No Espelho de Psique

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NO ESPELHO DE PSIQUE Francesco Donfrancesco PAULUSFRANCESCO DONFRANCESCO NO ESPELHO DE PSIQUE PAULUSTítulo do original italiano Nello specchio di Psiche Moretti & Vitali Editori, Bérgamo (Itália), 1996 Tradução Lemos e Patrizia Collina Bastianetto Revisão Zolferino Tonon Os deste livro, escritos em com poucas conservam as capítulos modificações. Eles unitário, diferentes talvez diferenças ocasiões, são estilísticas apresentados aqui mas, seu sentido. reunidos num conjunto tenham uma articulação que renova A Giovanni e Maria Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Donfrancesco, Francesco, 1940- No espelho de psique / Francesco Donfrancesco ; mos]. - São Paulo : Paulus, 2000. - (Amor e psique) Título original : Nello specchio di psiche. Bibliografia. ISBN 85-349-1660-8 1. Alma 2. Ego (Psicologia) 3. Hillman, James, 1926- 4. Jung, Carl Gustav, 1875-1961 5. Psicoterapia Título. Série. 99-5354 CDD-150.1954 Índices para catálogo sistemático: 1. Psicologia analítica junguiana 150.1954 PAULUS - 2000 Rua Francisco Cruz, 229 04117-091 São Paulo (Brasil) Fax (0--11) 570-3627 Tel. (0-11) 5084-3066 http://www.paulus.org.br ISBN 85-349-1660-8 ISBN 88-7186-063-2 (ed. original)INTRODUÇÃO À COLEÇÃO AMOR E PSIQUE Na busca de sua alma e do sentido de sua vida, o homem descobriu novos caminhos que o levam para a sua interioridade: o seu próprio espaço interior torna-se um lugar novo de experiência. Os viajantes destes cami- nhos nos revelam que somente o amor é capaz de gerar a alma, mas também o amor precisa de alma. Assim, em lugar de buscar causas, explicações psicopatológicas às nossas feridas e aos nossos sofrimentos, precisamos, em primeiro lugar, amar a nossa alma, assim como ela é. Deste modo é que poderemos reconhecer que estas feri- das e estes sofrimentos nasceram de uma falta de amor. Por outro lado, revelam-nos que a alma se orienta para um centro pessoal e transpessoal, para a nossa unidade e a realização de nossa totalidade. Assim a nossa própria vida carrega em si um sentido, o de restaurar a nossa unidade primeira. Finalmente, não é o espiritual que aparece primei- ro, mas o psíquico, e depois o espiritual. É a partir do olhar do imo espiritual interior que a alma toma seu sen- tido, o que significa que a psicologia pode de novo esten- der a mão para a teologia. Esta perspectiva psicológica nova é fruto do esforço para libertar a alma da dominação da psicopatologia, do espírito analítico e do psicologismo, para que volte a si 5mesma, à sua própria originalidade. Ela nasceu de refle- xões durante a prática psicoterápica, e está começando a renovar o modelo e a finalidade da psicoterapia. É uma nova visão do homem na sua existência cotidiana, do seu tempo, e dentro de seu contexto cultural, abrindo dimen- diferentes de nossa existência para podermos reen- contrar a nossa alma. Ela poderá alimentar todos aque- les que são sensíveis à necessidade de inserir mais alma em todas as atividades humanas. A finalidade da presente coleção é precisamente res- tituir a alma a si mesma e "ver aparecer uma geração de sacerdotes capazes de entender novamente a linguagem da alma", como C. G. Jung o desejava. Léon Bonaventure 6Eu estava sozinho. Caminhava. por uma vereda escura. Meu coração batia. Eu ouvia (outra voz não havia) a coruja. Giorgio CaproniI o conhecimento do qual se fala aqui não é luminoso, mas sombreado e de limites incertos. Com efeito, ele não se apresenta como a retirada de um véu, que se dá quan- do se dissolve a opacidade dos fenômenos, mas se parece com a luminescência que emana daquelas margens nas quais o visível se esfuma em seu fundo escuro e invisível. Ele não se realiza durante um processo de purificação e separação a partir da sensibilidade, das emoções, do pathos e do particular; ao contrário, como conhecimento psicológico, como palavra da sensibilidade, das emoções e dos pathos, é vinculado ao impermanente, sendo, por isso, instável; é uma palavra que conserva a sensibilida- de do particular do qual brota, e não pode ser substituído por uma palavra que aspire a formas dessensibilizadas anestesiadas: não é universal, é impuro e sempre meta- fórico. A incerteza a respeito dos limites comporta, para o conhecimento psicológico, outra ele não pode tornar-se uma ciência autônoma, com identidade definida, sem que a alma seja reduzida a um estado de constrição e de exílio, pela perda de sua complexidade - "os limites da alma, tu os procuras e não os encontras, dizia Heráclito, mesmo que percorras todos os caminhos, tão profundas são suas raízes". Com efeito, aquele desejo 9acaba confinando a psique em um de seus complexos mais permeável à análise e à descrição, porque o mais natural ao passo que os outros complexos sofrem um eclipse: toda angústia, toda inquietação, todo sinal do pathos que impregna a psique parecem resultar somente das vicissitudes de um "menino interior" e do complexo parental que é o teatro dessas vicissitudes. Reduzida a psique a seu complexo parental e re- duzido este à interpretação mais natural do que qual- quer outra, a que procede da perspectiva materna a história de seus sofrimentos aparecerá prefigurada na- quele complexo, configurado, por sua vez, desde os pri- meiros meses de vida: assim se pensará ter alcançado um estatuto de ciência autônoma, enquanto ciência de uma prefiguração infantil, destinada a estruturar toda expressão psicopatológica. Consideremos, porém, a psi- que vivente. Ela se exprime por uma multiplicidade de complexos, diferentes entre si, mas em relação recíproca; e a sua história é como a história do variegado e indefinível entrelaçar-se daqueles complexos em seu devir, reconhe- somente através de uma escuta que não seja prefigurada. A psique não é uma matrioska, como seria do agrado da totalizante interpretação "materna"; e um complexo hipertrofiado ao ponto de assimilar a si os ou- tros complexos, é um complexo que se tornou patológico. O sintoma mais evidente dessa hipertrofia é a monoto- nia das interpretações sobre as quais esta "ciência" é construída. O pressuposto epistemológico do qual nasce esse fruto consiste, pois, em se fazer de Psique o objeto de um saber natural, e de suas emoções e paixões o vale que o espírito científico - a "consciência em geral" dos filósofos - pode ver do alto como seu objeto separado. Eu penso, ao con- trário, que Psique não é objeto e que não se deixa inscre- ver num pensamento autônomo em relação a ela, porque 10o pensamento também é um aspecto de seu perpétuo ima- ginar: Psique é o sujeito, e o conhecimento psicológico é o espelho que ela às vezes levanta diante de seu rosto e no qual se reflete para ver sua expressão. O que Psique deixa ver de si no espelho aparece numa forma que não é "para sempre", mesmo que assim pare- ça; uma ilusão que se justifica, porque é "para sempre" aquilo que se mostra nessa forma efêmera. De fato, a novidade das metáforas e das expressões de Psique não é absoluta; Psique não se altera, não se torna outra, não é múltipla, mas permanece única e estável, e no entanto em manifestações infinitas e variadas. E justamente essa subtil, mas irredutível, diferença da alma relativamente às suas representações que não permite transmitir o conhecimento psicológico em formas definidas e estáveis. Toda metáfora, tirada da cia sensível que a constitui, torna-se disponível para um uso arbitrário, para um saber falaz (que chamamos "lite- ralismo"), mas permanece eloqüente se for recriada (e, de algum modo, sempre variada) na vizinhança empática. E é por uma leitura empática que podemos conservar vi- vas as representações da alma encontradas nos livros dos mestres: uma leitura imaginativa que torne a fazer eco- ar as metáforas e que livremente experimente seu poder, mesmo que as distorça, a fim de chegar a alcançar a expe- riência que as gerou. Enquanto será falaz desmetaforizar e codificar sua linguagem, abstraindo conceitos sobre os quais exercitar uma crítica discriminadora, porque, ten- do a razão discursiva uma capacidade de informação bastante reduzida é esse seu aspecto específico e, nos casos apropriados, seu mérito -, por meio dela encon- traremos somente cascas vazias, das quais as almas fu- giram. Para não falarmos de leituras desconfiadas, cor- rosivas, ditadas pelo medo, nas quais as metáforas que mais se aproximam de Psique são vistas como patologia 11a corrigir e como excrescências a reduzir segundo uma norma arbitrária. Assim a metáfora psicológica fala quando reanima- da pela correspondência empática, e o dever que incum- be a nós, psicoterapeutas - por causa de nossa devoção à Psique e daquele serviço que é o verdadeiro sentido da em psicoterapia, lugar, de afinarmos sentido etimológico então, também no - é primeiro o nossa nossa imaginação e nossa linguagem para que aquele rosto amado possa refletir suas múltiplas, doces e dra- máticas reconhecer esse rosto nas representações que outros, artistas, filósofos, poetas e músicos, talvez melhor do que nós, souberam fazer dela; não só estes, mas também todos aqueles que souberam reter em alguma fôrma do tempo uma das passageiras aparições de Psique. Por isso a educação para a alma, que é interminável, se volta não tanto para demonstrar e definir, mas para exprimir, suscitar e afinar a sensibilidade, e, portanto, para educar a linguagem, para ouvir a voz, para obser- var a imagem visível com a atenção dirigida para o por- menor, para discernir os sons, para perceber o espaço, para distinguir os odores e os sabores sendo este últi- mo o ato que deu nome à sabedoria, o sapere ("saber", "sentir o sabor"), o saborear. Uma educação voltada para a complexa e multiforme compreensão da alma. Seria possível tudo isso sem o aguilhão de Eros, sem a nostalgia de Pathos, sem o desejo ardente e sem a bele- za que suscita entusiasmo? Psique, a serva de Afrodite, a Afrodite e desesperada, terrena, quando que Eros a abandona. provoca e deixa mísera, vazia 12II Quem empreende a leitura do último e mais exaus- tivo ensaio teórico de Jung encontra uma passagem que pode desconcertá-lo pelo sabor de paradoxo e pela ênfase com a qual foi escrito: A psicologia é o "fazer-se consciência" do