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O Sujeito
no Labirinto
Um Ensaio Psicológico
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O Sujeito no
Labirinto
Um Ensaio Psicológico
José Antônio Damásio Abib
ESETec
2007
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Copyright © desta edição:
ESETec Editores Associados, Santo André, 2007.
Todos os direitos reservados
Abib, J.A.D.
O sujeito no labirinto - um ensaio psicológico. José Antônio Damásio
Abib, 1a ed. Santo André, SP: ESETec Editores Associados, 2007.
82p. 21cm
1. Filosofia da Psicologia
2. Psicologia e Pós-modernismo
3. Psicologia do Comportamento
CDD 155.2
CDU 159.9.019.4 ISBN 85 88303 82 - 5
ESETec Editores Associados
Capa: Diva Benevides Pinho
(acrílico sobre tela)
www.divabenevidespinho.ecn.br
Solicitação de exemplares: eset@uol.com.br
Trav. João Rela, 120 B - Vila Bastos - Santo André - SP
CEP 09041-070
Tel. 4990 56 83/ 4438 68 66
www. esetec. co m. br
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Sumário
A p re se n ta çã o 7
P re fá c io 9
Introdução: Do Sujeito na Psicologia ao
Sujeito Pós-Moderno 11
I - O Sujeito na Psicologia 15
1. W. Wundt: O Sujeito como Experiência............... 1 q
2. W. James: O Sujeito como Consciência.......... 22
3. G. H. Mead: O Sujeito como Consciência Social 28
4. B. F. Skinner. O Sujeito Verbal.......................... 34
5. B. F. Skinner: O Sujeito Ético............................... 38
6. Um Balanço......................................................... 41
II - O Sujeito Pós-Moderno 43
7. A Morte do Sujeito.................................................. 44
8. Psicologias Modernas do Sujeito....................... 49
9. O Sujeito Interior................................................... 52
10. Linguagem e Sujeito........................................... 55
11. Identidade Social................................................ 58
12. Diversidade Cultural............................................ 61
13. Nota..................................................................... 66
14. O Adeus à Cultura da Identidade...................... 68
15. Psicologia e Filosofia do Sujeito........................ 71
16. Sujeito, Individualismo e Ética ....................... 73
17. O Sujeito e 0 Labirinto..................................... 76
R e fe rê n c ia s ........................................................... 78
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Apresentação
O Sujeito no Labirinto é o título provocativo do novo livro do Prof.
José Antonio Damásio Abib, que tenho a honra de apresentar. Labirintos
trazem aos psicólogos a lembrança dos instrumentos de investigação do
comportamento animal que serviram de base a tantas teorias psicológicas,
particularmente da primeira metade do século passado. Mas para um
conhecedor de literatura como o Prof. Abib, apreciador dos escritos de Jorge
Luis Borges (não mencionado diretamente neste ensaio, mas cuja presença
me parece sensível, escondida talvez atrás de algum espelho), o labirinto é
mais ainda literário e filosófico, como os de Borges e Umberto Eco.
O que se pode encontrar nesse labirinto o leitor descobrirá ao percorrer
o texto do Prof. Abib, mas ele pode ficar seguro de que, mesmo que o labirinto
não tenha um centro ou uma saída, guiado pela mão segura do autor, o leitor
não ficará perdido. Trata-se, sem dúvida, de um livro suficientemente claro
numa primeira leitura atenta, mas também bastante rico para releituras e para
despertar o interesse pela leitura dos pensadores que nele são tratados, desde
os autores pós-modernos que tratam da noção de sujeito até os esquecidos
clássicos da psicologia, nos quais o Prof. Abib encontra antecipações deste
pensamento. Quem sabe até o leitor não vá mais querer sair do labirinto,
buscando também os autores, tanto recentes quanto clássicos, a cuja leitura
ou releitura esse livro nos introduz e nos convida.
O autor observa que os pensadores clássicos da Psicologia
abordados em seu estudo pouco freqüentam as salas de aula dos cursos de
Psicologia em nosso país ou, quando o fazem, são pouco compreendidos.
Infelizmente, essa negligência em relação aos clássicos não significa uma
cobertura mais aprofundada dos autores atuais. Muito pelo contrário, no
início do Século XXI, penso que o ensino da Psicologia em nosso país ainda
se concentra, freqüentemente, em temas da primeira metade do século
passado. Assim, esse fivro, além de instigante e provocativo para os
professores e profissionais da Psicologia, Filosofia e áreas afins, certamente
constituirá também material valioso para nossos cursos de graduação e pós-
graduação. E faz-se necessário também agradecer ao autor pelo prazer que
a leitura de seu texto proporcionou.
Júlio César Coelho de Rose
Professor Titular do Departamento de Psicologia da UFSCar
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Prefácio
Este livro tem três propósitos. Primeiro, fazer o esboço de uma
psicologia do sujeito. Segundo, fazer o esboço de um discurso pós-
moderno sobre o sujeito. Terceiro, fazer um esboço do encontro dessa
psicologia com esse discurso.
A psicologia do sujeito apresentada neste ensaio fundamenta-se
não só em autores que são autênticos clássicos, como Wilhelm Wundt,
William James e George Herbert Mead, que dificilmente freqüentam as
salas de aula da psicologia, mas também em um autor que reiteradamente
é acusado de promover precisamente uma psicologia sem sujeito: Burrhus
Frederic Skinner. O discurso pós-moderno apresentado nesse ensaio toma
como ponto de partida a declaração, paradoxal à primeira vista, da morte
do sujeito.
De um lado, foram tais constatações - estranhas - que deram
origem a esse livro. Com efeito, como psicologias do sujeito, com
tonalidades tão originais, como as dos clássicos da psicologia, não
freqüentam as salas de aula da disciplina? Como uma psicologia complexa
e atual do sujeito, como a de Skinner, é ignorada por seus detratores e
até mesmo por seus defensores? Como a crítica pós-moderna constrói
teorias do sujeito ao mesmo tempo em que declara a sua morte?
De outro lado, vários acasos deram origem a esse livro. Na
verdade, foram eles que me permitiram perceber todo esse conjunto de
estranhezas. Durante longos anos minha experiência como professor das
disciplinas epistemologia da psicologia e história da psicologia na
Universidade Federal de São Carlos - SP conduziu-me aos textos de
Wundt, James, Mead e Skinner. Tive também a oportunidade de
desenvolver, por um período de dois anos, de 1989 a 1991, um projeto de
pós-doutorado com o Dr. Steinar Kvale na Universidade de Aarhus na
Dinamarca. Centrado na psicologia do sujeito, esse projeto foi estimulado
pelo professor Kvale com a finalidade de contemplar o discurso pós-
moderno sobre a morte do sujeito.
Desde então, desde as minhas conversas com o professor Steinar,
minhas reflexões sobre o sujeito ganharam ao longo desses anos a
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perspectiva da crítica pós-moderna, que, ao fim e ao cabo, é umade sujeito ético.
É melhor começar dizendo que provavelmente todo ou quase
todo o comportamento humano é verbal. Essa característica do
comportamento humano deve-se à definição de comportamento verbal
apresentada por Skinner em seu livro Comportamento verbal, de 1957.
Verbal é o comportamento que é modelado e mantido por conseqüências
mediadas, ou que é efetivo somente através da mediação de outras
pessoas. Não-verbal é o comportamento que é modelado e mantido por
conseqüências não-mediadas, ou que é efetivo sem envolver a mediação
de outras pessoas. É possível com um gesto, com uma expressão facial
ou corporal, com um comportamento vocal ou escrito, produzir
conseqüências efetivas através do comportamento de outras pessoas.
Uma pessoa pode comentar que está com uma terrível dor de cabeça e
receber de uma outra um comprimido. Lançando um olhar fulminante um
pai pode fazer seu filho parar imediatamente de arreliar sua irmãzinha.
Comentar que está com uma terrível dor de cabeça e lançar um olhar
fulminante são exemplos de comportamento verbal. Deve-se ressaltar
que o comportamento verbal pode ser não só mantido, mas também
modelado por conseqüências mediadas. O comportamento de um médico
é modelado pelo comportamento de seu professor quando, gradualmente
e por diferenciações sucessivas, ele aprende a fazer um diagnóstico
medico. Se uma criança aprende sozinha a subir em uma árvore, seu
comportamento é não-verbal. Mas é verbal se aprendeu a fazê-lo com
seu pai. Se uma criança sobe na árvore, mas ninguém sabe dizer se esse
comportamento foi mediado ou não, não é possível decidir se é ou não
verbal. A possibilidade de existência de comportamento humano não-
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verba! está sempre em aberto. Na verdade, à medida que Skinner relaciona
a imitação com o comportamento ecóico, um tipo de comportamento verbal
que envolve reproduções não só de sons, mas também de sinais e
maneirismos, a definição de comportamento verbal torna-se bem mais
ampla do que quando se limita aos processos de modelagem e
manutenção do comportamento. Pois a imitação é um dos principais
processos de aquisição e manutenção mediada de comportamento. Sem
que possa ser impugnada de uma vez por todas, a possibilidade de
comportamento não-verbal torna-se ainda mais limitada com esse
alargamento da definição de comportamento verbal. Se à definição mais
inclusiva de comportamento verbal, essa que inclui a imitação, for
acrescentado o fato de que nas sociedades ocidentais a educação substitui
em larga escala a experiência direta das pessoas, como diria Skinner, a
experiência com as contingências, torna-se ainda mais evidente a presença
do comportamento verbaf e o ocaso do comportamento não-verbal.
Talvez o comportamento não-verbal se restrinja ao comportamento
filogenético de animais e seres humanos. O comportamento filogenético
é todo o comportamento que produz conseqüências de sobrevivência,
por exemplo, procurar alimento, fugir de predadores, fazer a corte, construir
o ninho. Mas mesmo nesses casos pode-se perguntar se o comportamento
verbal não desempenhou algum papel na evolução do comportamento.
Por exemplo, a imitação não terá exercido nenhum papel na evolução da
corte, da reprodução sexual e da construção de ninhos?
Os comportamentos não-verbais são comportamentos
inconscientes. Mas há também comportamentos inconscientes que são
verbais. Através da imitação, chimpanzés aprendem a limpar e lavar
batatas, tornando-as salgadas e lisas, estimulantes per se, reforçadoras.
O comportamento é verbal não-vocal e inconsciente. Comportamentos
inconscientes podem ser não-verbais e verbais não-vocais e se distinguem
dos comportamentos conscientes porque esses são verbal-vocais.
Comportamentos não-verbais são efetivos: a reprodução é
realizada, o ninho é construído, o alimento é encontrado. Comportamentos
verbais não-vocais também são efetivos: a batata do chimpanzé é limpa
e lavada com sucesso, a árvore é galgada habilidosamente pela criança
(que aprendeu a fazê-lo com seu pai). O comportamento não-verbal é
cognitivo: produz conseqüências efetivas de sobrevivência. O
comportamento verbal não-vocal também é cognitivo: produz
conseqüências reforçadoras. Há, então, nessas duas versões de
comportamento inconsciente, cognição inconsciente. Com base na noção
de comportamento inconsciente, pode-se tomar a cognição inconsciente
como sendo equivalente ao inconsciente cognitivo. Isso significa dizer
que há uma série de equivalências que explicam o inconsciente cognitivo
remetendo-o à cognição inconsciente e essa ao comportamento
inconsciente não-verbal ou verbal não-vocal.
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José Antônio Oamásio Ablb
Uma das versões mais divulgadas do inconsciente cognitivo é o
inconsciente reprimido. O inconsciente reprimido refere-se a comportamentos
submetidos a um processo conflitante de punição e reforço. Freqüentemente
a punição é aplicada a comportamentos que estão sob controle de
reforçadores, de conseqüências estimulacionais per se, sem valor de
sobrevivência, que fortalecem o comportamento que os produz. Reforçadores
não só não têm significado biológico, ou se alguma vez o tiveram, deixaram
de ter, como também são capazes de ocasionar desvantagens biológicas.
