6 - O Surgimento do Antimodernismo

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Antropologia Filosófica
Material Teórico
Responsável pelo Conteúdo:
Prof. Dr. Antonio Auresnedi Minghetti
Revisão Textual:
Prof. Me. Luciano Vieira Francisco
O Surgimento do Antimodernismo
• Era da Informática – a Prevalência dos Signos Sob a Fala, no 
Conhecimento e na Informação;
• A Convicção de não Existência da Recompensa Celeste, Tampouco 
de Sentido para a História, Originando a Prevalência do Presente, 
Representado pelo Prazer, Consumo e Individualismo;
• Estilos de Vida e de Filosofia nos Quais Viceja o Nihilismo, o Nada, 
Vazio, a Ausência de Valores e de Sentido para a Vida;
• O Retorno às Antropologias de Períodos Anteriores – o Homem 
Racional, Natural, Pessoal, Social;
• Tendência de Isolamento do Mundo pelos Indivíduos, que ao se 
Relacionarem Prioritariamente Através de Equipamentos Eletrônicos, 
Afastam-se da Realidade do Real e se Voltam para Dentro de Si;
• Retorno à Fuga Mundi Estoica, como Tema Recorrente na Filosofia 
e na Espiritualidade do Pós-Modernismo, como Defesa às Ilusões e 
Frustrações Causadas pela Vida em Sociedade – Retorno ao Ciclo de 
Vida e Fenecimento da Natureza;
• O Efeito Borboleta – o Fim das Certezas: Tempo, Caos e as Leis da 
Natureza – o Acaso Determinando as Nossas Vidas.
• Problematizar e contextualizar as questões que envolvem a relação entre a história, 
cultura e crise da Ciência Moderna no uso da tecnologia em sua concepção dominante, 
enquanto crítica ao paradigma científi co, através da refl exão fi losófi ca sobre a infl uência 
da tecnologia na vida humana;
• Refl etir sobre a relação de causa e efeito diante das nossas possibilidades de escolhas 
e sobre a responsabilidade pelas nossas decisões, onde a análise de pequenos eventos 
que mostram como resultante grandes mutações, cujos resultados são absolutamente 
desconhecidos para o nosso futuro.
OBJETIVOS DE APRENDIZADO
O Surgimento do Antimodernismo
Orientações de estudo
Para que o conteúdo desta Disciplina seja bem 
aproveitado e haja maior aplicabilidade na sua 
formação acadêmica e atuação profissional, siga 
algumas recomendações básicas: 
Assim:
Organize seus estudos de maneira que passem a fazer parte 
da sua rotina. Por exemplo, você poderá determinar um dia e 
horário fixos como seu “momento do estudo”;
Procure se alimentar e se hidratar quando for estudar; lembre-se de que uma 
alimentação saudável pode proporcionar melhor aproveitamento do estudo;
No material de cada Unidade, há leituras indicadas e, entre elas, artigos científicos, livros, vídeos 
e sites para aprofundar os conhecimentos adquiridos ao longo da Unidade. Além disso, você tam-
bém encontrará sugestões de conteúdo extra no item Material Complementar, que ampliarão sua 
interpretação e auxiliarão no pleno entendimento dos temas abordados;
Após o contato com o conteúdo proposto, participe dos debates mediados em fóruns de discus-
são, pois irão auxiliar a verificar o quanto você absorveu de conhecimento, além de propiciar o 
contato com seus colegas e tutores, o que se apresenta como rico espaço de troca de ideias e de 
aprendizagem.
Organize seus estudos de maneira que passem a fazer parte 
Mantenha o foco! 
Evite se distrair com 
as redes sociais.
Mantenha o foco! 
Evite se distrair com 
as redes sociais.
Determine um 
horário fixo 
para estudar.
Aproveite as 
indicações 
de Material 
Complementar.
Procure se alimentar e se hidratar quando for estudar; lembre-se de que uma 
Não se esqueça 
de se alimentar 
e de se manter 
hidratado.
Aproveite as 
Conserve seu 
material e local de 
estudos sempre 
organizados.
Procure manter 
contato com seus 
colegas e tutores 
para trocar ideias! 
Isso amplia a 
aprendizagem.
Seja original! 
Nunca plagie 
trabalhos.
UNIDADE O Surgimento do Antimodernismo
Era da Informática – a Prevalência 
dos Signos Sob a Fala, no Conhecimento 
e na Informação
Georg Gusdorf, em A Fala, indica uma das passagens do entretien que segue ao 
Rêve de d’Alembert, de Denis Diderot (1713-1784), no qual há no jardim do rei, den-
tro de uma jaula de vidro, um orangotango que se posta com o aspecto de um São 
João a pregar no deserto. O cardeal de Polignac, um dia, admirando o animal que o 
fitava, aproximou-se e, olhando em seus olhos, ter-lhe-ia dito: “Fala e eu te batizo”.
Adiante, Gusdorf admite que um sábio de uma espécie estranha ao nosso planeta 
que se limitasse a examinar os restos mortais de um homem e de um grande macaco 
não discerniria provavelmente a diferença capital entre os dois, tantas seriam as 
semelhanças que os seus organismos apresentam. Certamente não descobriria que 
no homem existe a função da fala (GUSDORF, 1970, p. 8).
Evidentemente, o orangotango não respondeu ao cardeal, e assim não ultrapas-
sou o portal da animalidade para a humanidade. Gusdorf utiliza desse conto de 
Diderot para enfatizar a curta distância entre animal e homem e ainda a superiori-
dade deste último, que no exemplo citado julga ter a sua dignidade aumentada por 
força de um sacramento.
“Arbol porphyriana”, disponível em: http://bit.ly/2Gp4rAv
Ex
pl
or
A Árvore de Porfírio é uma representação do filósofo grego Porphyrios de Tiro, que ilustra 
a subordinação de conceitos, a partir do mais geral, que é o de substância, até chegar ao 
conceito homem, o de menor extensão, mas o de maior compreensão.
Ex
pl
or
Do animal à pessoa falta apenas uma palavra articulada; assim, a linguagem é a 
condição necessária e suficiente para o acesso ao reino dos humanos. O homem é 
o animal que fala e que se constitui em sociedades deste reino, nas quais as 
suas relações se apoiam na linguagem. 
A fala surge como uma função sem órgão próprio e exclusivo que tornasse 
possível localizá-la em um ponto determinado do organismo. A evolução 
histórica proporcionou uma pré-determinada disposição anatômica disper-
sa no organismo para contribuir para a fala; cordas vocais, pulmões, língua, 
boca, aparelho auditivo e principalmente estruturas cerebrais. Ora, todos 
estes componentes existem no macaco, porém este não articula palavras! 
Se este tem a possibilidade da linguagem, mas não detém esta realidade, 
configura-se evidentemente que em essência a função da palavra não é de 
origem orgânica, mas intelectual. (GUSDORF, 1970, p. 8)
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Essa concepção funcional da linguagem abre espaço à linguística do discurso, 
que em nossos dias é o ramo piloto da pragmática e fenomenologia ao iluminar 
a origem psicossocial do ato de falar e de ser no mundo, pela qual encontra sua 
pertinência epistemológica.
O animal não conhece o signo, não processa as informações dos significados 
das palavras, apenas identifica o sinal dado, o que denota uma reação condicional 
a uma situação reconhecida de forma global, mas não raciocinada e analisada em 
seus detalhes.
Assim, não existindo um órgão específico da fala, admitimos a linguagem 
como um subproduto da razão do homem levado à consciência de si, que se configu-
ra como um desenvolvimento cultural. Ainda, se determinado órgão houvesse, pro-
vavelmente falaríamos a mesma língua em nosso planeta, pois nasceríamos falando. 
A fala transformada em palavra não intervém para facilitar estas relações 
sociais, ao contrário, as constituem em uma linguagem, num processo 
discursivo que permanentemente transfigura e dinamiza sua ambiência. 
A linguagem é o instrumento graças ao qual o homem modela seu pensa-
mento, seus sentimentos, suas emoções, seus esforços, sua vontade e seus 
atos, o instrumento graças ao qual ele influencia e é influenciado, a base 
última e mais profunda da sociedade humana. (HJELMSLEV, 1975, p. 1) 
A invenção da linguagem talvez tenha sido a primeira das grandes inven-
ções da humanidade, e dessa surgiram os germes de todas as outras. Ao exprimir, 
o homem cria e intenta dominar, senão as realidades de sua ambiência, ao menos 
o sentido dessas. Pela fala o homem nomeia as coisas; é um ato de substituição de 
uma percepção ou uma ideia por um sinal sonoro convencionado que a anuncia, 
evoca, abriga as coisas no reinoe de onde emergem o individualismo, a fluidez e efemeridade 
das relações humanas, em especial no projeto político pedagógico da escola, cuja 
educação e aprendizagem devem ser contínuas e permanentes.
Bauman (2001) entende que no hodierno as relações demudam, tornam-se vo-
láteis à medida que os seus parâmetros concretos de classificação se dissolvem. 
Segundo esse sociólogo, ante a individualização do mundo, sob determinados as-
pectos, o sujeito se encontra absolutamente livre para idealizar a sua vida a partir 
de suas próprias forças e possibilidades. 
A internet torna possíveis coisas que antes eram impossíveis. Potencial-
mente, dá a todos acesso cômodo a uma quantidade indeterminada de 
informações: hoje, temos o mundo na ponta de um dedo. Além disso, a 
rede permite a qualquer um publicar seu pensamento sem pedir permis-
são a ninguém: cada um é editor de si mesmo, algo impensável há poucos 
anos. A diferença entre a comunidade e a rede é que você pertence à 
comunidade, mas a rede pertence a você. É possível adicionar e deletar 
amigos, e controlar as pessoas com quem você se relaciona. Isso faz com 
que os indivíduos se sintam um pouco melhor, porque a solidão é a gran-
de ameaça nesses tempos individualistas. [entrevista de Bauman ao jornal 
El País, em janeiro de 2016]
Para Bauman, essa mutação ocorreu em face da ruptura de determinados para-
digmas, que foram pilastras de sustentação da Modernidade sócio-histórica, cons-
tituídas de narrativas e ideologias que ilustravam o mundo social moderno, em 
perspectivas que ao final do século XX e início do XXI não mais se sustentam. 
Na verdade, para Bauman, não mais existe a Pós-Modernidade, mas sim uma 
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combinação de Modernidade com aspectos díspares, de modo que para distinguir 
as características dessa Modernidade hodierna, Bauman utiliza o termo Moder-
nidade Líquida, mais por considerá-la uma nova ideologia, instável tal qual a sua 
propriedade de fluidez: “A extraordinária mobilidade dos fluidos é o que os associa 
à ideia de leveza” (BAUMAN, 2001, p. 8).
Bauman (2001) contrapõe a sua Modernidade Líquida para aquilo que denomina 
Modernidade Sólida, o resultado de profundas mutações que se iniciaram com o 
Renascimento, quando os ideais racionalistas sobrepujaram o pensamento tradicio-
nal, afirmando-se como um ponto de ruptura com as formas de organização social 
do Medioevo. A religião deixou de ser unívoca instância dos preceitos morais, além 
de mediadora das ações humanas, sendo substituída pela racionalidade das leis civis, 
momento histórico, ao qual Bauman (2001) confere o predicado de Modernidade 
Sólida ao lhe admitir ainda determinada fixidez nas relações sociais entre sujeitos e 
instituições sociais como, por exemplo, o sentimento de nacionalismo.
Outra mutação substancial a marcar este período se deu quanto ao progresso 
embasado no pensamento racional e na Ciência, os quais se fizeram os “moto-
res” dos avanços tecnológicos a partir do Renascimento, alterando profundamente 
o conceito de trabalho, que antes estava fundeado na aprendizagem por imitação, 
ou na tradição familiar e que naquele momento se estabelecia formalmente em 
escolas técnicas, em face da complexidade das tarefas laborais implementadas 
nos equipamentos industriais. A religião e o nacionalismo davam à comunidade um 
sentimento de pertença, tal que a partir dessas referências o homem construía a 
sua identidade.
A partir das décadas de 1960 e 1970 ocorreu uma mudança radical no mundo, 
quando começaram a enfraquecer as instituições que forneciam as claves ao indi-
víduo construir a sua identidade, tais como as crenças religiosas, a família e escola. 
Convém, neste ponto, retornar ao estudo e recordar a Revolução Cultural levada a 
efeito no século XX, com reflexos profundos no modus vivendi da população, onde 
uma nova e jovem cultura internacional chegou ao clímax em 1968, considerado 
o ano que não terminou, o qual caracterizou uma revolução cultural mundial.
Devido à concorrência dos mercados e ao aumento da competitividade, o in-
divíduo deixou de ter certezas. Dessa maneira, foram questionadas todas aquelas 
verdades que a Modernidade Sólida tinha como imutáveis.
Por isso, na Modernidade Líquida esses conceitos estão em permanente adap-
tação, pois se adaptam ao meio onde estão inseridos, de forma tal que o indivíduo 
moldará a sociedade à sua personalidade.
