Etica e Politica Aristóteles

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ética e política - a politéia 
Fernando Quintana
Refletir sobre ética e política não pode prescindir da Antiguidade Clássica na medida em que deixa como um dos principais legados: a política não poder ser pensada fora da moral - o que implica a posta em prática da melhor forma de governo: a república ou politéia (Aristóteles). [1: Os termos moral e ética correspondem, em Aristóteles, ao “costumeiro”, “adquirido” - o que significa que as pessoas não nascem morais ou éticas, mas tornam-se através do hábito e a educação (paidéia). As virtudes morais dizem respeito à “disposição da alma”, caráter ou temperamento enquanto as virtudes éticas dizem respeito ao “agir”, conduta ou comportamento. Sendo assim, a ética pode ser tida como a externalização da moral: o êthos diz respeito à “maneira de ser e de se conduzir”, ao “modo de ser e de fazer”, ele “se traduz pelos hábitos” (Foucault, 2012: 264). ]
A volta ao pensamento da antiguidade clássica, em particular aos escritos do estagirita, obedece também ao fato de que sua reflexão contribui no debate contemporâneo em que teóricos políticos liberais e filósofos morais deontológicos acreditam que o correto tem prioridade sobre o bem enquanto comunitaristas e teleologistas que o bem tem prioridade sobre o correto (Fraser, 2007: 104) ou, parafraseando autores desta última corrente: a ética grega se interessa pelo que devo fazer para viver bem enquanto a ética moderna que devo fazer para atuar corretamente (MacIntyre, 1994: 89). 
Tal contraste faz liberais defenderem uma moral e ética baseada em princípios universais, enquanto comunitaristas, como Alasdair MacIntyre, uma moral e ética particular ligada ao êthos ou costume de cada sociedade ou, como diria Aristóteles, ao temperamento e comportamento dos homens que compõem cada pólis. Uma moral e ética, ligada ao “particularismo concreto do bem-estar geral”, que se enuncia na pólis-ética de Aristóteles (Habermas, 1999: 20). 
Além do mais, a moral e ética aristotélicas estão baseadas na virtude da qual depende a vida boa em comunidade diferentemente de filósofos modernos e contemporâneos em que a justiça não depende de uma “concepção particular de virtude” ou “melhor forma de vida” - a sociedade justa é aquela que “respeita a liberdade de cada indivíduo para escolher a própria concepção do que seja uma vida boa” (Sandel, 2012: 16-17). Tratar-se-ia do conflito sobre a melhor maneira de viver: livremente para escolher a melhor forma de vida ou virtuosamente para promover o modo de vida de uma boa sociedade (Aristóteles). 
No entendimento de outros estudiosos, tratar-se-ia de dois princípios - justiça e solidariedade - que postula respeito e direitos iguais para cada indivíduo e empatia e cuidado em relação ao bem estar do próximo. Em linguagem moderna: a justiça que diz respeito à liberdade subjetiva de indivíduos inalienáveis, a solidariedade que diz respeito ao bem-estar das partes que compartilham uma vida em comum (Habermas, 1999: 19). 
Acompanhando vários, procuramos mostrar como Aristóteles não separa a política da moral (Prélot, 2006: XVI) ou, que a política depende da ética tanto em seu direcionamento, quanto em seus meios (Wolff, 1999: 20); que a ética, enquanto conhecimento do justo, faz que a política tome sob sua responsabilidade visando o bem (Darbo-Peschanski, 1992: 35); que a política é um terreno de reflexões sobre a conduta humana, as instituições e a sociedade, num marco teórico ligado à ética (Gual, 2002: 150); que a política enquanto doutrina de uma vida boa e justa é a continuação da ética (Habermas, 1990: 49); que as decisões e práticas políticas promovem e realizam valores morais ou éticos (Ribeiro, 2006: 9). Em definitivo, como no estagirita:
A ciência política deve ser a ética de toda uma sociedade, cuja consistência deriva de um propósito moral comum; ela deve determinar o que é o ‘bem’ para a sociedade, qual a estrutura que vai assegurar a melhor maneira para alcançá-lo, as ações que melhor contribuem para esse fim. Aristóteles não vê diferença essencial entre a ciência política assim concebida e a ética. O bem do indivíduo é idealmente o bem da sociedade; a virtude de um é idealmente a virtude do outro. Na qualidade de ciência de uma sociedade moral em busca do bem pleno, que só pode ser alcançado pela ação comum, a ciência política é, para Aristóteles, a ética suprema (Barker, 1978: 17).
Tomando duas obras do autor, Ética a Nicômaco e A política, podemos dizer que ética e política são duas “disciplinas práticas” ou “artes” que tem como objetivo a felicidade ou eudaimonía, tanto em nível individual, quanto social e político:[2: Cabe esclarecer que a palavra politikós, em Aristóteles, cobre tanto “o que entendemos por político como o que entendemos por social (ela) não discrimina entre ambos os aspectos” (grifo do autor) (MacIntyre: 1994: 64).]
O seu objeto é o estudo do supremo bem a que podem aspirar os homens, isto é, a felicidade. A ética procura, pois, saber, em primeiro lugar, em que consiste a felicidade; em segundo lugar, qual a forma de organização política que assegure a felicidade geral. Aristóteles procurou responder à primeira indagação em Ética a Nicômaco, e a segunda na Política. Não se trata, portanto, de dois livros sobre assuntos distintos, mas de duas partes de um mesmo assunto (Comparato, 2006: 99).
A relação ética e política, que passa em Aristóteles pela melhor forma de governo, obedece como destaca Marcel Prélot à “atmosfera pesada” da época, em particular, pela situação que atravessa Atenas: fim do “século d’ouro” (460-430 a.C.) com a Guerra do Peloponeso (431-405 a.C.) em que Esparta, triunfante, acaba com a democracia de Péricles e, com o ocorrido, Atenas conhece formas ruins de governo (oligarquia, oclocracia), lutas internas e instabilidade política; a batalha de Queroneia, (338 a.C.) em que Felipe II, rei da Macedônia, acompanhado de seu filho Alexandre, vence as forças atenienses e lhe impõe, como a outras cités vencidas, um conselho comum cujos representantes não discutem as decisões. A fortuna das cidades-estados fica selada - o fim da pólis e o triunfo da Cosmópolis (império) com Alexandre Magno.[3: O Estagirita permanece duas vezes em Atenas, como aluno e professor na Academia de Platão (367-347 a.C.) e, mais tarde, quando funda o Liceu (336 a.C.), com ajuda de Alexandre o Grande, até que é forçado deixar a cidade acusado de pró-macedônio (323 a.C.). No interregno, durante dois anos (343-341 a.C,), é professor de Alexandre por convite do pai Felipe II (rei da Macedônia).][4: Ou seja, a “Assembleia democrática dos 5.000”: “governo das multidões rudes, ignaras e despóticas”, segundo Aristóteles que, importa lembrar, mata Sócrates (399 a.C.) por ensinar a máxima: “conhece-te a ti mesmo de um conhecimento verdadeiro”. ]
Neste contexto, fim da democracia ateniense e ocaso da pólis, o estagirita desenvolve sua reflexão visando mostrar como a realidade é, ou seja, os distintos temperamentos e comportamentos, o êthos de cada povo, que se encontram na base das diferentes formas de governos, mas também como podem ser melhorados: 
A necessidade de conceber um ideal era sentida (no pensamento grego) com vivacidade devido justamente à variedade do real. O Estado ideal serviria como padrão pelo qual os estados existentes poderiam ser compreendidos e classificados. E esta busca de um ideal surgia naturalmente porque os diferentes estados apresentavam não apenas diferenças “constitucionais”, mas diferenças profundas, fundamentais, de caráter e finalidade moral (Barker, 1978: 15-16). 
Com base nos dois escritos aristotélicos, convém, num primeiro momento, mostrar em que consiste a moral ou ética no plano individual e, num segundo momento, como ela se dá no campo social e político, mais especificamente naquela forma de governo que é tida pelo autor como a mais perfeita possível: a república ou politéia.
Em Ética, Aristóteles esclarece que esta disciplina se ocupa dos bons comportamentos a serem seguidos pelos homens em comunidade, ela diz respeito a condutasou formas de agir boas a serem praticadas para atingir um fim supremo, absoluto, a felicidade, sobretudo, como destaca o autor, em nível social e político: [5: Um bem, a felicidade que, segundo a primeira frase de A Ética a Nicômaco, é definida objetivamente: “(...) toda arte, toda investigação assim como toda ação e toda escolha, têm em mira um bem (a felicidade); e por isso foi dito, com muito acerto, que o bem é aquilo a que todas as coisas tendem” (Aristóteles, 1987: 9). ]
[...] ainda que tal fim seja o mesmo para o indivíduo e para o Estado (a eudaimonía), o deste último parece ser algo maior e mais completo, quer a atingir, quer a preservar. Embora valha bem a pena atingir esse fim para um indivíduo só, é mais belo e mais divino alcançá-lo para uma nação ou para as Cidades-Estados (Aristóteles, 1987:10).