Mas, apesar disso, fortalecem o comportamento que os produz. Reforçadores
fortalecem o comportamento sem reduzir necessidades e impulsos biológicos
e são diferentes de conseqüências de sobrevivência (que têm valor biológico)
precisamente porque não têm valor biológico. Isso é verdade mesmo no
caso dos reforçadores sobrepostos a conseqüências de sobrevivência
naturais, como água, alimento, sexo, fuga de predadores, que fortalecem o
comportamento por duas razões. De um lado, porque são conseqüências de
sobrevivência naturais, reduzem necessidades e impulsos biológicos ou têm
valor biológico; de outro, porque são conseqüências reforçadoras, são
conseqüências estimulacionais per se.
Uma criança que se masturba é reforçada pela estimulação produzida
pela masturbação, mas essa estimulação não tem qualquer significado
biológico. Se esse comportamento ocorrer no contexto de uma comunidade
religiosa, será severamente punido. E mais, provavelmente a criança será
chamada de depravada se essa comunidade tiver uma têmpera vitoriana.
Comunidades com essa índole acreditam que o comportamento sexual deve
limitar-se rigorosamente à sua função biológica de reprodução da espécie.
O problema será sempre o de estabelecer os limites entre a mera reprodução
biológica e a estimulação per se. O comportamento sexual é tolerado até
certa medida em algumas culturas. Quando esse limite é ultrapassado, no
homossexualismo, por exemplo, a punição é o principal procedimento utilizado
pelos membros da cultura para enfraquecê-lo (Skinner diz que se trata do
conflito entre o velho Adão e a consciência judaico-cristã). Evidentemente
um comportamento só pode ser punido se acontecer. No processo de
formação do inconsciente reprimido o comportamento acontece, é reforçado,
e depois é punido. Decorre desse processo a formação de comportamentos
de fuga e esquiva bem como o enfraquecimento dos comportamentos que
foram reforçados e punidos. Os reforçadores fortalecem o comportamento
antes da produção de conseqüências biológicas. Os reforçadores táteis da
masturbação, e no caso de adolescentes, os reforçadores orgásticos e
ejaculatórios, fortalecem o comportamento antes da reprodução sexual. Se
esse comportamento começar a ser punido, comportamento sexual
inconsciente e reprimido estará em curso.
O conhecimento que existe no inconsciente reprimido tem suas
características peculiares. Por exemplo, não é possívelafirmar que o
comportamento sexual é efetivo da mesma maneira no inconsciente cognitivo-
reprimido e no inconsciente cognitivo-não-reprimido. No inconsciente
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cognitivo-reprimido, a efetividade da cognição é realizada no contexto de
uma clandestinidade que não se verifica no inconsciente cognitivo-não-
reprímido. Trata-se, enfim, de formas distintas de efetividade inconsciente do
comportamento sexual. No inconsciente reprimido as contingências punitivas
desempenham um papel preponderante. A pessoa sente estímulos aversivos
condicionados produzidos pela emissão de comportamentos que foram
punidos, e foge ou se esquiva deles. A comunidade verbal descreve os
sentimentos produzidos por esses estímulos atribuindo-lhes nomes como
vergonha ou culpa. Nem por isso, nem por terem um nome e uma descrição,
a pessoa toma consciência desses sentimentos ou é capaz de alterá-los.
Isso só acontecerá se a comunidade verbal for capaz de ensiná-la a descrever
e alterar as contingências punitivas bem como as condições corporais que
controlam seus sentimentos. Mas a tarefa não é simples porque os
comportamentos de fuga e de esquiva dificultam a tomada de consciência,
seja das contingências e dos estímulos aversivos condicionados produzidos
pela emissão do comportamento punido, ou dos sentimentos controlados
por tais contingências e estímulos. Trata-se de uma situação desoladora
porque o comportamento não aparece para a comunidade verbal e ela não
tem como ensinar a pessoa a tomar consciência das contingências, dos
comportamentos e sentimentos.
A tese de que provavelmente todo ou quase todo o comportamento
humano é verbal significa que provavelmente a evolução e aquisição do
comportamento são mediadas pelo comportamento de outrem. A cognição é
uma característica marcante desses comportamentos e, na medida em que
é mediada por outrem, é de natureza social. Mas, então, a cognição é social
porque, em última análise, é verbal. As mediações sociais são mediações
verbais, quer dizer, o comportamento verbal é o ponto de partida para a
análise do comportamento social. Se for dito que o sujeito é cognição social,
o que se diz, em última análise, é que ele é cognição verbal. Uma cognição
que pode ser inconsciente ou consciente. Pois, como já foi dito, a consciência
é comportamento verbal-vocal.
O que é, então, o sujeito? O sujeito é cognição verbal, inconsciente
ou consciente (a possibilidade de existência do sujeito não-verbal não é
examinada aqui). Quando ainda identificava o sujeito com a pessoa, em
seu livro Sobre comportamentalismo, de 1974, Skinner afirmava que há um
sujeito que conhece e um sujeito conhecido, ou na sua linguagem, há dois
sujeitos na mesma pele. O conhecedor é a pessoa que descreve e o
conhecido é a pessoa descrita. Novamente, como em Mead: como uma
pintura abstrata, o sujeito refere a si mesmo: é auto-referente. Ou, pode-se
dizer, o eu refere-se ao me. O eu é o sujeito que descreve o me. Trata-se de
ilimitadas descrições, porque o comportamento verbal-vocal pode descrever
não só comportamentos não-verbais, mas também comportamentos verbais
não-vocais e comportamentos verbal-vocais. Enfim, o sujeito é a relação
entre o eu e o me, é relação cognitiva verbal, consciente ou não, ou
simplesmente, o sujeito é verbal.
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5. B. F. Skinner: O Sujeito
Ético
Uma indagação do sujeito ético em Skinner envolve duas pesquisas.
Uma se refere ao sujeito verbal. O sujeito ético é verbal no sentido examinado
aqui. Outra se refere ao exame de três sentimentos: Eros, philia e ágape. O
filósofo Anaré Comte-Sponville diz em seu Pequeno tratado das grandes
virtudes, de 1995, que Eros, philia e ágape referem-se a sentimentos sobre
os quais os filósofos se debruçam quando refletem sobre o amor. São, em
uma palavra, sentimentos amorosos. Da perspectiva do comportamentalismo
radical de Skinner, as conseqüências do comportamento fortalecem ou
enfraquecem o comportamento e também produzem sentimentos. Eros e
philia são sentimentos produzidos respectivamente por conseqüências
naturais e reforçadoras. Philia é o sentimento que acompanha o
comportamento que produz conseqüências reforçadoras. Em Questões
recentes na análise do comportamento, de 1989, Skinner apresenta exemplos
notáveis que sustentam essa afirmação. Diz ele que philia é o amor dedicado
a Brahms, a Renoir, a Dickens, a Veneza, a personagens literários, a crianças,
a amigos. Artistas, lugares, pessoas são amados porque são estimulantes
per se, são reforçadores. Desde os anos 50 Skinner já observava que o
tilintar de um sino ou o cintilar de um objeto reforça o comportamento de
bebes e, após argumentar que é praticamente impossível atribuir tais efeitos
a uma história de condicionamento, comenta que, mais tarde, esses “bebês”
podem ser reforçados por espetáculos coloridos ou por orquestras. Pode-se
ainda acrescentar a essa lista o amor às conseqüências estimuladoras
relacionadas com “vícios", "pecados”: glutonaria, luxúria, violência, alcoolismo,
drogação.
Eros refere-se ao deleite que acompanha as conseqüências de
sobrevivência produzidas pelo comportamento sexual. Deve-se desconfiar
dessa afirmação por envolver uma redução de Eros ao comportamento
filogenético. É bem o que Skinner acha quando comenta que insetos
provavelmente não desfrutam de si mesmos ao copularem filogeneticamente
(na verdade os insetos só estarão condenados à cópula filogenética, se a
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Sujeito no Labirinto: Um ensaio Psicológico
evolução não os tiver preparado para conseqüências reforçadoras). Eros
envolve deleite sexual, mas não pode ser identificado meramente com
comportamento sexual filogenético. Sem o comportamento sexual filogenético
certamente não haveria Eros. Mas Eros não é deleite sexual se o sexo for
entendido simplesmente como comportamento reprodutivo. Eros se constitui
com o advento do reforço. A partir do comportamento sexual filogenético,
eventos como o toque da pele e dos lábios adquire a capacidade de estimular
per se o comportamento sexual. Surgem os reforços primários e Eros passa
a acompanhar os comportamentos que são chamados de carícias: carícias
táteis, visuais, olfativas, sonoras, gustativas. Com o advento desses reforços
primários surge o erotismo. É bem por isso que, diz Skinner, o amor materno
é erótico, mas não é sexual. Os estímulos táteis como o toque da pele e o
beijo são por si suficientes para produzir deleite erótico. Recorde-se:
reforçadores são conseqüências estimulacionais que não têm valor de
sobrevivência. Explicar a suscetibilidade a esses estímulos provavelmente
remete à filogênese. Com efeito, é possível que os estímulos táteis, visuais,
olfativos, sonoros e gustativos tenham adquirido a função de reforçadores
por estarem originalmente relacionados com o comportamento sexual
filogenético. A suscetibilidade às conseqüências da ação teria que ser
compreendida como suscetibilidade, não só às conseqüências de
sobrevivência naturais, mas também às conseqüências estimulacionais per
se, constituídas pelo comportamento sexual filogenético, que, no entanto,
teriam sido desvinculadas evolutivamente desse comportamento.
Os reforçadores produzem deleites distintos: Eros e philia referem-
se a deleites distintos. Mas onde reside exatamente a diferença? Skinner
acha que é difícil responder a essa questão. Diz, por exemplo, que é quase
eroticamente que os amantes de Brahms tocam e ouvem suas obras e que
é quase como forma de arte que algumas vezes são praticados a corte e o
ato de amor.Philia refere-se à beleza e à amizade. Mas é erótica, a beleza?
Ou, é erótica a amizade? E o erotismo é beleza, é amizade? No diálogo O
banquete, Platão argumenta que há uma ascese de Eros, que começa
com a atração física por uma pessoa, alcança sua beleza, e tem seu
desfecho na contemplação da idéia (ou da forma) de beleza em si. Na Ética
a Nicômacos, Aristóteles disse que philia refere-se à amizade, o amor
incondicional ao amigo. Provavelmente a diferença entre esses dois tipos
de sentimentos relaciona-se com a direção do reforço. No caso de philia, o
reforço é dirigido ao outro e sentimos alegria por seu bem-estar e felicidade:
há nisso, beleza e amizade. Ou há amor-alegria, como argumenta
eloquentemente Espinosa, em sua Ética, de 1677. No caso de Eros, o outro
nos reforça e, mesmo que não haja reforço sexual, a estimulação per se
difere da estimulação sexual apenas no que se refere ao seu contexto de
ocorrência. Com efeito, estimulações visuais, auditivas, olfativas, gustativas,
táteis, podem ocorrer ou não no contexto da atividade sexual.
Eros é o amor que se realiza somente na falta e que se entedia na
sua realização efetiva. Diria Skinner que Eros é o amor que se realiza
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José Antonio Damasio A b it
somente na privação e que se entedia na saciação. Eros é o amor-egoísmo,
carente, privado, é o amor aflito pela posse do ser amado. Eros é o amor-
paixão, é o amor platônico, é o amor-morte: amor-ausência. Uma
possibilidade de escapar do tormento de Eros é investir na amizade erótica.
Vulgarmente faz-se uma demarcação nítida entre amizade e Eros: são
amores que não se confundem. Mas nada impede que a amizade seja
erotizada ou que Eros torne-se amistoso. Basta quo sejamos capazes de
dirigir o reforço ao outro e sentir alegria pelo seu bem-estar bem como de
sentir a estimulação per se do reforço que nos é dirigido pelo outro. Eros
perde o peso do egoísmo e adquire a leveza da alegria. A amizade, a leveza
da alegria, torna-se sensual sem se tornar pesada. Essa possibilidade foi
belamente explorada por Milan Kundera no seu romance A insustentável
leveza do ser. O romancista tcheco refere-se ao conceito de amizade erótica
como itinerário para galgar a leveza do ser. Infelizmente, como já diz o
títuio do livro, o que predomina é o peso do ser, o peso de viver. O romance
é trágico: nada é sustentável: nem a leveza, nem o peso de viver. Mas há
uma magistral defesa da literatura da leveza concebida como função
existencial feita pelo romancista italiano Italo Calvino no seu provocativo
livro Seis propostas para o próximo milênio: lições americanas.