Sem referências externas e em uma sociedade onde tudo é permitido – ao me-
nos em teoria –, os indivíduos devem construir a própria identidade a partir de 
sua experiência pessoal, o que gera a angústia e o desconforto já preconizados 
por Jean-Paul Sartre, mas também a sensação de liberdade, onde o indivíduo tem 
a responsabilidade total de seus atos. Confira, no seguinte Quadro, um resumo das 
diferenças entre as modernidades sólida e líquida:
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UNIDADE O Surgimento do Antimodernismo
Quadro 1
Modernidade Sólida Modernidade Líquida
Sociedade de consumidores e produtores Sociedade de consumidores
Consumo para a sobrevivência Consumo para ser 
aceito socialmente
Instituições sólidas Instituições fluidas
Imobilidade geográfica e trabalhista Mobilidade geográfica 
e flexibilidade trabalhista
Durabilidade Obsolescência programada
Bauman (2001) faz uso de uma metáfora para ilustrar a liquidez dessa ideolo-
gia, que identifica um estado temporário das relações sociais, incapaz de manter 
a identidade por muito tempo, por se apresentar amoldável e, ao mesmo tempo, 
conservar os seus atributos originais: 
O que todas essas características dos fluidos mostram, em linguagem sim-
ples, é que os líquidos, diferentemente dos sólidos, não mantêm sua for-
ma com facilidade. Os fluidos, por assim dizer, não fixam o espaço nem 
prendem o tempo. Enquanto os sólidos têm dimensões espaciais claras, 
mas neutralizam o impacto e, portanto, diminuem a significação do tem-
po (resistem efetivamente a seu fluxo ou o tornam irrelevante), os fluidos 
não se atêm muito a qualquer forma e estão constantemente prontos (e 
propensos) a mudá-la; assim, para eles, o que conta é o tempo, mais do 
que o espaço que lhes toca ocupar; espaço que, afinal, preenchem ape-
nas “por um momento”. Em certo sentido, os sólidos suprimem o tempo; 
para os líquidos, ao contrário, o tempo é o que importa. Ao descrever os 
sólidos, podemos ignorar inteiramente o tempo; ao descrever os fluidos, 
deixar o tempo de fora seria um grave erro. Descrições de líquidos são 
fotos instantâneas, que precisam ser datadas. (BAUMAN, 2001, p. 8)
A liquidez referenciada por Bauman (2001) diz respeito à incerteza de refe-
renciais gerais e socialmente estabelecidos, o que fez o sujeito líquido não ter 
referências para a sua ação, fazendo com que toda a autoridade decorrente de seus 
atos seja, em si, o que lhe obriga à responsabilidade de construir ou deliberar nor-
mas a serem seguidas. 
Bauman (2001) observa que o século XX se viu envolvido por um movimento 
que partiu da sociedade de produção para a sociedade de consumo, do que re-
sultou na fragmentação da vida humana e eliminação do conceito de comunidade, 
preponderando as conexões individualizadas, com prejuízos ao conceito de identi-
dade, de pertença a determinado grupo social, a uma nação específica, tal que o 
propósito da vida e felicidade se viu restrito a tudo que advém de cada pessoa, indi-
vidualmente. O conceito de progresso comunitário se reduziu à sobrevivência 
do indivíduo. 
São esses padrões, códigos e regras a que podíamos nos conformar, selecionar 
como pontos estáveis de orientação e pelos quais podíamos nos deixar depois guiar, 
que estão cada vez mais em falta. Não quer dizer que os nossos contemporâneos 
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sejam livres para construir os seus modos de vida a partir do zero e segundo as suas 
vontades, ou que não sejam mais dependentes da sociedade para obter as plantas 
e os materiais de construção. Mas quer dizer que:
[...] estamos passando de uma Era de grupos de referência predeter-
minados, a uma outra de comparação universal, emque o destino dos 
trabalhos de autoconstrução individual [...] não está dado de antemão, e 
tende a sofrer numerosas e profundas mudanças antes que alcancem seu 
único fim genuíno: o fim da vida do indivíduo. (BAUMAN, 2001, p. 15, 
grifos nossos)
A obra Modernidade Líquida reporta uma série de mudanças ocorridas nas 
últimas décadas, cujo reflexo exerceu ampla influência sobre o atual mundo social, 
com destaque à globalização e sua consequente transformação na estrutura social 
moderna, cujo processo de comunicação se viu minimizado em suas distâncias e 
alterado em suas relações humanas sob diversas formas.
Os tempos modernos encontraram os sólidos pré-modernos em estado avança-
do de desintegração e um dos motivos mais fortes por trás da urgência em derretê-
-los era o desejo de, por uma vez, descobrir ou inventar sólidos duradouros, solidez 
em que se pudesse confiar e que tornaria o mundo previsível e, portanto, adminis-
trável. O derretimento dos sólidos levou à progressiva libertação da economia de 
seus tradicionais embaraços políticos, éticos e culturais; sedimentou uma nova or-
dem, definida principalmente em termos econômicos. Essa nova ordem deveria ser 
mais “sólida” que as ordens que substituía porque diferentemente dessas era imune 
a desafios por qualquer ação que não fosse econômica (BAUMAN, 2001, p. 10).
Bauman (2001) aponta duas particularidades em sua proposição de uma moder-
nidade líquida, que a faz ser nova e, ao mesmo tempo, díspar:
A primeira se deve ao esgotamento e decaimento da antiga ilusão moderna, que 
acreditava na existência de um caminho com um objetivo final, que implicaria um 
estado de perfeição porvindouro, uma sociedade de ordem perfeita, justa e sem 
conflitos, de equilíbrio e satisfação de todas as necessidades humanas; de um pre-
sumível e completo domínio sobre o futuro, que colocaria fim a toda contingência 
e ambivalência dos empreendimentos humanos.
A segunda mudança é a desoneração dos deveres modernizantes, onde o que era 
considerada uma tarefa para a razão humana, vista como dotação e propriedade co-
letiva da espécie humana, foi individualizada, atribuída aos indivíduos e seus recursos. 
Ainda que a ideia de aperfeiçoamento pela ação legislativa da sociedade como um 
todo não tivesse sido completamente abandonada, a ênfase se deu na autoafirmação 
do indivíduo, assegurado no discurso ético/político do quadro da sociedade justa, de 
preservação dos direitos humanos, de os indivíduos permanecerem diferentes e, livre-
mente, escolherem os seus modos de vida e arquétipos de felicidade.
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UNIDADE O Surgimento do Antimodernismo
Retorno à Fuga Mundi Estoica, como Tema 
Recorrente na Filosofia e na Espiritualidade 
do Pós-Modernismo, como Defesa 
às Ilusões e Frustrações Causadas pela Vida 
em Sociedade – Retorno ao Ciclo de Vida 
e Fenecimento da Natureza
O estoicismo foi fundado por Zeno, um rico mercador da Cidade de Cítio, no 
Chipre, mais conhecido por Zenon de Cítio (340-264 a.C.). Após sobreviver a um 
naufrágio no qual submergiu tudo o que possuía, Zenon foi para Atenas, onde teve 
contato e absorveu parte da filosofia de Sócrates, Platão, Aristóteles e de seus se-
guidores. Ao retornar a Cítio, passou a uma vida de despojamento, quando então 
fundou a sua própria Escola Filosófica e a primeira estoica que rejeitava a metafísica 
e todo tipo de transcendência, pregando como filosofia a arte de bem viver.
O vocábulo estoicismo tem a sua raiz no termo grego stoá poikílê, cujo signi-
ficado é pórtico multicolorido, provavelmente porque Zenon de Cítio lecionava 
nos pórticos de mármore de Atenas, de onde se originou a filosofia do pórtico 
(ULLMANN, 2008), que se divide em três fases de estoicismo:
• Primitivo, com os seus três principais representantes: Zenon, Cleantes 
e Crisipo;
• Médio, com Panécio e Posidônio;
• Romano, com Sêneca, Musônio Rufo, Epicteto e Marco Aurélio.
Os primeiros estoicos tinham uma visão de mundo particular: criaram uma filo-
sofia que oferecia uma ideia unificada do mundo e do lugar que o homem neste 
ocupa, concentrando a sua filosofia, basicamente, em três partes: ética, lógica e 
física, as quais primavam pelo conceito de vida em harmonia com a natureza, o 
que por consequência significava viver em harmonia consigo, com a humanidade 
e o Universo:
A filosofia da natureza deve começar pela análise daquilo que representa 
o dado fundamental da consciência do ser humano: ser ou estar-no-mun-
do. Com efeito, o homem não é um ser solitário nem pode refugiar-se no 
solipsismo, porquanto vive no mundo com outros e lhe é parte integran-
te, pois não é só espírito, mas também matéria, não somente pensante, 
mas igualmente corpo vivente e sensível. Ele tem algo em comum com 
o reino vegetal e animal, porém distingue-se deles por sua dimensão es-
piritual. Por consequência, uma visão integral do ser humano não pode 
prescindir de uma filosofia do mundo em que está situado e do qual é par-
ticipante. Como eu, ele vive no mundo com os outros em íntima relação 
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e recíproco influxo que os estoicos denominaram sympátheia tôn hólôn. 
Foi Posidônio quem observou atentamente a interconexão de todas as 
coisas e a enfatizou. Atribui-se a Heráclito [...] a ideia da “simpatia” (sýn 
+ páschein) entre todas as coisas. A filosofia da natureza ou do mundo 
constitui a fase inicial da reflexão filosófica. Por isso, Aristóteles chama 
os primeiros filósofos de physikoí. Na segunda fase, voltam-se os pensa-
dores à mente, à interioridade, sem, contudo, esquecer o mundo circun-
dante. Aliás, todos os grandes sistemas antigos, medievais, modernos e 
contemporâneos sempre incluem em seus tratados filosóficos a natureza 
como parte essencial, a par da Antropologia Filosófica e da Filosofia da 
Religião. (ULLMANN, 2008, p. 6)
O engano à vida proporcionou a fuga mundi estoica, a busca pela vida em co-
munhão com a natureza. A ética estoica pregava a consciência da efemeridade da 
vida, onde só existe a permanência do Universo governado pela razão, ou a per-
manência do logos presente na natureza, um princípio da providência divina que 
permeava tudo, atualmente conhecida como a pronoia, que implicava em especial 
viver com virtude; assim, estar harmonizado com esse princípio significaria estar 
harmonizado com a própria divindade: 
O Deus dos estoicos não vem do Olimpo, nem é um Dionísio; é um Deus 
que vive em sociedade com os homens e com os seres racionais, e que 
dispõe todas as coisas do Universo em favor deles; sua potência penetra 
todas as coisas e, à sua providência, não escapa nenhum detalhe, nem o 
menor que seja. Sua relação com o homem e com o Universo é concebida 
de uma maneira inteiramente nova; ele não é mais o solitário estranho ao 
mundo, que seduz com sua beleza; ele é o próprio autor do mundo, que 
foi por ele concebido em seu pensamento. (BRÉHIER, 2006, contracapa)
O vocábulo pronoia surgiu em oposição à perturbação mais conhecida como 
paranoia, que identifica ideias insensatas que pregam a falsa convicção de que 
o Universo conspira para prejudicar os homens, em um conluio universal de um 
poder superior como, por exemplo, o demônio. Na pronoia ocorre uma constru-
ção similar, mas com uma interpretação distinta: os poderes superiores conspi-
ram para que tudo ocorra imperativamente da melhor forma possível. 
Para Ullmann (2008), o logos1 perpassa tudo, por isso o mundo é animado. 
Em outras palavras, nada sem vida e razão pode gerar um ser vivo e seres 
racionais; ora, o mundo gera seres vivos e racionais; logo, o mundo é vivo e 
possui razão. Segundo Ullmann (2008), ao lado da elevada concepção moral, os 
estoicos cultivavam deferências à natureza e ao seu aspecto etiológico, ramo do 
conhecimento cujo objeto é a pesquisa e determinação das causas e origens de 
certos fenômenos, que para os estoicos envolviam, principalmente:
1 Logos é um conceito filosófico traduzido como razão e, a capacidade de racionalização individual ou como um 
princípio cósmico da Ordem e da Beleza.
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UNIDADE OSurgimento do Antimodernismo
• O tempo é incorpóreo e é o intervalo do movimento dos corpos; nisso coin-
cidem com a definição de Aristóteles. O passado e futuro são infinitos, o pre-
sente é limitado;
• Os terremotos nada mais são do que doenças do globo terrestre;
• O Cosmos tem figura esferoidal, pois é a mais adequada ao movimento, fora 
do qual há o vazio ilimitado que, por certo, é incorpóreo e, por isso, capaz de 
receber corpos; trata-se da definição de espaço, engendrada pelo Estagirita – 
spatium est capacitas recipiendi corpora;
• O relâmpago é inflamação de nuvens que se entrechocam; trovão é o ruído em 
consequência da colisão;
• Granizo é nuvem gelada desintegrada pelo vento;
• O Cosmos é um continuum, caracterizado por uma singular sympátheia tôn 
hólôn. Significa que tudo está interligado por uma maravilhosa lei de afinidade 
e com recíproco nexo de causalidade;
• A Terra é um corpo minúsculo, que ocupa o centro do Universo, o que signifi-
ca proclamar o geocentrismo.
Para os estoicos, todos os homens estariam aptos à virtude porque seriam livres, 
nasceram livres e dado que nenhum seria naturalmente escravo, pois o homem 
sábio é essencialmente livre, soçobrando apenas ao pueril se fazer escravo. Para 
Zenon, os homens alcançariam a plena felicidade ao renunciarem as paixões, con-
trariedades e aos ascos, o que implicava viver na apatia e se conduzir pelo destino, 
nada temendo e tampouco ansiando. Zenon ainda entendia que o homem seria 
um animal ligado a uma comunidade, que se abre a todos os seus afiliados, tal a 
considerá-los sem quaisquer distinções, quer seja por títulos de nobreza, sangue ou 
referências outras, que indicassem qualquer superioridade de uns sobre os outros. 
Quanto ao conhecimento, à semelhança do que bem mais tarde defendeu Im-
manuel Kant (1724-1804), Zenon entendia que a base dos nossos saberes surge 
das sensações que os objetos imprimem em nós, uma representação do objeto, 
que é transportada à nossa alma, o que implica não termos ideias inatas – os 
objetos é que imprimem em nós as sensações. Ao consentirmos essa represen-
tação, apreendemos intelectualmente a ideia desse objeto. Para os estoicos, tudo 
faz parte de um grande organismo vivente, semelhante ao corpo humano, tal que 
qualquer alteração em um membro será sentida em todos os outros; essa seria a 
inter-relação recíproca do Cosmos.
A Escola Estoica causou profunda influência na civilização greco-romana e, por 
conseguinte, no pensamento ocidental, com presença no cristianismo, budismo e 
em conceitos de diversos filósofos modernos, em especial no pensamento de Im-
manuel Kant. 
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O Efeito Borboleta – o Fim das Certezas: 
Tempo, Caos e as Leis da Natureza – o Acaso 
Determinando as Nossas Vidas
Para Glenn Packiam (2010), autor do livro Efeito borboleta, um movimento tão 
débil como um bater de asas de uma borboleta, em algum lugar do Brasil, poderia 
gerar um tornado nos Estados Unidos? Evidentemente, a afirmação é retórica, 
mas serve ao seu autor como um convite aos seus leitores, para aderirem a esse 
princípio de fazer a diferença no mundo e transformá-lo a partir das atitudes mais 
básicas. O efeito borboleta se presta a diversas situações, que em comum mos-
tram o potencial de iniciativas simples, mas que têm o poder de promover grandes 
mudanças no Planeta.
