toda a sua criação, nas 
forças e nos poderes da natureza, na constituição da mente humana, 
na voz da consciência e no governo providencial do mundo em geral e da 
vida dos indivíduos em particular. O poeta canta: “Os céus proclamam a 
glória de Deus, e o firmamento anuncia as obras das suas mãos. Um 
dia discursa a outro dia, e uma noite revela conhecimento a outra noite” 
(SI 19.1-2). E Paulo diz: “Os atributos invisíveis de Deus, assim o seu 
eterno poder, como também a sua própria divindade, claramente se 
reconhecem, desde o princípio do mundo, sendo percebidos por meio 
das coisas que foram criadas” (Rm 1.20). Essa revelação geral nunca 
foi exclusivamente natural, mas sempre conteve uma mistura do 
sobrenatural. Mesmo antes da queda, Deus se revelou ao homem de 
maneira sobrenatural no pacto das obras. E, no decorrer da história da
M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
revelação, Deus revelou-se frequentemente de maneira sobrenatural 
fora da esfera da revelação especial (Gn 20.3ss; 40.5ss; 41.1ss; Jz 
7.13; Dn 2.1ss).
2. A IN SU FIC IÊN C IA DA REVELA ÇÃ O GERAL. Em bora os 
pelagianos, deístas e racionalistas concordem em considerar a revelação 
geral de Deus como inteiramente suficiente para as necessidades 
presentes do homem, os católicos-romanos e os protestantes são 
unânimes quanto à sua insuficiência. Há diversas razões por que ela 
deve ser considerada inadequada.
a) O pecadodistinção aplica-se 
somente à igreja visível. A igreja como uma instituição ou organização 
torna-se visível nos ofícios, na administração da Palavra e dos 
sacramentos, e numa certa forma de governo eclesiástico. Porém, 
mesmo que estes não existissem, a igreja ainda seria visível como um 
organismo, como uma comunhão dos crentes, em sua vida comunitária 
e profissão e em sua conjugada oposição ao mundo.
D. DEFINIÇÃO DE IGREJA. Ao definir igreja será necessário ter em 
mente a distinção entre a igreja invisível e a visível: (1) a primeira pode 
ser definida como o grupo dos eleitos que são chamados pelo Espírito 
de Deus, ou em forma mais abreviada, como comunhão dos crentes;
(2) a última é um conceito mais amplo, e pode ser definida como a 
comunidade dos que professam a verdadeira religião juntamente com 
seus filhos. E importante lembrar que estas duas não são inteiramente 
paralelas. Alguns que são membros da igreja invisível podem nunca vir a 
ser membros da organização visível ou podem ser excluídos dela; e alguns 
que pertencem à igreja visível podem ser incrédulos ou hipócritas e como 
tais não fazem, de modo algum, parte do corpo de Cristo.
E. A IGREJA NAS DIFERENTES DISPENSAÇÕES. A igreja existiu 
desde o momento em que Deus pôs inimizade entre a semente da mulher 
e a semente da serpente, mas ela não teve sempre a mesma forma.
1. NO PERÍODO PATRIARCAL. Nesse período, a igreja foi mais bem 
representada pelos lares piedosos, onde os pais serviam como 
sacerdotes. Não havia, no princípio, nenhum tipo de culto coletivo, 
embora Gênesis 4.26 pareça indicar uma invocação pública do nome 
do Senhor. No tempo do dilúvio, a igreja foi salva na família de Noé. 
E quando a verdadeira religião estava de novo quase para morrer, Deus
210 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
separou para si a família de Abraão. Até o tempo de Moisés o temor de 
Deus mantivera-se vivo nas famílias.
2. NO PERÍODO MOSAICO. Depois do êxodo, o povo de Israel foi 
organizado em nação e constituiu também a igreja de Deus. Foi 
enriquecido com um culto cerimonial em que a religião da nação podia 
encontrar expressão. A igreja não tinha organização independente, mas 
a sua existência organizada estava no Estado. Israel foi um Estado-igreja. 
Os estrangeiros só podiam entrar para a igreja tomando-se membros 
da nação. O culto religioso era regulado em seus menores detalhes; foi 
na maior parte cerimonial e ritual, e encontrou sua mais elevada 
expressão nos cultos do santuário em Jerusalém.
3. NO PERÍODO NEOTESTAMENTÁRIO. No dia de Pentecostes, a 
igreja divorciou-se da vida nacional de Israel e tornou-se uma 
organização independente. O que até esse tempo tinha sido uma igreja 
nacional assumiu então um caráter universal. E a fim de realizar o ideal 
de um a ampla extensão m undial, teve de tornar-se um a igreja 
missionária, levando o evangelho da salvação a todas as nações do 
mundo. Além disso, o culto ritualístico do passado deu lugar ao culto 
mais espiritual, em harmonia com os maiores privilégios do Novo 
Testamento.
F. OS ATRIBUTOS DA IGREJA. Os atributos da igreja pertencem à igreja 
invisível, embora os católicos-romanos os imputem quase exclusivamente 
à igreja visível.
1. A UNIDADE DA IGREJA. De acordo com os católicos-romanos, a 
igreja consiste em sua imponente organização mundial que visa à 
inclusão de todas as nações. Centraliza-se especialmente na hierarquia. 
Os protestantes mantêm que a unidade da igreja é basicamente de 
caráter espiritual. É a unidade de um corpo, o corpo místico de Jesus 
Cristo, de que todos os crentes são membros. Essa unidade se expressa 
até certo ponto na profissão e na conduta cristã, no culto público e na 
organização exterior da igreja.
2. A SANTIDADE DA IGREJA. Os católicos-romanos compreendem a 
santidade da igreja também de uma maneira exterior. Em lugar da 
santidade íntima de seus membros, enfatiza a santidade cerimonial de 
seus dogmas, de seus preceitos morais, de seu culto e de sua disciplina. 