Há uma dupla direcionalidade envolvendo as conseqüências naturais
e reforçadoras. Uma pessoa pode fortalecer com conseqüências naturais ou
reforçar o comportamento de outra e vice-versa. A possibilidade de ágape se
formar depende de voltar-se o direcionamento das conseqüências naturais e
reforçadoras para o outro. Mas não pode estacionar nesse nível, pois essas
conseqüências produzem erotismo, beleza, e amor incondicional ao amigo,
mas não ágape, o amor incondicional à humanidade. Com philia, ágape está
em curso, mas só começa a aparecer quando o amor incondicional elevar-se,
quando o amor incondicional ao amigo se generalizar, quando alcançar todas
as pessoas, todos os agrupamentos humanos, todas as culturas. Mas não só.
Essa generalização, que já se configura como um resultado extraordinário de
uma educação bem-sucedida, precisa ainda ultrapassar sua dimensão de
presença,: precisa dirigir-se para o futuro. Esse é o momento crucial de ágape.
No ápice, ágape refere-se ao amor incondicional à vida, à natureza, ao gênero
humano, às obras da natureza e do homem, ao desenvolvimento humano, às
próximas gerações. Ágape é o amor-celebração da criação do cosmos, da
natureza, da humanidade. O sujeito agápico lida com conseqüências de ordem
cultural: lida com conseqüências que promovam a sobrevivência dos grupos
sociais, das culturas e do amor agápico.
O sujeito ético é o sujeito agápico. Eros, philia e ágape, os
sentimentos fundamentais para a elaboração de uma teoria do amor, estão
presentes na formação do sujeito ético. Com efeito, as contingências
filogenéticas, ontogenéticas e culturais em que o sujeito ético é educado
produzem inevitavelmente os sentimentos amorosos. O sujeito psicológico
(o sujeito erótico, estético, amigo) é o ponto de partida de formação do
sujeito ético (o sujeito agápico).
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6. Um Balanço
A psicologia moderna libertou o sujeito dos fantasmas da psicologia
metafísica: o sujeito não é nem pressupõe a mente ou a matéria. A psicologia
moderna é pós-metafísica, pois concebe o sujeito no campo da experiência
fenomenal. Segundo as versões de psicologia pós-metafísica examinadas
aqui, o sujeito é processo volitivo-afetivo-ideativo (Wundt), consciência
(James), consciência social (Mead), verbal-agápico (Skinner). A experiência
é inerente a todas essas concepções de sujeito: a consciência e a consciência
social são processos da experiência. A partir de Mead o método de
investigação da experiência é modificado. Até então a investigação da
experiência fundamentava-se na observação livre da psicologia da experiência
interna e na observação controlada de Wundt. Com Mead, a investigação da
experiência passa a ser fundamentada no estudo do comportamento. Essa
guinada continua com Skinner, como pode ser verificado, por exemplo, na
análise da relação entre o comportamento ético e os sentimentos. Outro
aspecto importante dessa virada metodológica consiste na concepção do
sujeito verbal. O sujeito verbal pode ser consciente ou inconsciente; e é
cognitivo, em ambos os casos, mesmo quando o inconsciente é reprimido,
quer dizer, o inconsciente reprimido é cognitivo. Até então a consciência
referia-se a um eu observador, seja na observação controlada de Wundt ou
no segmento presente da consciência de James ou ainda no observador
social de Mead. Com Skinner, a consciência, o eu observador, torna-se verbal.
Constitui-se desse modo a possibilidade de estudar a consciência e o
inconsciente através da investigação do comportamento verbal.
Da perspectiva dessas diversas acepções de sujeito, os sujeitos
psicológico e epistemológico estão tão interligados que parecem indiscemíveis.
Somente por um artifício de perspectiva o sujeito epistemológico é diferenciado
do sujeito psicológico, pois, como Wundt demonstrou, o sujeito cognitivo é
ao fim e ao cabo o sujeito volitivo-afetivo-ideativo. Não é outra a conclusão
que podemos extrair da análise de James, pois, como fluxo da consciência,
o sujeito cognitivo conhece determinado por seus interesses e por sua
experiência pessoal, direta e particular. Não só os seus interesses, mas
também a idiossincrasia de suas experiências conferem um colorido individual
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ao conhecimento. O sujeito relacional de James trava uma conversação na
qual o eu e o me dialogam na atmosfera de uma psicologia individual do
conhecimento.
A conversação do sujeito dialógico, que em James não ultrapassa a
esfera da consciência individual, é transformada e ampliada quando Mead
mostra sua gênese social. Embora a teoria dialógica e social de Mead tenha
uma vertente psicológica e outra epistemológica, nota-se uma ênfase do
psicólogo social na vertente epistemológica da teoria, isso pode ser verificado
quando, ao distinguir a experiência subjetiva da experiência reflexiva, atribui
a tarefa de controlar a experiência subjetiva ao sujeito da experiência reflexiva.
O sujeito relacionai de Mead travauma conversação na qual o eu e o me
dialogam na atmosfera de uma psicologia social do conhecimento.
Comparados esses dois sujeitos, o sujeito, por assim dizer,
dialógico-individual de James, e o sujeito dialógico-social de Mead, o de
James é mais subjetivo, é mais psicológico; já o de Mead, é mais objetivo,
é mais sociológico. É bem possível que um psicólogo sinta mais simpatia
pelo sujeito de James, e um sociólogo ou um psicólogo social, pelo de
Mead. Haveria nessas escolhas um duplo equívoco. Não é porque James
enfatizou a experiência subjetiva que essa experiência não tenha uma
explicação social, Não é também porque Mead enfatizou a experiência
reflexiva que essa experiência não tenha uma explicação subjetiva. As
experiências reflexivas e subjetivas são interdependentes, Não é aqui o
local apropriado para apresentar evidências para a tese da interdependência
dessas experiências, mas referências básicas scbre o assunto podem ser
encontradas em um exame mais detalhado da obra de Mead e também na
obras de construtivistas sociais (Vygotsky, por exemplo) e de construcionistas
sociais (Gergen, por exemplo).
Ao galgar o patamar da reflexão, o sujeito dialógico-social, de
Mead, transforma-se no sujeito ético. Essa passagem, que institui o sujeito
ético fincando as raízes do sujeito dialógico-social na experiência reflexiva,
e não na experiência subjetiva, pode dar a impressão, equivocada, de
que o sujeito ético é frio e insensível. Esse equívoco é imediatamente
afastado se lembrarmos que o sujeito ético é crítico da sociedade. Sendo
assim, não pode ser frio e insensível e, de fato, não é.
A noção de sujeito ético, de Mead, pode ser enriquecida se for
lida sob o ponto de vista de Skinner. Com efeito, a transição do sujeito
psicológico para o sujeito ético, isto é, a passagem da experiência subjetiva
para a experiência reflexiva, não significa transição de um estado de
sentimento para um de não sentimento. Significa - isto sim - a passagem
de Eros e phida para ágape. A formação do sujeito ótico não prescinde da
existência do sujeito psicológico. Ao contrário, Eros e philia são
sentimentos necessários para a gênese de ágape. O sujeito ético nasce
juntamente com ágape. Em uma palavra, o sujeito ético é o sujeito agápico,
ou, dito com mais precisão, é o sujeito verbal-agápico. Se for admitido
que ágape seja o sentimento amoroso mais edificante, se for lembrado
que Eros e philia participam de sua formação, não é evidente que o sujeito
verbal-agápico, a consciência verbal-agápico, é a síntese mais requintada
de uma educação sentimental bem sucedida?
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/ / - O Sujeito
Pós-Moderno
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7. A Morte do Sujeito
Não deixa de ser paradoxal escrever um texto sobre o sujeito pós-
moderno quando as tendências do discurso pós-moderno consistem
precisamente na declaração da morte do sujeito. Tomada ao pé da letra, a
declaração da morte do sujeito impugna, aparentemente desde o princípio,
qualquer investigação acerca do sujeito. Mas trata-se de uma declaração
paradoxal porque é feita por um sujeito: o sujeito está presente no ato em que
declara sua morte. O discurso pós-modemo do sujeito começa assim: irônico.
A declaração da morte do sujeito é um ataque à filosofia do sujeito.
Os alvos preferidos dessa critica são as idéias de que o sujeito é uma
substância e uma agência. Embora a concepção filosófica substancialista do
sujeito seja antiga, pós-modernistas argumentam que o entendimento do
sujeito como substância constitui-se em um dos aspectos básicos da
modernidade. E efetivamente confirmam seu ponto de vista porque quando
descrevem o sujeito substancial o fazem apoiando-se em referências
modernas, freqüentemente volumosas, sejam elas literárias, filosóficas ou
científicas. Em seu ensaio Pós-modernismo e subjetividade, de 1992, Lavlie
caracteriza o sujeito substancial moderno como um centro. Como um centro,
diz Lavlie, o sujeito é um princípio de identidade.
O princípio de identidade relaciona-se com o conceito de substância
- um conceito que remonta à Antigüidade, às obras de Platão e Aristóteles. A
substância refere-se ao ser: ao que subsiste ou ao que está sob: a natureza
ou essência. Um ser sem substância é inconcebível. Com essa caracterização
da substância tem início o essencialismo grego, que distingue o ser, a essência
necessária, de seus acidentes ou propriedades, as essências não-necessárias.
Por exemplo, filósofos gregos afirmam que o ser do homem, sua essência
necessária, reside na razão. Dizer de um homem que ele é sem razão, ou é
um dito que não se refere a um homem, ou é um dito em que há contradictio
in adjecto, quer dizer, há uma contradição de palavras em que o predicado
(sem razão) nega a noção de razão introduzida pelo sujeito (homem). As
essências necessárias não mudam: um homem não pode perder a sua
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Sujeito no Labirinto: Um ensaie Psicológico
essência de ser racional, se perdê-la deixará de ser e de existir como homem.
Não haverá, por outro lado, qualquer contradição se alguém afirmar que um
homem é negro ou islâmico, pois sua essência não é afetada por sua origem
ou religião. As essências acidentais são propriedades que podem mudar: os
homens podem ter qualquer origem ou religião sem que isso afete sua
essência racional. A substância é o que dura ou o que permanece apesar
das mudanças de suas propriedades acidentais. Se a faca tem cabo de
madeira ou de metal pouco importa, o que ela não pode é perder o fio.
Quando se diz que o sujeito é um princípio de identidade, o que está sendo
dito é que ele é uma substância. Pois mantém sua identidade por ser uma
substância, uma unidade no curso de mudanças, concebíveis ou reais, de
suas propriedades acidentais,
Em seu ensaio Pós-modernismo e as ciências humanas, de 1992,
Lather refere-se, criticamente, ao sujeito moderno como uma agência reificada:
como princípio ativo reduzido ao estatuto de uma coisa. O sujeito seria uma
coisa ativa: uma coisa que pensa e que sente e que age. Como agência,
como coisa ativa, a coisa é causa, é causa do sentimento, do pensamento,
da ação. Na filosofia do substancialismo a alma é essa coisa ativa, deliberativa
e responsável, como já dizia James. Em seu ensaio Psicologia pós-moderna
do sujeito refletida na ciência e nas artes, de 1992, Young cita um trecho da
Divina comédia de Dante que corrobora essa visão da alma. Nesse trecho, o
poeta italiano medieval refere-se ao espírito pleno de poder, soprado na
matéria da natureza, o cérebro, pelo primeiro Motor, o Criador, que se dedica
ao que é ativo em sua natureza, vivendo e sentindo como alma unitária. Ao
se referir ao sujeito como coisa ativa, Lather está frisando que a substância,
ou a essência necessária, dessa coisa chamada ‘sujeito' comporta um
princípio de ação.