A questão que Packiam nos propõe é fazer a diferença no mundo a partir das 
atitudes mais básicas, iniciativas simples, porém, carregadas de valores, tal que 
promovam a transformação social no Planeta.
O nome do livro é uma referência ao meteorologista Edward Lorenz que, em 
1963, realizou simulações do clima em um grande computador e, ao reproduzir vá-
rias vezes a simulação, identificou resultados notadamente diferentes entre si, o que 
era um indicativo da presença, em seu experimento, de uma propriedade da Física 
já identificada pelo matemático francês Henri Poincaré, no século XIX, conhecida 
como sensibilidade às condições iniciais. Lorenz introduziu esse princípio à pes-
quisa que realizava sobre a previsão do tempo e concluiu que mínimas alterações 
existentes no processo produziriam uma reação em cadeia com efeitos de largo 
alcance. Ao defender as suas conclusões, Lorenz o fez apresentando à plateia uma 
questão: “O bater de asas de uma borboleta no Brasil poderia provocar um tor-
nado no Texas?” 
Nascia a atualmente conhecida teoria do caos. O desenvolvimento do trabalho 
de Lorenz, na década de 1960, originou os primeiros estudos daquilo que na teoria 
do caos posteriormente se denominou atrator estranho, ou seja, a partir de estados 
iniciais ligeiramente diversos, o sistema de equações diferenciais para um estado flui-
do em convecção térmica, resultaria em soluções completamente diferentes entre si.
Benoit Mandelbrot, matemático polonês, em 1958 criou uma associação com 
os laboratórios de investigação da IBM, em Nova Iorque. Mandelbrot estava des-
contente com relação à Geometria Clássica, uma vez que ao explorar e resolver 
diversos problemas, os pontos, as linhas retas, os círculos, entre outros elementos 
não forneciam resultados adequados para se abarcar a complexidade da natureza. 
Mais tarde, na década de 1970, cientistas concluíram que a mesma imprevisibili-
dade de Lorenz aparecia em diversas outras situações, quando, então, Mandelbrot 
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UNIDADE O Surgimento do Antimodernismo
percebeu que as equações de Lorenz eram semelhantes às que tinha encontrado 
quando desenvolveu a teoria dos fractais, figuras geradas a partir de fórmulas que 
retratam matematicamente a geometria da natureza, tais como o relevo do solo, ou 
as ramificações de nossas veias e artérias. A dimensão fractal de um objeto mede o 
seu grau de irregularidade, a estrutura e o comportamento, por exemplo:
• Um ponto possui dimensão zero;
• Uma linha reta, dimensão um;
• Uma superfície plana, dimensão dois;
• Um sólido, dimensão três.
Os fractais têm dimensões diferentes e próprias de cada imagem ou som, por 
exemplo, uma curva irregular tem dimensões entre um e dois, enquanto uma su-
perfície irregular tem dimensões entre dois e três.
Fractais: Os fractais foram nomeados, ao invés de descobertos. O neologismo fractal surgiu 
do adjetivo latino fractus, que significa irregular ou quebrado.Ex
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O fractal não surge de um processo de criação tal como o de um artista plástico, 
mas como resultado de um processo caótico, o caos matemático, não no sentido 
da desordem, mas da imprevisibilidade, do incontrolável. A junção do experimento 
de Lorenz com a matemática de Mandelbrot indica que o caos parece estar na es-
sência de tudo, moldando o Universo.
Pesquisas recentes revelaram algo ainda mais surpreendente, equações idênticas 
aparecem em fenômenos caóticos totalmente diferentes, a ponto de o matemático 
Steven Strogatz, da Universidade Cornell, considerar que pode haver uma estra-
nha ordem por trás de toda a imprevisibilidade. 
Para Glenn Packiam, a ideia é que pequenas alterações no início podem levar 
a grandes mudanças no final, o que se tornou um tema de debates e discussões, 
assim como de inspiração para filmes.
Assista ao filme Efeito borboleta, disponível em: http://bit.ly/2OgNw9H
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O paradoxo2 de Janus antecede a obra de Ilya Prigogine, O fim das certezas: 
tempo, caos e as leis da natureza, um percurso da mudança da perspectiva 
de visão do mundo, no qual Prigogine realça a necessidade premente de um 
novo modo de pensar, em que a incerteza, instabilidade, efemeridade e diferença 
sejam avaliadas enquanto parâmetros válidos, tais como instrumentos da Física e 
Matemática, como uma hipótese que pode explicar o funcionamento de sistemas 
complexos e dinâmicos.
2 Paradoxo é uma referência a uma ideia estranha ou oposta ao que é considerado verdadeiro. É uma aparência 
ou proposição que leva a uma contradição lógica, ou a uma determinada situação que viola o senso comum. Na 
retórica, é uma figura de pensamento que implica uma contradição.
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Janus, na mitologia romana é o deusdas mudanças e transições, das portas, 
partidas e chegadas e dos princípios; a sua imagem de duas faces opostas contem-
pla, simultaneamente, o dentro e fora, início e fim; como ponto de junção entre 
o passado e futuro, representa o tempo presente. O autor de As metamorfoses, 
Públio Ovídio Naso (43 a.C.-17/18 d.C.), denominou Janus de Caos.
Analise a letra da música Metamorfose ambulante, de Raul Seixas:
Eu prefiro ser
Essa metamorfose ambulante...
Do que ter aquela velha opinião formada sobre tudo...
Do que ter aquela velha opinião formada sobre tudo...
Sobre o que é o amor...
Sobre que eu nem sei quem sou...
Se hoje sou estrela,
Amanhã já se apagou...
Se hoje eu te odeio,
Amanhã lhe tenho amor...
Lhe tenho amor...
Lhe tenho horror...
Lhe faço amor...
Eu sou um ator...
Jules Henri Poincaré (1854-1912) matemático, físico e filósofo, ainda no final 
do século XIX, propôs a sua teoria do caos, na qual as certezas nas Ciências Exa-
tas seriam relativas ao grau de profundidade da investigação objetiva. A teoria de 
Poincaré serviu de fundamento para a teoria do russo Ilya Prigogine (1917-2013), 
Nobel de Química em 1977, em face de sua contribuição e pesquisa no campo da 
incerteza e especificamente por sua teoria das estruturas dissipativas, das quais 
afirma “[...] não mais existir situações estáveis ou permanência que nos interessem, 
mas sim evoluções, crises e instabilidades” (PRIGOGINE, 1979. p. 15).
Prigogine se destacou por trabalhos que desenvolveu no campo da termodinâ-
mica e de métodos de compreensão de processos químico-físicos irreversíveis. Aqui 
se destaca a sua contribuição para a criação do que ficou conhecido como comple-
xidade e teoria do caos, segundo a qual a aparente desordem de determinados 
sistemas físico-químicos pode, na verdade, ser fonte de um novo tipo de ordem, 
possibilitando o surgimento de inéditas estruturas nesses sistemas.
Segundo o professor Rodrigo França Carvalho (2014, p. 3), as contribuições do 
físico-químico Ilya Prigogine serviram, em especial, para uma nova compreensão 
da história: 
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UNIDADE O Surgimento do Antimodernismo
Ao longo de sua carreira científica, Prigogine tornou-se um verdadeiro 
defensor da existência, na natureza, de um tempo irreversível e dotado de 
um sentido que vai do passado para o futuro – portanto, assimétrico, ou 
seja, o futuro não é igual ao passado. Para caracterizar essa unidireciona-
lidade, fez uso da expressão – emprestada ao astrofísico britânico Arthur 
Eddington (1882-1944) – flecha do tempo. Essa percepção temporal da 
natureza possibilitou a visão de uma nova aliança entre o ser humano e 
a natureza, identificando uma nova relação entre ambos que se alicerça 
em um ponto de partida mais complexo e criativo. A Ciência proposta 
por Prigogine tem como principal meta estabelecer um diálogo dinâmico 
e aberto entre o ser humano e a natureza que não separe um do outro e 
que leve em conta a própria criatividade nos elementos mais básicos dos 
próprios fenômenos naturais.
No prólogo do livro O fim das certezas, Prigogine chama a atenção ao deter-
minismo e à relação dos homens com o mundo, particularmente com o tempo, 
questionando: “O futuro é dado ou está em perpétua construção? Seria uma ilusão 
nossa crença na liberdade? Seria uma verdade a nos separar do mundo?”
Assista ao documentário “É sempre agora”, de Sam Harris. Disponível em: http://bit.ly/2Y2Jiae
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Com relação à liberdade, convém conhecer a definição de Jacqueline Russ, que 
afirma existir para a liberdade múltiplos sentidos, no que por vezes se confunde 
com o significado de autonomia, que é o caráter daquele que se dá a si mes-
mo e obedece à sua própria. Filosoficamente, a definição de liberdade se enleia 
com a de autonomia, incidindo em um ato a partir da razão para assumir decisões 
próprias. Nessa perspectiva, não existe condicionamento à ação, mas um lançar-
-se à responsabilidade ética. No dicionário dessa autora encontramos que em 
Immanuel Kant: “Servir-se da sua própria razão é ser autônomo e, portanto, livre” 
(RUSS, 1994, p. 23-165).
Prigogine (1996) afirma que para Epicuro de Samos (341-271/270 a.C.), filósofo 
grego do período helenístico, o problema da Ciência, inteligibilidade da natureza e 
do destino dos homens seria inseparável. Sobre tal correlação, em correspondência 
a Meneceu, Epicuro (apud PRIGOGINE, 1996, p. 18, grifos nossos) assim escreveu:
Quanto ao destino, que alguns consideram o senhor de tudo, o sábio 
ri-se dele. De fato, mais vale ainda aceitar o mito sobre os deuses do que 
se sujeitar ao destino dos físicos. Pois o mito nos deixa a esperança de nos 
conciliarmos com os deuses através das honras que nós lhe rendemos, ao 
passo que o destino tem um caráter de necessidade inexorável.
Para Prigogine (1996), a questão do tempo se apresenta na encruzilhada do 
problema da existência e do conhecimento, como um fundamento da existência 
humana, mas também se encontra na física galileana como ponto de partida da 
Ciência ocidental, mormente quando Einstein afirmou inúmeras vezes que o tempo 
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é uma ilusão. O desenvolvimento da Física atual – a ideia de caos – requer revisar 
a noção de tempo formulada desde Galileu, principalmente a partir das estruturas 
dissipativas da Física de não equilíbrio, fatores caracterizados por um tempo unidi-
recional, o que Prigogine denominou flecha do tempo, ressaltando que tanto na 
dinâmica clássica quanto na Física Quântica as leis fundamentais exprimem agora 
possibilidades – e não mais certezas.
Como vamos mostrar, podemos conceber hoje o Big Bang como um 
evento associado a uma instabilidade, o que implica que ele é o ponto 
de partida de nosso universo, mas não o do tempo. Enquanto o nosso 
universo tem uma idade, o meio cuja instabilidade produziu este universo 
não a teria. Nesta concepção, o tempo não tem início e provavelmente 
não terá fim! (PRIGOGINE, 1996, p. 13)
Para Erwin Schrödinger (1887-1961), os filósofos atomistas, em suas explicações 
sobre a phýsis, incluíram à alma o fundamento eterno de todas as coisas que lhe 
conferissem unidade e permanência no Universo, e assim inviabilizaram a teoria na 
base, dando origem a um paradoxo reiterado por Epicuro, que denota um pro-
blema ético sem solução aparente:
Todo o acontecimento é rigorosamente determinado no início e por isso 
não conseguimos ver de que forma é que pode abarcar igualmente o 
comportamento dos seres vivos, incluindo nós próprios, que sabemos ser 
capazes de escolher em grande medida os movimentos do nosso corpo 
através da livre decisão da nossa mente. Então se esta mente ou alma 
for ela própria composta por átomos que se movimentam num mes-
mo sentido indigente, parece que deixa de haver espaço para a ética 
ou para o comportamento moral. Somos obrigados pelas leis da Física 
a fazer em qualquer momento precisamente aquilo que fazemos; de que 
vale a pena pensar se está certo ou se está errado? Onde é que há espa-
ço para a Lei moral se a Lei natural frustra completamente a Lei moral? 
(SCHRÖDINGER, 1999, p. 76, grifo nosso)
A formulação das leis na natureza, leis enunciadas pela Física só visam descrever 
a mudança, os movimentos ao longo do tempo, tal como a Lei de Newton, que liga 
a força à aceleração: 
Se conhecermos as condições iniciais de um sistema submetido a essa 
lei, ou seja, seu estado num instante qualquer, podemos calcular todos 
os estados seguintes, bem como todos os estados precedentes. A Lei de 
Newton bem justifica, o famoso demônio de Laprace, capaz de obser-
var o estado presente do Universo e, dele deduzir toda a evolução futura. 
(PRIGOGINE, 1996, p. 19, grifos nossos)
O demônio de Laplace foi um experimento mental concebido pelo físico Pierre Simon Laplace, 
cujo objetivo era provar que de posse de todas as variáveis que determinam o estado do 
Universo em um instante o demônio poderia prever o seu estado no instante seguinte.
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Prigogine (1996) chama a atenção para o fato de que a concepçãopassiva, sub-
metida a leis deterministas, é uma especificidade do Ocidente. Na China e no Ja-
pão, natureza significa o que existe por si. Para Prigogine (1996), um sistema pode 
estar em equilíbrio, perto do equilíbrio, ou distante do equilíbrio. Porém, um 
sistema em equilíbrio não gera nova informação, apenas processa a já existente. 
Um sistema perto do equilíbrio gera pouquíssima informação, apenas adapta-se – 
e muito lentamente. Já um sistema distante do equilíbrio gera muita informação, 
não somente se adapta, como evolui rapidamente para convulsões – essa é a teoria 
do caos, sistemas que não podem evoluir se em estado de equilíbrio.
Da imprevisibilidade das leis da natureza em face do efeito borboleta, com 
o fim das certezas às metamorfoses geradas no tempo e a elasticidade deste, 
onde paira a necessidade do caos para o pleno desenvolvimento da humanidade, 
restou o acaso a determinar a vida dos homens. 