Os protestantes aplicam a ideia de santidade aos membros da igreja. 
Consideram-nos objetivamente santos em Cristo, e subjetivamente santos
A NATUREZA DA IGREJA 211
em princípio - sendo que eles estão de posse da nova vida - e destinados 
à santidade perfeita. Essa santidade encontra expressão exterior numa 
vida devotada a Deus.
3. A CATOLICID ADE DA IGREJA. A Igrej a Católica Romana se apropria 
de maneira especial do atributo de catolicidade, visto estar espalhada por 
toda a terra, ter existido desde o princípio e continuar a existir enquanto 
as “seitas” vêm e vão, e ter um número maior de membros do que todas 
as “seitas” juntas. Os protestantes enfatizam o fato de que a igreja invisível 
é a real Igreja Católica, porque inclui todos os crentes de todas as épocas, 
tem seus membros entre todas as nações do mundo e exerce uma 
influência controladora sobre toda a vida do homem.
Além desses três atributos, a Igreja Romana se arroga também o 
atributo de apostolicidade, já que ela afirma ter-se originado com os 
apóstolos, baseia sua doutrina numa tradição apostólica e tem seus 
bispos e o papa como legítimos sucessores dos apóstolos.
G. OS SINAIS OU MARCAS CARACTERÍSTICAS DA IGREJA.
As marcas da igreja pertencem à igreja visível e servem para distinguir a 
verdadeira da falsa. As igrejas reformadas mencionam comumente três 
marcas, mas as três podem ser reduzidas a uma, a saber, fiel adesão ao 
padrão da palavra de Deus no ensino e na prática. Os três sinais da igreja 
são os seguintes:
1. A PREGAÇÃO VERDADEIRA DA PALAVRA DE DEUS. Essa é 
a marca mais importante da igreja (Jo 8.31-32,'47; 14.23; 1Jo4.1-3;2Jo9). 
Isso não significa que a pregação da Palavra por parte da igreja deva 
ser perfeita e absolutamente pura, para que ela seja reconhecida como 
igreja verdadeira. Isso não é atingível na terra. Significa, contudo, que 
sua pregação deve ser fiel às verdades fundamentais e deve ter uma 
influência controladora sobre a fé e a prática. Naturalmente, a igreja 
que se distingue pela sua adesão à Palavra de Deus é a melhor.
2. A ADM INISTRAÇÃO CORRETA DOS SACRAMENTOS. Os 
sacramentos jamais deveriam ser divorciados da palavra de Deus, como 
são na Igreja Romana, uma vez que eles são de fato nada mais que a 
pregação visível da Palavra. Eles deveriam ser administrados por 
legítimos ministros da Palavra de acordo com a instituição divina, e 
somente aos crentes e a seus filhos. Sua administração se ressalta 
proeminentemente como uma marca da igreja primitiva (Mt 28.19; Mc 
16.16; A t2.42; ICo 11.23-30).
3. O EXERCÍCIO FIEL DA DISCIPLINA. O exercício fiel da disciplina é 
inteiramente essencial para manter a pureza da doutrina e salvaguardar a 
santidade dos sacramentos. As igrejas que relaxam na disciplina descobrem 
logo que a luz da verdade foi ofuscada e o que é santo foi maculado. 
A Palavra de Deus insiste na disciplina apropriada na igreja de Cristo 
(Mt 18.18; ICo 5.1-5,13; 14.33,40; Ap 2.14-15,20).
P erguntas para r ec a pitu la ç ã o :
1. Qual é o significado das palavras escriturísticas para “igreja”?
2. Que diferentes significados têm a palavra no Novo Testamento?
3. Como a igreja é descrita figuradamente?
4. Como diferem os católicos-romanos e protestantes quanto à essência 
da igreja?
5. Qual é a diferença entre a igreja militante e a triunfante?
6. À qual igreja se aplica a distinção entre visível e invisível?
7. Em que sentido ela é chamada invisível?
8. Como difere a igreja como organismo e a igreja como instituição?
9. Como se pode definir a igreja invisível?
10. E a igreja visível?
11. Que forma a igreja assumiu no período patriarcal?
12. Em que sentido mudou no período mosaico?
13. Qual é a característica da igreja do Novo Testamento?
14. Quais são os seus atributos?
15. Pertencem eles à igreja visível ou à invisível?
16. Como concebemos, em distinção dos católicos-romanos, a unidade, a 
santidade e a catolicidade da igreja?
17. Quais são os sinais da igreja verdadeira?
18. Eles pertencem à igrejaalterou tanto essa revelação como a receptibilidade 
pelo homem. Como resultado da queda do homem, a ruína do pecado 
repousa sobre a criação em geral. O elemento da corrupção entrou 
na maravilhosa obra de Deus e a obscureceu, contudo sem apagar 
completamente o escrito de Deus. A natureza, é verdade, ainda mostra 
as marcas de sua origem divina, mas agora está plena de imperfeições 
e sujeita às forças destruidoras. Deixou de ser a revelação clara de 
Deus que uma vez fora. Além disso, o homem ficou cego pelo pecado, 
de modo a não poder ler o escrito divino na natureza, tomando-se 
sujeito ao poder do erro e da perversão, de modo que se opõe à 
verdade pela injustiça e até mesmo a troca por uma mentira (Jo 1.5; 
Rm 1.18,25; Ef4.18; Cl 1.13; lJo 2.9,11).
b) A revelação geral não comunica qualquer conhecimento de Deus e 
das coisas espirituais que seja inteiramente digno de confiança. 