Em seu ensaio Tecnologia e o sujeito: do essencial ao sublime, de
1996, Gergen rotula o discurso moderno, que vê o sujeito como princípio de
atividade e de unidade subjetiva, de essencialismo psicológico. O sujeito,
que já fora pensado como sendo a alma, como James já observara, é
identificado por Gergen como sendo a mente. Quer dizer, a mente não só é
ativa, mas também é idêntica a si mesma, ao longo de toda a sua existência.
Ao fim e ao cabo, o sujeito é princípio de atividade e de unidade subjetiva da
mente. É contra essa concepção de sujeito que se insurge o discurso pós-
moderno, No construcionísmo social, uma das versões do discurso pós-
moderno, talvez a mais importante orientação filosófica da psicologia social
do presente, o discurso sobre o sujeito é compreendidocomo discurso social,
seja ele moderno ou pós-moderno. Pode-se perguntar como o discurso social
leva à crença na existência da alma ou da mente. Pode-se perguntar, por
exemplo, como o discurso religioso da Idade Média íevou Dante a afimiar
que a alma fora soprada no cérebro pelo Criador. Ou como se chegou a
acreditar que a alma é deliberativa e responsável.
Deixando a alma em paz, como diria James, pode-se dirigir uma
pergunta dessa natureza ao discurso relativo à existência da mente, como
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fez Gergen. O psicólogo social norte-americano indaga quais são as
características do discurso social que levam as pessoas a acreditar que existe
algo como a mente. Apoiado na análise de discurso, Gergen argumenta que
juízos ontológicos afirmativos - dizer: ‘isto existe’ - baseiam-se na
homogeneidade discursiva dos participantes do discurso. Há inicialmente
um acordo relativo às categorias de existência de processos mentais, como,
por exemplo, as emoções. Mas o acordo deve ser amplo. Gergen inclui,
nesse caso, acordos acerca de emoções como medo, raiva, tristeza. Se o
acordo for mais restrito e envolver grupos mais marginalizados ou mais cultos,
a credibilidade na existência do processo mental é menor. Gergen inclui,
nesse caso, termos como ‘ansiedade existencial’, ‘acesso de melancolia’,
‘mal do século'. Deve haver acordo também em relação à expressão do
processo psicológico. Expressões que se referem consistentemente a estados
psicológicos lhes conferem uma credibilidade maior em relação a sua
existência do que expressões inconsistentes. No primeiro caso Gergen inclui
as expressões relativas às emoções de medo, raiva, tristeza, entre outras; e
no segundo caso inclui as expressões de amor. Ele chega a dizer que há
uma desconfiança entre os estudiosos da ciência da emoção em relação à
pesquisa do amor, isso porque o amor pode ser expresso por adoração,
esquiva, suicídio, homicídio. Precisa haver acordo ainda com relação ao
contexto das expressões de estados psicológicos. Referindo-se a condições
nas quais ocorrem tais expressões, Gergen afirma que as pessoas acreditam
na existência da raiva porque, entre outras coisas, ela ocorre em situações
de conflito, de frustração ou de injustiça, e que dificilmente acreditariam na
existência dessa emoção se ela ocorresse na ausência dessas situações.
Por exemplo, quando alguém estivesse ouvindo um concerto de Brahms ou
se estivesse no meio de uma sossegada contemplação. Finalmente deve
haver um acordo sobre o valor social do estado psicológico. Gergen comenta
que a crença na existência de doença mental ressalta mais o valor social dos
procedimentos terapêuticos do que a crença na existência do poder da
bruxaria, que, como se sabe, conduziu em tempos idos à execução das
pessoas possuídas por tal poder. Quer dizer, se as conseqüências sociais de
um estado psicológico são socialmente bem avaliadas então a crença na
existência do estado está garantida.
Gergen fundamenta-se no construcionismo social para explicar como
o discurso social moderno constrói a mente e o sujeito. A compreensão desse
discurso pode ser apreciada melhor no contraponto com o discurso social
que constrói a fragmentação do sujeito. O ensaio de Gergen continua a ser
uma introdução elucidativa ao assunto. Ele localiza os discursos sociais mais
recentes sobre o sujeito no que chama de tecnologias de reíacionaiidade
humana. Essas tecnologias referem-se às transformações de toda ordem,
na civilização tecnológica, que aproximam e expõem as pessoas umas às
outras de modos até então desconhecidos. Essa nova situação cultural está
no cerne de novos discursos sociais que contribuem para minar a
homogeneidade discursiva moderna referente ao sujeito. Surgem então
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Sujeito nç Labirinto: Um ensaio Psicológico
múltiplas ontologias, contestação de expressões, apropriações de contextos
e objetivos controversos.
As tecnologias de comunicação romperam com toda ordem de limites
culturais, comunitários, étnicos, e produziram uma saturação social que abalou
a base referencial do sujeito. Gergen diz que já não se sabe mais se existe
um gosto estético superior, se existe criatividade real, se existe um sentimento
moral, se existe um livre-arbítrio, se existe doença mental. Há uma crise de
ordem ontológica que multiplica os candidatos à existência de essências
tomando cada vez mais difícil deliberar qual deles representa a essência do
sujeito. Operou-se uma transformação ontológica de relativa homogeneidade
discursiva para uma aflitiva heterogeneidade discursiva.
A comunicação explosiva de modos de vida reflete-se também nos
modos de expressão dos estados psicológicos. Gergen retoma as diversas
expressões de amor para mostrar como tal diversidade contribui para uma
descrença na existência dessa emoção. Argumenta também que o fato de
uma expressão, por exemplo, o comportamento criminoso, poder ser atribuída
a diversos estados emocionais, dificulta a identificação do estado psicológico
real, verdadeiro, realmente existente, responsável por tal comportamento. É
importante ressaltar que o estudo de casos complexos envolvendo os múltiplos
efeitos de um fator bem como os efeitos singulares de múltiplos fatores é
uma situação comum na ciência e na psicologia. Obviamente Gergen sabe
disso. O que o psicólogo social está enfatizando é a explosão de situações
desse tipo criadas pela mídia e pela telecomunicação da civilização
tecnológica. Cita, por exemplo, as tentativas da televisão e do cinema de
multiplicar, com propósitos dramáticos, formas culturalmente desconhecidas
de expressões amorosas.
Essa multiplicidade que atinge a ontologia dos estados psicológicos e
seus modos de expressão alcança também os contextos expressivos. Gergen
refere-se à apropriação de contextos por subculturas e dá o exemplo de grupos
religiosos que se apropriam das linguagens do rock e da música romântica,
transformando o significado da música religiosa bem como do rock e da música
romântica. A multiplicação dos contextos de expressão torna variável o
significado psicológico da expressão. A situação é similar à da variabilidade
dos modos de expressão. Combinadas essas variabilidades, o modo de
expressão toma-se um signo com muitos significados, conclui Gergen.
Essa multiplicidade que Gergen identifica no discurso social mais
recente sobre a mente e os estados mentais amplia-se, mais uma vez, e
alcança a homogeneidade discursiva referente aos objetivos sociais. A
comunicação entre os grupos sociais propiciada pela tecnologia contribuiu
para que, por exemplo, comunidades de negros, homossexuais e feministas
percebessem o caráter opressivo do discurso moderno sobre o sujeito. Esses
grupos, diz Gergen, assumiram como causa comum a crítica a esse discurso.
Dirigem suas críticas a temas como os seguintes: doença mental, quociente
de inteligência geral, racionalidade androcêntrica. Critica contundente, que
termina por atingir a crença na existência da mente e dos estados mentais.
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Com efeito, a mente e os estados mentais são vistos como construção de
um discurso social politicamente orientado para a contenção da expressão
de diferenças. Da perspectiva dessa crítica, torna-se difícil defender a
existência de estados psicológicos mesmo se suas conseqüências sociais
forem bem avaliadas. E isso por dois motivos. Primeiro porque já há uma
crítica referente à existência dos estados psicológicos entendidos como
expressão de uma mente e de um sujeito. Segundo porque as diferençasentre os grupos sociais ganham expressão efetiva, o que dificulta um consenso
sobre o que são boas conseqüências sociais.
A crítica pós-modema compreende o sujeito como discurso. Quer
dizer, e repetindo, moderno ou pós-moderno, o sujeito é discurso. Quando
se opta pelo discurso pós-moderno, esvaziam-se os princípios de atividade e
identidade presentes no discurso moderno acerca do sujeito. Pois o sujeito
pós-moderno é acêntrico. Fyelde, em seu ensaio sobre PeerGyint, naturalismo
e a dissolução do sujeito, de 1968, e Voung, no ensaio já citado, recorrem a
uma imagem esclarecedora do sujeito acêntrico. Trata-se da imagem do
sujeito cebola presente na obra PeerGynt do escritor norueguês Henrik Ibsen.
Na quinta cena do quinto ato, Peer Gynt pega uma cebola para comer. Começa
a descascá-la, e associa cada camada do bulbo vegetal com cada um dos
papéis que representou. Mas, para seu desespero, constata que não é mais
do que as camadas da cebola, pois não descobre nenhum centro, melhor,
descobre, nos termos de Ibsen, que é ar vazio, espaço vazio. Como Peer
Gynt, o sujeito acêntrico é fragmentado, vazio. Acêntrico, o sujeito pós-
moderno não é nem princípio de identidade nem princípio de atividade, é
discurso fragmentado.
Lather expressa certo receio em relação ao discurso pós-moderno
sobre o sujeito, pois observa uma tendência à reificação do sujeito
fragmentado, que ela chama, também, de sujeito fraturado, esquizóide.
Considerando essa tendência, Lather chega a dizer que falta uma teoria pós-
modema adequada acerca do sujeito. Em seu livro Introdução a psicologia
narrativa, de 2000, Crossley expressa uma insatisfação similar ao tentar
assimilar uma teoria pós-modema do sujeito na psicologia narrativa. O que
orienta a crítica dessas autoras ao discurso pós-moderno sobre o sujeito é a
questão da identidade. O problema é como tratar com o princípio da unidade
subjetiva da perspectiva do sujeito acêntrico. A questão que as inquieta é
esta: como pensar no princípio de identidade sem um centro? Crossley
concorda que o sujeito é acêntrico, mas quer recuperar o sentido de unidade
subjetiva para dar conta da sensação de “subjetividade real" que as pessoas
experimentam quando fazem narrativas, bem-sucedidas ou não, de si. Como
se verá dentro de instantes essas autoras padecem da “insatisfação humeana”.
Mas, antes, é necessário apresentar concretamente a psicologia do sujeito
que é criticada pelo discurso pós-moderno.
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8. Psicologias Modernas
do Sujeito
Em seu livro Discurso e psicologia social, de 1987, Potter e
Wetherell apresentam três teorias psicológicas que são, dizem, as mais
centrais no desenvolvimento da psicologia do sujeito. As teorias
psicológicas do sujeito são: teoria do traço, teoria do papel social, teoria
humanista. Cada uma dessas psicologias lega à posteridade uma imagem
do sujeito, que são, respectivamente, as imagens da alma honesta, do
ator e do sujeito autêntico. O que se defende na teoria do traço é que o
sujeito é uma personalidade e, como uma personalidade, consiste de
uma configuração peculiar de capacidades, habilidades e atributos, sendo
seus traços únicos, podendo, dessa forma, ser mensurados com testes e
inventários de personalidade. Quando se diz que o sujeito é extrovertido
ou introvertido arrola-se uma configuração de traços que definem um tipo
de personalidade. Potter e Wetherell apresentam uma descrição de
Eysenck e Eysenck do sujeito extrovertido como uma pessoa que tem
muitos amigos, que gosta de festas, que não gosta de estudar sozinho.
Por essa descrição, o sujeito extrovertido é sociável. Mas não é apenas
isso. Ele é também impulsivo, sempre tem uma resposta pronta, gosta de
mudanças, prefere estar movimentando-se e fazendo coisas, nem sempre
é uma pessoa confiável, e seus sentimentos não são firmemente
controlados. Nessa teoria considera-se que a personalidade é mais
importante do que as situações e os contextos em que a pessoa vive:
situações e contextos têm muito pouca influência na personalidade. Uma
pessoa extrovertida o é em qualquer situação e contexto. Ela nem simula
nem dissimula sua personalidade: é uma alma honesta. Almas honestas
têm somente uma identidade, não têm crises de identidade, já que sua
unidade subjetiva transcende situações e contextos.