Ou, citando outras passagens da Ética: “Não só há mais beleza no governo do Estado do que no governo de si mesmo, mas (...) tendo o homem sido feito para a vida social, a Política é, relativamente à Ética, uma ciência mestra” (grifo do autor) (Prélot, 2006: XVII). 
Pois bem! Para atingir o supremo bem, a felicidade, existem duas disciplinas, ética e política, que tornam isso possível. Duas artes que têm em comum o fato de indicar a boa conduta a ser praticada. Ambas, segundo Aristóteles, correspondem a “ações boas úteis e belas”. Dessa maneira, através do exercício de tais ações, boas em si, mas também úteis e existentes em função de outra coisa, é possível atingir o sumo bem: a eudaimonía. É o que acontece, como veremos, com uma das virtudes cardiais, isto é, a prudência ou phronésis, mistura de bom sentimento e bons resultados.
Com base no exposto, a virtude (areté) entendida, em sentido amplo, como disposição firme e constante na prática do bem comum (koinon synpherón) comporta duas acepções. Uma valorativa, um fim em si mesmo: o bom sentimento, o bom caráter, e. Outra instrumental: a escolha de meios adequados para a obtenção de um resultado. Como diz o estagirita: “A virtude do homem deve ser uma disposição através da qual o homem torna-se bom, e através da qual se torna capaz de levar com sucesso a tarefa que lhe é própria” (a felicidade) (Aristóteles, 1961:76). Assim, virtude e prudência são sinônimas.
As virtudes aristotélicas se relacionam com o sentimento, disposição da alma, o caráter ou temperamento, mas também com o comportamento. Dentre as virtudes morais, adquiridas pelo hábito, podemos citar, seguindo a Ética, certos jeitos de ser e condutas que supõem sempre o triunfo do meio-termo (andréia) entre dois extremos (o excesso e a falta), o bem entre dos vícios, uma cumeada entre dois abismos, isto é, uma forma de ser moderada e uma forma de agir prudente que constituem talvez um dos traços mais importantes da moral e ética aristotélica.
Assim, por exemplo, a coragem que implica evitar a temeridade e cobardia; a calma: a irascibilidade e apatia; a temperança: a intemperança e insensibilidade; a liberalidade: a prodigalidade e avareza; a honra: a ambição e humildade; a magnificência: a vulgaridade e mesquinharia; a indignação: a inveja e raiva; a magnanimidade: a soberbia e modéstia; a veracidade: a jactância e falsidade; a jocosidade: a bufonaria e rusticidade; a amizade: a adulação e grosseria; e, a justiça que diz respeito a um modo ser e agir pautado pelo equilíbrio, pela mediania: o justo ou meio-termo (lembrando o símbolo da justiça representada pela balança). Tais jeitos de ser, cristalizados em comportamentos, são importantes na medida em que permitem determinam o êthos de cada povo, bem como as distintas formas de governo.[6: Trata-se, neste caso, da honra (adquirida não pela riqueza) mas pela “coragem” do guerreiro, elogiada por Aristóteles e também por Péricles que, discursando sobre a superioridade de Atenas sobre Esparta, antes do início da guerra do Peloponeso, declara: “Saibamos que tanto para as cidades quanto para os indivíduos, os mais graves perigos (a guerra) permitem a conquista da mais alta honra” (Mossé, 1971: 61).][7: Para Aristóteles os “seres humanos são as únicas criaturas que riem”, contudo, o riso defendido pelo estagirita não é o riso “zombeteiro”, praticado pelos jovens, que adoram desprezar, envergonhar os outros, mas o riso “alegre”/”sorridente” que produz prazer, felicidade (Skinner, 2002: 15-16).]
A andréia é exemplificada por Aristóteles no “olho virtuoso”, cujo significado é que entre o olho completamente míope e o hipermetrope tem-se uma completa hierarquia de graus que passam por um meio, que é a perfeição mesma, isto é, a igual distância dos efeitos extremos que são a hipermetropia (a demasia) e a miopia (a falta). 
	
Dentre as virtudes aristotélicas: a justiça, prudência e amizade podem ser tidas como virtudes cardiais e isso pelo fato que implicam a externalização dos bons sentimentos ou formas de ser e, portanto, trazem efeitos salutares para a vida em comum ou, como diz o estagirita, porque produzem para a sociedade política a felicidade. 
Além destas virtudes práticas existe também a sabedoria especulativa, filosófica ou teórica, adquirida pelo ensino, que “produz felicidade porque, sendo ela uma parte da virtude inteira, torna um homem feliz pelo fato de estar na posse e de atualizar-se”. Para Aristóteles, a virtude intelectual diz respeito a uma parte da alma: a reta razão que se relaciona com as ciências teóricas (matemática, física, etc), o invariável, sujeito a leis universais através do método indutivo ou dedutivo - o que no campo da ética implica o conhecimento do bem. Contudo, importa sublinhar que a sabedoria teórica (a filosofia) à diferença das virtudes práticas, supõe, sobretudo, o uso da razão cuja meta é o conhecimento (epistéme) ou, como acredita Platão, o conhecimento do verdadeiro e do bem que não necessariamente implica “ações úteis, boas e belas”. [8: Quanto ao conhecimento do “bem” importa dizer que ele se apresenta de forma objetiva: a natureza (fúsis) em que cada um dos elementos que a compõem se encontram em perfeito equilíbrio ou, como dirá Aristóteles em que cada ser cumpre a sua finalidade (voltaremos sobre este ponto). ]
Aristóteles sem deixar de elogiar a filosofia entende, na relação theoría e práxis, que a segunda é mais relevante: é acertado, pois, dizer que pela prática de atos bons se gera o homem justo, mas a maioria das pessoas não procede assim, refugiam-se na teoria e pensam que estão sendo filósofos e que se tornam bons dessa maneira. E, ainda, com o intuito de mostrar o predomínio da vida prática sobre a vida contemplativa, declara: o intelecto por si mesmo não move coisa alguma, só pode fazê-lo a sabedoria prática que visa a um fim (a felicidade) (Aristóteles, 1987: 31; 102). 
Ou, quando em contraste com Sócrates, que acredita que as virtudes morais são só formas de conhecimento, Aristóteles afirma, em Ética a Eudemo, “o mais importante não é saber (...) que é a coragem, queremos ser corajosos” (MacIntyre, 1966: 31). Não se trata, portanto, para o estagirita de “meditar sentado” mas de “participar de uma ação significativa” (Sandel, 2012: 247). 
Sendo assim, a sabedoria prática (prudência), é mais importante que a sabedoria teórica já que faz possível, parafraseando o autor, que só seja perfeita a obra de um homem quando essa estiver de acordo com a sabedoria prática e com a virtude moral (bons sentimentos), porque esta faz que seja reto o nosso propósito; e aquela que escolhamos os devidos meios (Aristóteles, 1987: 111-112). A prudência, que acena com a possibilidade de uma “ação útil, boa e bela”, supõe então a junção do bom caráter e da razão. O fato de nela intervir a razão não significa que a prudência seja igual à sabedoria intelectual ou filosófica que visa, vale reiterar, apenas o conhecimento. 
De fato, a chamada atividade deliberativa, locus privilegiado do exercício da prudência, não procura, como veremos, o conhecimento, mas se funda no melhor argumento ou opinião. Em outras palavras: uma coisa é a prática do bem outra é o conhecimento do verdadeiro. Sobre estadiferença, cabe o seguinte comentário:
O bem não é demonstrável como a verdade. Tudo que podemos fazer é contar com um discernimento, espécie de sabedoria prática, que empregamos na tentativa de que nossas opções se orientem pelo critério do melhor possível, sem esperar a segurança proporcionada pela dedução da verdade teórica (Silva, 2011: 71). 
A prudência ou sabedoria prática é relevante porque se relaciona com o agir concreto, que, norteado por bons sentimentos, consegue resultados - à diferença da teoria ou filosofia que “não move coisa alguma”. Neste sentido, cabe citar a definição dada pelo estagirita da prudência: é uma mistura de reto desejo e bom raciocínio, ela é raciocínio desiderativo ou desejo raciocinativo (Aristóteles, 1987: 102). 