Em decorrência dos fatos estabelecidos no parágrafo precedente, o 
conhecimento de Deus e das coisas eternas e espirituais transmitidas 
pela revelação geral é muito incerto para formar uma base de 
confiança sobre a qual construir para a eternidade; e o homem não 
pode arcar com as conseqüências de depositar sua esperança para 
o futuro em incertezas. A história da Ciência e da Filosofia mostra 
claramente que a revelação geral não é um guia seguro e digno de 
confiança. Um sistema de verdade após outro foi constituído, apenas 
para ser desfeito pela geração seguinte. “Nossos pequenos sistemas 
têm seu dia: têm seu dia e deixam de existir.”
c) A revelação geral não fo rn ece uma base adequada para a 
religião em geral. A história das religiões mostra, e isso está sendo 
cada vez mais reconhecido, que não há religiões que sejam baseadas 
exclusivamente na revelação natural. Está se tomando cada vez 
mais claro que uma religião puramente naturalista não existe, e nem
A REVELAÇÃO 29
pode existir. As nações e as tribos pagãs apelam todas para uma 
revelação especial, supostamente dada pelos deuses, como um 
fundamento para sua religião.
d) A revelação geral é totalmente insuficiente como fundamento 
para a religião cristã. Pela revelação geral podemos receber algum 
conhecimento da bondade, da sabedoria e do poder de Deus, mas 
não podemos conhecer a Cristo, que é o único caminho para a 
salvação (Mt 11.27; Jo 14.6; 17.3; At 4.12). Ela nada diz da graça 
salvadora, do perdão do pecado e da redenção, e não pode, portanto, 
transportar os pecadores da escravidão do pecado para a liberdade 
gloriosa dos filhos de Deus. Não participa do processo redentor 
iniciado por Deus para a salvação do homem. Essa é a razão suprema 
da sua insuficiência. Deus desejou salvar os pecadores para a glória 
de seu nome, e tinha, portanto, de enriquecer a humanidade com 
uma revelação mais especial, uma revelação da graça redentora em 
Jesus Cristo.
3. O VALOR E O SIGNIFICADO DA REVELAÇÃO GERAL. O fato 
de a revelação geral ter sido suplantada, depois da queda do homem, 
por uma revelação especial, pode conduzir facilmente a uma desvalorização 
da primeira. Não devemos esquecer, contudo, que a revelação original 
de Deus continua sendo de grande importância.
a) Em conexão com o mundo gentílico. A revelação geral, incluindo 
os elementos sobrenaturais que nos foram transmitidos de geração 
em geração, muitas vezes deturpados aponto de serem irreconhecíveis, 
fornece, contudo, um fundamento firme e duradouro para as religiões 
gentílicas. Em virtude disso até os gentios se consideram geração de 
Deus (At 17.28), eles buscam a Deus, tateando, a fim de que possam 
sentir a alegria de encontrá-lo (At 17.27), veem na natureza o poder 
eterno e a divindade de Deus (Rm 1.19-20), e procedem em 
conformidade com a lei (Rm 2.14). Conquanto vivam nas trevas da 
ignorância e do pecado, pervertem a verdade, transformando-a em 
mentira, e servem aos deuses que não são deuses, mas mentira e 
vaidade; mesmo assim participam da iluminação do Logos e da 
operação geral do Espírito Santo (Gn 6.3; Jó 32.8; Jo 1.9; Rm 2.14- 
15; At 14.16-17; 17.22-30). Como resultado, suas religiões, embora 
descritas como falsas nas Escrituras, contêm também elementos da 
verdade que fornecem pontos de contato para as mensagens dos 
missionários cristãos.
30 M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
b) Em conexão com a religião cristã. Quando Deus deu a sua revelação 
especial, não a colocou simplesmente ao lado de sua revelação geral, mas 
incluiu nela as verdades contidas na revelação geral, corrigindo-lhes a 
perversão, e as interpretou para a humanidade. Consequentemente, o 
cristão agora lê a revelação geral de Deus com a visão da fé e à luz de 
sua Palavra, e por essa mesma razão tem capacidade para ver a mão de 
Deus na natureza, e suas pisadas na História. Ele vê Deus em tudo que o 
rodeia, e assim é levado a uma apreciação correta do mundo. Mas se a 
revelação especial cria uma apreciação fidedigna da revelação geral, é 
igualmente verdadeiro que a revelação geral promove o entendimento 
correto da revelação especial. A Escritura só pode ser plenamente 
entendida no contexto da revelação de Deus na natureza. A última 
esclarece, frequentemente, a primeira. Além disso, a revelação geral 
também fornece aos cristãos uma base comum em que podem se encontrar 
e argumentar. A luz do “Logos”, que ilumina todo homem, é também um 
laço que os une. Finalmente, é também devido à revelação geral de Deus 
que a revelação especial não aparece, por assim dizer, suspensa no ar, 
mas é ligada com a vida do mundo em todos os pontos. Mantém a conexão 
entre a natureza e a graça, entre o mundo e o reino de Deus, entre a 
ordem moral e a natural, entre a criação e a recriação.
C. A REVELAÇÃO ESPECIAL. Ao lado da revelação geral na natureza 
e na História temos uma revelação especial, que está agora incorporada 
na Escritura. A Bíblia é, por excelência, o livro da revelação especial, 
uma revelação em que as palavras e os fatos caminham de mãos dadas, 
as primeiras interpretando as últimas, e estes dando uma personificação 
concreta às primeiras.