Na teoria do papel social defende-se, com base na metáfora da
dramaturgia, que o sujeito é um ator (role-ptayet) social. Nessa teoria
predominou inicialmente a imagem do sujeito sólido. Em seus ensaios,
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José Antônio D amásio Abíb
Fjelde e Young fazem uma análise do sujeito na dramaturgia teatral e
dizem que, desde a Antigüidade até meados do século XIX, predominou
na representação teatral a imagem do sujeito sólido, o que transformava
toda a representação em desempenho do estado sólido. Durante todo
esse período, o sujeito sólido esteve presente em todos os personagens
ou disfarces de identidade que representou. A representação referia-se às
múltiplas expressões ou disfarces do estado sólido. Mas, como já foi
observado, em PeerGynt, o sujeito sólido transformou-se no sujeito cebola.
Potter e Wetherell fazem uma apresentação da teoria do papel
social que é muito próxima da imagem do sujeito cebola (se o leitor achar
muito irreverente chamar o sujeito de cebola, chame-o de sujeito Peer
Gynt). De acordo com essa teoria, o sujeito desempenha diversos papéis
na sociedade, que dependem, não só de sua posição social, mas também
de sua percepção das situações e contextos com os quais se defronta.
Um sujeito pode apresentar uma configuração de traços de personalidade
com predomínio de traços extrovertidos sobre traços introvertidos, mas
disso não decorre que suas ações serão predominantemente extrovertidas.
Ao contrário, elas podem ser predominantemente Introvertidas se ele
perceber que são mais adequadas às situações e aos contextos. O sujeito,
aqui, não é uma personalidade, mas sim uma criatura social. A criatura
social é uma invenção das posições sociais existentes na sociedade.
Impessoal e supra-individual, a posição social define um conjunto de
atividades - um papel - que devem ser assumidas por seus ocupantes. As
pessoas ocupam diversas posições na sociedade, especialmente nas
sociedades modernas, nas sociedades complexas: aprendem várics papéis
sociais, transformam-se em várias criaturas sociais ou em vários sujeitos.
Adquirem várias identidades, tornam-se vítimas das crises de identidade,
tornam-se almas insinceras, assumem fachadas, escondem-se atrás de
máscaras. As pessoas transformam-se em artistas, atores, atrizes, e os
traços, que os defensores da alma honesta atribuem à personalidade,
são atribuídos aos papéis. Mas as máscaras não são vistas como disfarces
de um sujeito sólido, elas não passam de disfarces de disfarces, não
passam de camadas de cebola. Esse sujeito não é somente um ator: é
também um jogador. Sendo assim, joga de acordo com o papel que
considera apropriado ao papel que o outro jogará. Mas não só. Joga
também de acordo com o papel que acha que os outros esperam que ele
jogue. Como jogador, é um sujeito estratégico que tentará obter vantagens
sobre os outros. Oportunista e tolo, dirão os psicólogos humanistas.
Oportunista, é evidente. Mas tolo, por quê? Porque age como
vítima de circunstâncias sociais. Potter e Wetherell comentam que os
psicólogos humanistas criticam os defensores da teoria do papel social
porque esses não percebem que na dramaturgia existe atrás da máscara
do ator um sujeito real, um sujeito que por todo o tempo da representação
monitora o desempenho de seu personagem. Essa concepção do sujeito
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Sujeito no Labirinto: Um ensaio Psicológico
na dramaturgia, que é similar à concepção do sujeito sólido, reflete a
crença dos psicólogos humanistas na existência do sujeito autêntico. O
sujeito autêntico, verdadeiramente autêntico, é autônomo, e busca o seu
próprio desenvolvimento, busca a auto-realização e especialmente busca,
por esforço próprio, realizar suas próprias esperanças. Nesse processo
de crescimento, o sujeito pode se defrontar com dificuldades que inibem
sua livre expressão, precisa, pois, se redescobrir, e as recomendações
dos psicólogos humanistas são as de que ele procure ser espontâneo, de
que tente simplesmente viver, Uma pessoa pode, contudo, ter sido
submetida a sofrimentos tão profundos que só é capaz de se expressar
por suas máscaras. Nesse caso a terapia pode ajudá-la a retirar suas
camadas de falsos sujeitos, suas máscaras, até que, gradualmente,
alcance camadas mais profundas e autênticas de ser.
Os pós-modernistas não aceitam as psicologias do sujeito que
promovem as imagens de alma honesta, sujeitos sólido e autêntico.
Percebem nessas acepções de sujeito a presença da filosofia do
substancialismo. Desse modo a crítica pós-moderna da filosofia do sujeito
alcança a psicologia do sujeito. Qualquer tentativa dessas psicologias no
sentido de compatibilizar a tensão que envolve os princípios de unidade e
diversidade subjetiva está fadada a cair nos braços da filosofia
substancialista do sujeito. Mas essa crítica não aprofunda a distinção
entre o sujeito substancial e o sujeito interior. Como será visto a seguir,
quando se presta atenção a essa distinção, há pelo menos uma psicologia
que, passando ao largo de concepções substancialistas do sujeito, tenta
compatibilizar os princípios de unidade e diversidade subjetiva. Trata-se
da psicologia do sujeito que foi concebida por William James. Retoma-se
James. Não só para aprofundar, demarcando seu local filosófico específico,
o contexto intelectual que o conduz à sua acepção de sujeito, mas também
para elucidar a tensão que envolve os princípios de unidade e diversidade
subjetiva. Na filosofia ocidental essa história aparentemente começa com
o filósofo escocês David Hume (1711-1776).
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9. O Sujeito Interior
Em seu livro Sumário do tratado da natureza humana, de 1740,
Hume fez uma crítica da filosofia substancialista do sujeito atacando
precisamente a noção de substância. Hume criticou a filosofia substancialista
cartesiana que defende a existência de duas substâncias: uma mental, outra
material. O filósofo escocês não encontra nenhuma impressão, nenhuma
percepção forte e viva, de substância mental ou material que possa utilizar
como base para derivar uma idéia correspondente de substância mental ou
material. De acordo com Hume, na ausência de uma impressão
correspondente, nenhuma idéia, nenhuma percepção mais fraca e menos
viva, tem significado. Sendo assim nenhuma idéia de substância, mental ou
material, tem significado. Na investigação de uma suposta substância mental,
podem ser verificadas impressões, como sensações de calor e frio,
sentimentos de amor e ódio, pensamentos, mas, afirma Hume, não se verifica
nenhuma impressão de uma mente ou de um espírito que teria essas
impressões. Não é possível, conseqüentemente, afirmar que tais impressões
pertencem a uma mente ou a um espírito. O máximo que se pode declarar é
que a mente ou o espírito são compostos por essas impressões.
Na tradição aparentemente inaugurada por Hume o sujeito
desaparece como um centro de atividade e de identidade. Mas, mesmo
na ausência de um centro, sente-se que os princípios de atividade e
identidade são necessários para descrever a experiência. Em seu livro O
conceito de mente, de 1949, Ryle comenta que Hume não ficou satisfeito
com suas conclusões, pois achava que alguma coisa a mais, e alguma
coisa importante, deve existir. Hume inquietava-se com esta questão: se
não existir alguma coisa a mais, como poderei descrever minha própria
experiência? Como já foi mencionado, Rusself concorda, em seu livro Os
problemas da filosofia, com a critica de Hume, mas também não fica
satisfeito com suas conclusões, pois acha que é necessário admitir um
conhecimento direto do eu, senão não seria possível dizer, por exemplo,
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Sujeito no Labirinto: Um ensaio Psicológico
‘eu conheço meu ato de ver o sol’. Hume e Russetl já se viam às voltas
com o dilema que, desde então, foi tema da crítica da filosofia
substancialista do sujeito, o dilema de como estabelecer um princípio de
continuidade da experiência ou de identidade subjetiva sem o
reconhecimento da existência de um centro.
A insatisfação de Hume com sua própria teoria (bem como a de
Russell) pode ser interpretada de acordo com o comentário de James, de
que ele, Hume, ao ser acometido da grande doença do pensamento
filosófico, tentou encontrar o mundo atrás do espelho. Hume não encontra
a impressão de um substrato, de um centro de duração, de um princípio
de identidade subjetiva, permanece, em decorrência, filosoficamente
adoentado, desejando ardentemente descobrir um princípio de
continuidade escondido atrás do espelho. Hume teria pretendido encontrar
uma unidade mais real do que aquela que foi proposta por James, quando
argumentou que se o sujeito é o fluxo da consciência e que se o fluxo
envolve continuidade e mudança, então a unidade das partes do fluxo é
tão real quanto a sua separação. James sustentou que a continuidade e a
diversidade da experiência ficam preservadas desse modo no fluxo. O
psicólogo norte-americano está argumentando que o sujeito é
simultaneamente princípio de unidade e de diversidade. E atribui o mérito
do princípio de unidade ao substancialismo e ao transcendentalismo e o
mérito do princípio de diversidade ao associacionismo humeano. Mas,
conclui James: faltava uma teoria que concebesse o sujeito como
temporalidade para percebê-lo como continuidade e mudança. Sem deixar
de reconhecer os méritos dessas filosofias, James dirige-lhes uma crítica
ácida e em seguida constrói uma teoria psicológica do sujeito que
compatibiliza os princípios de unidade e diversidade subjetiva, longe, como
diz ele, das nuvens do substancialismo.
Comparada com a crítica pós-moderna da filosofia do sujeito, a
crítica de James é bem mais generosa porque reconhece os méritos dessa
filosofia ao tentar elaborar uma teoria do sujeito no intuito, entre outros, de
compatibilizar os princípios de unidade e diversidade subjetiva. A crítica
pós-moderna da filosofia do sujeito lembra, em muitos aspectos, a crítica
humeana ao substancialismo. As semelhanças são tão notáveis que se
pode pensar até mesmo em uma reedição contemporânea de questões
que interessam à filosofia do sujeito. Um exame superficial do discurso
pós-moderno parece revelar a vitória do princípio da diversidade subjetiva.
Mas, como observou Gergen, o discurso predominante sobre o sujeito é q
discurso moderno, o discurso que atesta a predominância do princípio da
unidade subjetiva, que, na psicologia, é belamente ilustrado com as imagens
da alma honesta e dos sujeitos sólido e autêntico. As insatisfações referentes
à multiplicidade do sujeito persistem, quando, por exemplo, pós-modernistas
expressam o temor de reificação do sujeito fragmentado ou da perda de
sensação de “subjetividade real”. Em última análise, esse conflito discursivo
atesta, ao fim e ao cabo, a vitalidade da filosofia do sujeito.
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No seu clássico, James abriu umaperspectiva inovadora para a
psicologia do sujeito, pois mostrou que é necessário evitar a doença filosófica
que não poupou nem Hume nem Russell, A psicologia do sujeito não deve
buscar o princípio de unidade subjetiva nem na substância, no espírito, na
alma ou na mente, nem no Ego puro ou no eu penso transcendental kantiano,
ou, seja lá no quer for, por exemplo, no olho que vê, mas que não vê que
vê. Nem deve, enfim, a psicologia do sujeito, estilhaçar o sujeito e,
filosoficamente adoentada, almejar descobrir um sujeito unitário, buscando
a redenção de sua ação na miragem de um mundo ali, atrás do espelho.
Uma psicologia do sujeito, como disse James, deve permanecer no campo
fenomenal, e procurar aí, nesse campo, harmonizar os princípios de
identidade e diversidade subjetiva. Com a reedição contemporânea do
debate em torno dos princípios de identidade e diversidade subjetivas, um
debate de certo modo falsamente polarizado como discurso moderno versus
discurso pós-moderno, pois, afinal, Hume é um pensador moderno, a
psicologia do sujeito, de James, contém sugestões interessantes de como
compatibilizar tais princípios.