Nesse sentido, merece grande destaque a obra O acaso determinando nossas 
vidas, de Leonard Mlodinow, doutor em Física pela Universidade da Califórnia, 
Berkeley, professor no Instituto de Tecnologia da Califórnia e pesquisador no Ins-
tituto Max Planck, em Munique, Alemanha. Mlodinow escreveu também para a 
televisão, colaborando em séries famosas, tais como MacGyver e Jornada nas 
Estrelas. É autor dos livros O grande projeto e Uma nova história do tempo 
– ambos com Stephen Hawking – e os best-sellers Subliminar e O andar do 
bêbado – este aqui reportado.
Para Mlodinow (2009), não estamos preparados para lidar com o aleatório, 
do que resulta não nos apercebermos o quanto o acaso interfere em nossas vidas. 
Em um tom irreverente, citando exemplos e pesquisas presentes em todos os âmbitos 
da vida, Mlodinow (2009) apresenta as ferramentas necessárias para identificar os 
indícios do acaso; o questionamento de algumas certezas sobre o funcionamento do 
mundo, levando o seu leitor ao entendimento de que muitas coisas são tão previsíveis 
quanto o próximo passo de um bêbado depois de uma noitada. 
O título O andar do bêbado vem de uma analogia que descreve o mo-
vimento aleatório, como os trajetos seguidos por moléculas ao flutuarem 
pelo espaço, chocando-se incessantemente com suas moléculas irmãs. 
Isso pode servir como uma metáfora para a nossa vida, nosso caminho 
da faculdade para a carreira profissional, da vida de solteiro para a fami-
liar, do primeiro ao último buraco de um campo de golfe. A surpresa é 
que também podemos empregar as ferramentas usadas na compreensão 
do andar do bêbado para entendermos os acontecimentos da vida diária. 
O objetivo deste livro é ilustrar o papel do acaso no mundo que nos cerca 
e mostrar de que modo podemos reconhecer sua atuação nas questões 
humanas. (MLODINOW, 2009, p. 9)
Mlodinow (2009) inicia a sua obra abordando a habilidade humana em reconhe-
cer padrões, a denominada heurística, a arte de descobrir e inventar, caracte-
rística típica dos seres humanos, mormente quando diante de questões complexas. 
A heurística pode ser considerada uma técnica de pensamento e comportamento 
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automático nos humanos, os quais agem e reagem intuitiva e inconscientemente 
para obter respostas possíveis para os seus problemas, tal como se fosse uma senda 
mental que induzisse respostas instantâneas às questões complexas, mesmo que 
se saiba a priori serem imprecisas: “O ônus é que, às vezes, também percebemos 
padrões que, na realidade, não têm nenhum significado. Nossa mente funciona 
dessa maneira – assimilando dados, preenchendo lacunas e buscando padrões” 
(MLODINOW, 2009, p. 193). 
Para Mlodinow (2009), buscar padrões e lhes atribuir significados faz parte da 
natureza humana e, para isso, a heurística é muito útil, mas assim como o modo 
de processar informações visuais pode levar às ilusões óticas, a heurística 
também pode levar a erros sistemáticos e, o que é pior, temos o costume de 
avaliar equivocadamente o papel do acaso em nossas vidas, tomando decisões que 
a posteriori se fazem comprovadamente prejudiciais aos nossos interesses: “Quando 
estamos diante de uma ilusão – ou em qualquer momento em que tenhamos uma 
nova ideia, em vez de tentarmos provar que nossas ideias estão erradas, geralmen-
te tentamos provar que estão corretas” (MLODINOW, 2009, p. 201, grifo nosso).
Um bom exemplo de acaso se deu com o best-seller mundial de Richard Bach, 
autor de Fernão Capelo Gaivota, lançado em 1970 e que o seu autor jamais poderia 
imaginar que se tornaria um escritor de 40 milhões de cópias vendidas em todo o 
mundo. A obra conta a história da gaivota que cita a importância dos sonhos e da 
persistência, tal como procedeu o próprio Richard Bach, quem “penou” por três 
anos até encontrar uma editora que aceitasse publicar essa obra, pois fora rejeitada 
antes por 26 editoras.
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UNIDADE O Surgimento do Antimodernismo
Material Complementar
Indicações para saber mais sobre os assuntos abordados nesta Unidade:
 Vídeos
Sartre e o Existencialismo – Franklin Leopoldo e Silva
https://youtu.be/B7PX0-ER4go
O Final Trágico do Malabarista Karl Wallenda
https://youtu.be/HZ3cvRD1V1o
Documentário Milênio – entrevista com Leonard Mlodinow
https://glo.bo/2XZV2Kt
 Leitura
O Mito de Sísifo, de Albert Camus
http://bit.ly/2Y205u6
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47
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50dos humanos. Portanto, nomear pela fala é cha-
mar algo à existência, tirá-lo do nada e dar-lhe luz na vida vivida; esta denominação 
fundamenta o direito à sua existência no mundo real.
Adão era o onomatólogo da obra divina, ao qual cabia dar os nomes a todas 
as coisas advindas do Creador, e qualquer que fosse o nome dado por Ele, seria o 
nome da creatura (AMATI-MEHLER, 2005, p. 35)
Creador: com e, do latim credere, significando crear a partir do nada, o que diferencia do 
Criador em português, onde o criar tem a conotação de transformação, criar algo a partir de 
outra substância (ROHDEN, 2007).
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Todo pensamento se constitui na medida em que é formulado e como a lingua-
gem é a expressão mais direta do pensamento, poder-se-ia dizer que este se forma 
geralmente nas palavras. Através da fala o homem acessa o portal do mundo e este 
lhe vem ao pensamento, para depois desse sair em forma de palavras. Situar-se e 
traduzir esse mundo é estar em harmonia com a rede de palavras que coloca as coi-
sas em seu lugar, dentro de um determinado contexto. Dessa forma, sendo a língua 
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UNIDADE O Surgimento do Antimodernismo
um complexo orgânico desenvolvido historicamente, comportando-se como um 
organismo vivente, realiza em cada época uma construção coletiva e inconsciente, 
que reporta a história de um determinado grupo social. 
Uma língua é para os seus usuários um sistema que permite exprimir um nú-
mero indefinido de pensamentos com um número finito de sinais, os quais recom-
põem o que se pode querer dizer, comunicando as designações das coisas, ou como 
afirmou Gusdorf (loc cit), a linguagem é a condição necessária e suficiente para o 
acesso à pátria humana, ou seja, para o homem se tornar um cidadão. 
Pela linguagem o homem estabelece nexos associativos entre sons e significado, 
torna prenhe o espaço e tempo vital, dando sentido a si dentro de um mundo co-
dificado e decodificado permanentemente pelas palavras suscitadas por uma fala 
comum. Assim, a linguagem seria uma essência que representaria a parte pensante 
do ser humano, distinta de outras representações, embora também seja verdade 
que este processo está condenado a sofrer incontáveis e imprevistas extensões, 
pelas imposições do tempo, face à acumulação de costumes e modas linguísticas. 
A língua dispõe de certo número de sinais fundamentais, arbitrariamente li-
gados a significações-chaves; ela é capaz de recompor qualquer significação 
nova a partir daquelas, consequentemente de dizê-las na mesma linguagem, 
e finalmente se exprime porque reconduz todas as nossas experiências ao 
sistema de correspondências iniciais entre tal sinal e tal significação de que 
nos apoderamos aprendendo a língua, e que é, ele, absolutamente claro, 
porque nenhum pensamento se arrasta nas palavras, nenhuma palavra no 
puro pensamento de alguma coisa. (MERLEAU-PONTY, 1974, p. 21) 
A fala não é nem o ser nem a ausência deste, mas um comprometimento entre 
a designação das coisas e as pessoas que a designam, não existe a priori da ini-
ciativa pessoal que a coloca em movimento. A linguagem não está submetida ao 
dicionário, mas sim é este que se dá à tarefa de avaliar a palavra e catalogar o seu 
significado, a partir da realidade humana vivida, encontrando na fala um modo de 
afirmação de si e de seu estabelecimento no mundo; a função das palavras não é 
nomear tudo o que se vê e o que se ouve, mas salientar os padrões recorrentes 
da experiência humana. Qualquer empenho em compreender como as abelhas se 
comunicam, implica apreender algo sobre a natureza íntima das abelhas, a forma 
pela qual se organizam socialmente em seu ambiente físico.
George Steiner (2005, p. 302) afirma: “[...] somos capazes de dizer fantastica-
mente mais do que precisaríamos para os fins de nossa sobrevivência física [...] e 
significamos infinitamente mais do que dizemos [...]”. A operação da fala cria para 
os homens mais que o presente, cria uma natureza consentânea, conforme escreve 
Santo Agostinho (2006), apta a memorizar o passado, criar uma expectativa do 
futuro e vivenciar o presente do presente.
Pensar na fala enquanto uma linguagem sonora ou escrita que retrata um pen-
samento significa traduzir, a priori, a própria intralinguagem.
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Há que se considerar que não é fácil discernir na própria linguagem o es-
tatuto da língua; ela se realiza na fala; em si mesma, é uma abstração do 
sistema institucionalizado dos esquemas e normas que presidem ao uso. 
Provavelmente ela oferece um semblante de objeto ao indivíduo para o 
qual é exterior, estrangeira, e que a apreende: ele a encontra nos léxicos 
e gramáticas; mas esses livros são fala fixada, eles falam a respeito da 
língua, eles não são a língua. (DUFRENNE, 2004, p. 110)
Todo o texto até aqui supracitado foi retirado do artigo intitulado Da desconstrução 
ao mito de Ninive – uma teoria de tradução literária (da homogrossia de Babel 
à hetrogrossia em Derrida) (MINGHETTI, 1996).
A discussão sobre a origem, naturalidade e o desenvolvimento da linguagem 
falada foi retratada no filme “A guerra do fogo” (1981).
Assista ao filme “En busca del fuego”, de 1981, dirigido por Jean-Jacques Annaud, com 
Everett McGill, Rae Dawn Chong, Ron Perlman, Nameer El Kadi. 
Disponível em: https://youtu.be/UfNtQQpT0Bc
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Figura 1
Fonte: Reprodução
A guerra do fogo, de Jean-Jacques Annaud, é uma interessante especulação a 
respeito do desenvolvimento da fala e ajuda a refletir sobre a questão do processo 
de comunicação entre os humanos. O filme retrata um período da Pré-História e 
grupos distintos de hominídeos em diferentes estágios evolucionais, dois dos quais 
logo no início do filme entram em conflito pela posse do fogo; um grupo mais evo-
luído com habilidade de conservar o fogo obtido de acidentes da natureza e outro 
que pouco se diferencia dos primatas. 
11
UNIDADE O Surgimento do Antimodernismo
Após a batalha entre esses dois grupos, o fogo dos mais evoluídos se apaga e 
dado não saberem como criá-lo, somente reproduzi-lo a partir de fenômenos da 
natureza, três dos quais saem em missão para reencontrá-lo. Nessa jornada, conhe-
cem uma mulher da espécie Homo Sapiens e com a qual aprendem não apenas a 
produzir o seu próprio fogo, mas coisas outras pertinentes a um estágio de desen-
volvimento mais avançado, formas diferentes de comunicação, expressando sons, 
risos, além de construir casas, pintura corporal, e principalmente a confeccionar e 
usar novas ferramentas.
A utilização, aqui, do filme A guerra do fogo se estabelece sob a perspectiva das 
teorias evolutivas da linguagem, nas quais existe a prevalência dos signos sob a fala, 
uma vez que esta seja um subproduto do desenvolvimento humano, como afiançado 
no início, talvez, uma de suas primeiras invenções, fruto de seu alargamento cultural. 
O enredo do filme mostra os personagens de cada grupo se comunicando de formas 
distintas, onde a intenção primeira foi mostrar que, embora a tribo do fogo não tives-
se uma linguagem articulada, possuíam um processo de comunicação gestual.
A interpretação desse modo de comunicação, principalmente entre os seres hu-
manos, na qual a linguagem corporal se faz uma forma de comunicação não verbal, 
é corroborada por Pierre Weil e Roland Tompakow (2015), autores da obra O corpo 
fala: a linguagem silenciosa da comunicação não verbal. A comunicabilidade se 
dá, principalmente, por meio de gestos, expressões faciais, movimentos dos olhos, 
na proximidade entre locutor e interlocutor etc. 
Weil e Tompakow (2015) buscam deparar a comu-
nicação não verbal do corpo humano, a partir dos 
princípios subjacentes que regem e conduzem o corpo 
e fazem surgir expressões, gestos e atos corporais, a 
expressar sentimentos, concepções, via de regra, sin-
gulares a determinada cultura. 
Os primeiros estudos científicos sobre linguagem 
corporal foram realizados por Charles Darwin (2009) 
e publicadas em seu livro A expressão das emoções 
em homens e animais, no qual Darwin defende que 
os mamíferosdemonstram as suas emoções atra-
vés de expressões faciais, tais como olhares, gestos e 
outras sinalizações.
Para Darwin (2009), a linguagem corporal foi uma das primeiras formas de comu-
nicação humana e, ainda hoje, constitui-se de forte e expressiva comunicabilidade, 
sendo uma das mais intensas e expressivas; utilizada desde há milhões de anos, esse 
sistema de comunicação se vincula, mormente, ao mesencéfalo do sistema límbico – 
estrutura do sistema nervoso central, mais especificamente do tronco cerebral –, que 
seria a segunda estrutura mais primitiva do nosso cérebro.
Figura 2
Fonte : Divulgação
12
13
A linguagem corporal é compatível com aquilo que Jean-Jacques Rousseau 
(2010) afirmou em seu Ensaio sobre a origem das línguas, a primeira manifes-
tação de linguagem no homem, a expressão de suas paixões, tais como a dor e o 
prazer, diferenciando os homens dos animais; longe de ser tão somente expressão 
do pensamento humano, pode-se considerá-la sob duas formas: uma primeira en-
volvendo símbolos, signos e gesticulações e uma segunda calcada efetivamente na 
emissão de distintos sons. Acenos e sons também são encontrados em animais, nos 
quais surgem de uma consignação natural, pois a emissão de sons dentro de cada 
espécie específica, visivelmente, quase não se altera, enquanto que os seres huma-
nos, em seu desenvolvimento cultural, criaram o que Rousseau (2010) denominou 
linguagem de convenção, composta por gestos e palavras, o que proporciona a 
dinâmica no tempo de cada língua em particular, pelo simples fato de não estar 
balizada por uma predeterminação natural.