1. A NECESSIDADE DA REVELAÇÃO ESPECIAL. Com a entrada 
do pecado no mundo, a revelação geral de Deus ficou obscurecida e 
corrompida, de modo que o escrito de Deus na natureza e na própria 
constituição do homem não é agora tão legível, como era na manhã da 
criação. Além disso, o homem tomou-se sujeito aos poderes das trevas 
e da ignorância, do erro e da incredulidade, e na sua cegueira e perversão 
não consegue ler corretamente nem mesmo os vestígios remanescentes 
da revelação original. Até se deleita em mudar a verdade de Deus em 
mentira. A revelação geral não mais transmite ao homem um conhecimento 
de Deus e das coisas espirituais que seja absolutamente digno de 
confiança, não é corretamente entendida pelo homem, nem é capaz de 
restaurá-lo à comunhão de Deus. As operações divinas especiais, 
portanto, foram necessárias, servindo a um propósito quádruplo:
A REVELAÇÃO 31
(a) corrigir e interpretar as verdades que agora são colhidas da revelação 
geral; (b) iluminar o homem para que possa outra vez ler o escrito de 
Deus na natureza; (c) fornecer ao homem uma revelação do amor 
redentor de Deus; (d) mudar toda a sua condição espiritual, redimindo- 
o do poder do pecado e levando-o de volta para uma vida de comunhão 
com Deus.
2. OS MEIOS DA REVELAÇÃO ESPECIAL. Os meios de revelação 
especial podem ser, em geral, reduzidos a três tipos.
a) As teofanias ou m anifestações de Deus. De acordo com a 
Escritura, Deus não é somente um Deus distante, mas também um 
Deus próximo. Simbolicamente, habitou entre os querubins nos dias 
do Antigo Testamento (SI 80.1; 99.1). Sua presença foi vista no fogo 
e nas nuvens de fumaça (Gn 15.17; Êx 3.2; 19.9, 16-17; 33.9; SI 
78.14; 99.7), nos ventos tempestuosos (Jó 38.1; 40.6; SI 18.10-16) e 
no sopro suave (lR s 19.12). Tudo isso foram sinais de sua presença, 
em que ele revelou algo de sua glória. Entre as manifestações do 
Antigo Testamento, a do anjo do Senhor ocupa um lugarespecial. 
Esse anjo não era evidentemente um anjo criado. De um lado, é 
distinto de Deus (Êx 23.20-23; Is 63.8-9); mas, de outro lado, é 
também identificado com ele(G n 16.13; 31.11-13; 32.28). A opinião 
dominante é que se tratava da segunda pessoa da Trindade (Ml 3.1). 
A teofania alcançou seu ponto mais alto na encarnação de Cristo, em 
quem habitou, corporalmente, a plenitude da divindade (Cl 1.19; 2.9). 
Nele a igrej a se tomou o templo do Espírito Santo (lC o3.16;6 .19;E f 
2.21). Uma realização ainda mais plena da habitação de Deus com o 
homem terá lugar quando a nova Jemsalém descer do céu de Deus, e 
o tabemáculo de Deus for estabelecido entre os homens.
b) As com unicações diretas. Deus com unicou ao hom em seus 
pensamentos e sua vontade de várias maneiras. Algumas vezes falou 
de sua revelação em voz audível (Gn2.16; 3.18-19; 4.6-15; 9.1,8,12; 
32.26; Êx 19.9; Dt 5.4-5; ISm 3.4). Em outros casos recorreu a 
meios como a sorte e o Urim e o Tumim (ISm 10.20-21; lC r 24.5- 
31; Ne 11.1; Nm 27.21; Dt 33.8). O sonho foi um meio muito comum 
de revelação (Nm 12.6; Dt 13.1-6; ISm 28.6; J1 2.28), e foi usado 
também na revelação aos não israelitas (Gn 20.3-6; 31.24; 40.5; 
41.1-7; Jz 7.13). Um modo semelhante, mas superior, de revelação 
foi a visão, muito comum entre os profetas (Is 6; 21.1 ss; Ez 1 -3; 8-11; 
Dn 1.17; 2.19; 7-10; Am 7.1-9). Os profetas recebiam essas visões
M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
enquanto estavam despertos e algumas vezes na presença de outros 
(Ez 8.1ss). Geralmente, porém, Deus revelava-se aos profetas por 
meio de uma iluminação mais íntima, pelo espírito da revelação. No 
Novo Testamento, Cristo aparece como o mais elevado, o verdadeiro 
e, de certo modo, o único profeta. Ele comunica o seu Espírito, que 
é também o espírito da revelação e da iluminação, a todos os que 
creem (Mc 13.11; Lc 12.12; Jo 14.17; 15.26; 16.13; 20.22; At 6.10; 
8.29). Nele todos que são seus têm a unção do Santo e são ensinados 
pelo Senhor (lJo 2.20).
c) Os milagres. De acordo com a Escritura, Deus também se revela 
pelos milagres. E especialmente desse ponto de vista que os milagres 
da Escritura devem ser estudados. Embora estimulem um sentimento 
de admiração, não são, como os chamados milagres dos feiticeiros 
pagãos, portentos que enchem o homem de espanto. Eles são, acima 
de tudo, manifestações de um poder especial de Deus, sinais de sua 
presença especial, e servem, com frequência, para simbolizar 
verdades espirituais. Como manifestações do reino vindouro de Deus, 
tomam-se subservientes à grande obra da redenção. Assim, os 
milagres da Escritura, servem, frequentemente, para punir o ímpio e 
auxiliar ou libertar o povo de Deus. Eles confirmam as palavras da 
profecia e apontam para uma nova ordem que está sendo estabelecida 
por Deus. Os milagres da Escritura culminam também na encarnação, 
que é o maior milagre e o mais central de todos. Em Cristo, que é o 
milagre absoluto, todas as coisas são restauradas e a criação é 
reconduzida à sua beleza original (At 3.21).