Em 1890, James construiu uma psicologia fenomenal do sujeito
que, em que pese, e muito, os seus méritos, é uma teoria individualista do
sujeito. Nesse gênero de teoria o sujeito é princípio de explicação da ação:
explica-se a ação a partir de um sujeito interior, mas não se explica a gênese
social desse sujeito. Em seu livro Mente, sujeito e sociedade, Mead fez
uma crítica desse tipo a Wundt quando disse que o autor alemão explicou
a ação comunicativa humana a partir de um sujeito cuja origem social não
foi estabelecida. Ainda de acordo com Mead, James também não investiga
os processos sociais que poderiam explicar a constituição do sujeito. O
psicólogo social comenta que teorias individualistas do sujeito criam um
sujeito misterioso, um sujeito interior cuja origem social permanece
silenciada.
Psicologias individualistas do sujeito não se alinham
automaticamente com a filosofia do substancialismo. A imagem de um
sujeito interior está presente nas psicologias de Wundt e James, mas não a
imagem de um sujeito substancial. A crítica pós-moderna alcança essas
duas imagens do sujeito e, nesse sentido, as psicologias de Wundt e James
não escapam à crítica. Mas é necessário distinguir a crítica à imagem do
sujeito interior da crítica à imagem do sujeito substancial. Caso contrário, a
crítica à imagem do sujeito substancial leva consigo psicologias, como as
de Wundt e James, que são críticas da noção de substância. A crítica pós-
modema deixa escapar desse modo uma ótima oportunidade de enriquecer
seu discurso com psicologias do sujeito que desde longa data já acusavam
as dificuldades da filosofia do substancialismo. Mas, apesar de não
distinguirem com clareza o sujeito substancial do sujeito interior, os pós-
modernos defendem uma teoria social do sujeito.
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10. L inguagem e Sujeito
Potter e Wetherel! declaram que o que caracteriza especificamente
o sujeito social pós-moderno é a sua construção por práticas de linguagem,
que, em última instância, são práticas sociais. Tentativas de elucidar essa
caracterização do sujeito social pós-moderno podem se apoiar no
construtivismo social. Há uma tendência no discurso pós-moderno que se
orienta por epistemologias construtivistas que abrangem desde o
construtivismo radical até o construtivismo social. O laço que envolve essas
epistemologias é o de serem todas elas fundadas na linguagem. Em seu
ensaio A construção do conhecimento, de 1994, em que apresenta o
construtivismo radical, Glasersfeld considera a linguagem como um dos
quatro ingredientes (os outros três são o ceticismo, a adaptabilidade e a
cibernética) básicos dessa versão de construtivismo. Glasersfeld faz, na
verdade, um comentário autobiográfico sobre a importância da linguagem
para sua elaboração do construtivismo radical. Ele diz que se alguém tiver
uma educação como a dele, que cresceu aprendendo três línguas natais,
terá a impressão de que o mundo será diferente quando, por exemplo, falar
alemão, italiano ou inglês. E essa impressão o levará a se perguntar quat
desses mundos é o correto. Mas logo se dará conta de que a pergunta é
impertinente porque para o falante de uma língua a sua maneira de ver o
mundo é a correta. Concluí Glasersfeld que cada grupo lingüístico está
correto e que, portanto, não existe correção além do grupo.
Potter e Wetherell identificam o construtivismo social com o
construcionismo social na forma em que foi apresentado por Gergen em
seu bem conhecido ensaio O movimento construcionista social na psicologia
moderna. Gergen teria, segundo Potter e Wetherell, coordenado e
apresentado no seu texto de 1985 estudos de diversas fontes que podem
ser descritos como expressões do construtivismo social. Gergen não deixa
de reconhecer essa identificação quando inclui uma nota importante em
seu texto sobre o movimento construcionista social na qual escreve que o
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Jose Antonio Damàsio A b /t
termo construtivismo tem sido associado ao mesmo movimento e cita
como referência o livro organizado por Paul Watzlawick, A realidade
inventada, de 1981. Mas Gergen prefere o termo construcionismo porque,
de um lado, pretende evitar o construtivismo estruturalista de Piaget e o
construtivismo nas artes plásticas, liderado pelo artista russo Vladimir
Tatlin (1885-1956), e, de outro lado, quer vincular o construcionismo social
com a obra seminal de Berger e Luckmann, A construção social da
realidade, de 1966.
Em seu texto de 1985, Gergen faz uma série de indagações
inquietantes acerca da relação da linguagem com o mundo, Seguem-se
algumas delas. Se o uso de uma palavra sofre restrições do contexto
lingüístico, como se pode afirmar que ela mapeia a realidade? Se uma
categoria teórica reiaciona-se com a observação através de uma definição,
como se pode dizer que a categoria reflete o mundo? Se uma proposição
teórica só pode ser compreendida na rede conceituai da teoria, qual é o
aspecto da rede conceituai que é desafiado quando uma proposição não
é confirmada? Em que pesem as diferenças entre o construtivismo radical
e o construcionismo social (pois, afinal, embora seja um crítico do
construtivismo estruturalista de Jean Piaget, Glasersfeld está muito
próximo do pensador suíço), Glasersfeld e Gergen estão fazendo uma
crítica da filosofia representacional da linguagem.
Apoiando-se na crítica da idéia de linguagem privada, feita
originalmente por Ludwig Wittgenstein, em 1953, nas Investigações
filosóficas, Gergen argumenta que a linguagem é o resultado do processo
de comunicação social. Dessa perspectiva um indivíduo com uma
linguagem privada não á capaz de se comunicar, na verdade, não é
possível nem mesmo afirmar que tenha uma linguagem. A linguagem
depende do grupo social, como diz Glasersfeld, ou do contexto lingüístico,
como diz Gergen e, sendo assim, não pode mapear o mundo, não pode
refletir o mundo, não pode oferecer uma imagem correta do mundo. A
filosofia representacional da linguagem abre espaço para a filosofia
constituinte da linguagem. A linguagem não representa o mundo: ela
constitui o mundo. Descontextualizada do processo de comunicação social,
a linguagem presta-se à idéia de representar objetos do mundo externo
ou do mundo interno. Na vigência da filosofia representacional da
linguagem os sujeitos substancial e interior são concebidos como objetos
internos reais suscetíveis de serem representados pela linguagem.
Entendida como representação da realidade, a linguagem exerce seu poder
representacional, seja na esfera do sujeito ou das coisas do mundo externo.
Potter e Wetherellcomentam que, com a virada na filosofia da
linguagem, o sujeito, tomado como objeto de conhecimento, também deixa
de ser representado pela linguagem. Constituído pela linguagem e pelo
processo de comunicação social, o sujeito deixa de ser realidade para ser
construção social: sua realidade não passa de construção social, é
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Sujeito no Labirinto: Um ensaio Psicológico
realidade inventada. O sujeito é invenção social. É realidade social
inventada por discursos. Os discursos são métodos de construção do
sujeito. As teorias psicológicas do sujeito, por exemplo, as teorias do traço,
do papel social e humanista, são, segundo Potter e Wetherell, métodos
de construção do sujeito. Argumentam que todos esses métodos são
legítimos para construir o sujeito. Pode ser que nesta ou naquela
circunstância uma maneira de falar ou de teorizar seja mais adequada do
que outra. Os discursos nem são necessariamente incompatíveis nem
são necessariamente inconciliáveis. Dizem Potter e Wetherell: pode-se
até tentar compatibilizar essas três teorias na construção do sujeito. Muda-
se, enfim, a maneira de pensar sobre o sujeito, que deixa de ser uma
pesquisa acerca do que ele é para ser uma investigação acerca de qual é
a teoria ou o discurso que o constrói.
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11. Identidade Social
Com a virada social que assenta nos processos sociais e na
linguagem a formação do sujeito, o princípio de identidade social preenche
o vazio deixado pelo princípio de identidade subjetiva. Desde Mead, desde
aquele momento crucial de ruptura em que o psicólogo social norte-
americano mudou o eixo da investigação do sujeito, desde àquela hora
em que criticou a psicologia individualista do sujeito e inaugurou a psicologia
social do sujeito; a psicologia social, caminhando na contramão da filosofia
substancialista e da psicologia da interioridade do sujeito, encontrou na
identidade social o conceito que, como diria Mead, desfez o mistério do
sujeito. O principio de identidade social na obra de Mead é tão hegemônico
que ele relega a um segundo plano a experiência subjetiva.
Com a virada social o debate travado em torno dos princípios de
unidade e diversidade subjetiva desloca seu foco de atenção para os
princípios de identidade e diversidade social. Sem dúvida alguma, os
conceitos que formam a teoria de Mead, conceitos que ressaltam os
contextos formativos do sujeito, como a adoção do papel do outro, a
brincadeira, o jogo, a ação comunicativa e participante, as linguagens e
as mentes, apontam decisivamente para o reconhecimento do princípio
de diversidade social. Mas há um aspecto do conceito de outro generalizado
que pode contribuir para a prevalência do princípio de identidade social.
Trata-se da referência desse conceito à comunidade como um todo ou à
estrutura social. Como exemplifica Crossley, o sujeito pode adotar o papel
da estrutura social de que o adultério é imoral e errado, devendo ser
penalizado. Esse sujeito refere-se ao me na teoria de Mead e não deixa de
aludir ao sujeito sólido, não o sujeito sólido substancial, mas o sujeito
sólido como princípio de identidade social. No entanto, o sujeito é também
um eu, um princípio de ação crítica e de impulso que transforma o me,
que transforma o outro generalizado. O sujeito não é, portanto, tão sólido
quanto parece. Ele pode adotar papéis sociais de subgrupos sociais
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Sujeito no Labirinto: Um ensaio Psicológico
conflitantes com a estrutura social. Pode, continuando com o exemplo de
Crossley, adotar o papel de que o casamento é uma instituição patriarcal
burguesa ultrapassada, o que o levaria a repensar a moralidade e a
legalidade envolvidas na questão do adultério (a legislação brasileira
descriminalizou recentemente o adultério). Ao adotar um papel social
conflitante com o da estrutura social de referência, o sujeito pode iniciar
ações visando à transformação dessa estrutura. A solidez do sujeito
desmancha-se assim nos conflitos que envolvem a estrutura social e os
subgrupos da sociedade.
A estrutura social, a comunidade como um todo, comporta a
existência de grupos sociais. Há, então, o outro generalizado e os grupos
sociais. Mas Mead refere-se ao outro generalizado como grupo social, no
singular. Daí sua referência a subgrupos sociais. O psicólogo social
identifica o outro generalizado com o grupo social dominante e reconhece
a existência de subgrupos sociais que circulam a margem do poder jurídico-
moral constituído pelo outro generalizado. A distinção é esclarecedora
porque se, de um lado, a estrutura social refere-se a um ordenamento
jurídico-moral, de outro lado, esse ordenamento representa o poder político
do grupo social dominante. O outro generalizado não se reduz a uma
abstração jurídico-moral, mas representa o poder político do grupo social
dominante. A noção de outro generalizado tem esse sentido forte de
estrutura social jurídico-moral ordenada pelo poder político do grupo
dominante. Mas tem também o sentido fraco de conflito de ponto de vista
com os dos subgrupos sociais. Se em vez do sentido forte (o de estrutura
social jurídico-moral ordenada pelo poder político do grupo dominante)
se tomar o sentido fraco (o ponto de vista do grupo dominante em conflito
com o dos subgrupos sociais), o conceito de outro generalizado passa a
referir-se à totalidade dos grupos sociais existentes. O sujeito será
constituído por vários outros generalizados que podem ser conservadores
e reacionários ou progressistas e revolucionários. O sujeito social sólido
evapora-se no conflito dos papéis sociais adotados pelos indivíduos na
sua convivência com os diversos grupos sociais. Esse comentário
transforma o texto de Mead porque sua distinção entre grupos e subgrupos
sociais é abandonada, uma distinção que reflete sua insistência no sentido
forte do conceito de outro generalizado.
A teoria social pós-moderna do sujeito promove aberta e
francamente o princípio de diversidade social. Os pós-modernos têm, por
assim dizer, horror à Idéia de identidade. Um exemplo desse horror
encontra-se na avaliação que Potter e Wetherell fazem da teoria dos papéis
sociais. Embora apresentem essa teoria em oposição às teorias humanista
e do traço, não a poupam da crítica que dirigem às psicologias do sujeito.