processo psíqui- co; mas, em sentido mais profundo, ela não é a explicação desse processo, porque toda explicação do fato psíquico só pode ser o próprio processo vital da psique. A psicologia deve abolir-se como ciência; abolindo-se, ela atinge seu escopo Essa passagem parece combinar bem com outra, que encontramos num livro de Jung também daqueles anos: Consciente e intencionalmente prefiro o modo de ver e de exprimir-se mitológico e dramatizante, porque, consi- derando-se seu objeto, constituído pelos processos vivos da psique, ele é não só muito mais expressivo, mas tam- bém mais preciso do que uma terminologia científica abs- Portanto, no termo de sua pesquisa, Jung, sem hesi- tação, separa ciência e psicologia, reconhecendo que elas têm não um fim diferente, mas um estatuto diferente, e implicitamente nos convida a pensar que a psicologia, caso conformasse método e linguagem com a ciência, erraria 13quanto ao fim que tem em comum com a ciência e que pode alcançar somente cultivando sua peculiaridade pró- pria. A psicologia, sustenta Jung, não se baseia, como a ciência, na separação de sujeito e objeto do to, e não pode pretender ser porque a alma é, ao mesmo tempo, sujeito e objeto do conhecimento psico- A alma, abrindo-se, reflete-se em sua própria lin- guagem, que é "mitológica e dramatizante" porque "todo acontecimento psíquico é uma imagem e um é somente assim que a psicologia se realiza, a começar por esse movimento da alma, a qual se representa sem constrangimento quando reflete a si mesma: Todo processo psíquico, enquanto pode ser observado como tal, é essencialmente "teoria", isto é, é uma "apresenta- ção"; e a reconstrução ou "re-apresentação" -, no me- lhor dos casos, é uma variante da Até onde nos leva esse sóbrio comentário de algu- mas passagens junguianas? Ao ponto decisivo, a saber: que uma psicologia "profunda" pode verificar-se realmente quando se verifica uma crise do sujeito, isto é, quando se enfraquece, destronado, aquele Eu introspectivo que, to- mando a alma como seu objeto de pesquisa e de cuidado, se separa ainda mais dela, agravando a cisão interior que pretende curar, e quando a alma se abre, tomando a pa- lavra e enunciando seu discurso, até então não ouvido. De fato, numa cultura como a nossa, na qual a iconoclastia delimita o horizonte do 6 esse processo pode reali- zar-se quase somente no caso de uma crise psicopa- tológica: de uma queda, lenta e prolon- altere, gada, pela qual o campo unívoco da consciência se emer- perdidas as referências habituais, e a alma volte a múlti- gir em complexos de imagens como "consciência qual à semelhança daquela experiência sobre a 14Jung fundou sua expressão psicológica e da qual deu tes- temunho no capítulo da autobiografia dedicado ao "con- fronto com o inconsciente". * Jung reconstituiu esse processo, voltando às suas origens e começando pelo progressivo esquecimento pelo qual a pessoa perde de vista sua natureza originária e "no lugar de seu verdadeiro ser a concepção que tem de si mesma. Assim, sem perceber, ela entra num mundo de conceitos no qual os produtos de sua atividade consci- ente substituem progressivamente a verdadeira realida- de". Jung interpreta esse erigir-se de um Eu como sujei- to absoluto isto é, desvinculado do fundo arquetípico da alma - como um "monoteísmo da consciência": um estado que derivasse para a psique procedendo da "faná- tica negação da existência de sistemas parciais autôno- mos nela", sistemas dos quais é negada "até a experi- mentabilidade". 9 Uma perspectiva única, e por isso uma visão literal, substitui a pluralidade dialógica que, em virtude dos complexos de imagens, é VOZ da as- sim se perde a conexão com um fundamento ultra-huma- no, em benefício de um controle do ego, sempre mais uni- lateral e premente quanto mais lábil na realidade. Essa cisão entre o Eu e a alma, e a progressiva opo- sição a ela, são apresentadas por Jung em correlação com um desejo secreto e absorvente que, a partir da alma, atinge o Eu, uma volúpia de extinção e dissolução como de morte. A essa gravitação interior para perder-se, o Eu se opõe, provocando posteriormente separação e cia e procurando ainda mais emergir, alto e intangível, como já se pode ler numa página decisiva de 1912: Na manhã da vida o homem se separa dolorosamente da mãe, do lar doméstico, para se elevar, lutando, à sua altu- 15ra, não tendo diante de si seu pior inimigo, mas levando- o dentro de si: o desejo mortal do próprio abismo, de afo- gar-se em sua própria fonte, de ser engolido pela Sua vida é luta contínua com a morte, violenta e efêmera libertação da noite sempre à espreita. Essa morte não é um inimigo externo, mas a aspiração interior ao repouso e à profunda paz do não-ser, o sono sem sonhos no mar do devir e do extinguir-se. Também em sua mais alta aspira- ção à harmonia e ao equilíbrio, à profundeza da filosofia e ao da arte, ele procura a morte, a imobilidade, a satisfação, o repouso. Se, como Pirotoo, se detiver muito longamente nesse lugar de repouso e de paz, será colhido pelo torpor e paralisado para sempre pelo veneno da ser- pente. Se quiser viver, deverá lutar e, para chegar 11 à pró- pria altura, sacrificar sua nostalgia do Subtrair o Eu da sedução dissolvente da alma pare- ce ser o dever originário em torno do qual se constitui "monoteísmo da consciência": arrancar o Eu, de toda co- nexão arquetípica, a qual, e atraindo-o, diminuiria seu prestígio e ameaçaria seu projeto; e esta- belecer, portanto, como seu estatuto a separação, a auto- nomia e as oposições. 12 Confirma-se, desse modo, o esquecimento da diferen- entre Eu e e assim vai-se perdendo a relação alma ça psíquica interior, aquele dom que o Eu recebe da enquanto permanece em conexão com ela. verdade, com de- "toda representação e ação consciente se efeito, senvolveram que sobre essas imagens arquetípicas inconsci- entes e com elas permanecem em relação constante"; a no monismo egocêntrico, a condição da relação, diferença, mas, acaba se perdendo. E um estado que se traduz e na sentimentos de isolamento e de insignificância em secreta para dissolver-se. Se sobrevierem pertur- em bações pulsão emotivas, e o Eu não conseguir assimilá-las de- seu projeto, esse Eu vencido se diferencia e se separa então isola: cisões posteriores liberam se complexos las, se contrai de imagens, e se que, sem relação e autônomos, 16perdem na gravitação da psique profunda, "afundados em sua fonte" já esquecida, cujo poder oculto de atração aumentam. A vida quotidiana se torna desse modo o ce- nário inanimado de um Eu ocupado somente com a luta pela própria sobrevivência. O obscuro desejo de morrer, contra cujo fundo se er- gue a consciência monista, ainda persiste e prepara len- tamente sua queda. O anseio pela dissolução, que aquela luta indiretamente revela, mostra, por sua vez, a perma- nência do Eu na gravitação da alma, a nostalgia que o chama para fora de uma história sem fundamento, atra- vés do sono nos sonhos, dentro do Hades, para interrogar as almas, as imagens da Nessa encruzilhada psicopatológica começa uma rendição à alma, uma pri- meira escuta de sua linguagem; e justamente nos sinais desse sofrimento começa também a psicologia como "mo- vimento individual de uma psique". 16 Comentando um texto alquímico, a Visio Arislei ("Vi- são de Arisleu"), Jung resume a natureza complexa e in- quietante desse lugar crítico: O temor e a resistência que todo homem natural experi- menta quando escava muito profundamente em si mesmo são, em última análise, o medo da viagem para o Hades. Se se experimentasse somente resistência, não seria tão grave. Mas, na realidade, daquele fundo psíquico, portan- to, justamente daquele espaço obscuro e desconhecido, emana uma atração, uma fascinação (simbolizada por uma maga ou por virgens dissolutas, como no Poliphile), que ameaça tornar-se tanto mais avassaladora quanto mais fundo se penetra. O perigo psicológico que se apresenta então é um dissolver-se da personalidade em seus compo- nentes funcionais: funções da consciência, complexos, fa- tores hereditários etc. A desagregação de fato, aquela a cujo encontro vai Gabricus (na variante do Rosarium Philosophorum, "Rosário dos filósofos"): ele é decomposto em átomos no seio de Beya, o que corresponde a uma for- ma de mortificatio ("mortificação"). 17 17Essa fase do opus alquímico denotaria os eventos psíquicos que acompanham o progressivo aumento da influência anímica: um desmoronar que diminui o Eu, antes inflacionado, que vence sua luminosidade unifor- me, atenuando-a, e que o imerge numa luz mais ampla e como de crepúsculo, na qual estão presentes outras "luminosidades", 18 outras pessoas psíquicas, que não po- dem ser descritas "como puros e simples afetos. Trata-se de sistemas psíquicos parciais muito mais complicados, que quanto mais complexos são tanto mais têm caráter de personalidade [...] de espíritos [...] de divindades". 19 Desaparecida a mediação das imagens, e pelo subseqüente escondimento dos deuses, tinha permanecido na cena de nossa consciência somente um pulsar de emoções imedia- tas, as quais nos agarravam, escravizando-nos, ou nos abandonavam, deixando-nos sozinhos. Os nomes e as in- terpretações que lhes dávamos para - "fo- bias, coações etc., numa palavra, sintomas neuróticos"20 tinham um poder enfraquecido; porque naqueles dis- túrbios que humilham a soberania do Eu se escondem e voltam os deuses esquecidos - "as divindades se torna- ram doenças". 21 Mas justamente a mortificatio, disper- sando as resistências da consciência monista, introduz a psique em sua complexidade; é a começar dela que a alma se reintegra como "consciência múltipla", isto é, como ima- ginação que anima o mundo com presenças. E aqueles eventos, antes chamados fobias, coações ou sintomas neu- róticos, poderão aparecer como irrupções do Outro no projeto do Eu, isto é, como potências que encaminham, lentamente e com o sofrimento necessário, para o misté- rio que nos envolve. * Compreendido na reflexão da alma, o Eu não apare- ce mais como o sujeito monista; poderíamos, com Jung, 18reconhecê-lo "como personificação relativamente constante do inconsciente ou como o espelho [...] no qual o inconsci- ente distingue o próprio "a visibilidade do Si- mesmo [...] como se o Si-mesmo procurasse manifestar- se no espaço e no tempo". 