3. O CONTEÚDO DA REVELAÇÃO ESPECIAL. Há três pontos que
merecem especial destaque em relação ao conteúdo da revelação
especial de Deus.
a) È uma revelação redentora. A revelação especial não serve, 
sim plesm ente, ao propósito de com unicar ao hom em algum 
conhecimento geral de Deus. Ela dá ao homem o conhecimento 
específico do plano divino para a salvação dos pecadores, da 
reconciliação de Deus com os pecadores por meio de Jesus Cristo, 
do caminho da salvação aberto por sua obra redentora, da influência 
transformadora e santifícadora do Espírito Santo e das exigências 
divinas para os que participam da vida do Espírito. É uma revelação 
que renova o homem, que ilumina a mente, inclina sua vontade para 
o bem, enche-o de afeições santas e prepara-o para o lar celestial.
A REVELAÇÃO 33
b) É uma revelação tanto verbal como factível. Essa revelação de 
Deus não consiste exclusivamente em palavras e doutrinas, e não 
se dirige meramente ao intelecto. Deus se revela não só na lei e 
nos profetas, nos evangelhos e nas epístolas, mas também na história 
de Israel, no culto cerimonial do Antigo Testamento, nas teofanias 
e nos fatos redentores da vida de Jesus. Contudo, a revelação 
especial não apenas comunica ao homem conhecimento do caminho 
da salvação, mas tam bém transform a a vida dos pecadores, 
tomando-os santos.
c) E uma revelação histórica. O conteúdo da revelação especial foi 
sendo desdobrado gradualmente no curso de muitos séculos, e é, 
portanto, de caráter histórico e gradualmente progressivo. As grandes 
verdades da redenção aparecem a princípio apenas obscuramente, 
mas aumentam gradualmente em clareza, e finalmente se destacam 
em toda a sua grandeza na revelação do Novo Testamento. Há uma 
vinda constante de Deus ao homem na teofania, na profecia e no 
milagre; e, na encarnação do Filho de Deus e na permanência do 
Espírito Santo na igreja, atinge o seu ponto mais alto.
P erguntas para r ec a pit u l a ç ã o :
1. O que é revelação divina?
2. Como a revelação natural difere da sobrenatural?
3. Qual é a diferença entre a revelação geral e a especial?
4. Onde encontramos a negação da revelação geral?
5. Quem nega a realidade da revelação especial?
6. Qual é a natureza da revelação geral de Deus?
7. Por que ela é insuficiente para as necessidades da raça humana?
8. Qual é seu valor para o mundo gentílico?
9. Qual a sua significação para o cristianismo?
10. Por que a revelação especial de Deus foi necessária?
11. Que meios são empregados na revelação especial?
12. Qual é o caráter geral da revelação especial dada por Deus?
A E scritura
Da discussão da revelação especial passamos à da Escritura. A transição 
é natural e fácil, uma vez que a Escritura é o livro da revelação especial de 
Deus. Três pontos exigem aqui consideração, a saber, a relação da Escritura 
com a revelação especial, a inspiração e as perfeições da Escritura.
A. A RELAÇÃO ENTRE A REVELAÇÃO ESPECIAL E A ESCRITURA.
Em geral, pode-se dizer que a revelação especial de Deus assumiu uma 
forma permanente na Escritura, e foi assim preservada para a posteridade. 
Deus quis que sua revelação fosse o seu falar perene para todas as 
gerações sucessivas dos homens; e tinha, pois, de guardá-la contra a 
perda, a corrupção e a falsificação. E ele o fez provendo-lhe um registro 
infalível e vigiando-o com cuidado providencial. Não se pode dizer que 
revelação especial e a Escritura sejam idênticas em todos os aspectos. 
A expressão “revelação especial” não é usada sempre no mesmo sentido. 
Pode designar uma série de autocomunicações de Deus, mas pode também 
servir como uma designação da Escritura.
1. O SENTIDO EM QUE DIFEREM A REVELAÇÃO ESPECIAL E 
A ESCRITURA. Se a expressão “revelação especial” é usada para 
designar as comunicações diretas de Deus, não pode, então, ser 
considerada simplesmente como um outro nome para a Bíblia. Isso é 
perfeitamente evidente pelo fato de que a Escritura contém muita coisa 
que não foi comunicada de maneira sobrenatural, mas foi aprendida 
pela experiência ou colhida pelo estudo da História, e ainda pelo fato 
adicional de que os profetas e apóstolos receberam, muitas vezes, as 
comunicações divinas dadas a eles muito antes de as colocarem em 
forma escrita (Jr 25.13; 30.1; 36.2; Jo 20.30; 21.25). Ao usar a expressão 
“revelação especial” nesse sentido específico, não podemos dizer que 
a Bíblia é a Palavra de Deus, mas somente que a Bíblia contém a 
Palavra de Deus. Deve-se observar, porém, que isso não justifica a 
distinção entre a Palavra de Deus como divina, e seu registro como 
humano. Nem justifica a declaração sem restrições de que a Bíblia 
não é, mas contém a Palavra de Deus. As expressões “Palavra de
A E s c r it u r a 3 5
Deus” e “revelação especial” são também usadas num sentido idêntico 
ao da “Escritura” .
2. O SEN TID O EM QUE A R EV ELA ÇÃ O E SPEC IA L E A 
ESCRITURA SÃO IDÊNTICAS. A expressão “revelação especial” 
pode tambémser aplicada a todo esse conjunto de verdade e fatos 
redentores, com sua base histórica apropriada, que se encontra na 
Escritura e tem a garantia divina de sua veracidade no fato de que a 
Bíblia toda é infalivelmente inspirada pelo Espírito Santo. Nesse sentido, 
toda a Bíblia, do Gênesis ao Apocalipse, e ela somente, é para nós a 
revelação especial de Deus. Se o termo é entendido nesse sentido 
então é correto sustentar que a Bíblia não só contém, mas é a Palavra 
de Deus. A Escritura deriva sua importância exatamente do fato de 
que é o livro da revelação. Não é meramente uma narrativa do que 
aconteceu muitos anos atrás, mas o falar perene de Deus ao homem. 