O mundo cultural dos símbolos, atualmente, faz parte de duas disciplinas: Se-
miologia e Semiótica. Os gregos foram pioneiros na percepção da diferença entre 
semeion – natureza – e symbolon – cultura –, no que originou duas elocuções 
distintas, a onomasiológica – nome, objeto – e semasiológica – palavra, concei-
to: Semiologia se refere a sinais provenientes da natureza, então composta por 
significantes e significados; Semiótica está relacionada às relações abstratas 
de significação, acrescidas de atributos imaginários do nosso cérebro, dos quais 
compõem o mundo cultural dos símbolos. Em ambas, Semiologia e Semiótica, 
está implícita a realidade primária da linguagem, mental ou proferida, resultante da 
capacidade humana intelectual, em sua particular cultura. 
O vocábulo grego signum, em latim passou a abranger tanto o que em portu-
guês conhecemos por símbolos, quanto aquilo que interpretamos como signos; 
tinha um vasto significado: marca, sinal, efígie, imagem, insígnia, vestígio, pegada, 
selo, senha etc., no que abrangia as inúmeras classes e subclasses, então postuladas 
por equevos de uma disciplina específica, que atualmente conhecemos por Semió-
tica. Entre os derivados de sua raiz estão os verbos latinos signo, signare – marcar, 
selar, assinalar –; assigno, assignare – assinar –; consigno, consignare – consignar 
–; designo, designare – designar –; persigno, persignare – tomar nota de, registrar 
–; sigillo, sigillare – selar –; significo, significare – dar a entender por sinais, signi-
ficar –; e ainda os substantivos, adjetivos e advérbios correlatos. 
Charles Sanders Peirce (1838-1914), a partir de representações simbólicas, am-
pliou a interpretação grega para um sistema de representação triádica, a envolver 
signo-objeto-pessoa, a partir de atributos pragmáticos de sinais expressivos, tanto 
da realidade natural, quanto da realidade humana, tais como propriedades da dis-
ciplina de Semiótica, a qual não pretende ser idealista, tampouco realista, ultrapas-
sando essa predicação ao se referir a um mundo peculiar de características virtuais, 
contudo, não irreais.
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UNIDADE O Surgimento do Antimodernismo
A Era da Informática tem como a sua característica principal a prevalência dos sig-
nos sob a fala, no estabelecimento do conhecimento e da informação, regulamentados 
pela Norma S51 da International Society of Automation (ISA) – antiga Instrumenta-
tion Society of America –, a qual estabelece os símbolos gráficos para identificação 
de instrumentos e dos sistemas de instrumentação utilizados para medição e controle, 
apresentando um sistema de designação que inclui código de identificação.
Nesse âmbito, merece destaque a Tecnologia da Informação e Comunicação (TIC), 
área que utiliza ferramentas tecnológicas com o objetivo de facilitar a comunicação 
e o alcance de melhor aprendizagem, então derivada de melhor comunicação; 
assim, a educação é uma das áreas que mais se beneficia com a implementação 
das TIC, além de revolucionar processos e pesquisas científicas.
A Convicção de não Existência da 
Recompensa Celeste, Tampouco de Sentido 
para a História, Originando a Prevalência 
do Presente, Representado pelo Prazer, 
Consumo e Individualismo 
O existencialismo foi o nome dado a uma escola de filósofos dos séculos XIX e XX, 
os quais, não obstante divergirem em termos doutrinários, eram partícipes da ideia de 
que o pensamento filosófico teve o seu início nas ações do sujeito contemplativo, a 
partir de seus sentimentos e de sua vida enquanto ser humano individual e determinado 
por uma atitude existencial, que nesse evoca a presença de uma sensação de insensa-
tez, ansiedade e conflito, ante um mundo visivelmente sem sentido e absurdo. Os 
filósofos existencialistas deparavam as filosofias acadêmicas e sistematizadas como absor-
tas e distantes da concreticidade da experiência humana. Entre os defensores do exis-
tencialismo surgiram Sören Kierkegaard  (1813-1855); Jean-Paul Sartre (1905-1980); 
Friedrich Nietzsche (1844-1900); e, sob alguns aspectos, Martin Heidegger (1889-1976).
Essa tendência filosófica se acentuou na Europa entre as duas grandes guerras 
mundiais (1918 e 1939) e se caracterizou por centrar a sua crítica na existência, 
entendida não como fática, ou do fato de ser, mas como uma realidade mundana 
singular. O existencialismo é, portanto, um conceito filosófico centrado na 
análise da existência e dos seres humanos no mundo, buscando encontrar o sen-
tido da vida através da liberdade incondicional, da livre escolha e consequente 
responsabilidade pessoal. Para os existencialistas, os seres humanos primeira-
mente existem e depois cada indivíduo altera a sua vida em face das circunstâncias 
que se lhe apresentam, no que também alteram as suas essências, conforme a 
definição do Tratado de Theodoricvs Teutonicvs de Vriberg (1250?-1320) (2009).
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Para Vriberg (1300), o actus essendi, a essência seria aquilo mesmo que dá a existência, o ato 
de ser; não o puro ato de ser pelo qual se compõe com uma essência, mas antes o ato de ser 
uma essência, ou por outra via o que faz com que uma coisa seja a sua essência e o ser não 
seria, senão, a essência seja do que fosse. Para Vriberg ser e essência não se distinguem entre 
si realmente, apenas segundo a noção e forma como são denotados.
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O existencialismo ateu começou a ser reconhecido após a publicação, em 
1943, de ĹÊtre et le néant – essai d´ontologie phénoménologique – O ser e o 
nada –, de Jean-Paul Sartre (1905-1980) (2002), principal representante do exis-
tencialismo ateu, que mais tarde aludiu explicitamente a isso em L’existentialisme 
est un humanisme – O existencialismo é um humanismo –; em 1946, Simone 
de Beauvoir (1908-1986), companheira de Sartre, filósofa, escritora, professora e 
feminista francesa, defensora da liberdade feminina, enveredou pela via do existen-
cialismo; afirmava: “Não se nasce mulher: torna-se”.
Sartre revolucionou a compreensão da visão do existencialismo a respeito do ho-
mem, ao não aceitar a sua concepção a partir de uma criação divina; entendeu 
que, ao contrário das coisas outras e de diversos animais, no homem, a existência 
precederia a essência: 
[...] o homem primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e só 
depois se define. O homem, tal como o concebe o existencialista, se não 
é definível, porque primeiramente ele não é nada. Só depois seráalgo 
tal como se conceber depois sua existência, na forma como ele se deseja 
após este impulso para a existência; o homem não é mais que aquilo que 
ele faz de si. (SARTRE, 1978, p. 216)
Sartre rejeita que qualquer tipo de noção que coloque o homem preso a uma 
natureza humana ou a um deus que o cria. O homem faz parte da espécie huma-
na, mas é a sua liberdade que o afasta dessa espécie; que ultrapassa o humano em 
direção à humanidade. Para Sartre o homem é aquilo que faz de si próprio. O que 
Sartre faz é transformar esse subjetivismo em ética, à medida que o se construir 
constitui o espaço da dignidade. A liberdade não é algo levianamente construído, 
senão que existe uma responsabilidade absoluta pelo que resulta.
Para Sartre, Deus não existe, portanto, não existe uma natureza humana, dado 
que não exista um Deus para concebê-la; a única natureza que se pode admitir como 
pré-existente seria a biológica, que permite a sobrevivência e todo o restante da for-
mação humana procede da construção advinda do mundo exterior, a que o homem 
se submete através de sua liberdade. Portanto, o homem está condenado por estar 
livre em um mundo que condena os seres humanos à liberdade e dado que a 
existência preceda à essência, o homem é o único responsável por aquilo que é. 
Nesse sentido, o homem é desamparado, sem um presente eterno e com um futuro 
sempre por se fazer, onde a sua moral depende se a sua escolha e liberdade se res-
tringem ao necessariamente ter de agir, engajando-se em uma luta pela vida da 
qual o próprio homem é contingente.
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UNIDADE O Surgimento do Antimodernismo
Arthur Schopenhauer (1788-1860), ao tratar da vida e morte, em sua obra 
O mundo como vontade e representação (livro 4), assim escreve:
Antes de mais nada é preciso que nos convençamos de que a forma de 
fenômeno da vontade, ou por outras palavras, a forma da vida ou da 
realidade, é o presente, e não o futuro, nem o passado; estes não exis-
tem senão na abstração por meio da concatenação do conhecimento 
submisso ao princípio de razão. Ninguém viveu no passado e ninguém 
viverá no futuro; o presente, somente ele, é a forma exclusiva da vida, 
propriedade certa, que nada poderá jamais subtrair-lhe. O presente está 
sempre ali, com tudo quanto abrange: continente e conteúdo quedam-se 
parados, imóveis, como o arco-íris sobre a catarata. Por isso que a vida é 
assegurada à vontade, e o presente é assegurado imutavelmente à vida. 
(SCHOPENHAUER, [20--], p. 6)
Sartre já havia escrito, no “espírito” do existencialismo ateu, o romance La nausée 
– A náusea – e os contos de sua coleção Le mur – O muro –, de 1939. Em O ser 
e o nada, Sartre trata da Filosofia Existencial, na qual busca a concreticidade 
da vida mesmo na abstração da Modernidade; para tanto, Sartre indica que a 
existência precederia a essência, no que implicaria o homem primeiro existir e 
somente depois determinar a sua essência, o que se daria via as suas ações e na 
plena liberdade de escolhas de viver a vida; de forma incisiva, Sartre cita que o 
homem está condenado à liberdade para criar o seu projeto de vida, lembrando que 
o vocábulo projectus, em latim, significa ser lançado à frente; ou seja, o homem 
tem o ensejo de programar a sua vida futura. Na verdade, todo o seu tempo de vida 
envolve um eterno se projetar, tornando-o inacabado, sempre por se fazer, ou seja, 
o homem é uma eterna indeterminação.
Assim, em Sartre, a essência do homem surge a partir de suas escolhas na vida. 
Ao ser lançado no mundo, o homem não teria essência, seria um não ser, ou a au-
sência de ser, progressivamente tomando consciência de sua existência, concomi-
tante apresentar o seu desejo de ser. Porém, ser implica algo acabado, realizado e se 
assim o homem fosse, estaria no mesmo nível das coisas outras, um ser em-si, coisas 
prontas, acabadas. Mas com o homem acontece diferente, porque no momento em 
que é impelido ao mundo, inicia a sua construção a partir de um projeto em que vive 
subjetivamente, ou seja, é uma permanente indeterminação, um impulso para a exis-
tência. Desse raciocínio se conclui que não existe natureza humana, uma vez que 
não exista Deus para concebê-la; não existindo Deus, não existirá a recompensa 
celeste e o homem estará absolutamente só em suas convicções subjetivas. Para isso, 
é necessário destacar que existem dois tipos de subjetivismo: “[...] a escolha do sujeito 
individual por si só; e, a impossibilidade do homem em superar a subjetividade huma-
na” (SARTRE, 1978, p. 6).
À questão sobre a diferença entre o homem e as coisas, responder-se-á que so-
mente o homem é livre, para ser nada mais que o projeto que fez para si. A palavra 
projectus, em latim, significa ser lançado adiante, uma ação de extensão assim 
como o vocábulo latino exsisto, que significa elevar-se para fora ou para cima de, 
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surgir, nascer, provir, quando principalmente o ex da palavra existir significa fora. 
Em outras palavras, apenas o homem existe porque o existir do homem é “sair de 
si” “para si”, uma vez que consciente que é, faz-se “ser-para-si” e, dado que a sua 
consciência seja autorreflexiva, pensa sobre si e é capaz de se colocar “fora de si”. 
Portanto, a consciência do homem o distingue das coisas e dos animais que são 
“em si”, ou seja, como não são conscientes de si, não são também capazes de se 
colocarem “do lado de fora” para se autoexaminarem. 
Quanto ao homem, ao se perceber um ser “para si”, vê-se aberto à possibilidade 
de construir a própria existência, dado que em não existindo essência ou modelo 
para lhe indicar um caminho, o seu futuro está aberto a múltiplas possibilidades, 
o que faz recordar uma dúvida contida no célebre silogismo ilustrado por Fiódor 
Dostoiévski (1821-1881), em uma das questões levantadas por Ivan Karamazov, na 
obra Os irmãos Karamazov (1879): “Se Deus não existe, então tudo é permitido?”
[...] ele (Ivan Fiodorovitch Karamazov) declarou em tom solene que em 
toda a face da Terra não existe absolutamente nada que obrigue os ho-
mens a amarem seus semelhantes, que essa lei da natureza, que reza 
que o homem ame a humanidade, não existe em absoluto e que, se até 
hoje existiu o amor na Terra, este não se deveu à Lei natural, mas tão-
-só ao fato de que os homens acreditavam na própria imortalidade. Ivan 
Fiodorovitch acrescentou, entre parênteses, que é nisso que consiste toda 
a Lei natural, de sorte que, destruindo-se nos homens a fé em sua imor-
talidade, neles se exaure de imediato não só o amor como também toda 
e qualquer força para que continue a vida no mundo. E mais: então não 
haverá mais nada amoral, tudo será permitido, até a antropofagia. 
Mas isso ainda é pouco, ele concluiu afirmando que, para cada indivíduo 
particular, por exemplo, como nós aqui, que não acreditamos em Deus 
nem na própria imortalidade, a Lei moral da natureza deve ser ime-
diatamente convertida no oposto total da Lei religiosa anterior, e que o 
egoísmo, chegando até ao crime, não só deve ser permitido ao homem 
mas até mesmo reconhecido como a saída indispensável, a mais racional 
e quase a mais nobre para a situação. (DOSTOIÉVSKI, 1970, p. 296)
Para Carlos Leger Sherman Palmer (2017), a obra Os irmãos Karamazov, 
de Dostoiévski, foi imortalizada por uma questão retórica, na qual se entende por 
Deus a verdade e o princípio: “Se Deus não existe, então tudo é permitido?” Ou, 
em outros termos: “Se Deus está morto, então tudo é permitido”; trata-se de uma 
viável interpretação do diálogo desenvolvido entre os irmãos Karamazov, com a 
“intervenção” do Diabo: 
[...] esta obra é, sem sombra de dúvidas um clássico da literatura russa 
e mundial; um clássico da reflexão sobre a condição moral e humana, 
crenças e descrenças. Portanto, trata-se de uma literatura filosófica, em 
suas quase 3.232 páginas. A obra surpreende por seus diálogos e refle-
xões de cunho existencial e, em elevado tom e nível para a sua época. 