23 Esse Eu que a alma finalmente encontra como "espelho" e "visibilidade", se manifesta pela ação de um aspecto próprio, que é também parte do mun- do das imagens - justamente o Eu imaginal. Esse Eu complexo e em relação com as imagens permite à alma apresentar-se na cena quotidiana, porque não é mais seu antagonista, nascido de sua cisão interna; e será ele o intérprete dúctil das variadas tramas nas quais ela se re-apresenta na forma de discurso e em sua lingua- gem "mitológica e dramatizante" - quando se torna "psi- cologia". A reflexão da alma imerge então os acontecimentos numa como de cia e sem outra conhecido luz peculiar, circunscrito, crepúsculo. realidade Aquilo que senão pare- a literal, a alma o restituiu ao seu fundo desconhecido, como deu a nós a consciência de nossa inconsciedade funda- mental. De fato, "as afirmações da alma, desde o começo, passam sempre por cima de nosso nível enquanto se diri- gem para realidades que transcendem a consciência". 24 e configuram "um mundo de imagens que aludem ao inefá- vel". Desse modo a alma é "mestra", porque abre para o mistério que permeia todas as coisas e mostra a irredutível liberdade do real diante da vontade de assi- milação da consciência monista. Se o caráter autônomo de numen ("nume") não é re- primido da psique, a palavra que a representa conserva em si a imagem. Também aqui podemos voltar a Jung: "Diante de fatores numinosos, entra em liça não só o meu intelecto, mas também a minha sensibilidade. Não posso, por isso, empregar uma fria objetividade; devo, ao con- trário, dar a palavra à minha subjetividade emotiva". 26 19Essa escuta está a serviço da alma: é a contínua devota meditação suscitada pelas imagens; a ela se e res- ponde com "intelecto" e "sensibilidade", sem a ilusão, pró- pria da consciência monista, de esgotar seu discurso, fir- mando-o em conceitos unívocos e com a finalidade de domínio, mas consentindo num processo interminável, numa expressão da alma que começa na própria alma como imaginação. A da imagem inter- média, como dizia Jung, entre o vermelho, pulsional, e 0 azul, - se reflete de tal modo na de da linguagem, que atinge uma precisão inesperada e uma persistência emotiva Numa carta de 1952, Jung escrevia a um jovem estudioso: A linguagem que falo deve ser ambígua, isto é, de dois sentidos, para adaptar-se à natureza psíquica com seus dois aspectos. Aspiro consciente e intencionalmente à ex- pressão anfibológica, porque esta é superior à univocidade e corresponde à natureza do ser [...]. Intencionalmente faço ecoar todos os tons concomitantes porque, de um lado, eles estão presentes e, do outro, dão um quadro mais com- pleto da realidade [...]. Por isso prefiro a linguagem equí- voca, já que ela faz justiça, em igual medida, à subjetivi- dade das representações arquetípicas e à autonomia do arquétipo. [...] espaço da alma é incomensuravelmente grande e repleto de realidade vivente [...]; é esse o âmbito no qual posso exprimir minha 28 A imaginação psicológica procede por transparênci- as sucessivas, jogada sempre mais profundamente na complexidade das imagens, e assim concorre para sair da clausura da consciência monista; porque o olhar me- tafórico e a palavra psicológica abrem a visão da alma para o real, o qual aparece então como uma pluralidade de mundos imaginais, morada de homens e deuses. 20III Estudos do A arte hermenêutica de fazer emergir as linhas bá- sicas de uma obra e de reconhecer a fantasia a ani- ma as e faz dela complexa e difícil, porque implica partilha desde é apaixonante profundezas que uma que metáfora e gratidão, mas também diferença, e a obscura tensão para uma forma ulterior, implícita. Fui encorajado a es- crever estas páginas sobre o pensamento de James Hillman por uma passagem encontrada em um de seus ensaios, passagem que me pareceu semelhante a um por- tal benevolamente já preparado em benefício de quem, como eu, se prepara para percorrer novamente, seguindo algumas linhas mestras, um pensamento que procede segundo uma obliqüidade fugidia e que esmigalha qual- quer contentor logo que se forma; de modo que tentar uma reconstituição dele comportará sempre o risco de opor-se a seu movimento específico, que não é o de esta- belecer pontos firmes, mas o de erodir aqueles que se apresentarem desse modo, também em seu interior. A transposição metafórica - esse processo entrelaçado com a morte que ao mesmo tempo desperta novamente a consciência para um sentido da alma - está no centro da missão da psicologia arquetípica e é a intenção com a qual esta se dirige ao mundo. Freud e Jung já tinham tentado descobrir o "erro" fundamental da cultura ocidental de Uma 21 ego,modo a aliviar a infelicidade do homem, apanhado na madilha do declínio do Ocidente; de seu lado, a psicologia ar- arquetípica distingue o erro na perda de alma, perda teriormente identificada com a perda das imagens pos- sentido imaginal. Disso decorre uma intensificação e da do subjetividade, a qual se manifesta tanto no egocentrismo fechado em si mesmo como no hiperativismo ou fanatis- mo da vida da consciência ocidental (ou melhor, ca"), a qual perdeu sua relação com a morte e com mun- do ínfero. Essa re-imaginação e re-animação da psique cultural, à qual aspira a psicologia arquetípica, tem necessidade da patologização, porque é somente o enfraquecimento ou a fragmentação que rompe a subjetividade fechada em si mesma e a restitui às suas profundezas, permitindo que a alma reapareça no mundo das Grande parte do que se lerá adiante é simples am- pliação dessa exposição, que segue as sendas traçadas pelo próprio Hillman, passando a palavra a ele quando possível. 1 O ataque de Hillman à consciência "nórdica" é feito fundamentalmente através do ataque à interpretação normativa que a psicanálise deu da própria tarefa - aque- la que ao longo de decênios acabou predominando nas mais diversas orientações, não excluídas as tiradas da obra de Jung. Encontramo-la resumida nas expressões com as quais Freud confia à psicanálise uma missão de civilização análoga à do enxugamento de reforçar o Eu [...], torná-lo mais independente do Superego [...], ampliar seu campo perceptivo e aperfeiçoar sua or- ganização, de modo que possa anexar a si novas zonas do de Id. Onde estava o Id deve subentrar o Eu. E uma obra civilização... É uma fantasia heróica que necessaria- mente vê adversário em tudo o que obstáculo à cons- 22tituição e à afirmação de um Eu grande e forte; uma fan- tasia pela qual, segundo as palavras de Fenichel, "o de- nominador comum de todos os fenômenos neuróticos é uma insuficiência do aparato normal de é, portanto, um "Eu fraco". Para se enfrentar as tarefas que a vida traz será necessário, segundo essa perspectiva, que a pessoa ma- dura não seja susceptível de ser submergida e subjugada pelas imagens do inconsciente, isto é, que o seu Eu se tenha tornado forte, e isso justamente opondo-se e con- trolando, em particular opondo-se ao mundo (imagens, afetos, fantasias, sonhos, visões) que ele, quan- do muito, terá reduzido, em sua linguagem, aos seus fins, ao seu serviço, isto é, que ele terá civilizado. Qualquer outra atitude, diferente dessa atitude dominativa, deve- rá, por isso mesmo, ser considerada (diagnosticada) como insidiosa para o projeto desse domínio, como fraca e sub- missa a forças adversas e inimigas, que disputam com ele o poder e se voltam para seu aniquilamento. O ataque de Hillman a essa posição, agora univer- salmente divulgada, não pretende, por sua vez, aniqui- lar a existência desse Eu "heróico"; ele quer, ao contrário, que o Eu heróico seja considerado como um estilo de vida particular, mas não único, como a expressão, o comporta- mento conforme a um dos possíveis modelos míticos, de modo a fazer essa fantasia descer do trono intocável e não analisável que ocupa na análise. Ele pretende resti- tuir à psicologia um Eu psicológico capaz de ver em trans- prática e teoria e, em primeiro lugar, o próprio conceito de Eu, que agora parece ocultar uma substância metafísica, o verdadeiro princípio irredutível da psicolo- gia. Para tratar dessa questão, Hillman recorreu a estra- tégias de ataque diferentes, mas no fim convergentes, desde o texto inicial de seu pensamento, Il suicidio e l'anima ("O suicídio e a alma"). A seguir, procurarei in- 23realidade um é e de delimitar claramente aquilo estar usan- do dividuá-las artifício, e em parte, cônscio de dos e apresentado dentro de limites muito que na tuição seguindo inicial um movimento circular, que esfuma- movimento espontâneo num perpétuo da psique. retorno, à semelhança amplia a in- do 2 O modo pelo qual Hillman costuma nas, didade verdades irrefutáveis, é o de encontrar eter- conceitos tão estabilizados que já parecem abstrações desconstruir histórica, de situá-los em seu fundo. sua Esse profun- mento, que abre espaço e tempo aos conceitos, movi- sim sua forma e delimita seu valor, também lhe dá que define é alcançada a realidade imaginal, que requer corpo; as- pre medida e proporção e um lugar e um corpo no qual sem- com o qual A erudição, às vezes invasiva, é e realidade um sal corrosivo aplicado a um sistema con- na ceitual inatacável de outro modo, uma espécie de cocção alquímica que restabelece psique onde a psique já estava ausente. * A idéia moderna de Eu, recorda-nos Hillman, remon- ta ao cogito, ergo sum ("penso, logo existo") de Descartes, mas foi preparada por longa história, pela sorte pela qual passaram, na psicologia, as três potências nas quais a alma era tradicionalmente reconhecida. Com efeito, ve- mos que enquanto o valor atribuído a duas delas, intelec- to e vontade, permaneceu constante no tempo, o valor dado à terceira potência aparecia cada vez mais frágil; essa era definida de modos variáveis e avaliada de modo diferente, até ser removida, até cair inconsciente e cons- tituir aquilo que depois foi chamado "inconsciente". A ter- 24ceira potência da alma era chamada às vezes "afeto", e nesse contentor afetivo eram reunidas sensações, emo- ções e sentimentos, intuição e imaginação; às vezes ela era chamada e estava ligada não só à recor- dação