A prudência faz parte, portanto, do moralismo e racionalismo ou, para empregar uma linguagem weberiana, da “ética da convicção” e dos resultados, uma vez que engloba bons sentimentos, mas se preocupa também pelas consequências da ação. Em outros termos: a prudência é a disposição de caráter que permite deliberar sobre o que é bom para o homem agir em conformidade com o convir. A importância dada aos meios úteis ou racionais no exercício da prudência levou estudiosos a considerar esta virtude aristotélica como a “mais proeminente de todas”, já que sem ela não se saberia o que se fazer nem como fazer, porque sem ela as demais virtudes seriam cegas (Comte-Sponville, 2007: 39).
As virtudes práticas, justiça (diké), prudência (phronésis) e amizade (philía) merecem destaque especial pelo fato de intervir, como veremos, na atividade deliberativa: a elaboração de leis e decisões judiciais; bem como em dois tipos de atividade humana: a poiésis e a práxis (que norteiam, como vermos, a função deliberativa).
Importa destacar também que as virtudes aristotélicas, enquanto formas de ser e agir, supõem um “cuidado de si”: para se conduzir bem, para praticar adequadamente os deveres de pai, esposo, cidadão, guerreiro, governante era necessário “ocupar-se de si mesmo”, “superar-se a si mesmo” para não ser dominado pelos apetites. Trata-se de um “apego de si” que é benéfico em relação aos outros e para os outros: “uma cidade na qual todo mundo cuidasse de si adequadamente funcionaria bem e encontraria nisso o princípio ético de sua permanência”. O cuidado naquilo que se faz coloca a reputação, a honra, baseada no cumprimento do dever, como o mais importante vis-à-vis de terceiros (Foucault, 2012: 264-267). Ou seja, o cuidado de si, que passa pela contenção dos apetites particulares e pelo desejo de ser reconhecido, traz efeitos salutares para a comunidade. [9: E isto, importa acrescentar, em contraste com a salvação da alma, baseada na ética da “renuncia de si”, que será a preocupação central da moral e ética cristãs.]
Exposta em termos gerais a moral e ética aristotélicas, convém à continuação mostrar como se dão em nível social e político. Para isso, achamos oportuno analisar um termo muito caro ao pensamento da antiguidade: a politéia. A escolha desta palavra obedece ao fato de manter uma oscilação ou ambiguidade semântica que faz possível explorar a riqueza do termo. Seguindo A política podemos vislumbrar pelo menos dois sentidos: subjetivo - que diz respeito ao comportamento virtuoso do homem em sociedade, em particular, do polités (cidadão); e o objetivo - que diz respeito à pólis e a uma forma específica de governo, a república. 
No sentido objetivo da palavra, a politéia aparece atrelada a uma realidade chamada pólis, que, numa visão essêncialista, diz respeito ao quid da vida em comum, da vida em comunidade política. O termo pólis serve para designar uma agregação de homens em vistas do bem comum: a felicidade, bem como uma organização que experimenta a autárquica (autosuficiência). Uma organização que supõe não apenas viver (zein), mas viver bem (eu zein) e, isso em contraste com as sociedades menores, “argolas de uma cadeia com princípio e fim” (a pólis), que visam a sobrevivência (zein), mas carecem de laço político, não compartilham uma comunidade em prol do bem comum. Além do mais, tais agrupamentos seriam limitados porque, segundo o estagirita, quanto “mais reduzidos são os grupos, menores são as exigências morais”. [10: “É evidente, observa Aristóteles em A política, que a pólis não é, meramente, a coabitação de pessoas no mesmo território, a fim de que os cidadãos gozem de segurança e mantenham boas relações de negócio”. ]
Dentre dos grupos menores cabe citar a família; a phratría (grupo de famílias); e a tribo (grupo de fratrias), que formam uma confederação até chegar à pólis (grupo de tribos), sem perder sua individualidade e independência; em termos religiosos cada um tem seu culto até chegar ao culto comum. A este respeito, cabe trazer o comentário de um importante estudioso d’A cité antique: 
O homem entra em épocas diferentes em cada um dessas quatro sociedades, ele sobe, de certa maneira, de uma para outra. A criança é primeiro aceita na família pela cerimônia religiosa que acontece dez dias após seu nascimento. Depois de alguns anos, entra na fratria através de uma nova cerimônia [diante de uma divindade superior à divindade doméstica]. Por último, à idade de dezesseis ou dezoito anos, ele se apresenta para ser aceito na cidade. Esse dia (...) faz um juramento pelo qual se compromete, dentre outras coisas, a respeitar sempre a religião da cidade. A partir desse dia, é iniciado ao culto público e se torna cidadão (Coulanges, 1984: 145).
Como acontece no plano religioso: pluralidade de cultos por cima dos quais o culto da cité (a deusa Atenas); o mesmo acontece no plano político: pluralidade de governos (chefes, assembleias, etc) por cima dos quais o governo da cidade, que visa o bem de todos. 
A politéia em sentido objetivo diz respeito também a uma forma específica, reta, de governo: a república. Ideia endossada por Péricles quando se refere à “democracia ateniense” (460-430 a.C.) nos seguintes termos:
Nossa politéia não tem nada que invejar às leis que regem nossos vizinhos; longe de imitar aos outros, nós damos o exemplo a seguir. Do fato que nossa cidade encontra-se administrada pelo interesse da massa e não de uma minoria, nosso regime chama-se democracia. E no que concerne as diferenças particulares, a igualdade é garantida a todos através das leis; mas no que diz respeito à participação na vida pública, cada um é merecedor de consideração em razão do seu mérito, e a classe a qual pertence importa menos que seu valor pessoal; em definitivo ninguém é incomodado pela pobreza ou pela baixeza da sua condição social, sempre e quando preste serviços à cidade (grifo nosso)(Mossé, 1971: 47).
Para Aristóteles a politéia ou república resulta, paradoxalmente, da combinação de duas formas más ou ruins de governo: a oligarquia e a democracia. De fato, segundo A política, a oligarquia é o governo dos ricos enquanto a democracia é o dos pobres, com o qual o que interessa não é o problema da extensão da soberania, critério quantitativo (quantos governam?), mas o modo de exercício da soberania, critério qualitativo (como se governa? Para quem se governa? Ou seja, em beneficio de uma parte, as formas ruins de governo: um só - tirania; ricos - oligarquia; pobres - democracia ou oclocracia ou, pelo contrário, em beneficio de muitos ou do grande número, as formas boas de governo: realeza, aristocracia e república ou politéia, respectivamente. 
O fato de que poucos ou muitos governem é acidental para determinar a oligarquia ou a democracia, uma vez que a verdadeira diferença radica no predomínio dos interesses que as animam: a riqueza ou a liberdade total (licenciosidade). Disso resulta que o objetivo do estagirita, ao igual que outros pensadores da antiguidade, é defender uma forma de governo que, segundo assertiva do reformador Sólon, “permita que ricos e pobres sejam protegidos com um forte escudo que cobra a todos, de modo que nenhum triunfe injustamente à custa dos outros” (Finley, 1983:11). 
É o que acontece, por exemplo, na oligarquia emque os ricos se tomam por “deuses”, governam acima das leis e em benefício próprio contra os pobres; e na democracia em que os pobres se comportam como “bestas”, governam acima das leis e em benefício próprio contra os ricos. Não esqueçamos, de acordo com o autor, que para fazer parte de uma koinonía (comunidade) é necessário que o homem não se baste a si mesmo, isto é que não se tome por deus ou animal. 
Como exemplo de formas ruins de governo, podemos citar os regimes conhecidos por Atenas depois da Guerra do Peloponeso: “Conselho oligárquico dos 30”, “Assembleia democrática dos 5.000”. Exemplos maus de governo porque, conforme o estagirita, “quando ocorrem revoltas e combates entre pobres e ricos, os que saem vencedores não toleram mais comunicação nem igualdade com os vencidos, mas reservam para si, como prêmio da vitória, o privilégio de governar” (Aristóteles, 2006: 190).
Para superar a ideia de que o estado (pólis) é uma arena de interesses conflitantes, o espírito moderado do estagirita elogia uma forma de governo que permita superar o predomínio de interesses parciais. Uma forma - mista - de governo, a república ou politéia, mistura de oligarquia e democracia (ricos e pobres), que é melhor porque se assenta em termos socioeconômicos numa ampla classe média, numa maior inclusão social, com “muitos cidadãos de média fortuna”, segundo Aristóteles, mas também porque combina certos arranjos institucionais que permitem uma maior participação política, que evita o conflito e fortalece o consenso. Além de contar, como veremos, do ponto de vista ético, com uma maior quantidade de cidadãos virtuosos. 