(SHERMAN, 2017, p. 159)
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UNIDADE O Surgimento do Antimodernismo
O homem não é “em si”, é “para si”,o que a rigor não significa absolutamente 
nada, pois se a consciência não tem conteúdo, então não é coisa alguma. Mas, 
para Sartre (1978), é exatamente esse vazio que constitui a liberdade fundamental 
do “para si”, que ao se mover entremeio às possibilidades que se apresentam ao 
homem, que este poderá criar um conteúdo “para si”. Eis aqui o grande problema 
do homem, quando os valores não são dados nem por Deus, nem pela tradição e 
somente ao próprio homem caberá construí-los, mas que ao experimentar a liber-
dade e ao sentir-se em um vazio existencial, vive a angústia da escolha. O homem 
é livre, mas consequentemente responsável por tudo o que escolher e fizer, pois a 
liberdade só se constituirá efetivamente na ação, capacidade do homem em operar 
modificações em sua realidade limitada: “Não somos aquilo que fizeram de nós, 
mas o que fizermos com o que fizeram de nós”, ou ainda: “O importante não é o 
que fazemos de nós, mas o que nós faremos daquilo que restou do que fizeram de 
nós” (SARTRE, 1978).
Para Sartre, ser livre não significa a obtenção de tudo o que se queira, mas o se 
determinar à escolha, pois o êxito dessa ação não importa em absoluto à liberda-
de; somos livres para pensar e conceber os nossos próprios paradigmas.
Em ĹÊtre et le néant – O ser e o nada –, Sartre contesta o subconsciente freu-
diano, desvinculando-se do determinismo religioso, para responsabilizar o homem 
por seus próprios atos, expondo a ideia de liberdade como um aprisionamento do 
ser – “Não somos livres de ser livres” –, já que o homem é o único ser capaz de 
criar o nada: “Ao tomar uma decisão, percebo com angústia o medo de arcar com 
sua própria liberdade, mesmo que nada me impeça de voltar atrás, pois minha 
liberdade é o único fundamento dos meus valores”.
Almir Andrade (1971) comenta que para Sartre o nada seria a centelha de liber-
dade e a esperança de ressurreição; o homem nasce e vive para o nada e justamente 
por isso introduz o nada no mundo, o que lhe possibilita extrair da náusea e an-
gústia desse nada, um novo ser, uma nova essência, seria o arquiteto de sua 
própria vida. Daí a necessidade de “engager” a tarefa de neutralizar o absurdo da 
morte, tanto quanto da própria existência. Para os existencialistas, a existência pre-
cede a essência, o que leva necessariamente a acreditar que a essência do homem 
vem de escolhas de sua livre vontade; em ĹÊtre et le néant, Sartre (apud Andrade, 
1971, p. 116, grifos nossos) assim escreveu:
O nada está contido no próprio seio do ser, no seu coração, na sua 
carne, como um verme; e, de onde surge e como se origina o nada? O 
ser que se mostra capaz de introduzir o nada no mundo deve ser o seu 
próprio nada; ora, somente o ser do homem revela condição capaz de 
permitir o aparecimento do nada: a liberdade, Como condição de nihi-
lificação do nada, néantisation du néant, a liberdade humana precede 
a essência do homem e a torna possível; a essência do homem está em 
suspenso em sua liberdade. Esta tem por instrumento a consciência 
que é um être-pour-soi, um ser-para-si, que dialeticamente se opõe ao 
être-em-soi, ou ao ser-em-si das cousas [sic] outras do mundo, possibi-
litando ao homem, não só criar o nada de sua própria essência, mas 
também introduzir o nada no mundo. 
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Muito embora o existencialismo ateu exclua quaisquer crenças transcendentais, 
metafísicas e/ou religiosas, compartilha a angústia da finitude e limitação humana, 
com o existencialismo metafísico, principalmente através da fenomenologia, es-
tudo da experiência subjetiva de consciência. Essa angústia, no homem, reflete uma 
condição de desesperança por se sentir desamparado. Desespero que para Sartre 
(1978, p. 12) seria “agir” sem esperança.
Quanto ao desespero, esta expressão tem um papel extremamente sim-
ples. Quer ela dizer que nós nos limitamos a contar com o que depende 
da nossa vontade, ou o conjunto das probabilidades que tornam a nossa 
ação possível. Quando se deseja uma coisa, há sempre uma série de ele-
mentos prováveis […] a partir do momento em que as possibilidades que 
considero, não são rigorosamente determinadas pela minha ação, devo 
me desinteressar porque nenhum Deus, nenhum desígnio pode adaptar 
o mundo e seus possíveis à minha vontade. No fundo quando Descartes 
dizia: “vencemo-nos antes a nós do que ao mundo”, queria ele dizer a 
mesma coisa, um agir sem esperança.
Para Sartre (1978), as censuras que se fazem ao existencialismo não visam o 
seu pessimismo, mas fundamentalmente a sua rigidez esperançosa, com a qual o 
homem demonstra realmente como é, com a sua nobreza e tacanhez.
Existem, pois, dois tipos de existencialismo: o cristão acedido por Karl Theodor 
Jaspers (1883-1969), Gabriel Honoré Marcel (1889-1973) e Sören Kierkegaard 
(1813-1855); e o ateu, representado por Martin Heidegger (1889-1976), Jean-
Paul Sartre (1905-1980) e, de certa maneira, figura também o ateísta Friedrich 
Nietzsche (1844-1900). Tanto uma corrente quanto a outra está fundamentada 
em um mesmo e único princípio fundamental: a existência humana. Aqueles 
que concebem a Criação Divina, tem em Deus o construtor supremo que confere 
existência a tudo que habita o Universo, modelando-o conforme o Seu desígnio; 
enquanto os ateus concentram a sua atenção na criatura humana, diferenciando-a 
de coisas outras da natureza, a partir do pressuposto de que o homem tem a sua 
essência precedida pela existência, argumento que serviu a Sartre para negar a 
existência de Deus e exaltar a existência humana. Sempre é conveniente recordar 
que toda essa geração de filósofos viveu os horrores da Segunda Grande Guerra 
Mundial, o que certamente influenciou sobremaneira a sua forma de ver o mundo. 
O existencialismo ateu enfrenta a angústia da morte sem recorrer a uma espe-
rança divina e sem aspirações outras, tal como a da reencarnação. Para alguns pen-
sadores, o mal-estar existencial é principalmente teórico, como o é com Jean-Paul 
Sartre, para quem o homem está condenado a ser livre; condenado porque não se 
cria a si próprio e livre porque, lançado ao mundo, passa a ser responsável por tudo 
quanto fizer. Por isso o existencialismo é considerado uma moral da ação, uma vez 
que sopesa a única coisa que define o homem, o seu ato, que é livre por excelência.
Para outros pensadores o homem seria afetado por uma angústia existencialista, 
como no caso de Albert Camus, em sua discussão sobre o absurdo humano. O exis-
tencialismo ateísta não inclui a “ilusão” acedida no início desta discussão, bem como 
em várias escolas outras do pensamento; o existencialismo ateísta é uma condição 
de existencialismo que diverge intimamente das obras cristãs de Søren Kierkegaard.
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UNIDADE O Surgimento do Antimodernismo
Estilos de Vida e de Filosofia nos Quais 
Viceja o Nihilismo, o Nada, Vazio, a Ausência 
de Valores e de Sentido para a Vida 
O vocábulo latino nihil implica uma dissonância, pois a grosso modo, literalmente 
significa o “nada”, uma pura inexistência; mas, ao afirmar que algo significa, o 
vocábulo deixa de ser um nada, passando a ser alguma coisa, do que desse faz 
um absurdus est.
Amplamente conhecida é a expressão: Ubi nihil vales, ibi nihil velis – Onde 
nada podes, lá nada queiras –, da conhecida fábula En bateau – O barco –, de 
Arnold Geulincx: “[...] a existência do homem se assemelha a uma viagem de barco; 
onde ele pode decidir livremente mover a popa para a proa ou vice-versa, mas não 
deve deixar o navio balançar livremente pelas correntes do oceano” (BECKETT; 
GEULINCX, 2012).
Nihil é empregado tanto como substantivo – evidencia a substância, essência 
– e como advérbio – palavra invariável que acompanha o verbo, adjetivo, ou ou-
tro advérbio. A grosso modo, a sua tradução se dá por nada, nulidade, inutilidade 
etc. De nihil derivou o nihilismo, que adquiriu várias interpretações por conta de 
autores, filosofias e culturas distintas. Igualmente a grosso modo, recebeu várias 
interpretações, tais como aniquilamento, redução a nada; descrença absoluta.José Ferrater Mora (1951), em seu Dicionário de Filosofia, descreve o nihilismo 
como uma tendência à negação absoluta, aniquilação. Nihilismo pode oferecer 
aspectos tanto teóricos quanto práticos, aparentemente independentes entre 
si, mas intimamente vinculados a um eixo comum. Qualifica-se habitualmente de 
nihilistas todas as doutrinas que negam a possibilidade do conhecimento de um 
modo radical; nihilismo seria a dogmatização do escepticismo – doutrina que 
nega a possibilidade do conhecimento. 
Figura 3
Fonte: Getty Images
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Para Ferrater Mora (1951), sem o seu aspecto prático, o nihilismo se refere qua-
se sempre a moral e é, como Nietzsche proferiu, a desvalorização dos valores su-
periores e a colocação de distintos valores em lugares que não correspondem 
à sua hierarquia e categoria. Segundo Nietzsche, o nihilismo moral é a conse-
quência da interpretação da existência segundo a Europa cristã e moderna. 
Via de regra, o nihilismo se apresenta sob a forma de nihilismo existencial, 
quando se submete ao argumento de que a vida não tem sentido objetivo, um 
propósito, ou um valor intrínseco, advogando a ideia de que um único ser humano 
ou mesmo toda a espécie humana seria anódina, sem finalidade e vazia, tal a não 
alterar em absolutamente nada a totalidade existencial do Universo. Entrementes, 
na outra extremidade dessa afirmação existe a teoria do pré-socrático Demócrito 
de Abdera (460-370 a.C.) (2000, p. 260), quem afirmava ser o homem um micro-
cosmo, a partir de sua célebre afirmação: “[...] nada nasce do nada, nada retorna ao 
nada, portanto, o nada existe tanto quanto alguma coisa”.
Em Gorgias de Leontinos (485-380 a.C.), o nihilismo é encontrado em suas três 
teses, onde conclui que nada é; ainda que fosse, seria incognoscível; ainda que fosse 
cognoscível, seria incomunicável: “O Tratado do não-ser contém uma impiedosa 
sucessão de antinomias que destroem todas as doutrinas filosóficas, cada uma delas 
nadificando a outra e, que por sua vez também se autonadifica” (BARBOSA; CAS-
TRO, 1993, p. 212, grifo nosso).
Nihilismo por vezes é confundido com ceticismo. Enquanto o nihilismo é uma 
doutrina filosófica pela qual a criação universal é um acaso sem causa definida 
ou conhecida, o ceticismo se refere a uma postura na qual as pessoas tendem 
a examinar o conhecimento e as percepções de forma crítica, tal a questioná-los 
quanto à sua real veracidade – este é um ceticismo filosófico. O criador dessa es-
cola filosófica foi o pensador grego Pirro de Élida (365-275 a.C.), que prescrevia o 
cultivo de um estado permanente de dúvida e de refração aos dogmas, às certezas 
inquestionáveis e, primordialmente, à ideia de verdade.
O século I a.C. registrou a figura do poeta e filósofo romano Titvs Lvcretivs 
Carvs (99-55 a.C.), autor de uma única obra, mas grande a seu tempo, o poema 
didático De rervm natvra:
Antes de mais, nada provém do nada, pois que então tudo nasceria 
sem necessidade de sementes. E, se se dissolvesse no nada tudo o que 
desaparece, todas as cousas seriam destruídas, anulando-se as partes 
nas quais se decompunham. E também é certo que o todo foi sempre tal 
como é agora e será sempre assim, pois nada existe nele que possa ser 
mudado. Com efeito, mas além do todo não existe nada que penetrando 
nele produza a sua transformação. (CARVS, 1962, p. 24, grifos nossos)
O filósofo Józef Maria Bocheński (1902-1995), igualmente conhecido como 
Innocentivs Marie Bochenski, de certa forma contrapõe Gorgias e Lvcretivs: 
21
UNIDADE O Surgimento do Antimodernismo
É absolutamente certo que existe alguma cousa; também é certo que 
podemos conhecer muitas cousas; e, é igualmente certo que podemos 
comunicar a outros, algumas das cousas que conhecemos. [...] Não 
obstante não temos meios para afirmar que existe uma realidade fora 
de nós, fora de nossa consciência; poderia ser que existam cousas e 
realidades, mas que estas se encontram somente dentro de nós, em 
nossas ideias, o que levaria à distinção entre realidade e aparência, mas 
não entre o interno e o externo. Dessa exposição se segue que tudo que 
cremos conhecer seja de fato assim como o vemos. É certo que alguma 
cousa existe, mas como essa cousa é na realidade, é outra questão [...]. 