pessoal, mas também ao reino da imaginação e das remotas imagens eternas, o mundo divino arquetípico. A iconoclastia protestante - na qual também Jung reconhecia a causa da moderna indigência de simboliza- ção oferecia às filosofias modernas o terreno religioso para transformar a alma da antiga cultura nea na subentrante consciência nórdica, e isso propondo uma ética fundada principalmente no intelecto e na vontade. Quando esse processo atingiu o auge, no século XIX, nasceu a psiquiatria, com sua instância unificadora e normalizadora; e a tarefa confiada aos psiquiatras foi, coerentemente, a de reforçar o Eu, isto é, o intelecto e a vontade, porque se pensava que a loucura nascesse quan- do o indivíduo não conseguia dobrar as circunstâncias em proveito próprio ou adaptar-se a elas. E é justamente assim que para grande parte da psicanálise nós ainda hoje deveríamos ser, isto é, segundo esse estilo do século XIX. * Freud pedia a seus pacientes que seguissem uma regra fundamental, a saber, que falassem sem inibições conscientes, que deixassem que as associações se proces- sassem sem o controle da vontade e sem a organização do intelecto. Com isso, ele iniciava a exploração da potência da alma que a identificação do Eu com a vontade e o inte- lecto tinha removido, isto é, a memória, e lhe permitia emergir no discurso. Antes a memória parecia simples receptáculo de acontecimentos passados, em particular, de traumas infantis entre os quais, os episódios de se- dução - e pareceu que tudo desabava quando aconteci- 25mentos tão decisivos se revelaram não fatos concretos, mas fantasias. Se, diante disso, Freud tivesse permane- cido totalmente preso às coordenadas habituais de inte- lecto e vontade, a psicanálise não existiria, e a história registraria o enésimo e obscuro malogro psiquiátrico. Mas Freud não duvidou da realidade daqueles fatos nunca acontecidos concretamente; assim compreendeu que eles aconteciam realmente na memória, e que era justamente essa sua realidade que tornava tão intenso seu Assim se pôde ver que a memória atribuía a eventos que nunca se tinham verificado uma qualidade pessoal, lem- brava-se deles e desse modo conferia-lhes poder sobre uma existência que não os tinha experimentado de outro modo. E, não obstante, Freud foi orientado pelos valores do ve- lho Eu, quando julgou que esses fenômenos da memória eram neuróticos, antes, que eram a própria origem da neurose, e que, por isso, deveriam ter sido submetidos pela vontade e sublimados pela razão. Ele não tomou em consideração a possibilidade de que a potência imaginal pudesse ter um aparelho de controle próprio, se bem que diferente, uma ordem válida e leis próprias: o reino imaginal da memória não estava mais oculto, mas era rejeitado e relegado a um estádio evolutivo inicial, a ser superado graças ao "amadurecimento"; sem valor autô- nomo, ele devia resolver-se em vontade e intelecto ou ao menos ser subordinado a eles. Em todo caso, onde estava o Id deveria ter subentrado o Eu. * Foi somente quando Jung começou a falar do incons- ciente coletivo e, ainda mais, quando introduziu a teoria dos arquétipos que as descobertas de Freud puderam con- fluir para o leito da antiga tradição da alma, porque ti- nha sido encontrada a via para o reconhecimento da dig- nidade ontológica da memória e de suas imagens. Tirada 26a memória da inconsciedade na qual tinha sido relegada pela identificação da consciência com o Eu racional e volitivo, o inconsciente começou a perder aquele caráter de hipóstase que sua contraposição à consciência lhe ti- nha adquirido e no último escrito teórico de Jung tornou- se ele próprio consciência, uma "consciência múltipla"34 noção essa análoga à de memória. "Consciente" e "incons- ciente" podiam agora exprimir não só duas regiões, confinantes e em luta, de uma topografia psíquica, mas também o inevitável e necessário enraizamento da dimen- são "diurna" na "noturna", da superfície evidente nas profundezas invisíveis, do tempo no eterno. Essa visão renovada da alma e suas analogias com a tradição medi- terrânea é recapitulada por Hillman em duas breves pas- sagens, que aqui convém ler diretamente: Aristóteles sustentava que não podia haver processo men- tal sem as imagens mentais dadas pela imaginação, ima- gens que são a base da memória. Os "fantasmas imagina- tivos" de Aristóteles, a phantasia dos estóicos e as "reminiscências" dos platônicos estão presentes em todas as atividades da consciência. Na linguagem de hoje isso significa que não podemos ser conscientes sem ser ao mes- mo tempo inconscientes; o inconsciente está sempre pre- sente, do mesmo modo que o passado também está sem- pre presente. Em outros termos: não podemos querer (voluntas, "vontade") ou amar (amor, "amor") ou formar uma noção (notitia, "notícia") ou compreender (intelli- gentia, "inteligência, compreensão") sem que simultanea- mente entrem em cena fantasias imaginais. Em poucas palavras: nunca cessamos de projetar. Sonhamos o tempo todo. O sonho está presente; nunca podemos separar-nos dele. Uma parte da alma está continuamente recordando dentro de um discurso mitopoiético, continuamente ven- do, sentindo e ouvindo sub specie aeternitatis. As recorda- çoes se reverberam na experiência, e esta faz ecoar remi- niscências que podemos nunca ter vivido concretamente. Por isso as nossas vidas parecem, ao mesmo tempo, uni- camente nossas e completamente novas, e não obstante 27parecem trazer consigo uma aura ancestral, uma quali- dade de déjà [...] A fantasia é a força primordial da alma; ela tende a reconduzir todas as coisas à sua concepção primária, ritualizando tudo o que acontece, transformando os ele- mentos em mitemas e sistematizando as inépcias de cada caso clínico nos detalhes precisos, aparentemente tão irrelevantes, de uma lenda, continuamente confabulan- do sobre nossa vida segundo modelos que não podemos compreender com nossa mente nem governar com nossa vontade, mas que podemos somente amar com um amor Com Jung, o tratamento da alma começou por uma transformação da consciência egóica, na forma de reno- vada consciência imaginal. Esta podia ser ampliada e aprofundada, mediante a educação da consciência egóica para expor-se constantemente à influência das imagens e, em particular, dos sonhos. Para Jung isso parecia pos- sível somente pela erosão do domínio preexistente da vontade e do intelecto, porque essas potências da alma e as atitudes do Eu que derivam delas muitas vezes se in- terpõem até impedir uma consciência de tipo diferente (um texto exemplar nesse sentido é seu Commento al "Segreto del Fiore d'oro", "Comentário sobre o 'Segredo da flor de ouro"). Pode-se ver a imaginação ativa não só como método eletivo para dar forma a um Eu psicológico, o Eu imaginal, mas também como uma realização dessa consciência renovada, que compreende em subtil equilí- brio as três potências da alma: a memória, na expressão autônoma das imagens, entendidas como figuras irredutíveis; o intelecto, empenhado na atenção, no diá- logo e na compreensão; e a vontade, de um personagem agente que faz sentir o próprio peso na cena, sem maior nem menor dignidade com relação a qualquer outra pre- sença. 28 for da3 Se, de um lado, a psicoterapia junguiana procurava em primeiro lugar uma adaptação à "realidade da alma", a qual, como vimos, compreende a transformação da per- sonalidade egóica até incluir nela o estado de Eu imaginal ou o aspecto do complexo do Eu que tem consciência e participa dessa "realidade", de outro lado, segundo Hillman, permanecia naquela perspectiva terapêutica a velha hipoteca de um modelo evolutivo - em parte, de matriz biológica e, em parte, derivado das disciplinas es- pirituais. Jung via a transformação do a de toda a personalidade ainda em termos de desenvolvimento como um avanço progressivo, como um movimento linear no qual até as retiradas (as regressões) deviam servir ao salto decisivo para frente. Seguia-se um sofisticado modelo heróico no qual o herói representava a vontade e a capa- cidade de enfrentar aquelas múltiplas transformações que teriam levado à Totalidade e ao Sentido, a uma completeza através da união dos opostos. Justamente a partir desse aspecto do pensamento junguiano, Erich Neumann organizou um sistema oni- compreensivo, vasto e otimista. Nele os arquétipos apa- recem como programados e dependentes de um mecanis- mo que determina de modo automático sua progressiva constelação, ao passo que o sistema dedutivo como tal, a teoria, enquanto reflexo da ordem existente na natureza, representa o guia que garante a direção de marcha certa e tranqüilizadora. principalmente tendo presentes es- ses e outros desenvolvimentos semelhantes da psicologia analítica que Hillman julgou necessária uma crítica ra- dical a eles, tanto para libertar a psicologia do modelo biológico e da conseqüente ideologia médica, com sua co- erção evolutiva, quanto para diferenciar a psicoterapia das disciplinas espirituais. 