De fato, o problema da oligarquia e democracia, formas simples e más de governo, é que conhecem a perturbação da ordem, a desordem (stasis), a desarmonia (hybris), o descomedimento, ou seja, a prática do excesso, o triunfo do vício: os ricos que não querem perder a riqueza e brigam contra os pobres, os pobres que não querem perder a licenciosidade e brigam contra os ricos; característica, aliás, própria da pólis que, em contraste com os grupos menores (familia, fratria, etc), conhece o conflito (pólemos), a luta entre grupos opostos. 
A politéia ou república, governo do to meson ou meio-termo, supõe o equilíbrio entre partes, fusão entre ricos e pobres, uma ampla classe média, que torna possível a paz, a ordem e, portanto, é mais duradoura no tempo (firmitudinem). Trata-se então de uma forma de governo que permite desacelerar o ritmo inexorável da anaciclose, formas boas seguidas de formas más de governo, porque se funda na concórdia (homónoia) dos cidadãos e evita o triunfo dos extremos:
É, portanto, uma grande felicidade para o Estado que nele se encontrem apenas fortunas medíocres e suficientes. Em toda parte onde uns têm demais e outros nada, segue-se necessariamente que haja democracia exacerbada, ou violenta oligarquia (...) A mediania (na riqueza) é, pois, o melhor Estado; é o único que não conhece sedições. Com efeito, não acontecem nem agitações, nem divisão onde muitos se encontram em posse de uma riqueza média (Aristóteles, 2006: 189-190). 
Acompanhando esse argumento sociológico em prol da politéia, podemos acrescentar, seguindo A política, três expedientes ou combinações possíveis tirados da oligarquia e democracia que fazem da república um bom governo. Da primeira, a oligarquia, porque multa os ricos que não comparecem às sessões das magistraturas colegiadas, exige certa riqueza para escolher ou ser escolhido como membro das magistraturas e ademais utiliza o mecanismo da eleição para o preenchimento dos cargos. Da segunda, a democracia, porque paga jetom aos pobres para que compareçam às magistraturas colegiadas, exige pouca riqueza para exercer tais funções e também porque utiliza o mecanismo do sorteio para o preenchimento dos cargos. Dessa maneira, a república, como diz o estagirita, é uma “combinação perfeita” que “deve parecer uma ou outra forma de governo ao mesmo tempo sem parecer, contudo, nenhuma das duas” (oligarquia e democracia). [11: Péricles cria, por exemplo, o misthos heliastikos: pagamento oferecido como compensação àqueles que abandonam o trabalho (labuta) para exercer funções políticas e judiciais (Mansouri: 2011: 34). ]
Pari passu ao argumento sociológico, presença de uma numerosa classe média, e da combinação de expedientes que tornam possível uma maior participação política, Aristóteles desenvolve outro argumento, de natureza ética, em favor da politéia: a presença de muitos cidadãos eleitos em que predomina o comportamento prudente, o meio-termo (andréia); em oposição ao triunfo do vício: “O que dissemos de melhor em nossa Ética é que a vida feliz consiste no livre exercício da virtude, a virtude na mediania; segue-se necessariamente daí que a melhor vida deve ser a vida média”. E, acrescenta: “O que dizemos da virtude e do vício (em nível individual) devemos dizer do governo, que é a vida do Estado inteiro” (Aristóteles, 2006: 187). 
Seguindo Francis Wolff, o problema da democracia e oligarquia é que elas operam uma “quantificação do poder” quando na verdade do que se trata, inspirado no estagirita, é defender uma forma de governo em que se dá uma “qualificação do poder”: as formas retas. Com base nesta premissa, a politéia é uma forma boa não porque o poder seja distribuído equitativamente como querem os oligarcas que dizem “a cada um segundo sua riqueza” ou os pobres que dizem “a cada um segundo sua liberdade” (licencia total), mas porque deixa de lado tais critérios. De fato, nestes casos o poder aparece distribuído não de acordo com a virtude, mas conforme interesses parciais, “da classe dominante”, que pretendem se erigir no interesse geral. Em ambos os casos, estamos diante de reivindicações parciais que negligenciam o propósito ou télos da comunidade política: cultivar a virtude dos cidadãos (Sandel, 2012: 240). 
Com base no entendimento que “nem a liberdade (licencia total) nem a riqueza devem ser levados em conta na distribuição do poder” (Wolff, 1999: 123), há que “encontrar” uma forma de governo em que o poder seja exercido por cidadãos virtuosos. Sendo assim, a pergunta correta, seguindo o raciocínio do mesmo autor, é a seguinte: a quem o poder deve ser atribuído em toda justiça não porque será justamente repartido, mas porque será justamente (prudentemente) exercido, em benefício de todos. 
A este respeito é conhecida a resposta de Aristóteles com as três formas retas ou boas de governo baseadas na virtude de um só (realeza); alguns (aristocracia); e na virtude de muitos (república). Em todos os casos, trata-se do governo em favor de todos e respeitoso das leis. Dessa maneira, para o estagirita, é justo todo governo que vise o bem de do maior número em vez daqueles que só beneficiam uma parte da sociedade. Assim, a vida boa, o bom viver (eu zein), viver em comum (koinon), qualifica o governo de um, alguns ou muitos como verdadeiro regime político.
Contudo, resta saber, qual das três formas é a melhor: “que tipo de regime é o mais capaz de tomar as melhores decisões de governo para a cidade?” (Cardoso, 2006: 6). A resposta do estagirita é o governo de todos em prol de todos: quando a massa, afirma, tomada como um corpo é virtuosa, ela é superior àquela de um só ou alguns. A defesa do regime político formado de muitos cidadãos virtuosos implica fazer uma “apologia aristocrática da democracia” ou, parafraseando Francis Wolf, Aristóteles em vez de pretender que é melhor que o povo governe, ele mostra que o povo governa melhor:
Aristóteles vem atestar que não é propriamente a democracia - nominal e formalmente o governo de todo o povo, mas, de fato, o da massa dos pobres - que realiza a figura superior do governo de todos [o mais apto a governar para todos e a levar aos fins da comunidade política], mas é o regime constitucional [“politéia”]: o governo do “justo meio” entre ricos e pobres, formalmente definido pela promoção da inclusão e comunicação das partes fundamentais [irredutíveis] e antagônicas da cidade (sic) (Cardoso, 2000: 6).
Do expostoaté aqui, se depreende que a reflexão aristotélica encontra-se-no ponto de interseção de quatro projetos da teoria política, dois especulativos e dois empíricos, a saber: a) fundamentos da política com finalidades descritivas - a pólis e sua relação com os grupos menores; b) fundamentos da política com finalidades prescritivas - a essência da pólis; c) regimes políticos com finalidades descritivas - as diferentes formas de governo; e d) regimes políticos com finalidades prescritivas - as formas boas de governo que impedem a ruína da pólis. Tais projetos sendo a “marca registrada” da obra aristotélica que balança entre a filosofia com seu ideal reformador e a história com a descrição comparativa das diferentes formas de governo.[12: Aristóteles realiza um estudo comparativo de 158 constituições do qual ficou, sobretudo, disponível: A constituição de Atenas (encontrada no século XIX em Egito). ]
Como exemplo do governo de muitos em favor de muitos, podemos citar a democracia ateniense durante o “século de ouro” ou “século de Péricles” (460-430 a.C.), que, na opinião do líder ateniense, se assenta na “busca da felicidade do maior número e não de alguns”. Esta forma de governo, com base nas “reformas cruciais” de Clístenes (508-507a.C.), faz de Atenas um regime inclusivo, contudo, importa lembrar que mulheres, estrangeiros (metecos) e escravos não participam, não são cidadãos; assim de uma população total de trezentas mil pessoas, início do século V a.C, apenas 15% participa como cidadão. 
Em Constituição de Atenas, o estagirita elogia o líder, Péricles, por ter “entregado o poder ao povo”, na opinião de historiadores: um regime que deu às classes mais baixas a audácia de assumir cada vez mais a liderança na política (Finley, 1988: 58). No entanto, a democracia ateniense não se caracteriza só pela maior extensão da soberania, pela maior participação política, mas também porque reflete o costume ou ethos virtuoso de seu povo. 
Sendo assim, o estagirita insiste num aspecto muito relevante: a estreita relação que guarda o governo de qualquer comunidade e seu êthos (Babbitt, 2003: 49). Ou, como destacam outros estudiosos a propósito do caráter de cada povo na antiguidade: cada um tinha sua tonalidade ou êthos próprio, cada um desenvolvia um código de conduta peculiar, cada um tinha sua personalidade moral, cada um tinha consciência de si como um todo, que ele próprio criava e sustentava (Barker, 1978: 16). Daí, então, a afamada classificação aristotélica das formas ruins e boas de governo, isto é, baseadas no vício ou na virtude dos que governam, bem como no “jeito de ser” de cada povo. 