A revelação vive na Escritura e traz ainda hoje, precisamente como e 
quando foi dada, luz, vida e santidade.
B. A INSPIRAÇÃO DA ESCRITURA. A Bíblia é e continuará sendo a 
Palavra de Deus para todas as gerações sucessivas dos homens somente 
em virtude de que sua inspiração é divina. Toda a Escritura foi dada por 
inspiração de Deus. Isso a toma a regra infalível de fé e prática para a 
humanidade. Uma vez que essa inspiração é muitas vezes negada, e até 
com mais frequência mal apresentada, requer por isso atenção especial.
1. A PROVA ESCRITURÍSTICA DA INSPIRAÇÃO. A doutrina da 
inspiração, precisamente como qualquer outra doutrina, é derivada da 
Escritura. A própria Bíblia testifica abundantemente da sua inspiração 
e propicia um a ideia exata de inspiração, como até mesmo os 
racionalistas estão prontos a admitir. Repetidas vezes, os escritores do 
Antigo Testamento receberam instrução para escrever o que o Senhor 
lhes ordenou (Êx 17.14; 34.27; Nm 33.2; Is 8.1; Jr 25.13; 30.2; Ez 
24.1ss; Dn 12.4; Hb 2.2). Os profetas tinham consciência de que eram 
portadores de uma mensagem divina, e por isso a introduziam por tais 
fórmulas como: “Assim diz o Senhor”; “A Palavra do Senhor veio a 
mim”; “Assim o Senhor Jeová mostrou-me”, etc. Essas fórmulas se 
referem frequentemente à palavra falada, mas são também usadas em 
relação à palavra escrita (Jr 36.27, 32; Ez 26-27, 31-32, 39). É provável 
que Isaías esteja falando de seu próprio escrito quando diz o “livro do 
S e n h o r ” , em Isaías 34.16. Os escritores do Novo Testam ento 
frequentemente citam palavras do Antigo Testamento como palavras
3 6 M a n u a l d e d o u t r i n a c r is t ã
de Deus ou do Espírito Santo (Mt 15.4; Hb 1.5ss; 3.7; 5.6; 7.21; etc.). 
Paulo fala de suas próprias palavras como palavras ensinadas pelo 
Espírito (ICo 2.13), e afirma que Cristo está falando nele (2Co 13.3). 
Sua mensagem aos tessalonicenses é a palavra de Deus (lTs 2.13).
E, finalmente, ele diz na passagem clássica sobre a inspiração: “Toda a 
Escritura [referindo-se aos escritos sagrados do Antigo Testamento 
dos quais fala no parágrafo anterior] é inspirada por Deus e útil para o 
ensino, para a repreensão, para a correção, para a educação na justiça 
(2Tm3.16).
2. A NATUREZA DA INSPIRA ÇÃ O. Ao estudar a natureza da 
inspiração, a atenção deve ser focalizada antes de tudo em duas opiniões 
errôneas.
a) A inspiração mecânica. O processo da inspiração tem sido muitas 
vezes concebido como se tratasse de algo um tanto mecânico. Tem 
sido apresentado como se Deus simplesmente ditasse o que os autores 
dos livros da Bíblia tinham de incorporar nos seus escritos; que eles 
seriam meros escribas do Espírito Santo, registrando seus pensamentos 
nas palavras da escolha dele. A vida mental desses autores ficava em 
repouso, e de maneira nenhuma contribuía para o conteúdo ou forma 
de seus escritos. Assim, até o estilo das Escrituras seria do Espírito 
Santo. Pesquisas mais profundas mostram, contudo, que essa explicação 
é inteiram ente insustentável. Verifica-se claram ente, na própria 
Escritura, que os escritores não eram meros instrumentos passivos na 
produção de seus livros, mas autores reais. Em alguns casos, eles 
evidentemente apresentavam os frutos de investigações, porque citam 
essas pesquisas (Lc 1.1-4), e algumas vezes até mencionam suas fontes, 
como nos livros de Samuel, Reis e Crônicas. Em outros casos, registram 
suas próprias experiências, como em Salmos, e frequentemente nos 
livros proféticos; também nos Atos e nas Epístolas. Além disso, cada 
um deles escreve em seu próprio estilo. O estilo de Isaías não é o de 
Ezequiel nem o estilo de Paulo, o de João.
b) Inspiração dinâmica. Em oposição à concepção m ecânica da 
inspiração, muitos nos séculos 18 e 19 advogaram o que chamam de 
inspiração dinâmica. Essa teoria rejeita a ideia de que houvesse qualquer 
operação direta do Espírito Santo na produção dos livros da Bíblia, operação 
que encontrasse seu propósito precisamente na produção desses livros, 
e a substitui pela ideia de uma inspiração geral dos escritores. Essa 
inspiração foi uma característica permanente dos escritores, e por isso
A E s c r it u r a 37
incidentalmente influenciou também os seus escritos. Essencialmente, 
essa inspiração não difere, senão em grau, da iluminação espiritual dos 
crentes em geral. Penetra todas as partes da Escritura, porém, nem 
tudo na mesma medida. Os livros históricos da Bíblia não participam 
dela na mesma medida que os doutrinários. E enquanto toma os 
escritos bíblicos geralmente fidedignos, admite a possibilidade de erros, 
especialmente nos livros históricos. Essa teoria certamente não faz 
justiça aos dados bíblicos sobre a inspiração. Rouba à Bíblia o seu 
caráter sobrenatural e a reduz ao nível da revelação geral, destruindo- 
lhe a infalibilidade.