29É essa, creio eu, a encruzilhada conflitual na qual se encontra o pensamento de Hillman e na qual têm origem sua contribuição e a oposição que ela pode suscitar. De Il suicidio e l'anima ("O suicídio e a alma") até seus últimos escritos, o baixo contínuo que acompanha sua reflexão e lhe dá sua cor específica é, de fato, a íntima conexão da alma com a morte e não com o "crescimento" - atra- vés de seus múltiplos sofrimentos e de sua tomada de forma na desagregação e na patologização. Si-mesmo que está atrás ou dentro das grandes ima- gens arquetípicas é, afinal, um Si-mesmo humano, uma expressão de nossa humanidade - não só uma imagem divina ou uma abstração de completamento através da conjunção. Si-mesmo como meta não significa talvez pre- cisamente ser humano, o ser humano, o homem? o An- thropos não é o Homem? As imagens arquetípicas repre- sentam nossas emoções humanas, nossos complexos muito humanos, que produzem a aflição inerente precisamente ao ser humano, a cada ser humano que vive a experiência do Ser Nessa perspectiva, o que é chamado "doença psíqui- ca" não é mais considerado o alheio, o desviado termos esses que deixam transparecer um juízo hostil aos fenô- menos da alma, devido a um intelecto confuso e a uma vontade frustrada no tocante a ela; um juízo, portanto, no qual é profunda a marca da Sombra. Esses eventos fantásticos e estranhos são, antes, expres- sões de momentos de um mitema que não podem ser me- lhor expressos nem vividos de modo diferente. Eles per- tencem ao seu sofrimento, ao seu pathos, à sua patografia.0 arquétipo é uma aflição; ele nos faz sofrer. A patologia da psique é parte integrante e necessária da vida psíquica. imaginal é também emotivo: do contrário, que realidade humana teria ele? Como poderia ele impressio- 30NE nar-nos? As grandes imagens são grandes paixões; os pa- lácios e as cavernas da memória são também as arenas do Uma adesão melhor aos reais movimentos da alma, que não são lineares como se quereria, e cujo fim não é o aumento ilimitado da vida, induz ascensão, não à mas a uma lenta descida às trevas do Hades. A análise ajudaria a viver bem; não porque ela seja boa intérprete da criatividade daquela vida que, segun- do o modelo oitocentista e neumanniano, seria colocada na alma, mas como instrumento fiel à psique, tendente mais a aprofundar do que a corrigir a experiência do in- consciente, no fundo e à luz das forças que se opõem à vida - e, portanto, procurando Thanatos e as dominan- tes arquetípicas ligadas a ele onde quer que a vida esteja bloqueada, falida, derrotada. Hillman encerrou sua intervenção no V Congresso Internacional de Psicologia Analítica, realizado em Lon- dres em 1971, com um apelo apaixonado a uma nova concepção da análise que não ponha o acento, de um modo tão unilateral, nas metáforas habituais do "crescimen- to", e não exclua a falência intrínseca de toda vida e da própria análise: Poderíamos fazer mais justiça às falências na análise e da análise se considerássemos esta última como um pro- ceder no insucesso, e a individuação como um movimento invisível no reino de Hades, onde os literalismos da vida são refletidos nas metáforas da morte. A individuação e a unicidade de cada personalidade serão assim reconheci- das, como as representou Unamuno, no sentido trágico da vida, que tem sua alegria e sua comédia. Quando estou desesperado, não quero ouvir falar de renascimento; quando me sinto envelhecer e decair, e quando a civilização à minha volta está ruindo por exces- de desenvolvimento, que é, afinal, excesso de poder destruidor, não posso tolerar a palavra "crescimento"; e 31 dayquando me sinto perdido em minhas posso suportar as simplificações defensivas dos não nem os sentimentalismos da individuação como unidade uma fantasia de opostos: a desintegração será de e totalidade. Isso são fórmulas apresentadas através da pela integração. Que dizer, ao contrário, de compensa- um mento através da semelhança, pelo qual o semelhante trata- tra- ta o semelhante? Tenho necessidade de um fundo adequado à falência da vida. Tenho necessidade de ouvir falar precisão daqueles deuses que são servidos por, prosperam com sobre, podem oferecer um fundo arquetípico a e também uma conexão erótica com a derrota, a decadência e desmembramento, porque essas dominantes refletiriam a psique experimentada, não em sua conceitualização aristotélica como pertencente à vida, mas na realidade de sua única meta conhecida, que é ao mesmo tempo sua for- ma e sua substância: a * O Eu que é reconhecido somente no desenvolvimen- ritual herói. é crescimento Eu da poder hercúleo, espi- o Eu to e num progressivo do vital ou o vontade e da razão, o Eu do Por isso ele não pode descrever de outro modo, senão em termos de enfermidade, de deficiência e invalidez, o modelo circular segundo o qual parece mo- ver-se o Eu imaginal. Eu heróico, tomado na circularidade da repetição, se sentirá capturado, oprimi- do ou em falta, e então falará de um retorno do recalque, de uma coação para repetir e assim por A meta alquímica da circulatio ou rotatio ("circula- ção" ou "rotação") - tão unida ao movimento da psique que insiste por anos nas mesmas figuras e situações, re- presentando-as nos sonhos como variações infinitas so- bre o tema - é estranha e incompreendida por um Eu que na realidade parece somente tangencial à psique e às suas fantasias, disposto eventualmente a defender-se delas, porque elas - com sua autonomia e seu movimen- 32to bloqueiam a atividade linear para um escopo "posi- tivo", e isso eventualmente reprimindo psique e fantasia com interpretações que procurem submetê-las à vontade de "progresso". Na perspectiva do Eu imaginal pode ser diferente o modo de entender essa mesma realidade. Graças a esse modelo circular, Eu imaginal é impelido a ser fiel a si mesmo; ele é cravado na repetição do sempre igual a si mesmo e nos temas sempre recorrentes de suas aflições. Mas essa fidelidade à repetição coagida e às suas específicas fantasias, hábitos e sintomas de costume sig- nifica também fidelidade à forma, à causa formalis ("cau- sa formal") do próprio modelo mítico. A contínua recorda- ção de coisas passadas leva ao núcleo da memória dessas recordações, ao seu significado e à sua necessidade arquetípica, e à centelha de intuição contida naquele nú- cleo. círculo vicioso é também a iteratio (a "repetição") da alquimia e uma via para a pessoa tornar-se o que é. purgatório da repetição fiel dos mesmos erros é também a redenção deles num estilo individual. Cada um desses ciclos fatigantes nos obriga a reconhe- cer a força daquilo que age obrigatoriamente sobre nós, uma força que sentimos ser mais poderosa do que uma ou do que um "problema" e que tendemos a personalizar, talvez também para darmos a ela um nome e para falarmos com ela como se fosse um gênio atormen- tador. Também o Eu mais forte, duro e fortalecido pelo embate com o próprio "problema" é inevitavelmente obri- gado a submeter-se às potências imaginais. Como diante de um Deus vivente, o Eu é obrigado a servir. Desse modo o Eu é atraído para as salas da memória, tornando-se so- mente um dos muitos pormenores que encontram seu lu- gar na associação com um arquétipo. As minhas fantasias e os meus sintomas me colocam no meu lugar. Não se tra- ta mais de saber a qual lugar pertencem eles a qual Deus mas a qual lugar pertenço eu, em que altar devo deixar a mim mesmo, em qual mito meu sofrimento se transformará em devoção.40 Esse movimento circular, próprio da alma, é aquele que encontramos em uma de suas expressões fundamen- 33tais, a cultura, a qual, nesse sentido, deve ser distinguida da civilização, diferença essa à qual Hillman recorre muitas vezes para indicar os dois movimentos diferentes dos quais nos estamos ocupando. A cultura se funda no valor dos invisíveis e nos valo- res invisíveis, olha para trás e estabelece uma relação com o passado. A cultura é memória, a qual começa com a nostalgia do invisível: ela "age procurando tirar as incrustações da sensibilidade individual, sacudi-la e despertá-la, de modo que ela possa de novo - note-se o "de estar em contato com esses invisíveis e ori- entar a vida pela bússola deles. A sílaba chave da cultura é o prefixo 're'' 41 Repetição, retorno. A civilização olha para a frente, expande-se, conquista, integra. "A civiliza- ção é um primado histórico, a cultura é um empreendi- mento As nossas aflições, em particular as incuráveis, o cronicismo, refletem as eternas aflições dos deuses, dos quais somos imagem; e o tratamento de nossas aflições pode ser mais o encaminharmo-nos para um aprofun- damento cultural do que um comportamento forçado de submissão civilizadora. Ocupar-se delas, permanecer com elas, deter-se nelas, procurar descobrir o mistério invisível que elas contêm, deixar que brote a compaixão pela nossa indisposição crô- nica, tudo isso retarda nosso progredir, desloca-nos de um pensar orientado na direção do futuro para um pensar voltado para o que é essencial em nossa natureza e em nosso caráter, para o significado da vida e da morte, para o amor e para seus malogros, para o que é verdadeira- mente importante e para os detalhes, nas palavras, nos modos e na ação, impostos pelas limitações às quais nos obriga aquele nosso distúrbio ao qual não é possível esca- par. Começamos assim a ouvir de modo diferente, a obser- var de outro modo, a acatar com mais sensibilidade. Di- ante do insustentável que está presente em minha própria natureza demonstro maior ansiedade que, no fundo, é 34o primeiro degrau da compaixão. E em relação aos outros, meus modos mudam: minha linguagem se torna mais afi- nada e precisa, torno-me mais refinado e competente, como um gato que se aproxima com passo leve, como um pássa- ro que percebe as coisas ou um cão que persegue os invisí- veis no ar. Volto-me para as artes, para o ritual, a fim de compreender, pela encenação, como se passou a vida dos homens e das mulheres do passado. Tenho necessidade de alguma coisa diferente, além da comunidade e da civiliza- ção, porque essas podem ser demasiadamente humanas, demasiadamente visíveis. Tenho necessidade daquela aju- da imaginal que provém de narrações e imagens, tenho necessidade de ídolos e altares para que as criaturas da natureza me ajudem a suportar o que é tão duro suportar pessoalmente e sozinho. A educação da sensibilidade co- meça na seção dos incuráveis, a cultura no distúrbio crô- Grande parte da obra de Hillman é dedicada aos fe- nômenos psicopatológicos, a saber como é possível re- compreendê-los e reavaliá-los mais do que tratar deles, se os considerarmos não mais do ponto de vista do Eu "nórdico", tecnológico e civilizatório, mas do da alma. Esses fenômenos se revelam então como um modo espe- cífico de "fazer alma", a que ele chama "patologização", termo introduzido "para indicar tanto a capacidade autô- noma da psique de criar doenças, estados mórbidos, de- sordens, anormalidades e sofrimentos em todos os aspec- tos de seu comportamento, como a de ter experiência da vida e de imaginá-la através dessa perspectiva deforma- da e O ensaio Il suicidio e l'anima ("O suicídio e a alma"), o segundo capítulo de Il mito dell' analisi ("O mito da análise"), dedicado à conexão de me- mória e psicopatologia, o segundo capítulo de Re-visione della psicologia ("Re-visão da psicologia"), denominado precisamente "Patologização ou desagregação", e o en- saio Sulla necessità di una psicologia anormale ("Sobre a 35necessidade de uma