A continuação, convém registrar algumas características da “democracia ateniense” (460-430 a.C.) na medida em que representa, aos olhos do estagirita, uma forma boa de governo. O elogio desta forma de governo pode ser justificado se levarmos em conta a “atmosfera pesada” em que se inscreve a reflexão aristotélica: ocaso do “século de Péricles”, fim da pólis e triunfo da cosmopólis.
As mudanças democráticas introduzidas por Clístenes em Atenas faz que o número de tribos passe para dez (das quatro existentes) e que a população civil seja dividida em trinta grupos de démos (comunas), cada tribo representando as três zonas geográficas da Ática: a cidade, o interior rural e o litoral. Com base nesta repartição, um “espaço cívico inteiramente reconstituído”, os cidadãos passam a ser registrados no démos onde nascem, que servem também de base para a composição das unidades militares (hoplitas). Tal repartição era mais democrática, ampliava a cidadania já que o démos, formado sobretudo de camponeses e alguns artesãos, substitui o registro feito na fratria - agrupamento de famílias mais aristocrático: 
A reestruturação promovida por Clístenes permitiu integrar um maior número de cidadãos à vida pública, inserindo-os em circunscrições inteiramente novas, que rompiam com os quadros geográficos tradicionais, e, assim, acabavam com as relações de clientelismo que mantinham a população local submetida ao poder das antigas famílias dirigentes (Schnapp-Gourbeillon, 2011: 31-32). 
As reformas de Clístenes fez da tribo o local privilegiado para a distribuição dos cargos públicos a serem exercidos na Boulé ou Conselho, Eclésia ou Assembleia e Heliée ou Tribunal. A composição destas instituições ampliava a participação, uma vez que eram as tribos que forneciam os soldados, a maioria pouco endinheirados, para as unidades militares (hoplitas). Cumpre destacar também que o acesso aos cargos públicos seguia o procedimento do sorteio para a escolha dos membros do conselho e a eleição para os membros da assembleia e tribunal, que se estende também ao Estratego ou Líder; sem esquecer que todos os que ocupavam cargos deviam prestar contas à população.
A Boulé era encarregada de preparar as leis que eram submetidas depois à votação da assembleia. Reunia representantes eleitos pelas dez tribos (50 bouletai), o “Conselho dos 500”, que exerciam o cargo durante um ano. Os representantes eram sorteados dentre os candidatos de cada démos e não podiam exercer suas funções mais que duas vezes. Para ser bouletai era necessário ter trinta anos. 
Seguindo mudança do calendário de Clístenes (um ano: dez meses) cada tribo passa a governar a cidade durante um mês, os bouletai não podendo exercer outro tipo de atividade durante esse tempo já que ficavam dia e noite nas dependências do conselho (Schnapp-Gouberlion, 2011: 31-32). Dos mais de três mil membros do conselho que se conhece o nome, no período de Péricles, 1/3 exerce o cargo mais de uma vez; e, segundo outras estimativas, entre 1/4 e 1/3 do total de cidadãos, com mais de 30 anos, participou do conselho (arredor de 13.000 cidadãos). 
A Eclésia era encarregada de fazer as leis (lei de orçamento), nomear embaixadores e magistrados e realizar tratados. Reunia-se 40 vezes por ano, estabelecia a ordem do dia de cada sessão e os cidadãos deliberavam sobre os assuntos específicos em pauta. Todo cidadão maior de 18 anos podia participar dos debates expressando seu voto com a mão erguida e a decisão era tomada pela maioria simples dos presentes, as questões mais relevantes podendo ser submetidas à votação secreta.[13: Sobre a regra da maioria (pollói), ela se aplicava tanto aos assuntos políticos quanto judiciais, todos podiam exprimir-se e os mais numerosos levavam a vitória.]
A Eclésia era soberana e seus poderes quase ilimitados, porém diante do risco de ceder ao excesso de demagogos a Boulé, encarregada da redação final das leis, exercia o papel moderador. Nos projetos de lei, submetidos à assembleia, qualquer cidadão podia apresentar impugnações e ementas. As grandes questões como a declaração da guerra, o ostracismo, etc, eram matéria exclusiva de sua competência. O quórum exigido para o funcionamento da assembleia era de 6.000 cidadãos. [14: O ostracismo, introduzido por Péricles em Atenas era o procedimento através do qual era expulso ou banido da cidade, por dez anos, todo eleito ou cidadão considerado ruim. Noutras palavras: um castigo a todo àquele que, não opinião da maioria dos membros da Assembleia, não trabalhasse em favor do bem comum. ]
A Heliée era composta de cidadãos com mais de trinta anos recrutados por eleição, mas também por sorteio: cada ano seis mil voluntários (600 por tribo) eram sorteados para atuar no tribunal, mais de 300 dias por ano. A função principal consistia em julgar causas apresentadas pela população e atuar como tribunal de apelação das decisões de outros magistrados. Finalmente, o Estratego ou Líder escolhido dentre os cidadãos de cada tribo para compor um colegiado (dez estrategos) que atuavam como ministros ou, como generais em tempos de guerra. O cargo tinha duração de dois anos podendo reeleger-se sem limites de prazo.
Com as reformas introduzidas por Péricles (458 a.C.), o poder da Éclesia é reforçado na medida em que passa a exercer funções dos arcontes; além disso, a reforma faz que todos os eleitos sejam remunerados (incluídos os 6.000 membros do júri,soldados e funcionários do exército), tornando possível que cerca de 20.000 atenienses possam dedicar-se aos assuntos públicos (Bernet, 2011: 52). [15: Ex-magistrados da aristocracia ateniense, responsáveis por diferentes áreas de governo.]
Do “evento criador da democracia ateniense”, as reformas de Clístenes e Péricles, vale destacar, notadamente, a importância da virtude (areté), no dizer de Montesquieu: o “princípio ou mola da democracia antiga”, uma forma de agir, segundo o autor, que passa pela contenção do interesse privado em pro do bem comum, pelo respeito do cidadão às instituições e leis. Tal observação do filósofo francês pode ser ilustrada, por exemplo, quando o polités ateniense presta juramento por tribos e démos: 
Farei morrer, pela palavra, pela ação, pelo voto e pela minha mão, se puder, aquele que derrubar a democracia ateniense ou, uma vez derrubado o regime, em seguida exercer uma magistratura, ou aquele que se levantar para apossar-se da tirania ou venha ajudar o tirano a se estabelecer. E se for um outro que o mate, eu o considerarei puro diante dos deuses e das potências divinas, como se tivesse matado um inimigo público. Mandarei vender todos os seus bens e darei a metade ao assassino sem frustrá-lo em nada. E se um cidadão morrer matando um dos traidores, ou tentando matá-lo, eu lhes serei reconhecido assim como aos seus filhos [...] E todos os juramentos que foram feitos em Atenas, no exército ou alhures, para a ruína do povo ateniense, eu os anulo e rompo os seus laços (Vidal-Naquet, 2003: 258). 
Em relação às funções de governo, Aristóteles entende que atividade legislativa e judiciária deve ficar em mãos de muitos cidadãos, isso porque a opinião de muitos delibera melhor sobre o universal (a lei), e também julga melhor sobre o particular (o delito), já no tocante à função executiva, além de exigir mais preparo, deve ficar em mãos de poucos para tornar as decisões mais rápidas e não paralisar a atividade administrativa. 
Vale destacar que, no momento da elaboração da lei e decisão judicial, a prudência ou phronésis aparece com toda força, uma vez que a sabedoria prática versa sobre coisas humanas e para isso precisa de homens dotados que saibam, baseados no uso da razão, fazer o melhor para todos (Aristóteles, 1987: 106). De fato, é o que acontece com os encarregados da fazer a lei que cumprem também uma função educadora:
[...] se é pelas leis que nos podemos tornar bons, seguramente o que se empenha em melhorar homens, sejam estes muitos ou poucos, deve ser capaz de legislar. Porquanto reformar o caráter de qualquer um - do primeiro que lhe colocam na frente - não é tarefa para qualquer um; se alguém pode fazer isso, é o homem que sabe, exatamente como na medicina e em todos os outros assuntos que exigem cuidado e prudência (Aristóteles, 1987; 194).