c) A inspiração orgânica. A teoria da inspiração que é agora aceita nos 
círculos reformados é usualmente chamada de “inspiração orgânica”, 
embora alguns a designem de “inspiração dinâmica”. O termo orgânico 
serve para acentuar o fato de que Deus não empregou os escritores 
mecanicamente, mas atuou neles de maneira orgânica, em harmonia 
com as leis de seu próprio íntimo. Usou-os precisamente como eram, 
com seu caráter e temperamento, com seus dons e talentos, com sua 
instrução e cultura, com seu vocabulário, dicção e estilo; iluminando-lhes 
a mente, incitou-os a escrever; reprimiu a influência do pecado sobre 
sua atividade literária, e guiou-os na escolha de suas palavras e nas 
expressões de seus pensamentos. Essa opinião está mais claramente 
em harmonia com os ensinamentos expostos na Escritura. Ela descreve 
os escritores da Escritura não como meros amanuenses, mas como 
autores reais que, embora registrando algumas vezes as comunicações 
diretas de Deus, em outras ocasiões registram por escrito os resultados 
de suas pesquisas históricas ou suas experiências do pecado e do 
perdão, da alegria e da tristeza, dos perigos ameaçadores e dos 
livramentos graciosos. Explica também a individualidade dos livros da 
Bíblia, uma vez que cada escritor, naturalmente, tinha seu próprio estilo 
e punha em sua produção literária a sua marca pessoal e as marcas da 
época em que vivia.
3. A EXTENSÃO DA INSPIRAÇÃO. Há diferença de opinião, não só 
concernente à natureza da inspiração, mas também com respeito à 
sua extensão.
a) Alguns mantêm a inspiração quanto aos pensamentos, mas não 
quanto às palavras. Muitos negam inteiramente a inspiração da 
Escritura. Outros, contudo, são contrários a essa negação completa, 
mas acham que os defensores da doutrina deviam recuar um pouco
M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
e falar da inspiração de pensamentos em vez de palavras. Os 
pensamentos, dizem, foram divinamente inspirados, mas as palavras 
dependeram somente da escolha dos autores humanos. Não é, porém, 
uma opinião muito plausível. Os pensamentos não podem ser 
dissociados das palavras. Diz Orr: “O pensamento necessariamente 
toma forma e se expressa em palavras. Se há de fato inspiração, 
deve então penetrar as palavras, bem como os pensamentos; deve 
moldar a expressão, e fazer da linguagem empregada o instrumento 
vivo para transmitir a ideia a ser comunicada” (Revelation and 
Inspiration, p. 209).
b) Outros mantêm que a inspiração pertence somente a certaspartes da Escritura. Sob a influência do racionalismo do século 18, 
as opiniões menos rigorosas sobre a inspiração encontraram pronta 
aceitação. Tornou-se muito comum negar a inspiração dos livros 
históricos da Bíblia, e limitá-la aos escritos doutrinários. E mesmo 
a inspiração dos livros doutrinários, embora a princípio considerada 
como sobrenatural em caráter, foi finalmente concebida como um 
processo puramente natural, consistindo em uma iluminação espiritual 
especial. Tinha o efeito de fazer dos escritores fidedignas testemunhas 
em assuntos morais e espirituais, mas não fornecia nenhuma garantia 
contra todas as espécies de erros históricos, cronológicos e científicos. 
Não há nenhum acordo entre essas pessoas quanto à extensão exata 
da inspiração. Algumas limitam-na a assuntos doutrinários, outras 
ao Novo Testamento, e ainda outras às palavras de Jesus; e, 
finalmente, há as que consideram somente o Sermão do Monte 
como inspirado. Em última análise, cada indivíduo decide para si 
mesmo que partes da Escritura são inspiradas, que partes não são. 
No momento em que alguém aceita essa posição, praticamente já 
perdeu a sua Bíblia.
c) De acordo com a Escritura, a inspiração se estende a cada 
parte da Bíblia. Jesus e os apóstolos falam dos livros do Antigo 
Testamento como “Escritura” ou “Escrituras”, e frequentemente 
apelam para elas como tais para confirmar seus ensinos. Para eles, 
um apelo à Escritura é claramente equivalente a um apelo a Deus. É o 
fim de toda controvérsia. Além disso, como vimos nos parágrafos 
precedentes, alguns dos escritores do Novo Testamento repetidamente 
citam passagens do Antigo Testamento como palavras de Deus ou 
do Espírito Santo. Esse é especialmente o caso da Epístola aos Hebreus. 
Ainda mais, Pedro coloca as epístolas de Paulo no nível dos escritos
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do Antigo Testamento. E, finalmente, o Novo Testamento contém 
citações de 25 livros do Antigo Testamento, todos considerados como 
“Escritura”, embora algumas sejam tiradas de livros históricos. Não 
podemos dividir a Escritura em duas partes, uma divina e outra humana. 
Tanto é impossível saber onde na Escritura o humano termina e o 
divino começa (ou vice-versa) quanto o é saber onde no homem o 
corpo termina e a alma começa. Os dois interpenetram-se; e, como 
resultado dessa interpenetração, a Bíblia é em sua inteireza, de um 
lado, uma produção humana, e do outro, uma criação divina.
d) A inspiração estende-se até mesmo às palavras da Escritura. 