psicologia anormal") introduzem aos aspectos gerais dessa perspectiva. Mas mesmo nesses escritos, cujo caráter é mais sistemático, Hillman nunca é abstrato, mas sempre movido pelo envolvimento em um conflitual claramente enunciado, pelo qual a boração, mesmo quando recorre a amplificações eruditas (de resto, no estilo iniciado por Jung), mesmo quando parece afastar-se para chegar a afirmações de índole ge- ral, sempre volta à origem, fiel ao princípio de aderir le gênio tormentoso do qual tinha partido. Esse modo de proceder se torna também mais evidente nos inúmeros ensaios de extensão mais breve, em cuja leitura é fácil reconhecer essa atitude dele de deixar a reflexão brotar de uma ferida da alma: traição, masturbação, paixão eróti- ca, masoquismo, misoginia, abandono, frustração, cisma, despersonalização, nostalgia, melancolia, cronicismo, ma- ternidade nociva, paranóia, racismo, desejo de guerra - esses são alguns dos pontos de ataque através dos quais começa a transparecer uma psicopatologia que tenha como fundo e raiz a memória, isto é, que seja vista num hori- zonte ampliado pela ação de um Eu imaginal. Aquele que sempre encontramos realizado é um exemplo magistral de imaginação ativa. Isto é, reconhecemos nele o concor- rer, em equilíbrio delicado e eficaz, de intelecto, vontade indagadora e memória, movidos por uma emoção aflitiva à procura de logos, que induz ao retorno do pessoal ao arquetípico. Com seus ensaios sobre a patologização, Hillman parece ter dado forma a uma expectativa que Jung expri- miu no já distante 1931: Se existisse essa alma superindividual, tudo o que é tra- duzido em sua linguagem imaginosa perderia seu caráter individual e, tornando-se consciente, aparecer-nos-ia sub specie aeternitatis, não mais como sofrimento meu, mas como sofrimento do mundo, não mais como dor pessoal 36que como dor que une todos nós, homens. Que IMMO curar é coisa cujas provas não é 1 Outro ponto basilar para a compreensão do pensa- mento do Hillman 6 a perspectiva da qual ver o A ligação da psicologia analítica ao mito heróico foi expressa nos termos de um desenvolvimento da consci- ência (Neumann), do qual seria condição primária a li- bertação em relação à mãe, um desenvolvimento que, saindo da dependência materna, chegue à autono- mia paterna. Isso seria reconhecível nos diversos âmbi- tos: histórico, dos processos de civilização; filogenético, da espécie e da raça; e ontogenético, de cada indivíduo. Das escuras cavernas do ser - matéria, natureza - a consciência evoluiria para a luz espírito, civilização para atingir sua expressão mais acabada no Grande In- divíduo. A figura heróica aparece nele como o dinamis- mo da consciência, opondo-se àquela massa inerte e con- fusa chamada inconsciente, mãe, dragão e serpente. Hércules, a figura heróica por realizou obras de civilização movendo-se energicamente, por meio da vontade, para um alargamento da ordem racional. Nesse contexto, seria melhor chamar o mito heróico de o mito, uma vez que todos os outros mitos parecem absorvidos nele: o mito por excelência e a ade- quada representação do chamado eixo Eu-Si/mesmo, tão caro à segunda geração junguiana. Ele é também um mito particular porque, especialmente na interpretação de Neumann, representaria o fim do mito, a separação irreversível entre a consciência e o mundo mítico, e o in- gresso da consciência na história. Talvez por isso seja ele um mito que aparece tratado num amálgama insólito com as realidades empíricas, históricas e até biológicas. 37Hillman se pergunta se a consciência nasce realmen- te do inconsciente, e o espírito, da matéria; se é verda- deiramente o herói que liberta do complexo materno, ou se, ao contrário, o herói não está a serviço da mãe, tanto que constantemente deve fugir dessa condição, de modo que a ênfase posta pela psicologia analítica no mito he- róico comportaria antes a queda em poder justamente dessa dominante tornada única, a mãe. Ele se pergunta se o desejo de sistematização, de demonstração empírica e de verdade científica, se um modo materialista de pen- sar, à imitação das ciências naturais (concretismo, quantificação, empirismo), com finalidades biológicas (crescimento) ou sociais (adaptação), se, em suma, a pos- sibilidade de sair heroicamente do mito para a realidade, a verdade e a ciência não seria, antes, uma fantasia (mítica!) que manteria a psicologia analítica sob o domí- nio da Grande Mãe e bem distante da consciência patri- arcal e do espírito, ao contrário do que se quereria. * Jung afirmava que o herói e o dragão (ou a serpente) são irmãos ou, mais provavelmente, são uma coisa só; por isso, na realidade, o combate em confronto o herói e a natureza. A serpente é o gênio da psique instintual, é for- ma da vida em sua primordialidade; é a própria primor- dialidade, a qual pode transformar-se em múltiplas reali- dades; é um poder, uma numinosidade, tem uma ressonância religiosa originária; representa a sabedoria do passado, como se fosse um antepassado nosso, ou a do mundo subterrâneo. E seus significados se renovam com sua pele, enquanto suas escamas caem todas as vezes que queremos explicá-los para tê-los em nosso íntimo - e isso à semelhança do dragão, observa Hillman, cujas numero- sas cabeças nos dizem que, para compreendermos a vida, não nos basta uma só cabeça. Mas serpente e dragão são 38diferentes, uma pertence à natureza, o outro, à fantasia, ou melhor, também este é um instinto, mas um instinto da fantasia, o gênio de nossa psique, de nossa imaginação. A lâmina da razão, nas mãos da vontade, mata quoti- dianamente a serpente e o dragão, o instinto e a imagi- nação. Eles são chamados "inconscientes" o Inconsci- ente, que se contrapõe à Consciência - e se confundem em uma só coisa com a Mãe, porque instintos e imagens são bem pouco diferenciados, quando são mantidos à dis- tância pela ação heróica ou quando sua autonomia é supressa. Encontraremos bom exemplo disso justamente nas interpretações de uma psicologia de orientação gené- tica, muito interessada em seguir e diagnosticar certa fase do desenvolvimento, para ter uma compreensão pre- cisa e discriminadora das imagens e a fim de elaborar o significado específico delas, uma por uma. Esse é o fato que permanecerá incompreendido, o subtil engano da Grande Deusa; ela envia serpentes ao berço de Hércules, como fez Hera, e estimula ao combate o Puer, o qual, tor- nado herói, acabará escravizado ao seu serviço. Dos três componentes do mito - homem, serpente e mãe a ser- pente terá perdido a vida, e o homem, a serpente, mas a mãe terá seu herói, porque não há herói sem mãe: esse vínculo é muito forte, porque não é evidente, antes, é jus- tamente o ocultado. A inconsistência da afirmação heróica não escapava a Jung: Infelizmente ações heróicas desse gênero em geral não têm efeitos duradouros. herói enfrenta sem tréguas priva- ções e fadigas, deve renovar sempre seus esforços, sob o símbolo da libertação em relação à mãe. Como Hera que, como mãe perseguidora, é na realidade a origem da gesta de Hércules. [...] A mãe é, pois, o gênio que desafia o herói a realizar seus empreendimentos e em seu caminho a serpente venenosa que o 39Com efeito, afastada da serpente, a consciência he- róica permanece destituída de sabedoria, de profundeza ctônica e de imaginação vital; sem o gênio que se banha na ancestralidade e no Hades, o caminho heróico é insi- diado pela autodestruição, que não é menos porque inconsciente e mascarada pelos troféus do ativismo pedidos e apreciados pela mãe. A convicção habitual de que o movimento heróico afasta da mãe fez perder de vista o papel que a Grande Deusa tem no desenvolvimento do Eu, o fato de que o Eu adaptado à realidade é submetido ao seu jugo (um dos significados de Hera). Quando a análise é posta a serviço do desenvolvimento do Eu, os analistas, sustenta Hillman, estão a serviço da mãe, que permanecerá essencialmente intata, indiferenciada, inconsciente, com seu poder cons- tantemente voltado para atar o herói - analista e anali- sado - aos seus esforços perpétuos e às suas vitórias frá- E a agressividade, a misoginia paranóica, o egocentrismo e a fuga dos sentimentos, típicos desse fi- lho da Grande Mãe - não do pai ou do espírito - serão o resultado nos fatos, como acontece há séculos com o de- senvolvimento do Eu, pelo qual tanto nos afadigamos. * As tentativas da psicologia analítica de curar a iden- tificação com esse Eu (na realidade, tornado Pessoa), cul- tivando a Alma, são consideradas ilusórias por Hillman, porque a concepção da Alma é obscurecida por um sen- timentalismo, por sua vez, fruto dos esforços psicológicos dirigidos para reforçar o Eu. Se o Eu não fosse interpreta- do à luz do mito heróico e tão obnubilado pela "realida- de", pelos "problemas" e pela "escolha moral", a Alma não teria necessidade de carregar o fardo compensatório do "sentimento", do "feminino", da "introversão" e de tudo o mais que foi destruído no seio da própria psique heróica, 40e não teria sido tão esterilmente programada pelos ana- listas em subordinação ao mito heróico, mas teria sido ou- vida em seu discurso originário e reconhecida como com- panheira essencial de todo caminho psicológico, desde seu início, como a condição da identidade pessoal e por causa de sua função de mediar o desconhecido. recurso à Alma, ao contrário, parece agora somente a promessa de uma distante chegada, depois que a pessoa se feminino "coisas idealização misoginia ocupou, hoje, das que realmente contam"; ou a de um por vir, com a qual se camufla a atual. Não menos na prática analítica corrente, é a ênfase colocada às vezes no abandono, na renúncia e na rendição, quando tudo isso configura a resposta dada ao herói pelo anti-herói que, em vez de ser todo falo, é todo castração. Fraco, meigo, amável e incapaz de enfrentar lução adversidades, do complexo parece, antes, tentativa degradação de so- as ele uma materno através da da energia. As exigências do Eu heróico - que não são as únicas, mas são essenciais - são depreciadas e virtuosa- mente evitadas; deixa-se que as coisas aconteçam, as necessidades declaradas parecem poucas e com o tempo diminuem e, à medida que as tensões se igualam, as pes- soas se consideram