A deliberação, que versa sobre coisas humanas, consiste na procura de meios idôneos para realizar um fim determinado. Contudo, importa dizer mais uma vez que não se trata da escolha de um meio que necessariamente leva a um resultado, ou seja, não é um problema de ciência, epistéme, mas de opiniões, de vários pontos de vista, em que o fim visado é conseguido através de argumentos. A deliberação seja sobre o universal ou particular não implica então um saber infalível, mas que o cidadão desenvolva um saber aproximado sobre o que é possível, ela implica sempre o risco ou fracasso (Aubenque, 1963: 108; 113). 
O exercício da prudência pode ser observado na atuação dos juízes (dikastés), bem como dos membros do júri que fazem justiça, “dar a cada um o seu”, seguindo dois princípios: aritmético e geométrico, igual ou proporcional, respectivamente. Em relação a estes dos tipos de justiça vale fazer um breve comentário:
Segundo o Livro V da Ética temos, por um lado, a justiça civil que versa sobre objetos de troca (o contrato), e a justiça penal que versa sobre crimes (o homicídio), em que o juiz decide de maneira igual, de forma aritmética, a parte que corresponde a cada um: no caso do contrato obrigar uma das partes a restituir o que corresponde; no caso do homicídio obrigar o criminoso a cumprir uma pena. Neste contexto, o justo pode ser definido segundo a seguinte premissa: “sofrer o que se faz aos outros será reta justiça” (Darbo-Peschaski, 1993: 46). Na justiça comutativa ou retributiva o que está em jogo é uma “equivalência entre coisas” ou uma “reparação entre pessoas”.
Por outro lado temos a justiça “social”, que versa sobre relações de convivência, em que o juiz decide de maneira proporcional, de forma geométrica, o que corresponde a cada um, segundo critérios como a necessidade, o mérito, a função e responsabilidade (de cada um). Neste caso, a justiça distributiva ou atributiva, o que está em jogo é uma “equiparação de pessoas, de bens ou encargos” - o que implica que não sejam tratadas de forma igual, mas de forma desigual, diferenciada. 
Assim, seguindo o critério de “a cada um segundo suas necessidades” significa que o bolo social não será distribuído igualitariamente, mas há que dar mais àqueles que se encontram mais necessitados (Haarscher, 1993: 12). Em reforço disso, vale lembrar a finalidade da pólis - segundo Aristóteles:
(...) assegurar a todos os cidadãos uma vida digna de homens livres, isto é, a participação comunitária nos bens essências ao bem-estar coletivo, segundo um principio de igualdade proporcional em que os que têm menos riqueza devem receber mais bens da comunidade (Comparato, 2006: 104).
Este segundo tipo de justiça, cujo objeto é a justa repartição de riquezas, méritos e encargos num grupo, assim como o primeiro princípio de justiça, cujo objeto é a justa reparação pelo dano causado, faz que o direito (to dikaión) seja um objeto tangível ou intangível, uma coisa material ou imaterial a ser distribuída ou retribuída e não uma qualidade ou atributo inerente ao homem (os diretos naturais) (Villey, 1983: 46; 47). 
A atividade deliberativa exercida no conselho, na assembleia e, no tribunal, baseada na prudência, corresponde a um tipo de atividade humana chamada poiésis ou trabalho. O trabalho diz respeito à tékhne que, a partir de uma ars (saber prático), produz um bem: norma ou decisão judicial. A poiésis é fundamental já que a vida na pólis requer certas condições para funcionar: leis, que são “trabalho” do legislador, decisão judicial, que é “trabalho” do juiz, etc. Em ambos os casos visa um resultado: a estabilidade e felicidade da comunidade. Tal tipo de atividade, poiésis, própria do homo faber, que fabrica ou produz algo (lei, decisão judicial) - duradouro: [16: Como também, exemplo dado por Aristóteles, é “trabalho” (poiésis) a atividade do arquiteto que construí a cidade, etc.]
Este caráter duradouro (da poiésis) dá às coisas do mundo sua relativa independência com respeito aos homens que as produzem e as usam, sua “objetividade” as faz suportar, “resistir” e perdurar, pelo menos por um tempo, às vorazes necessidades e exigências de seus fabricantes e usuários. Deste ponto de vista, as coisas do mundo tem a função de estabilizar a vida humana, e sua objetividade radica no fato de que (...) os homens, apesar da sua sempre cambiante natureza, podem recuperar sua unicidade, quer dizer, sua identidade, ao relacioná-la com a mesma (coisa). Dito de outra maneira, contra a subjetividade dos homens se levanta a objetividade do mundo (grifo nosso) (Arendt, 1993: 158). 
Em linguagem abstrata a poiésis, ligada à produção de normas ou decisões judiciais, pode ser tida como “acidente” de uma “essência”. A felicidade, afirma o estagirita, faz parte do número de coisas estimadas e perfeitas, ela é um primeiro princípio, pois é tendo-a em vista que fazemos tudo o que fazemos, e o primeiro princípio e causa dos bens é algo de estimado e de divino (Aristóteles, 1987:22). A felicidade, essência das coisas humanas, supõe então normas e decisões, que são acidentes da sua realização. 
Cumpre destacar, aqui, o objetivismo ético aristotélico: a felicidade, uma essência, um objeto ou coisa quantitativa equalitativamente boa - que exige formas ou jeitos de ser e condutas boas. Tal visão da felicidade, porém, não é transcendente: não se trata do conhecimento da felicidade em si (Platão), mas da felicidade que aparece nas coisas boas que os homens desejam e buscam (MacIntyre: 1994: 68). 
Em relação à práxis ou ação, outro tipo de atividade humana, ela diz respeito ao polités, que, junto com outros cidadãos reunidos na assembleia, produz outro tipo de bem, desta vez, fugaz, simbólico, que dignifica a conduta, por exemplo, a phília ou amizade. Trata-se, na opinião de Hannah Arendt da “subjetividade dos homens”, que, liberados da necessidade, conseguem através da linguagem, comunicação ou discurso (lexis), compartilhar um bom sentimento (phília) e debater sobre o que é comum (koinon) e os melhores fins da cité. A práxis e discurso, afirma a autora, dá-se entre homens que têm interesses comuns, algo do inter-est, o qual se encontra entre as pessoas e que pode relacioná-las, uni-las.[17: Ou seja, na “praça pública” (ágora): a assembleia não era nada além de um comício ao ar livre na colina Pnyx.][18: Isto é, dispensados de outro tipo de atividade, a chamada labor (esforço físico), que corresponde ao homem laborans, homo econômicas, exercida no âmbito da casa (oikós) pelo escravo e destinada à produção de bens de consumo para a sobrevivência. ]
A práxis significa que o cidadão movido por bons sentimentos (temperança, coragem, veracidade, etc) - as virtudes morais aristotélicas, produz na companhia de outrem bens simbólicos, transitórios, como a amizade – que não é outra coisa que o reconhecimento de nosso ser no outro –, a abertura ao sofrimento de outrem ou, como diz o estagirita: “sem amigos ninguém quer viver mesmo que tenha outros bens”, “na pobreza e nas demais desgraças consideramos os amigos como o único refúgio”, etc. Trata-se de um bem que, à diferença daquele produzido pela poiésis ou trabalho, merece ser vivido independentemente do resultado. 
O locus da praxe é o do encontro na praça pública (ágora) entre cidadãos livres e iguais que compartem bens fugazes, transitórios: o processo de agir e falar pode não deixar resultados, produtos finais, porém da sua prática dá-se algo que podemos chamar de “trama das relações humanas” (Arendt, 1993: 207), a produção de algo espontâneo, compartir palavras e estar juntos que mobiliza bons sentimentos e laços comunitários que norteiam, por sua vez, a deliberação sobre os melhores fins da pólis. 
Com base nos dois tipos de atividades humanas, poiésis e práxis, podemos dizer que a prudência aparece, no primeiro tipo de atividade, no sentido de que está destinada a produzir algo estável (norma, decisão judicial), que requer uma arte ou técnica, o uso da razão ou, como diz Aristóteles, “a arte é uma disposição relacionada com o produzir que envolve o reto raciocínio”. Ademais, a prudência também aparece, no segundo tipo de atividade, no sentido de que está destinada “não a produzir”, como diz o estagirita, mas a sentir algo bom em si, apesar de fugaz e transitório (a amizade).
Ambos os tipos de atividade, trabalho e praxe, ligados à prudência, contribuindo para o bom viver na pólis. Sendo assim, discordamos daqueles que entendem a prudência como fazendo parte só da práxis e não da poiésis por tratar-se de uma atividade baseada sobretudo no conhecimento (téckne) e no êxito do resultado.[19: “(...) a atividade prática não devia confundir-se com a atividade produtiva. As esferas da práxis e da poiésis, da ação político-moral e da produção de artefatos úteis ou belos, não eram menos diferentes. (...) o primeiro âmbito era reservado à prudência prática, o outro pertencia propriamente à habilidade artesanal ou techne” que visa um resultado (McCarthy, 1992: 21).]