É  certo que existem muito mais cousas do que aquelas que podemos 
conhecer e, conhecemos muito mais do que podemos comunicar aos 
outros. (BOCHENSKI, 1977, p. 39-40)
Conforme Almir de Andrade (1971), da oposição entre ser e não ser, natural-
mente surgiu o problema do ex nihilo, como extensão da ideia de negação de algo 
ou de todas as coisas; as filosofias gregas dos eleatas e epicuristas mantinham a 
tese de que ex nihilo nihil fit – do nada, nada se segue –, refutando Lvcretivs, 
Gorgias e Demócrito de Abdera, recomposto por Agostinho de Hipona (354-430) 
e posteriormente pelo religioso e filósofo francês Jean Buridan (1300-1358), am-
bos partícipes da crença de que Deus “Creara” o mundo a partir do nada; por isso 
pregavam o princípio reconhecido à Escola Neoplatônica de Alexandria, particular-
mente por Plotinvs: ex nihilo fit ens creatum – do nada, tudo se criou:
Seguindo as pegadas de Platão, Plotinvs admite que, se existe algo a que 
se possa chamar de nada, seria o mundo dos seres creados, a matéria 
mesma, que de início informe e perenemente em busca de alcançar a 
plenitude da existência; porquanto a matéria, abstraída da totalidade dos 
seus atributos, não pode ser chamada ser, sendo mais correto asseverar 
que seria um não-ser, porém no sentido em que dizemos, por exemplo, 
que o movimento e o repouso não são; pois é ela o verdadeiro não-
ser, imagem e fantasma de massa corporal, mera aspiração à existência. 
(PLOTINVS apud ANDRADE, 1971, p. 112, grifos nossos)
Aliás, seria na filosofia pirrônica – de Pirro de Élida – de Michel de Montaigne 
(1533-1592), escritor, jurista, político e filósofo francês, considerado um dos maiores 
humanistas franceses, que Blaise Pascal (1623-1662), físico, matemático, filósofo e 
teólogo francês, descobriria a temática da razão cética, o grande fato expressivo 
da racionalidade humana, pelo qual a própria razão careceria de fundamentação 
racional. Para expor a contrariedade das filosofias pagãs, Pascal, tal como os 
céticos pirrônicos, distingue os dogmáticos – que almejam saber a verdade –, dos 
novos acadêmicos – que negam a possibilidade de conhecimento da verdade – e 
os próprios céticos ou pirrônicos – que suspendem quaisquer juízos. Pascal (2001) 
unifica acadêmicos e pirrônicos, contrapondo-os aos dogmáticos.
Durante o Renascimento, William Shakespeare eloquentemente resumiu a perspectiva 
do nihilista existencial quando, de uma passagem perto do final de Macbeth, este verte 
o seu desgosto pela vida:
22
23
Seyton – A rainha morreu, senhor!
Macbeth – Ela teria de morrer, mais cedo ou mais tarde. Morta! Mais 
tarde haveria um tempo para essa palavra. Amanhã, e amanhã, e ainda 
outro amanhã arrastam-se nessa passada trivial do dia para a noite, da 
noite para o dia, até a última sílaba do registro dos tempos. E todos os 
nossos ontens não fizeram mais que iluminar para os tolos o caminho 
que leva ao pó da morte. Apaga-te, apaga-te, chama breve! A vida não 
passa de uma sombra que caminha, um pobre ator que se pavoneia e 
se aflige sobre o palco – faz isso por uma hora e, depois, não se escuta 
mais sua voz. É uma história contada por um idiota, cheia de som e fúria 
e vazia de significado. (Grifos nossos)
O nada de Macbeth revela um indivíduo que, fora do palco, é um ser isolado, 
imiscuído em um universo bizarro e sem respostas, compelido a se inventar tal qual 
acha que é aquilo que pensa ser – essa condição é nada menos que o absurdo da 
existência humana. 
A partir do século XIX, o termo nihilista deparou novas derivações e significações, 
das quais merecem destaque o nihilismo existencialista de Sartre, o nihilismo 
absurdista de Albert Camus e, principalmente, o nihilismo agônico de Emil Cioran.
O ser humano primeiro vive, depois se vê antea necessidade de pensar e entre 
pensamentos se percebe em um caminho sem retorno em direção à morte, uma 
empreitada na qual, talvez, o importante não seja nem tanto o caminho, mas o 
próprio caminhar, o seguir em frente mesmo ante os entroncamentos da dúvida, 
que se apresentam ao longo desse percurso inexorável. Tal condição faz parte da 
Filosofia do Absurdo, que refere o conflito entre a tendência humana de buscar 
significados inerentes à vida e a impossibilidade em encontrá-los. A predicação de 
absurdo não se deve tanto ao logicamente impossível, mas à incapacidade huma-
na de, por seus próprios recursos, encontrar uma resposta para esse fenômeno. 
Para Martin Heidegger (1889-1976), o homem seria o único animal que sabe 
que é um ser-para-a-morte, um mistério da existência que acompanha o homem 
em seu cotidiano e se vincula a todos os aspectos de sua vida, onde é entendida 
como a finitude, a cessação de sua existência. Para Heidegger o homem, enquan-
to ser-no-mundo, encontra-se diante do significado autêntico do ser, ser-para-a-
-morte. Como fenômeno existencial, a morte está entranhada na vida do homem 
como ser-no-mundo, enquanto um ser-de-projeto. Em Heidegger, a morte não 
consiste meramente de um aspecto finalista, ou de um fim trágico; requisita uma 
análise ontológica, a qual mostre a necessidade de esse homem passar pelo mundo 
e, para este, contribuir de alguma forma para o seu desenvolvimento e para a sua 
lucidez – trata-se do contributo do fenômeno humano. Esse conceito faz recordar 
o Evangelho segundo São João: “Em verdade, em verdade vos digo que, se o grão 
de trigo caído na terra não morrer, ficarão infecundo; mas, se morrer, produzirá 
muito fruto” (JO, XII, verso 24).
23
UNIDADE O Surgimento do Antimodernismo
As consequências da Segunda Guerra Mundial, na Europa, proporcionaram um 
ambiente social propício às visões irracionais, especialmente na devastada França. 
A Filosofia do Absurdo originada na destruição da Europa, proporcionou íntima 
relação com o existencialismo e nihilismo – muito embora não se deva confundi-los. 
O absurdismo nasceu do movimento existencialista, com conceitos enraizados 
no século XIX, resultante, principalmente, das reflexões do filósofo dinamarquês 
Søren Kierkegaard, considerado o “Pai do existencialismo”, do filósofo e escritor ar-
gelino Albert Camus (1913-1960) e, em especial, daquele considerado o “Arauto do 
pessimismo”, Emil Michel Cioran (1911-1995), filósofo francês de origem romena; 
todos esses pensadores a proclamaram uma filosofia advinda do paradoxo entre 
a busca individual por um objetivo e a falta de sentido provida pelo Universo.
Emil Cioran, cujo pensamento é caracterizado por um pessimismo extremo, fru-
to de um niilismo exacerbado, foi um dos prosecutores da tradição irracionalista, 
a aludir à impossibilidade do homem em se evadir das aflições humanas, em face 
de não poder afirmar, tampouco negar a sua vontade, restando-lhe tão somente 
conviver em um mundo de dor, de agonia e sem propósito, competindo-lhe ape-
nas aceitá-lo ou odiá-lo. Essa crítica de Cioran era extensiva à produção acadêmica 
de sua época, a qual não visava os problemas e flagelos da existência, mas tão 
somente um exercício filosófico maquinal e, por vezes, sob um aspecto mercadoló-
gico, o que levou Cioran a considerar Sartre uma “fábrica de ideias” e a tomar Kant 
como a personificação desse modelo: “Afastei-me da filosofia no momento em que 
se tornou impossível para mim descobrir em Kant alguma fraqueza humana, algum 
acento de verdadeira tristeza” (CIORAN, 2011a, p. 69, grifo nosso).
Cioran enfatiza o instinto em detrimento da razão, ao se colocar contra o modo 
pelo qual a Filosofia é abordada em seu tempo, predicando-a de um saber artifi-
cial e gélido, que não alcança as aflições humanas. Essa filosofia seria indiferente 
ao homem e apática à realidade do mundo, ao suprimir os pensamentos mais su-
blimes em proveito de uma cultura imersa em si:
Nunca se criticará demasiado o século XIX por haver favorecido essa cor-
ja de glosadores, essas máquinas de ler, essa malformação de espírito que 
encarna o Professor, símbolo do declínio de uma civilização, do avilta-
mento do gosto, da supremacia do trabalho sobre o capricho. (CIORAN, 
2011b, p. 20, grifo nosso)
Em Cioran, o estágio da contemplação, angústia e do encantamento são balizas 
indissociáveis do fazer filosófico, que nesse filósofo se localiza entre a angústia 
e rigidez com a ideia prescrita: “Sem nossas dúvidas sobre nós mesmos, nosso 
ceticismo seria letra morta, inquietude convencional, mera doutrina filosófica” 
(CIORAN, 2011b, p. 11).
Para Cioran, o fazer filosófico se liga mais às emoções que às razões, no que dá 
primazia ao sentir em relação ao pensar; para tanto, faz menção à metáfora do equi-
librista nietzschiano, a fim de realçar a diferença entre o macaco e super-homem, ao 
citar a falha do homem em sua travessia na corda, como uma empreitada repugnante 
24
25
da racionalização para um sentimento mais elevado, assim como também o faz com 
a ideia da morte de Deus em Nietzsche, que não implicaria um defunto divino, mas 
na extinção do axioma religioso, que se vê superado:
Zaratustra assim falou à gente: Eu vos ensino o super-homem. O homem 
é algo que deve ser superado. [...] Que é o macaco para o homem? Uma 
risada, ou dolorosa vergonha. Exatamente isso deve o homem ser para 
o super-homem: uma risada, ou dolorosa vergonha. Fizestes o caminho 
do verme ao homem, e muito, em vós, ainda é verme. Outrora fostes 
macacos, e ainda agora o homem é mais macaco do que qualquer ma-
caco. O mais sábio entre vós é apenas discrepância e mistura de planta 
e fantasma. [...] Eu vos imploro, irmãos, permanecei fiéis à terra e não 
acrediteis nos que vos falam de esperanças supra terrenas! São envene-
nadores, saibam eles ou não. São desprezadores da vida, moribundos que 
a si mesmos envenenaram, e dos quais a terra está cansada: que partam, 
então! Uma vez a ofensa a Deus era a maior das ofensas, mas Deus mor-
reu [...]. (NIETZSCHE, 2000, p. 15-19)
Cioran destaca o incidente da queda do equilibrista aos pés de Zaratustra, retra-
tado por Nietzsche:
Figura 4
Fonte: Getty Images
Zaratustra ficou imóvel, porém e justamente ao seu lado caiu o corpo, ferido e 
quebrado, mas ainda vivo. Após um instante, a consciência retornou ao homem 
destroçado e este viu Zaratustra ajoelhado junto a si: 
Que fazes aqui? disse ele (o moribundo) afinal; há muito tempo eu sabia 
que o demônio me passaria a perna. Agora ele me leva para o inferno; 
queres impedi-lo? [...] Os inimigos da verdade não são as mentiras, mas 
as convicções! [...] Por minha honra, amigo, nada do que falas existe: não 
existe demônio nem inferno. Tua alma morrerá antes ainda que teu cor-
po: nada temas, portanto! (NIETZSCHE, 2000, p. 15-19)
Em uma carta-prefácio de Cioran a Fernández-Savater Martín, escritor e fi-
lósofo espanhol, catedrático de Ética na Universidade do País Basco, Cioran 
(1992) escreveu:
25
UNIDADE O Surgimento do Antimodernismo
Não foram, as minhas leituras que me formaram, mas os acidentes e os 
encontros. Tudo o que descrevi é fruto de circunstâncias, azares, conversas, 
ruminações noturnas, crises de abatimento mais ou menos cotidianas, ob-
sessões intoleráveis. Meu estado de saúde, felizmente comprometido, é em 
grande medida responsável pela direção e pela cor, dos meus pensamentos.
Para os defensores da Filosofia do Absurdo, a história mostra que os ho-
mens buscaram historicamente – e ainda procuram – deparar sentidos para as 
suas vidas e, via de regra, chega(ra)m a duas conclusões: ou a vida não tem sen-
tido, ou contém em si um propósito deliberado por uma força maior, Deus, ou 
quaisquer conceitos outros, mas que sempre se apresenta em abstrato. Por isso, 
Camus apreende a existência de uma lacuna em quaisquer crenças ou sentidos, 
apresentando-se como um mero ato de ilusão, que contorna o problema, mas 
não o resolve, quando talvez melhor seria reconhecer o absurdo, dadoque deste 
escapar tão somente evita um confronto. 
Søren Kierkegaard e Albert Camus buscaram entender as razões do absurdis-
mo. Kierkegaard o fez por meio de sua obra O desespero humano, de 1849, 
sob o pseudônimo Anti-Climacus que em dinamarquês recebeu uma denomi-
nação que literalmente significa A doença até à morte. A ideia de desespero 
tratada por Kierkegaard nessa obra contempla conceitos utilizados, mais tarde, 
por Sigmund Freud  (1856-1939), mantendo certa verossimilhança ao conceito 
cristão de pecado. A filosofia de Søren Kierkegaard deu fundamentação teórica 
ao existencialismo no século XIX.
Kierkegaard se opôs à irredutibilidade da existência humana, a quaisquer 
tentativas modelares do ser humano; por isso propôs uma filosofia na qual o su-
jeito estivesse implicado vivamente em sua própria reflexão, não se limitando a 
uma pura objetivação abstrata do real.
Já o filósofo franco-argelino Albert Camus (1913-1960), prêmio Nobel de Li-
teratura em 1957 e um dos principais pensadores do absurdismo, ramificação 
teórica do existencialismo, abordou, concomitantemente a Kierkegaard, essa te-
mática; entregue a si o eu do cogito cartesiano faz parte da Filosofia do Absur-
do, reportada no ensaio filosófico de Camus, Le mythe de Sisyphe – essai sur 
l’absurde – O mito de Sísifo –, escrito em 1941, uma excêntrica narrativa mítica 
grega que retrata um episódio de punição divina: 
Zeus, Deus do Olimpo, condenou Sísifo a rolar interminavelmente uma 
pedra de mármore, com suas próprias mãos, até o cume de uma mon-
tanha, onde a pedra lhe escaparia e rolaria morro abaixo, sendo preciso 
recomeçar este trabalho todos os dias, eternamente. Imaginava, Zeus 
com alguma razão que não existisse castigo mais terrível do que trabalhar 
inutilmente e sem esperança. (CAMUS, 1942, p. 163)
26
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Figura 5
Fonte: Getty Images
Em Le mythe de Sisyphe, Camus reporta dualismos humanos tal como entre a 
felicidade e tristeza, mas se concentra naquele existente entre a vida e morte, que 
na obra Camus admite ser paradoxal, dado que os seres humanos valorizam, evi-
dentemente, a própria existência, mesmo cientes de que são seres que caminham 
inexoravelmente para a morte. Ante a dificuldade de conciliação desse paradoxo, o 
filósofo cria a competência da humanidade em aceitar esse absurdo. Camus não 
era um ateu existencial estrito, pois a acessão ao absurdo não implicaria neces-
sariamente a existência, tampouco a inexistência de um deus, tanto que Camus 
rejeita certos aspectos do existencialismo quando publica O mito de Sísifo.