em equilíbrio e se tornam mais dis- tantes e mais impessoais. Já que refletem os níveis uni- versais do inconsciente coletivo, as idéias e as fantasias se tornam arquetípicas; o indivíduo parece evoluir para valores e símbolos gerais cada vez mais vastos, para a filosofia eterna e para a raiz de todas as religiões: uma viagem ao estuário amniótico, que atinge o êxtase oceâ- nico. Um filho que não se conseguirá, como se deveria, julgar "regressivo" - como pensar numa regressão dele, se ele medita as páginas dos místicos e se dos escritos mais esotéricos de Jung fez sua morada?... Hillman não vê outra saída desse complexo materno da psicologia senão pela neutralização do antagonismo 41que torna heróico o filho e negativa a mãe, o que parece possível somente separando-se não tanto o indivíduo da mãe quanto os fenômenos do Puer da órbita materna. Ao contrário do que afirma a psicologia analítica, o Puer se- ria definido não pela relação com a mãe, mas pela rela- ção com o Senex. Puer é "aquela dominante arquetípica que personifica ou está em relação especial com as forças espirituais transcendentes do inconsciente coletivo". E é somente se o impulso para a transcendência for vivido no complexo familiar, como tentativa de reduzir os pais ou de ser o messias deles, que o Puer tem aquele compor- tamento que lhe é habitualmente atribuído, porque en- tão o aspecto neurótico obscurece o fundo arquetípico. fim próprio do Puer é a recuperação do Senex; e se os fenômenos puer, também os originários, são interpreta- dos à luz do complexo materno, é justamente a ligação do Puer com o Senex que será rompida, e se obterá precisa- mente aquilo que mais se temia e se queria sanar, o er- guer-se do filho contra o pai por causa da mãe. Se a fragi- lidade e as loucuras da juventude, necessárias, na verdade, a todo empreendimento em seu início, forem julgadas como um infantilismo procedente do complexo materno, então serão destruídas ao nascer as possibili- dades de transformação de nossa psique e de nossa cul- tura, que ficarão sob o poder de um rei velho e sem her- deiro. A distorção do Puer para filho é perpetuada pelo arquéti- po da mãe, que, como modelo de desenvolvimento do Eu, prefere o mito do herói, porque esse modelo representa Eu primária e necessariamente envolvido com ela. As nos- sas principais teorias psicológicas ocidentais se baseiam num modelo que declara mais ou menos que as dinâmicas da psique provêm da família e da sociedade, que são apanágio da mãe. A própria psicologia é vítima da mãe não só em sua terapêutica do desenvolvimento do Eu, mas também de modo mais substancial: o espírito da psicolo- 42gia é frustrado pelo materialismo, pelo literalismo e, de um ponto de vista genérico em relação à sua matéria, pela psique. A natureza e os escopos espirituais da psicologia nunca emergem, porque o Puer nunca emerge da Podemos ler também nessa luz os numerosos ensai- os que, no arco de dez anos, Hillman dedicou à consciên- cia puer, começando por aquele ao qual recorri mais ve- zes neste ponto de minha exposição, La grande madre, suo figlio, il suo eroe e il Puer ("A grande mãe, seu filho, seu herói e o Puer"); podemos ler no mesmo sentido, como veremos a seguir, também os estudos alquímicos, que apareceram nos anos seguintes. * Nos mitos heróicos, portanto, a psique se move, prin- cipalmente em virtude de uma vontade orientada para alargar a ordem racional; no mito alquímico, ao contrá- rio, a psique realiza seu movimento estendendo a imagi- nação, com a liberação de fantasias que tinham permane- cido presas na matéria, isto é, nas diversas concretizações, ou, como Hillman diria, nos vários literalismos. Foi Jung mesmo quem sugeriu uma passagem de um mito ao ou- tro, quando reconheceu no opus uma metáfora do proces- so de individuação; e o resultado desse deslocamento de Símbolos da transformação a Psicologia e alquimia foi passar do primado das duas potências da psique, a racional e a volitiva, para o da terceira, a imaginação ou memória porque o processo de individuação é guiado por esta última. Também na alquimia existe um mito heróico, e é a ele que Hillman pretende voltar para compreender me- lhor o valor de um deslocamento que, parece, foi bem pou- considerado pela psicologia analítica. O dragão da al- quimia é também o espírito Mercúrio, mas, ao mesmo 43tempo, é figuração (ou prefiguração) do espírito puer; é simultaneamente via e meta. herói é devorado pelo dragão, o que significa que a imaginação é vitoriosa bre ele; depois o herói abre caminho no ventre do dragão com uma lâmina e lentamente se liberta. Isto é, dentro do ventre se realiza uma atividade discriminatória; o nous exerce suas separações e distinções, seu discernimento, nas concretizações da physis, nas fantasias concretiza- das. Isto é, a matéria que o dragão representa não é dis- tante e inconsciente como nos outros mitos heróicos, ao contrário, é como que lentamente modelada interiormen- te, e nesse paciente reconhecimento, nesse dar forma di- ferenciada àquilo que se tinha apresentado como infor- me e indiferenciado consiste a obra do herói alquímico. A consciência, dizia Jung, exige discriminação, porque ela se funda na percepção das diferenças. Mas essa percep- ção pode ter a delicadeza dos dedos, a sensibilidade do ouvido, do olho e do gosto, pode apreciar subtilmente os valores, as cores e as imagens: essa é a consciência que Hillman considera genuinamente psicológica, isto é, ade- quada ao seu objeto, a psique, aquela que deve ser educada no training e exercitada em relação a todos os aspectos da análise. Uma consciência cujo modelo de estilo é jus- tamente o herói alquímico. Mas a relação diferente entre herói e dragão não se- ria compreendida se não mostrássemos que a alquimia é uma disciplina que não foi elaborada dentro do complexo materno, o que é demonstrado pelo fato de que sua con- cepção do espírito não o deriva da luta destruidora com uma matéria predominante. A geração das coisas novas é, antes, uma transformação, seu movimento é circular, a nova criação está prefigurada ab initio; na antiga, o rei é ao mesmo tempo Senex e Puer, é o velho rei agonizante e seu sucessor. Por isso, a representação alquímica do emergir da consciência do Puer não é colocada no distan- 44ciar-se da matéria (mae), em mas no per- manecer unida ao processo mercurial "permanecer uni- dos às imagens" é a única e rigorosa indicação técnica desse par arquetípico Puer Senex se vol- ta. pois, para a matéria não como para seu antagonista, mas como para a água na qual como para alimento do qual tirar forma ou como para a "fisicidade" necessaria à imaginação para dar corpo as próprias fan- Espirito e matéria são diferentes, mas afins, Rei e Rainha - e a união dos dois é um incesto desejável, porque 5 Vimos que o mito do herói é o mito monoteísta por excelência. Porque marca o fim de todos os mitos e, por- tanto, do politeísmo, e tem sua última explicação na con- cepção monocêntrica da consciência subjetiva. E o mito, que nos últimos séculos dominou a alma, o responsável pela repressão da diversidade psicológica (à qual deixou como único espaço a psicopatologia), e hoje ele é como que o fundamento da "psicologia do Eu" em todas as suas variantes. "A nossa verdadeira religião, dizia Jung, é um monoteísmo da consciência, uma obsessão da cia unida a uma fanática negação da existência de siste- mas parciais Ao contrário, quem compreendeu o que se entende por realidade quica não deve temer recair na demonologia primitiva. Aquele que não quiser reconhecer às figuras inconscien- tes a dignidade de agentes espontâneos permanece viti- ma de uma fé unilateral no poder da consciência, a qual conduz no fim a uma tensão excessiva. A esse ponto deve suceder uma catástrofe, porque, apesar de todo o conheci- mento, foram ignoradas as potências obscuras da psique. Não somos nós que as personificamos; elas é que desde a origem uma natureza 45Quando a alma se liberta da supremacia dessa cons- ciência unilateral - e parece que isso só pode acontecer através da patologização - ela "sente o mundo como animado, e a própria natureza como cheia de des mutáveis". 51 politeísmo poderá aparecer então como a resposta psicológica adequada às diferenças tas, seja entre um indivíduo e outro, seja num mesmo indivíduo. Hillman recebe então, por essa via, uma he- rança de Jung, o qual dizia de sua psicologia que ela era "pluralista (porque reconhecia uma pluralidade de com- plexos psíquicos relativamente autônomos)", e ligava essa pluralidade à fase politeísta da cultura. Hillman segue essa perspectiva de modo tão radical que cura a psicologia de seu monismo, e a praxe terapêutica, da conseqüente analiticidade redutora. A terapia será, an- tes, um dos modos de "fazer alma" - ou uma forma de "psicopoiese"-, isto é, terá como escopo o desenvolvi- mento de um sentido da alma através da procura dos nexos entre vida e psique, e a restituição do paciente à realidade imaginal policêntrica mediante o cultivo de sua imaginação. * A necessidade de recuperar para a psicologia a pers- pectiva politeísta chegou ao amadurecimento nos primei- ros anos da década de 70; são de 1971 Psicologia: mono- teistica o politeistica?, artigo publicado no Spring, seguido, no mesmo órgão, de um amplo debate, e Lo scisma come espressione di visioni differenti de 1972; são o Saggio su Pan ("Ensaio sobre e as "Terry Lectures", das quais nasceu uma obra fundamental, a Re-visione della psico- logia ("Re-visão da Seguimos Hillman em algumas passagens do primeiro e decisivo artigo, que é como que um manifesto: 46Jung usou uma descrição policêntrica para a psique obje- tiva. A luz da natureza era múltipla. Seguindo as descri- ções tradicionais da anima mundi ("alma do mundo"), Jung escreveu do lumen naturae ("luz da natureza") como de uma multiplicidade de consciências parciais, semelhan- tes a estrelas ou a centelhas ou a olhos luminescentes do peixe. Uma psicologia corresponde a essa des- crição e oferece dela uma formulação imagística median- te a linguagem principal e tradicional de nossa civiliza- ção, a mitologia clássica. Dando a cada complexo um fundo divino de personagens e potências, a psicologia politeísta encontraria