Pois vêem na teoria dos papéis a presença do princípio de identidade
social. Mas deve-se observar que, na crítica da teoria dos papéis sociais,
Potter e Wetherell não distinguem com clareza o sujeito sólido do sujeito
cebola. O que fazem é uma exposição da teoria do papel social centrada
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na imagem do sujeito ceboia e uma crítica a essa teoria centrada na
imagem do sujeito sólido, como se ambas as imagens circulassem
livremente na teoria. Mas. foi dito que, na dramaturgia, como Fjeld e Young
argumentaram, a imagem do sujeito sólido predominou até o século XIX,
quando então cedeu lugar à imagem do sujeito cebola. Na medida em
que a metáfora da dramaturgia é relevante para a teoria dos papéis sociais,
é de se esperar que essa teoria apresente evolução similar. Uma resposta
rigorosa e segura, todavia, só pode sei fornecida por uma investigação
histórica da carreira e do destino da teoria dos papéis sociais.
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12. Diversidade Cuiturai
Já é lugar comum ouvirdizer que Skinner nega a existência do
sujeito. Sua psicologia tem sido, por isso, freqüentemente caractèrizada
como uma psicologia sem sujeito. Mas o que Skinner não aceita são as
filosofias substancialistas e individualistas do sujeito. Como alma ou como
mente, o sujeito inicia a ação, eis o que Skinner nega. O sujeito como
princípio de ação inexplicável, eis novamente o que Skinner refuta. O
psicólogo norte-americano argumenta que o sujeito não é princípio de ação,
mas produto e, sendo assim, precisa ser explicado. O sujeito é produto da
evolução natural, pessoal e cultural. Esse produto, ou como Skinner gosta
de dizer, esse ponto, esse lócus, é o resultado do processo evolutivo. O
sujeito é um ponto, um lócus, um ponto de chegada da evolução natural,
pessoal e cultural. Após demarcar o processo de produção do sujeito, Skinner
mostra, em praticamente tudo o que escreve acerca do sujeito, que ele é
ativo. Diz ele que o homem é modificado pelas conseqüências de suas
ações, mas que essas conseqüências ocorrem porque o homem transforma
o mundo com sua ação. Quer dizer, é o homem que produz as
conseqüências que terminam por modificá-lo. Do mesmo modo como fez
Mead, Skinner desvinculou o conceito do sujeito iniciador da ação do
conceito do sujeito transformador do mundo. Se p sujeito não inicia a ação,
isso de modo algum implica que seja passivo, o processo que explica o
sujeito como produto pode ser transformado pelo sujeito.
No texto de 1989, onde critica mais uma vez a noção de sujeito
como princípio de ação, Skinner faz uma correção na sua psicologia do
sujeito. Trata-se de uma retificação, que, naturalmente, ele considera como
uma evolução da teoria do comportamento: consiste em remover a
identidade entre os conceitos de pessoa e sujeito. A pessoa, diz Skinner,
é diferente do sujeito e ambos são diferentes do organismo. Skinner
relacionou esses conceitos com a teoria conseqüencialista do
comportamento. As conseqüências de sobrevivência naturais produzem
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José A ntòn/o ü amásio Abib
organismos, as conseqüências reforçadoras e culturais produzem
respectivamente pessoas e sujeitos. O psicólogo norte-americano faz uma
distinção entre o organismo e o corpo que é importante para compreender
a maneira como discorre posteriormente acerca do sujeito. Com efeito,
afirma que o organismo é um corpo que faz coisas e que por isso é mais
do que um corpo físico; com razão, pois corpos físicos não são organismos,
não são corpos que fazem coisas. Apóia-se na etimologia para fazer essa
distinção: órgão e organismo relacionam-se com trabalho.
Se a pessoa e o sujeito fazem coisas é porque são organismos.
Mas não é só isso. A noção de pessoa relaciona-se com a palavra máscara
que os atores usavam nos teatros grego e romano antigos. As pessoas,
explica Skinner, são semelhantes aos diversos papéis dramatúrgicos
representados por um ator, e afirma que as contingências de reforço produzem
repertórios com porta menta is que são chamados de pessoas, papéis,
máscaras. Haverá tantas pessoas em um organismo, tantas personalidades
múltiplas, diz Skinner, quantas forem as diferentes contingências de reforço.
Na época em que identificava a pessoa com o sujeito, no livro Sobre
comportamentalismo, por exemplo, a pessoa era o eu que refere a si mesmo
ou o eu que refere ao me. Há, diz Skinner, um sujeito (ou uma pessoa) que
conhece e um sujeito (ou uma pessoa) conhecido, ou na sua linguagem, há
dois sujeitos (ou duas pessoas) na mesma pele. O conhecedor é a pessoa
(ou o sujeito) que descreve e o conhecido é a pessoa (ou o sujeito) descrita,
mantendo-se sempre preseme que a pessoa é um organismo, mas que as
descrições que são feitas são provenientes de contingências verbais de reforço.
Mais uma vez, há uma pluralidade de pessoas, de sujeitos, há, por exemplo,
na mesma pele, os sujeitos que controlam e os sujeitos controlados, como
se pode verificar nos regimes alimentares, na atividade física, no controle
das emoções, e por aí afora.
Em seu texto mais recente, Skinner distingue a pessoa do sujeito.
A noção de pessoa refere-se aos repertórios comporta menta is, às máscaras,
que podem ser observados por todos. Do mesmo modo como os
expecta dores de uma peça teatral podem ver os papeis representados pelo
ator, todos podem ver as pessoas, todos podem ver seus repertórios
com porta mentais. Já a noção de sujeito refere-se à introspecção ou ao ato
de sentir as condições corporais que são produzidas pelas conseqüências
reforçadoras. Skinner afirma que o sujeito só pode ser observado por ele
mesmo. Poder ser observado por todos ou somente por si mesmo estabelece
a diferença específica entre os conceitos de pessoa e de sujeito. As
conseqüências reforçadoras produzem comportamentos e condições
corporais que formam pessoas e sujeitos. No curso desse processo os
sujeitos aprendem a descrever as condições corporais que participam de
sua formação. Convém ressaltar, no entanto, que os repertórios
comportamentais e condições corporais que formam pessoas e sujeitos
são repertórios e condições corporais de um organismo. Conseqüentemente
quando se diz que as condições corporais são descritas por sujeitos,
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Sujeito no Labirinto: Um ensaio Psicológico
entenda-se que a descrição refere-se a condições corporais que são sentidas
por organismos. Os organismos sentem as condições corporais produzidas
pelas conseqüências reforçadoras, e como os sujeitos são organismos,
eles também sentem essas condições. Mas, diferentemente dos organismos,
os sujeitos aprendem a descrever essas condições sentidas com suas
comunidades verbais. Andando certa vez em um parque vi uma criança
tentando agarrar um quati. O animal pôs-se em fuga desenfreada e escutei
a mãe dizer ao seu filho: “não faça isso que ele fica com medo”. Pode-se
afirmar que o quati fugiu de uma conseqüência que, a um só tempo, é
aversiva e geradora de condições corporais que foram sentidas pelo animal
Mas não se pode afirmar que tenha sentido medo. Medo é o nome de uma
descrição verbal que os sujeitos humanos aprendem com comunidades
verbais, mas que só temerariamente pode ser atribuído aos animais.
Certamente sabe-se que o quati sente algo, é o que diz nossa observação
e intuição bem como a teoria com porta mental de Skinner, mas não se sabe
o quê sente. Para responder a essa questão seria necessário perguntar
qual é a descrição que a comunidade verbal de quatis faria do quê ele
sente quando a criança tenta agarrá-lo e ele foge. Mas o que seria uma
comunidade verbal de quatis?
O sujeito, afirma categoricamente Skinner, não é observado por
todos, como as pessoas o são. Mas ressalta-se, aqui, que a observação
privilegiada do sujeito refere-se a observações silenciosas de si e não a
algo privado e inacessível aos outros. A idéia de eventos privados - à
espera de uma linguagem que os representem como eles são realmente
ou verdadeiramente - fundamenta-se na concepção insustentável de que
há eventos observáveis em si mesmos, independente de teorias,
inferências, construções conceituais, jogos de linguagem e comunidades
verbais. Em suas Investigações filosóficas, Wittgenstein demonstrou a
impossibilidade de uma linguagem privada, mas é bem por esquecer essa
lição do filósofo que se tece a esperança de que o quê é sentido possa ser
observado, experimentado e medido, e que, ao fim e ao cabo, o
conhecimento derivado dessa investigação tenha validade geral ou até
mesmo universal. Em um texto já relativamente antigo, Skinner, materialista
metafísico? "Never mind, no matter”, de 1982, e em outro mais recente,
Teorias do comportamento e subjetividade na psicologia, de 1997, procurei
mostrar, da perspectiva do pensamentocrítica
da filosofia do sujeito. Nesse ínterim desenvolvi um projeto, que foi apoiado
pelo Conselho Nacional de Pesquisa (CNPq) com uma bolsa de
produtividade em pesquisa no período de 2000 a 2005, no intuito de sondar
as relações envolvendo a psicologia do sujeito e o discurso pós-moderno.
Foi com esse projeto que vi a possibilidade de mostrar as convergências
que envolvem a psicologia do sujeito e o discurso pós-moderno.
A meu ver, a hora mais difícil do prefácio de um livro é a dos
agradecimentos. Certamente não seremos capazes de agradecer a todas
as pessoas pelo peso que suportaram enquanto o texto se fazia. Muitas
vezes sequer sabemos que sofrimentos infligimos a elas enquanto
pensamos que estamos fazendo algo importante. Agradeço a todos aqueles
que de um modo ou de outro tiveram que suportar algum peso por causa
desse livro. Agradeço também àqueles que foram um estímulo para que
esse ensaio pudesse vir à luz, especialmente agradeço aos meus filhos,
Aleksei e Stavros, por sua presença; à minha mulher, Miryam, por seus
comentários; aos meus alunos, peio peso que tiveram de suportar, e ao
CNPq pela bolsa que me concedeu em um período crucial para o
desenvolvimento desse projeto.
Depois de tantos anos de ensino, projetos, pesquisas e apoios, o
leitor poderia estranhar um livro tão breve acerca de um assunto tão vasto.
Por que não um livro de trezentas ou quinhentas páginas? Eu diria que
um ensaio, breve e leve, talvez combine melhor com esboços.
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Introdução:
Do Sujeito na Psicologia ao
Sujeito Pós-Moderno
A idéia de um sujeito substancial, que teria vigorado na
modernidade, embora, na verdade, seja bem mais antiga, é o alvo preferido
da crítica dos pensadores pós-modernos. Tão incisiva e influente é essa
crítica que boa parte do discurso pós-moderno pode ser caracterizada
como crítica da filosofia substancialista do sujeito. Trata-se de uma crítica
que alcança também a psicologia do sujeito. Pois existem psicologias do
sujeito, como as que se encontram na teoria dos traços de personalidade
e na psicologia humanista, que estão fundamentadas na filosofia
substancialista do sujeito.
Desde o século XIX, e também no século passado, encontram-
se críticas da filosofia substancialista do sujeito nas obras de psicólogos
como Wilhelm Wundt (1832-1920), William James (1842-1910), George
Herbert Mead (1863-1931), e Burrhus Frederic Skinner (1904-1990), que
são semelhantes à crítica dos pensadores pós-modernos, Mead e Skinner
criticam também a idéia de um sujeito interior, presente nas psicologias
de Wundt e James. A distinção entre a noção de sujeito substancial e de
sujeito interior é passada por alto no discurso pós-moderno, mas não nas
psicologias de Mead e de Skinner. Nesse sentido, há uma tendência na
psicologia do sujeito que alarga a crítica pós-moderna da filosofia
substancialista do sujeito.
Mas não é apenas da perspectiva da crítica da filosofia do sujeito
que a psicologia do sujeito desses clássicos se aproxima do discurso pós-
moderno. Há, também, notáveis e surpreendentes semelhanças quando,
depois do trabalho da crítica, as concepções acerca do sujeito nessas
psicologias e no discurso pós-moderno são sondadas e comparadas.