Na atuação do polités como legislador, juiz ou eleitor, cumpre destacar, mais uma vez, a virtude pautada pelo meio-termo, a temperança, uma vez que permite desenvolver o sentimento de pertença à comunidade e de ter consciência de um destino comum:
Nem a Assembleia soberana, com seu direito ilimitado de participação, nem os júris populares, nem as escolhas de administradores por sorteio, nem o ostracismo poderiam ter evitado, por um lado, o caos e, por outro lado, a tirania se não houvesse autocontrole entre uma representativa parte do corpo de cidadãos para manter seu comportamento dentro dos limites (grifo nosso) (Finley, 2003: 40-41).
Em relação aos “primeiros nomes da democracia”: isonomia, isogoria, isocracia (direito igual na elaboração da lei, no uso da palavra, de participar politicamente) trata-se de direitos que se relacionam com o exercício da soberania (krátos), sem desconsiderar a forte influência que exercem na educação (paidéia) do cidadão:[20: Direitos estes que confirmam, aliás, a observação do historiador britânico Moses Finley de que “o mundo grego foi sobretudo um mundo da palavra falada e não da escrita”.]
Em uma sociedade pequena, homogênea, relativamente fechada, em que todos se conheciam, era perfeitamente válido chamar as instituições fundamentais da comunidade (...) - a Assembleia - como agente natural de educação. Um jovem se educava comparecendo à Assembleia, ele aprendia as questões políticas que Atenas enfrentava, as escolhas, os debates e aprendia a avaliar os homens que se apresentavam como políticos atuantes, como líderes (Finley, 1988: 42).
Sobre a liberdade e igualdade convém trazer a opinião de alguns autores com o intuito de mostrar seu alcance, assim, por exemplo, Hegel: os antigos se consideram livres e iguais como cidadãos. Ou, Arendt: a igualdade e liberdade dos gregos eram atributos do cidadão e não qualidades inerentes ao homem; e, ainda, o comentário de Thomas Mann, em A montanha mágica, o destino do homem grego encontra seu significado em termos políticos. São direitos que remetem à conhecida fórmula da liberdade dos antigos de Benjamin Constant, que consiste em exercer coletiva e diretamente várias partes da soberania, em deliberar na praça pública; ela implica, segundo o autor, uma completa subordinação do indivíduo ao todo (a pólis). Neste sentido, tais direitos não podem ser dissociados do termo parresia (obrigação de usar a palavra), no sentido do cidadão ter a obrigação de tomar parte nos assuntos públicos.
Segundo A cidade antiga de Fustel de Coulanges, estamos diante da “omnipotência do estado”; dos antigos não terem conhecido a liberdade como independência individual, etc. Assertiva que pode ser ilustrada pelo fato de que em Atenas o serviço militar durava toda a vida; que a riqueza ficava à disposição do Estado, que, por sua vez, podia obrigar o homem a trabalhar; que o cidadão não podia permanecer neutro diante de posições contrárias; que a educação ficava a cargo de mestres escolhidos pelo Estado; que o homem não tinha liberdade de credo religiosa devendo submeter-se à religião da cidade e, penalizado se não comparecia à celebração de uma festa nacional e, até acusado e condenado por falta de afeição para o Estado com a pena do ostracismo. E, ainda mais:
A funesta máxima de que a salvação do Estado é lei suprema foi elaborada pela antiguidade. O direito, a justiça, a moral, tudo devia ceder diante o interesse da pátria. É um erro acreditar que nas cidades antigas o homem gozava da liberdade. Não tinha a mais mínima ideia dela, não acreditava que podia existir direito vis-à-vis da cidade (...) o governo podia chamar-se monarquia, aristocracia, democracia, contudo nenhuma dessas mudanças dá aos homens a verdadeira liberdade, a liberdade individual. Ter direitos políticos, votar, nomear magistrados (etc), voilà ce qu’on appelait la liberté (Coulanges, 1984: 265-269).
Seguindo classificações do pensamento social e político, podemos dizer que o tipo de argumento que prevalece no mundo antigo é ex parte principis (Bobbio), de cima para baixo, do estado para o indivíduo: o importante é a unidade do estado e os deveres dos indivíduos para a comunidade. Uma forma de sociedade universitas (Gierke), em que o homem faz parte de uma totalidade orgânica(pólis), que precede os membros; uma Gemeinschaft (Tönnies), que privilegia a coletividade sobre o indivíduo; uma sociedade fechada (Popper), que, como um organismo, mantém os membros juntos através da participação no esforço comum. Uma ideologia, o holismo (Dumont), que valoriza a totalidade social, bem como a hierarquia e subordinação de cada um dentro do Estado, etc. 
Estas classificações merecem um comentário. O pensamento da Antiguidade tira seu fundamento “último” da ordem natural, fúsis, que não é igualitária, mas hierárquica: uma totalidade em que cada elemento se encontra em harmonia com o resto. A famosa expressão nómos katá fúsis (a lei deve estar em conformidade com a natureza) tal como usada por Platão significa, por exemplo, que a kallipolis ou república perfeita deve reproduzir em nível individual e social a ordem natural, que, além de hierárquica, é equilibrada. 
Assim, por exemplo, ouro, prata e bronze, elementos da ordem natural correspondem respectivamente a distintos tipos de almas e classes sociais. O ouro à razão, a classe política; a prata à coragem, a classe militar; e o bronze à apetência, a classe econômica (Platão, 1983: 121). Os filósofos-reis no alto, guerreiros no meio e artesãos embaixo, como num corpo humano se encontra o noús (o espírito) na cabeça, no alto, o thymós (o coração, a coragem) no diafragma, no meio, e a epithumía (o desejo animal) no baixo ventre. Trata-se de uma ordem natural hierárquica e harmônica a ser respeitada já que serve para ser imitada, reproduzida, segundo Platão, em “pequenos caracteres” e “grandes caracteres”, ou seja, em nível individual e social. 
A virtude ou arete, entendida como disposição para produzir efeitos comuns e realizar de maneira ótima aquilo para o qual se está destinado, serve justamente para mostrar que cada membro da pólis de acordo com a natureza deve cumprir seu papel, “ficar no seu lugar”. Neste sentido, a ética aparece intimamente ligada à astronomia: “ciência bela e útil”, segundo Platão, que modela a vida virtuosa.
Já o nómos katá fúsis aristotélico é mais biológico (que astronômico), ou seja, para o estagirita a correspondência entre lei e natureza não passa pela imitação astronômica da fúsis (Platão), mas, biologicamente, pela teoria da finalidade ou teleológica segundo a qual cada ser tem um fim. Em outras palavras: há que apreender da natureza porque na sua totalidade terrena e celeste é composta de seres animados e inanimados que, em sua hierarquia e subdivisões, cada um cumpre seu fim. Admitir que o universo é composto de seres, cada um regido pela finalidade que lhe é própria, implica dizer que cada um tem seu lugar natural. Trata-se de uma visão “aristocrática” da natureza: um mundo hierarquizado - há o alto e o baixo, lugares naturais que tem valores diferentes, uma hierarquia dos seres que faz que alguns estejam no alto, e outros maus embaixo (Ferry, 2011: 81). [21: A “justiça política”, observa o autor, é “natural” e “legal”: natural é a que em todo lugar tem a mesma força e não depende dessa ou aquela opinião. Legal, a que de início é indiferente; mas que, uma vez estabelecida, impõe-se a todos. Alguns, acrescenta, entendem que existe apenas esta última. Mas isso não é verdadeiro. É preciso reconhecer que, ao lado da justiça meramente convencional ou legal, existe também uma justiça fundada na natureza (Aristóteles, 1987: 91). ]
Do exposto, resulta que existem duas maneiras de entender a natureza: a platônica em que é assemelhada à “ação de um indivíduo artesão - demiurgo”, e a aristotélica em que é assemelhada a um “organismo que se desenvolve graças a um dinamismo imanente”, sendo que em ambos os casos a ordem social e política (nómos) deve estar de acordo com a ordem natural (fúsis). 
Assim, por exemplo, quando Aristóteles se refere às sociedades humanas como parte da natureza, isto é, a cité como ser natural (biológico) que se desenvolve e tem um fim. Pois bem, como ser vivente, ela tem sua forma, medida, que assegura sua existência: a justa medida da cidade será, portanto, como os animais, as plantas e outros seres, não demasiada grande ou pequena porque senão perde sua natureza e torna-se cités inútil (Aristóteles, 2006: 86-87). Tal comparação levou estudiosos a afirmar que as cites, como parte da natureza, correspondem a uma “biologia social” (Larrère, 2003: 229). 