espaço para cada centelha. Ela teria como meta não tanto reuni-las em unidade quanto integrar cada fragmento segundo seu princípio, atribuindo a cada deus aquilo que lhe é devido sobre aquela porção de consciên- cia sobre aquele sintoma, sobre aquele complexo, sobre aquela fantasia - que pede um fundo arquetípico. A Babel da Anima e do Animus aceitaria a multiplicidade de vo- zes, sem insistir em unificá-las numa só figura, e aceita- ria também o processo de dissolução nas diversidades, atribuindo-lhes um valor igual ao do processo de coagula- ção na unidade. Os deuses e as deusas pagãos seriam res- taurados em seu domínio psicológico. [...] A psicologia politeísta coage a consciência a circular em um campo de poderes. Cada deus recebe que lhe é devido, como cada complexo merece respeito por direito próprio. Nessa circularidade de topoi ("lugares") parece que não há posi- ções de privilégio nem asserções certas sobre o que é ne- gativo ou o que é positivo, pelo que não é necessário ex- cluir nenhuma configuração e nenhum topos ("lugar") patológicos; a própria patologia exigirá uma visão poli- teísta. Quando a idéia de progresso por fases hierárqui- cas for posta de lado, haverá uma tolerância maior com os componentes não crescidos, não-em-ascensão e não orde- nados da psique. Há mais lugar para a variação quando é deixado mais espaço à variedade. Talvez então descubra- mos que muitos dos juízos antes considerados psicológi- cos eram, na verdade, teológicos. Tratava-se de afirma- ções a respeito de sonhos, fantasias, comportamentos e também de pessoas, procedentes todos de um ideal monoteísta de totalidade (o Si-mesmo) que tira valor da multiplicidade primigênia das 47Por outro lado, observa Hillman mais pria contraposição é interna a uma consciência monoteísta, que procede por a ou... ou ao passo que o Uno, enquanto realidade ca, conserva sua necessidade e pode ser na perspectiva politeísta em conformidade com "a neoplatônica de skopos: a temática única de fim ou alvo que confere necessidade interna e adequação 0 a todas as partes de uma obra de Nessa perspectiva psicológica, ao contrário do sucede na os não são entendidos sentido mas como que indicam modali- literal, teologia, deuses metáforas em que seu dades da experiência: ... como a inteligibilidade formal do mundo que permite a cada coisa ser distinta pela sua inteli- gibilidade intrínseca e pelo seu lugar específico de per- tença a este ou àquele kosmos. Os deuses são e os mitos criam um lugar para os eventos psíquicos.55 Podemos assim descobrir nexos de pertença através da semelhança entre eventos e configurações míticas, conexão essa que "persuade a psicologia a reconhecer tam- bém a si mesma como atividade religiosa"56 que reinte- gra os deuses em todas as coisas e restitui a todas as coisas a plenitude do valor. E, não obstante, fim da psicologia arquetípica não é tanto a descoberta das rela- ções de pertença, isto é, a epistrophe ou 'conversão' atra- vés da semelhança de um evento com sua figura mítica, quanto o desenvolver-se de uma sensibilidade arquetípica que perceba a pertença de todas as coisas ao mito". 57 mais uma vez, uma abertura para a memória o que Hillman augura, um favorecer o movimento que ela in- duz, além das intenções da vontade e dos diagramas do intelecto, e sem cuja ação autônoma tudo o que dissemos até aqui não seria mais que um ideal ulterior, uma ideo- 48logia ulterior. A memória abre os múltiplos lugares, os topoi divinos, nos quais os eventos vividos e os fenôme- nos deste mundo encontrarão sua forma, seu ordena- mento, seu valor e seu significado: seu reino E os sonhos encontrariam sua necessidade no determinar essa lenta iniciação. Talvez o ponto essencial seja que, noite após noite, ano após ano, eles preparam o Eu imaginal para a velhice, a morte e o destino, imergindo-o cada vez mais profunda- mente na memória. Talvez o essencial dos sonhos tenha pouco a ver com nossas preocupações quotidianas; seu escopo é fazer alma do Eu Uma intuição colhida em Il mito dell'análisi ("O mito da análise") que mais tarde teve uma expressão ampla num grande livro, Il sogno e il mondo infero ("O sonho e o mundo é talvez a melhor introdução à essência desse árduo pensamento psicológico. Cito-a como prólogo a um parágrafo de conclusão, no qual procurarei indagar sobre a "transposição metafórica", o procedimento que, como vimos desde o começo, Hillman no centro da psicologia arquetípica. * trabalho do sonho é tomado por Hillman como paradigma da psicopoiese. Nele a psique se apresenta como incluindo o próprio Eu e empenhada no trabalho que lhe é próprio, a transmutação dos eventos da vida em realidade imaginal; acolhendo, do mundo mortal, aqueles aspectos e aqueles eventos que têm atinência com o opus do próprio destino. Toda elaboração psicológica consciente - no curso de um encontro terapêutico, mas também numa conferência ou ensaio escrito será vista então como tentativa de acompanhar e ajudar o trabalho da alma, ajuda na construção não só do sujeito humano, 49mas também na daquele "navio imaginal" que hospeda, "nave dos mortos", que com Processo sim, mas duação da realidade imaginal", frase que, bem que sucinta, é a definição mais adequada do O desejo da alma, aquele que guia sou trabalho, parece ser, pois, o de e nas imagens que a constituem. Ela age ao modo de transpõe o nificado e liberta o sentido interior dos Movimento envolto numa luz Com efeito, a perspectiva metafórica mata: provoca a morte do realismo do naturalismo e da compre- ensão literal. A relação entre a alma e a morte - tema que percorre toda a psicologia - pois, uma função da atividade da psique. A modalidade metafórica não fala por meio de proposições declarativas, nem explica por meio de contrastes Ela entrega todas as coisas à sua sombra. Sua perspectiva derrota toda tentativa, mesmo heróica, de ter um sólido suporte nos fenômenos [...]. conhecimento humano é inadequado à compreensão da alma [...], porque a natureza da alma tem uma necessidade suicida, uma afiliação com o mundo um destino, diferente das reivindicações do mundo diurno, que torna a psique substancialmente incapaz de submeter-se à hybris de um conceito egocêntrico da subjetividade, definida como conhecimento, volição, intenção, percepção etc. Assim esse sentido de fraqueza, de inferioridade, de mortificação, de masoquismo e de malogro é intrínseco à modalidade da metafora, que ven- ce a compreensão consciente como controlo do Sobre esse fundo se o trabalho analítico em to- dos os seus aspectos analysis, termo grego, significa "desfazer a trama preexistente, dissolver, desatar os vin- culos e partir"; é uma palavra que alude também à mor- te. Uma atitude psicológica, desconfiada em relação ao nível ingênuo e gratuito dos acontecimentos, impelirá à procura daquelas ressonâncias ocultas que os eventos para a alma, especialmente aqueles eventos que o encon- 50tro como a ( ) paciente, analista e a vinton como como lugares de um como imagens da alma, fundo da morte. De um estado inicial no qual permanecerão recalcadas ou como em que literalismo dos eventos dominará ainda () campo, passar- se-á pouco a pouco "ao amor imagens e ao reconhe- cimento de que amor está enraizado nas imagens, em sua incessante epifania criativa e em seu amor por aque- la alma particular na qual elas se tor- narão o lugar e fim do encontro analítico, enquanto o sujeito será aliviado de seu dever totalitário, de ser alfa e ômega de todos 08 interesses. * Somente agora parece-nos chegado o momento de deter-nos naquilo que Hillman chama de "mundo ima- ginal", porque somente agora podemos esperar torná-lo compreensível em sua realidade psicológica. Porque às imagens chega-se, quando se chega, gradualmente; já que, embora elas sejam 08 primeiros princípios da alma, po- demos aproximar-nos delas, como vimos, somente depois de um caminho longo e difícil, que muitas vezes tem o rosto melancólico de um fim das ilusões, do desfazer-se de um poder, de um dissipar-se das certezas, de um en- fraquecer-se das identidades. Um caminho que somente Ananke, a "necessidade", pode induzir a percorrer. Quando Hillman fala de imagens, não se refere às imagens consecutivas, produto de sensação e percepção, nem às construções mentais que representam de forma simbólica idéias e sentimentos, mas à psique em sua manifestação irredutível, expressão de sua atividade auto- poiética. As imagens não são consideradas como atos da imaginação subjetiva, mas como independentes da subje- 51tividade e da imaginação: "como nos sonhos, elas vêm, a seu bel-prazer, no campo das Aquele e que as imagina participa, como sonhador no sonho, desse campo de ele está na não a imagem de modo que sell imaginar é parte da imagem. Jung bem uma vez que juízo e a ção do sujeito são parte necessária da imagem. Como juizo e a intervenção do sujeito são parte necessária da imagem - Jung tinha compreendido isso muito bem em relação à imaginação ativa. Essa concepção da imagem e da imaginação implica também uma resposta ao antigo dilema sobre a imagina- isto é, a respeito de quando ela é "verdadeira" e quan- do é "falsa". A imaginação é "verdadeira" quando não permanece oculta e quando é trazida para a luz a natureza complexa da imagem, isto é, o ser ela "uma relação múltipla - que tem seu limite em si mesma - de significados, humores, eventos históricos, qualitativos particulares e possibili- dades quando é conservada aquela sua qualidade polissêmica irredutível, que é também a base da concepção junguiana do policentrismo complexual da psique. E "verdadeira" aquela imaginação através da qual se realizam um aprofundamento e uma elaboração das imagens por meio de respostas metafóricas e imaginati- vas, isto é, voltadas para discernir e ampliar o campo da imagem, à diferença daquelas atitudes que se esforçam para obter o controle das imagens e para ao projeto do Eu, dispersando-as ou inscrevendo-as num sig- nificado preconstituído. Mais em particular, o "trabalho com a imagem", no qual consiste afinal o "trabalho analí- tico", deve ser entendido como uma penetração psicológica daquilo que é realmen- te apresentado, incluída a posição da consciência empe- nhada no esforço trabalho com a ima- 52