A Bíblia é verbalmente inspirada. Deve-se observar que isso não é o 
mesmo que afirmar inspiração mecânica, embora os oponentes 
insistam com frequência em identificar as duas. A doutrina da 
inspiração verbal não sustenta que Deus tenha ditado as palavras da 
Bíblia, mas orientou os escritores dos livros bíblicos na escolha de 
suas palavras e expressões de modo a guardá-los de erros, sem 
menosprezar de qualquer modo seu vocabulário ou suprimir sua 
individualidade de estilo e expressão. Alguns preferem chamá-la 
inspiração plena, a fim de guardar-se contra o perigo de identificá-la 
com a inspiração mecânica. Essa doutrina é plenamente autorizada 
pela Escritura. Em muitas ocasiões, o Senhor disse a Moisés e a 
Josué exatamente o que deveriam escrever (Ex 3 e 4; 6.2; 7.1; 12.1; 
Lv 4.1; 6.1, 24; 7.22,28; Js 1.1; 4.1; 6.2; etc.). Os profetas falam de 
Jeová como quem põe suas palavras na boca deles (Jr 1.9) e os 
instrui a falar suas palavras ao povo (Ez 3.4, 10-11). Paulo se refere 
às suas próprias palavras como sendo ensinadas pelo Espírito (ICo 
2.13); e tanto ele como Jesus algumas vezes baseiam um argumento 
no uso de uma só palavra (Mt 22.43-45; Jo 10.35; G1 3.16).
C. AS PERFEIÇÕES DA ESCRITURA. Os reformadores julgaram 
necessário desenvolver a doutrina da Escritura, a fim de se opor aos 
erros da Igreja Católica Romana. Eles enfatizaram, particularmente, os 
seguintes pontos:
1. A AUTORIDADE DIVINA DA ESCRITURA. A igreja de Roma, 
bem como os reformadores, atribuíam autoridade divina à Escritura; 
todavia, am bos não queriam dizer exatam ente a m esm a coisa. 
A hierarquia romana insistia em que a Bíblia não tinha nenhuma 
autoridade de si, mas devia sua existência e, portanto, a sua autoridade, 
à igreja. Contra essa posição de Roma, os reformadores ressaltavam o
M a n u a l d e d o u t r in a c r is t ã
fato de que a Escritura tinha autoridade inerente em virtude de sua 
inspiração pelo Espírito Santo. A Bíblia deve ser crida por causa de si 
mesma; é a Palavra inspirada de Deus e, portanto, dirige-se ao homem 
com autoridade. Essa opinião da autoridade suprema das Escrituras foi 
geralmente aceita pelas igrejas da Reforma até que os ventos gelados 
do racionalismo varressem a Europa e entronizassem a razão como árbitro 
da verdade. Sob sua influência, muitos agora equiparam a Bíblia a outros 
livros e negam-lhe a autoridade divina. É de máxima importância, contudo, 
manter essa autoridade. A Escritura tem, antes de tudo, autoridade 
histórica; ou seja, ela é um registro verdadeiro e absolutamente digno 
de confiança, e como tal merece uma aceitação sincera de tudo que 
contém. Mas além de tudo isso ela tem, também, autoridade normativa 
como uma regra de vida e conduta, e como tal exige absoluta sujeição 
da parte do homem.
2. A NECESSIDADE DA ESCRITURA. Embora a Igreja Católica 
Romana reconheça a importância e a utilidade da Escritura, não a 
considera absolutamente necessária. Em sua apreciação, é mais 
correto dizer que a Escritura precisa da igreja mais do que a igreja 
da Escritura. Algumas seitas místicas, tais como os montanistas, os 
anabatistas e os libertinos de G enebra, negaram tam bém a 
necessidade da Escritura, e atribuíram mais importância à “luz interior”
- a palavra do Espírito Santo falada ao coração do povo de Deus. 
Não negaram que Deus pudesse ter dispensado o uso da Palavra, 
mas defenderam a posição de que a Palavra era necessária, uma 
vez que foi do agrado divino fazer da Palavra a semente da igreja. 
Desse ponto de vista, a Escritura é e continua a ser necessária até o 
fim dos tempos.
3. A PERSPICUIDADE DA ESCRITURA. Na apreciação da Igreja 
R om ana, a B íb lia é obscura e tem grande necessidade de 
interpretação mesmo em questão de fé e prática. Por isso, é 
necessário ter uma interpretação infalível, e esta é fornecida pela 
igreja. Contra essa posição de Roma, os reformadores enfatizaram 
a perspicuidade, ou a clareza da Escritura. E, ao fazer isso, não 
negaram que há mistério na Bíblia que a mente humana não pode 
sondar; nem sustentaram que o homem pode muito bem dispensar o 
trabalho dos comentadores, nem mesmo quiseram afirmar que o 
caminho da salvação está tão claramente revelado na Escritura que 
qualquer pessoa pode facilmente entendê-lo, independentemente de 
sua condição espiritual. A afirmação deles foi que o conhecimento
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necessário à salvação, embora não igualmente claro em cada página 
da Escritura, é, comunicado ao homem por meio da Bíblia em forma 
tão simples e com preensível que qualquer pessoa que esteja 
procurando ardentemente a salvação pode facilmente alcançar esse 
conhecimento por si mesma, e não precisa depender da igreja ou do 
sacerdote. A perspicuidade da Escritura procede de passagens como 
estas: Salmos 19.7-8; 119.105,130. Também afirma que o homem 
espiritual pode julgá-la e entendê-la (ICo 2.15; lJo 2.20).
4. A SUFICIÊNCIA DA ESCRITURA. Nem a igreja de Roma, nem 
os anabatistas consideram a Bíblia uma revelação suficiente de Deus. 
Os últimos têm uma opinião inferior da Escritura e afirmam a 
necessidade absoluta da luz íntima e de todo tipo de revelações 
especiais, enquanto a primeira reputa a tradição oral um complemento 
necessário à palavra escrita. De acordo com os católicos-romanos 
essa tradição incorpora verdades que os apóstolos pregaram, mas 
não escreveram e foram transm itidas à Igreja C atólica sem 
interrupção de geração em geração. Estas estão agora contidas 
principalmente nos