O arquétipo instado no mortal Sísifo mitológico, estaria condenado por Zeus 
a eternamente subir e carregar o enorme rochedo de sua certeza na contraencosta 
da dúvida, até o topo de uma montanha situada na morada dos mortos do deus 
Hades, para se prostrar impotente ante as sucessivas e inevitáveis quedas de re-
torno do bólido; esse episódio, para Camus, exemplifica a consciência da falta de 
sentido para a vida, como condição humana.
[...] a condenação pelos deuses do personagem, em repetir indefinida-
mente uma mesma penalidade: empurrar uma pedra até o topo de uma 
montanha, contando que, toda vez que se aproximasse do topo, a pedra 
lhe escaparia e rolaria montanha abaixo até o ponto de partida, fazendo-
-o repetir todo o duro esforço já despendido. (CAMUS, 1942, p. 163)
Essa foi uma alegoria desse filósofo, que referencia o fato de cada homem saber 
que pode ter um amo, portanto, está inciso em uma liberdade delimitada e que 
cada homem sempre terá o seu fardo de inutilidades.
A aceitação do absurdismo de Camus implica viver apesar desse, sem 
resignação, dado que aceitá-lo imperiosamente forçaria o indivíduo a se valer de sua 
parca liberdade para explorar as suas próprias escolhas e decisões. Para Camus, 
a liberdade não pode ser alçada além do permitido pela absurdidade existencial, 
27
UNIDADE O Surgimento do Antimodernismo
conquanto o mais próximo que se possa chegar da liberdade absoluta é exatamente 
pela aceitação do absurdo. Este pode implicar a falta de esperança, mas é exatamente 
nessa ausência que se encontra o fator motivador, para que o homem persista em 
viver cada momento de sua vida como se o último fosse. 
O absurdista não se guia pela moralidade, mas pela sua própria integridade, 
que lhe informa ser, sim, um amoral, o que não significa dizer que é imoral. A qua-
lidade da moralidade alude a um senso rigoroso de certo e errado, conquanto a 
integridade é uma propriedade que o homem honesto se propõe consigo e parte 
da coerência subjacente às suas ações e decisões.
O Retorno às Antropologias de Períodos 
Anteriores – o Homem Racional, Natural, 
Pessoal, Social 
Anteriormente tratamos da corrente dos novos filósofos, em especial da França 
e do regresso da sociedade de sua posição jurídica e institucional, para o nível 
da consciência da preservação de valores éticos através da consciência moral e da 
ética de cada indivíduo. Utilizamos uma citação do professor Felipe Aquino (2010), 
na qual os novos filósofos denunciam toda ideologia sob qualquer de suas aparên-
cias ou máscaras, os quais fazem genuíno eco ao cansaço e à frustração de certas 
populações da Europa e de outras partes do mundo.
Aquino (2010) é partícipe da ideia de que os novos filósofos voltam a seguir os 
fundadores gregos da Filosofia, concentrando os seus esforços na ordem moral 
da humanidade, no despertar das consciências do homem para um novo com-
portamento ético, único e realmente autêntico caminho ao erguimento de uma 
sociedade justa, na solução das crises sociais de nossos dias, principalmente na 
manutenção de valores da consciência, tais como a honestidade, retidão, ve-
racidade, fidelidade, dignidade na vida política e, fundamentalmente, o respeito 
ao semelhante, fazendo o homem na Pós-Modernidade questionar a si.
À proposição de Felipe Aquino (2010), compete citar Michel Foucault  (1926-
1984), filósofo francês, incluso entre os pensadores estruturalistas, cujo pensamen-
to exerceu grande influência sobre os intelectuais contemporâneos; Foucault (1999, 
p. 448, grifos nossos) afirmava que a sociedade fazia uso abusivo do poder através 
das instituições: 
O cogito (referência a Descartes) não conduz a uma afirmação de ser, 
mas abre justamente para toda uma série de interrogações em que o ser 
está em questão: que é preciso eu ser, eu que penso e que sou meu pen-
samento, para que eu seja o que não penso, para que meu pensamento 
seja o que não sou? Que é, pois, esse ser que cintila e, por assim tremeluz 
na abertura do cogito, mas não é dado soberanamente nele e por ele?
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O descentramento da consciência implica em a filosofia atual abandonar a 
ingenuidade e segurança da consciência imediata. Trata-se de uma operação que 
lembra a desconstrução de Jacques Derrida (1930-2004), que a vê enquanto uma 
passagem em direção a um antes, ou um aquém do sentido. Esse momento an-
terior é um movimento constante de retorno à coisa mesma. Para Derrida (2006, 
p. 50) existe uma procura intensa pela verdade, busca do próprio reflexo, sendo que 
essa procura pode trazer a possibilidade de se alçar ao momento histórico anterior. 
Ao proceder sempre a um retorno a partir do problema que se mostra, Derrida 
denominou desconstrução, que não significa destruição, mas desmontagem, de-
composição dos elementos. A desconstrução como fenômeno serve nomeadamente 
para acenar partes de um todo que estão dissimuladas em um desvelamento da 
visibilidade que não aparece em uma visualidade imediata. Com a desconstrução 
da consciência imediata surge o desapossamento da consciência como caminho 
do se tornar consciente, de modo que já não se poderia mais pensar a consciência 
humana como puro princípio ou ponto de partida.
Uma reflexão sobre a desconstrução em Derrida nos leva ao ponto de vista 
fenomenológico de Edmund Gustav Albrecht  Husserl  (1859-1938), ou seja, de 
um retorno à coisa mesma, exigindo uma palavra com prefixo trans, significando 
um movimento de volta:translação, transferência, transliteração, transladação, 
translato, translocação etc.
Este viver, onde a consciência objetiva não coincide jamais com as estruturas 
ordenantes presentes, permeia o ente e impede que o seu fazer encontre o seu 
pensar, constituindo-se no lastro da cultura ocidental, que se apresenta como um 
sistema racionalizado, em um imaginário abrigo, mas que no descompasso do fa-
zer-pensar, instaura a angústia nos viventes deste mundo artificial, para o qual é 
necessário entender que nem sempre cinzas são traduções de um fogo anterior.
Francis George Steiner (1929-), ao abordar a questão dos signos convencionais, 
ressalta a ambivalência do signo do fogo:
Pelo fato de todo o dizer humano consistir de signos arbitrariamente se-
lecionados e intensamente convencionalizados, o significado não pode 
nunca ser totalmente separado da forma da expressão. Mesmo os termos 
mais puramente ostensivos e aparentemente neutros estão incrustados 
em peculiaridades linguísticas, num intrincado molde de costumes so-
cioculturais. Não há qualquer superfície de transparência absoluta [...]. 
O ponto é sempre o mesmo: as cinzas não são traduções de fogo. 
(STEINER, 2005, p. 263, grifo nosso)
O professor de Antropologia Paul Rabinow (1944-), da Universidade da Califórnia, 
insere-se na corrente pós-moderna norte-americana, que transformou a Antropolo-
gia em uma questão crítica cultural e de leitura intertextual, admitindo-a como uma 
forma ultrassofisticada de construção e desconstrução de imagens e textos. Rabi-
now parte do princípio de que os indígenas produzem interpretações de sua própria 
experiência, de modo que a tarefa do antropólogo não se resume a compreender a 
maneira pela qual formatam as suas vidas, mas como veem essa formalização. 
29
UNIDADE O Surgimento do Antimodernismo
A Antropologia Pós-Moderna – ou Crítica – surgiu na década de 1980 e está 
preocupada com a reinterpretação textual das etnografias clássicas e contemporâ-
neas. Assim, retornando ao pensamento de Michel Foucault, de que a sociedade 
usaria abusivamente o poder através das instituições, convém recordar a Indústria 
Cultural e a sua produção de uma cultura de massa, conceito distinguido pelos 
filósofos alemães Theodor Adorno (1903-1969) e Max Horkheimer (1895-1973), 
fundadores da Escola de Frankfurt. 
Essa escola pregava que a Indústria da Cultura representava os grandes gru-
pos midiáticos que controlavam os meios de comunicação de massa e, assim, 
determinavam o padrão de consumo, de notícias e de outros serviços, produzi-
dos para atingir a maioria da população, com o objetivo essencialmente comercial, 
ou seja, gerar produtos ao consumo, alimentando e, ao mesmo tempo, alienando 
as pessoas, no que ignoravam quaisquer distinções sociais.
Os meios de comunicação de massa – rádio, televisão, jornais, revistas e, princi-
palmente, a internet – são os principais aliados da Indústria Cultural para a disse-
minação da cultura de massa, ajudando no processo de homogeneização cultural 
e na alienação dos consumidores. O vocábulo massa não é uma referência a de-
terminada classe social, mas a um grupo forjado midiaticamente. Os produtos da 
cultura de massa são feitos para serem descartados rapidamente, pois é neces-
sário “girar o estoque” de produções para manter a rentabilidade da indústria. 
A cultura erudita diz respeito a uma produção de maior elaboração técnica, o 
que requer maior conhecimento intelectual, sendo, portanto, comumente restrita 
às elites sociais. A cultura popular, diferentemente da erudita, nasce naturalmente 
no seio do povo e tem como característica principal manifestações da identidade 
cultural de raiz de uma comunidade específica. Deve-se atentar à distinção entre 
a cultura popular – fruto de manifestações populares – e de massa – produto da 
Indústria Cultural que, embora possa utilizar elementos tanto da cultura erudita 
quanto da popular, não tem a intenção de preservação dos valores simbólicos, vi-
sando exclusivamente o lucro obtido pelo seu consumo. 
Cultura em massa, disponível em: http://bit.ly/2y1Lbof
Ex
pl
or
A Escola de Frankfurt defende uma razão crítica, daí produzir a teoria crítica 
da Filosofia contra a ação de massificação cultural da humanidade; a Escola 
visou denunciar a sociedade de massa, ainda atual, na qual o avanço tecnológico foi 
colocado a serviço da lógica capitalista, ao enfatizar propositadamente o consumo 
30
31
e a diversão de massa – televisão, rádio, cinema, revistas etc. – como “cortina de 
fumaça” para encobrir os problemas sociais e, ao mesmo tempo, auferir lucros, não 
se importando com a homogeneização de comportamentos , com a massificação 
das pessoas e a manutenção da ignorância cultural. Aqui, um problema maior se 
esconde, afinal, a ausência de desenvolvimento de uma consciência autocrítica, 
implica diretamente no cerceamento da própria liberdade do indivíduo. Esse 
cerceamento é a própria “morte” do sujeito, tal como afirma Fredric Jameson 
(1993, p. 29, grifos nossos):
Agora, porém, precisamos introduzir neste quebra-cabeça uma nova peça, 
que talvez ajude a explicar por que o modernismo clássico é coisa do pas-
sado, e, por que o pós-modernismo tomou seu lugar. Esse novo compo-
nente é o que geralmente se denomina de morte do sujeito, ou, para dizê-
-lo numa linguagem mais convencional, o fim do individualismo como tal.
Foucault (1979) comentou sobre a “morte” do sujeito moderno no capítulo inti-
tulado A casa dos loucos (p. 113-128), de sua obra Microfísica do poder, onde ar-
gumenta sobre a relação entre saber e poder em seu período genealógico; associa-
ções de poder que fazem parte ou não do processo de produção do conhecimento. 
Para Foucault (1979) será no encontro com a genealogia que os vínculos com 
a submissão dos saberes históricos serão rompidos por parte de uma ciência 
pretensamente universal; ao se colocar contra a hierarquização científica e os 
seus efeitos de poder, a genealogia destravará uma contenda e liberará os saberes 
contidos por amarras impostas pela Ciência entendida “[...] como a política disci-
plinadora dos saberes” (FOUCAULT, 2010, p. 170).
Em sua obra Eclipse da razão, Horkheimer distingue dois tipos de razão: 
cognitiva, que busca conhecer a verdade; e instrumental, que é a razão ope-
racional, agindo sobre a natureza para transformá-la. A razão instrumental é 
utilizada no sistema capitalista, através das Ciências Aplicadas, com o objetivo 
de minimizar a razão cognitiva e construir uma sociedade de alienados.
Superar essa alienação é o que se impõe atualmente como tarefa da An-
tropologia, significando acordar para a realidade em volta, intuindo que toda 
realidade é fruto de uma realidade anterior que lhe deu causa, a desconstrução 
e o retorno de Derrida, a fim de compreender que existe um processo histó-
rico que antecede a atual realidade subjetiva, o qual funda e justifica todas as 
atividades humanas hodiernas.
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UNIDADE O Surgimento do Antimodernismo
Tendência de Isolamento do Mundo 
pelos Indivíduos, que ao se Relacionarem 
Prioritariamente Através de Equipamentos 
Eletrônicos, Afastam-se da Realidade 
do Real e se Voltam para Dentro de Si
A prevalência do presente, representado pelo prazer, consumo e individualismo, 
é encontrada na obra Modernidade líquida, do sociólogo Zygmunt Bauman (1927-
2017), para quem vivemos em tempos líquidos, uma vez que hodiernamente nada 
seja feito para durar. A Modernidade atual é imediatista e líquida, perpassando mu-
danças em ritmo intenso, ao se revelar mais célere e dinâmica que a Modernidade 
sólida – a sua antecessora –, alterando todos as feições da vida humana e gerindo 
um mundo repleto de códigos, símbolos e sinais ambíguos e aleatórios, cuja única 
propriedade em comum é a celeridade e imprevisibilidade de suas mudanças. Essa 
liquidez e volatilidade seriam características que vieram desorganizar todas as esfe-
ras da vida social, tais como o amor, a cultura, o trabalho etc., tais quais conhecía-
mos até o momento