É o que acontece, também, com a divisão aristotélica da alma baseada na natureza: racional, volitiva e irracional, que, quando levada ao comportamento do cidadão, implica um conhecimento em relação à ação, uma disposição para a ação e uma contenção do instinto ou apetite para o sucesso da ação (que é possível pela parte racional da alma).
Importa destacar que tal concepção da natureza (fúsis) é produto da sabedoria teórica, especulativa ou filosófica, que se relaciona com o imutável e procura a verdade. Trata-se de uma ordem natural objetiva que preexiste ao homem sendo tarefa do filósofo, que a recebe passivamente, entender como está formada e como pode ser imitada. Em perspectiva aristotélica: como a ordem natural serve de suporte para desenvolver “ações úteis, boas e belas” na pólis. 
Com base na concepção da ordem natural equilibrada, harmônica, proporcional, mas também hierárquica, devemos guardar cautela com a crítica dirigida ao estagirita na sua defesa da escravidão natural. A este respeito, convém destacar que tal instituição, segundo o naturalismo aristotélico, obedece à assertiva segundo a qual cada parte ou ser, corpo e alma, devem cumprir sua finalidade. O escravo, afirma, “não tem nada melhor para oferecer do que o uso de seu corpo”, “naturalmente tem pouca alma”, ele faz parte do corpo do senhor, mas não da sua alma (Aristóteles, 2006: 12-13); esta, por sua vez, com sua parte racional e volitiva, é superior ao corpo porque sua finalidade é mais nobre já que age conforme as virtudes morais. 
Retomando os tipos de atividade humana: o labor, a força corporal do escravo que produz bens de consumo para a sobrevivência (vestuário, alimentação, etc) diante da poiésis e práxis; a capacidade intelectual e moral do cidadão de produzir bens tangíveis (normas, decisões) e intangíveis (amizade, simpatia) que são mais relevantes para o bem da comunidade. Trata-se do “princípio aristotélico” segundo o qual “as atividades mais agradáveis e os prazeres mais desejáveis surgem do exercício de habilidades mais importantes, que implicam disposições mais complexas”, que são compatíveis com a ordem natural (Rawls, 1993: 471).
O fato da liberdade e da escravidão andarem de mãos dadas em Aristóteles obedece à ideia de que a liberdade não é natural ao homem, ao contrário do sentido dado pelo jusnaturalismo moderno em que todos são livres e iguais por natureza. A liberdade e escravidão andam juntas porque corresponde a uma ordem natural objetiva (fúsis) que é necessário imitar - nómos katá fúsis:[22: A este respeito, cabe afirmar que para o jusnaturalismo moderno: a natureza e os direitos naturais do homem são uma construção, uma criação subjetiva sendo que isto é possível porque a fúsis ou natureza é ininteligível, porque “não existe no cosmos nenhum suporte a sua humanidade” (Strauss, 1986: 160). ]
A noção biológica de espécies físicas (...) reflete-se na concepção aristotélica da alma e, em decorrência, nas ideias políticas. Nesse sentido, espírito conservador, Aristóteles defende, por exemplo, a escravidão. Do mesmo modo que o universo físico constituído por uma hierarquia inalterável, segundo a qual cada ser ocupa, definitivamente, um lugar que lhe seria destinado pela Natureza, assim também, o escravo teria seu lugar natural na condição de ‘ferramenta animada’. Aristóteles chega mesmo afirmar que o escravo é escravo porque tem a alma de escravo, é essencialmente escravo, sendo destituído por completo de alma noética, a parte da alma capaz de fazer ciência e filosofia e que desvenda o sentido e a finalidade última das coisas (grifo do autor) (Pesanha, 1987: XXI). 
Com base na advertência do historiador francês Fustel de Coulangesde que existe uma distancia irredutível entre nous (modernos) e eux (antigos), de que é necessário deixar de lado os hábitos de pensar modernos para entender o mundo antigo, cumpre dizer que o pensamento da Antiguidade Clássica acerca do justo tira seu fundamento de uma ordem (fúsis) formada de elementos hierárquicos (Platão); de seres em que cada um cumpre sua finalidade (Aristóteles), etc. Assim sendo, tal concepção, em contraste com jusnaturalismo moderno, serve, sobretudo, para determinar as necessidades humanas, ou seja, para que cada parte cumpra a função a qual está destinada:
Um ser é bom, ‘está na ordem’ se faz bem o que tem que fazer. Disso se segue que o homem será bom se faz bem seu trabalho de homem, o trabalho que corresponde a sua natureza humana e que esta lhe exige. Para determinar o que é bom por natureza para o homem (o bem natural), é necessário saber qual é a natureza do homem [a constituição humana natural]. É a ordem hierárquica inscrita na constituição natural do homem que, para os clássicos, justifica e funda o direito natural. De uma maneira ou outra todos distinguem corpo e alma e estamos obrigados a admitir que é impossível negar sem contradizer-nós que a alma é superior ao corpo. O que distingue a alma humana dos brutos e, portanto o que diferencia o homem da besta, é a palavra, a razão, a inteligência (Strauss, 1986: 120-121).
Para concluir, podemos dizer que as virtudes morais aristotélicas enunciadas em Ética a Nicômaco se encontram ligadas ao proposto pelo autor em A política: “A Ética nos mostra a forma e estilo de vida necessário para a felicidade; a Política indica a forma particular de constituição e o conjunto de instituições necessário para tornar possível e proteger esta forma de vida” (grifo do autor) (MacIntyre, 1994: 64); “não podemos imaginar uma Constituição justa, segundo Aristóteles, sem antes refletir sobre a forma de vida mais desejável” (Sandel, 2012: 17). Em definitivo: a Ética procura saber o que é a felicidade, enquanto a Política a forma de organização que a faz possível. 
Tal assertiva obedece ao fato de que a felicidade carece de sentido fora do horizonte da pólis, que, por sua vez, torna possível um dos ideais da vida antiga: a unidade da vida privada e pública. Uma junção em que a primeira depende da segunda, ou seja, de uma visão coletiva e também objetiva da felicidade. Sendo assim, a teoria aristotélica pode ser tida como uma “teoria perfeccionista” da política, na medida em que acredita que os homens podem desenvolver virtudes morais conforme metas objetivamente estabelecidas no transcurso de toda a vida que é dedicada a pólis. 
Sem cair na “falácia do presentismo”, entender a Antiguidade Clássica com os hábitos modernos de pensar, acreditamos, contudo, que a reflexão aristotélica sobre ética e política é importante na medida em que ambas são tidas como indissociáveis dando munição a todos aqueles que acreditam que a política não pode ser pensada fora da moral. Apesar da relação ética e política ter sofrido variações no transcurso do tempo, o legado aristotélico continua válido se levarmos em conta o atual debate entre aqueles que defendem a primazia do correto sobre o bem e os que defendem a primazia do bem sobre o correto - postura esta que encontra em Aristóteles um forte precursor, já que, como tentamos mostrar, é a felicidade que permite qualificar “algo” como bom, contrariamente daqueles que acreditam que é o correto - independente da felicidade. 
Quanto à questão da “melhor forma de governo”, cabe dizer que se trata de um “tema recorrente” da teoria e filosofia política o qual adquire mais relevância em função das circunstâncias. Tal é o caso do estagirita, cuja reflexão sobre as diferentes formas de governo e a preferência pela politéia se dá no contexto da “atmosfera pesada” do fim da democracia ateniense (460-430 a.C.), a emergência de regimes ruins (oligarquia, oclocracia, etc) e, o ocaso da pólis (338 a.C.). 
Assim, diante da pergunta de cientistas políticos contemporâneos: a questão do bom governo faleceu?, entendemos que não. Tal posição a devemos em grande parte a Aristóteles, cuja reflexão não se limita a descrever as distintas formas de governo, mas também a prescrever como elas devem ser. Uma reflexão que combina o que é e o que deve ser, contudo, vale frisar, sem jamais afastar-se da realidade, já que a preferência do estagirita pela politéia não responde a um ideal especulativo, “não faz parte do reino do céu”, a kallipolis platônica, mas responde à necessidade de mostrar como é possível um bom governo composto de muitos cidadãos virtuosos, a politéia ateniense (460-430 a.C).
A questão do bom governo é válida sempre e quando não for colocada nas antípodas da realidade, mas como resultado da experiência. Tal parece ser o caso de Aristóteles que a partir de exemplos históricos mostra como é possível governos, baseados na virtude, em que se dá uma junção entre ética e política e maus governos, baseados no vício, em que se dá um hiato ou divórcio entre ambas. 
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