O sujeito no labirinto é um ensaio psicológico que trama uma
reflexão sobre o sujeito buscando sua fonte de inspiração na filosofia e
psicologia òo sujeito e no discurso pós-moderno. O título O sujeito na
psicologia, assunto da primeira parte do ensaio, é enganoso se o leitor
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pensar que estará diante de uma apresentação exaustiva das acepções
de sujeito na psicologia ou se pensar que as teorias examinadas o foram
de modo cabal, completo. Importantes psicologias modernas do sujeito
que podem dialogar criticamente com a filosofia do sujeito e com o discurso
pós-moderno não foram examinadas, por exemplo, a psicologia genética
de Jean Piaget e a psicologia sócio-histórica de Lev Vygotsky.
Uma razão para a escolha das psicologias do sujeito aqui
examinadas foi a de mostrar que a crítica da filosofia do sujeito e que
teorias do sujeito já estão presentes na obra dos fundadores da psicologia
moderna: Wundt e James. Outra razão foi a de dar voz ao perspectivismo
de Wundt, ao empirismo radical de James e aos pragmatismos de Mead
e Skinner no intuito de promover o encontro dessas filosofias com a filosofia
do construtivismo pós-moderno, a versão do discurso pós-moderno que
é examinada nesse livro.
Nem todo o construtivismo é pós-moderno. O de Jean Piaget, por
exemplo. O construtivismo de Piaget é moderno na medida em que a
psicologia genética se filia ao estruturalismo, contribuindo significativamente
para o seu desenvolvimento. Nos passos da psicologia da Gestalt, uma
das vertentes constituintes da filosofia e psicologia estrutura lista do século
XX, a psicologia genética de Piaget explicou o que foi deixado intocado
pela obra de autores como Kurt Koffka e Wolfgang Köhler: a gênese das
estruturas. Mas, apesar de Piaget ter se dedicado ao estudo da construção
das estruturas, é o estruturalismo que fundamenta a psicologia genética.
E, como já é lugar comum no debate envolvendo pensadores modernos e
pós-modernos, o discurso pós-moderno é pós-estruturalista. Justifica-se,
desse modo. que o construtivismo de orientação estruturalista, ou
simplesmente o construtivismo estruturalista, com ênfase na gênese
biológica das estruturas, como o de Piaget, não seja examinado aqui. No
entanto a vertente pós-estruturalista do discurso pós-moderno não é tema
desse ensaio: são feitas apenas três breves referências a Michel Foucault
e nenhuma a Jacques Derrida ou a Güles Deleuze.
A proximidade do construtivismo radical de Ernst Von Glasersfeld
com o construtivismo estruturalista de Piaget desperta, naturalmente, a
suspeita de que se trata de outra versão moderna de construtivismo. Mas
há razões de sobra para aproximar o construtivismo radical do construtivismo
pós-moderno. Com efeito, Glasersfeld é um crítico tenaz da concepção
representacional do conhecimento, que ele acha que está presente na obra
de Piaget, bem como um ardoroso defensor da concepção constituinte da
linguagem. São esses aspectos do construtivismo radical que o colocam
inexoravelmente na rota do discurso pós-moderno e que contribuem para
elucidar seu radicalismo. Por isso, ainda que brevemente, será dito algo
acerca dessa versão de construtivismo.
Os construtivismos pós-modernos tratados, aqui, são: o
construtivismo social e o construcionismo social nas formas em que foram
apresentados respectivamente por Jonathan Potter e Margaret Wetherell,
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Sujeito no Labirinto: Um ensaio Psicológico
e Kenneth Gergen. Na verdade, Potter e Wetherell não distinguem o
construtivismo social do construcionismo social. Mas Gergen evita o termo
construtivismo, pois não quer confundir o construcionismo social nem com
o construtivismo estrutura lista de Piaget nem com o movimento artístico
russo conhecido como construtivismo. Dito isso, não se vê, à primeira
vista, quais seriam as razões que ainda poderiam justificar a distinção
entre o construtivismo social e o construcionismo social. Mas há este
motivo: o construtivismo social tem um caráter mais geral do que o
construcionismo social. Com efeito, existe, ao menos, uma versão de
construtivismo social que é diferente do construcionismo social. Trata-se
da psicologia sócio-histórica de Lev Vygotsky, que Cari Ratner, em seu
livro A psicologia sócio-histórica de Vygotsky: aplicações contemporâneas,
dede Skinner, os limites de uma
ciência de sentimentos orientada por uma noção ingênua de observação
bem como as possibilidades de investigar sentimentos nos contextos do
comportamento verbal, da linguagem e da cultura.
O sujeito, diz Skinner, refere-se ao quê ele sente: o sujeito sente
ou observa algo. Quer dizer, o ato de sentir (ou a introspecção) é
fundamental para explicar o sujeito. Em 1982 eu dizia que o ato de sentir
é uma relação que envolve a resposta de sentir - e mais especificamente,
digo agora, a resposta de sentir a auto-estimulação produzida pela
condição corporal - e o quê é sentido. Há então o sujeito que sente e o
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José Aniúnia Damásto AO/b
sujeito que é sentido. Por outro itinerário reencontra-se o sujeito como
relação entre o eu e o me. Trata-se do reencontro do sujeito verbal. Com
efeito, o eu, o sujeito que sente ou que faz introspecção, que observa, na
verdade, descreve; e o me, o sujeito que é sentido, é o sujeito descrito.
Há um sujeito descritor e um sujeito descrito, construídos, ambos, pela
comunidade verbal. De modo similar pode-se afirmar que há uma pessoa
que sente e outra que é sentida. Mas, nesse caso, o quê a pessoa sente
é repertório de comportamento e o que descreve é o repertório sentido.
Há, portanto, a pessoa que conhece - a que descreve - e a pessoa
conhecida - a que é descrita.
Se a palavra como for referida à descrição verbal do quê é sentido,
o sujeito refere-se a como ele sente sua condição corporal. Por exemplo,
e são exemplos de Skinner, louvor por boas ações produz auto-estima,
ações bem-sucedidás produzem autoconfiança, punição de
comportamentos moralmente irresponsáveis produz sentimento de
responsabilidade. MaS é necessário ressaltar que as conseqüências
reforçadoras variam de cultura para cultura: o que reforça em uma cultura
pode não reforçar em outra. Isso significa dizer que as conseqüências
reforçadoras dependem das comunidades verbais. Logo, os sentimentos
também. Não há condições corporais que, independentemente de como
são sentidas nesta ou naquela cultura, se prestem a uma demarcação de
sentimentos. Não existe, em suma, uma condição corporal que possa ser
sentida igualmente por todos em qualquer cultura e em qualquer período
da história, pois o quê é sentido depende de como é sentido, que, por sua
vez, depende da evolução das comunidades verbais.
Skinner afirma que a etologia estuda o comportamento dos
organismos, que a análise do comportamento estuda o comportamento
das pessoas, e que cabe à antropologia e à história o estudo de práticas
culturais que constituem sujeitos. Coerente com seu ponto de vista, defende
a tese de qué a evolução cultural é um processo exclusivamente humano.
Trata-se de um processo, diz Skinner, que produz um conflito cultural de
grande magnitude parã a humanidade. E por quê? Pelo fato de que uma
cultura prepara seus membros somente para um mundo que é semelhante
àquele eril que ela mesma evoluiu. As comunidades verbais que ensinam
as pessoas e os sujeitos a descrever seus próprios comportamentos e
sentimentos representam linguagens e culturas evoluídas. O comportamento
verba! que as pessoas e os sujeitos aprendem e com os quais descrevem
os próprios comportamentos e sentimentos é indissociável das comunidades
verbais, das linguagens ou das culturas. Qualquer descrição do mundo e
do sujeito não representa um mundo e um sujeito descontextualizados da
linguagem e da cultura. Com o comportamento verbal descreve-se um
mundo e um sujeito constituído pela linguagem de uma cultura. Uma
descrição dessa natureza não significa representação, significa constituição.
A descrição verbal é constituinte do mundo e do sujeito porque é contextuai.
O anti-representacionismo e o contextualismo, ao lado do
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Sujeita na Labirinto: Um ensaie Psicológico
comportamentalismo e do conseqüencialismo, são, como em Mead,
características básicas da filosofia do pragmatismo que atravessa de ponta
a ponta a teoria de Skinner acerca do sujeito
Skinner não tem um conceito equivalente ao conceito de outro
generalizado de Mead. Não há nenhuma comunidade verbal que possa
alcançar essa posição. A análise do comportamento é na sua essência uma
análise do controle social do comportamento e, nesse sentido, é uma análise
do poder de produção das comunidades verbais: produção de
comportamentos, sentimentos e conhecimento desses produtos. É dessa
perspectiva que Skinner faz uma extensa análise das agências de controle,
como o Estado, a economia, a religião, a educação, e a psicoterapia e,
portanto, é dessa mesma perspectiva que os sujeitos são produzidos e
conhecidos. Os sentimentos também: a auto-estima, a autoconfiança, o
sentimento de responsabilidade moral são produzidos por técnicas de controle,
quer dizer, por técnicas de poder: como os controles aversivos e positivos
que operam nas culturas humanas, que operam nas contingências verbais,
que se transformam, com a evolução das culturas, nas contingências atuais
de controle. Contingências e técnicas de controle que podem ser enfrentadas
com os contracontroles ou simplesmente com a fuga e a esquiva de tais
contingências e exercícios de poder.
São parcas as referências de Skinner à noção de identidade, e é
bastante significativo que em uma de suas mais extensas referências, que
se encontra em Sobre comportamentalismo, tenha relacionado essa noção
com o sujeito como um ponto, como um lócus, como um produto da história
natural, pessoal e cultural, enfim, com um sujeito único. Um sujeito que. do
ponto de vista da história natural, só não seria único se tivesse um gêmeo
idêntico, mas que seria único sob qualquer circunstância do ponto de vista
de sua história pessoal e cultural. A noção de identidade, subjetiva ou social,
sofre assim seu último golpe com a noção de sujeito único. Síntese de
organismo, pessoa e sujeito, a idéia de sujeito único alarga o conceito de
sujeito. Com efeito, stricto sensu o conceito de sujeito refere-se ao sujeito
verbal construído pelas comunidades verbais, refere-se, em outras palavras,
ao processo de descrição do ato de sentir construído pelas comunidades
verbais; mas lato sensu, refere-se à história única que é constituída pela
diversidade e complexidade oriundas da história natural, pessoal e cultural.
Skinner inaugura uma psicologia cultural centrada no conflito de
poderes e de conhecimento e pode-se resumir brevemente a passagem da
psicologia social de Mead para a psicologia cultural de Skinner dizendo-se
o seguinte: substitua o outro generalizado pelas comunidades verbais. O
princípio de diversidade cultural aflora belamente e a cultura da identidade
social é deixada para trás.
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13. Nota
Pode-se recorrer a inúmeros exemplos históricos e antropológicos
para apoiar o ponto de vista de que sentimentos são constituídos pelas
culturas e pela história. Em seu livro A psicologia sócio-histórica de
Vygotsky. aplicações contemporâneas, Ratner menciona alguns desses
exemplos. Diz esse autor que o amor romântico passou a existir nos
Estados Unidos e na Inglaterra somente no século XIX. Antes disso, era
mais um dever controlado por contingências econômicas do que um
sentimento requintado, e atualmente está se transformando, está perdendo
seu caráter de compromisso em favor da liberdade pessoal e do
enriquecimento da experiência amorosa. Do mesmo modo, o amor materno
t»l como é reconhecido na atualidade só surgiu no século XIX, Na Inglaterra
puritana o recém-nascido era visto como um ser depravado que precisava
ser disciplinado. Araiva que os povos llongot das Filipinas e os Kaluli de
Nova Guiné sentem não é de ordem pessoal. Predominam entre eles os
vínculos de solidariedade que controlam as implicações sociais da raiva
e, para os Kaluli, basta uma retribuição qualquer, como uma quantidade
de dinheiro, para esquecê-la, o que é diferente da raiva pessoal, que
normalmente exige um pedido de desculpas. Os léxicos referentes a
sentimentos são também impressionantemente distintos, o inglês tem
400 palavras para referir-se a sentimentos, o chinês, 750 (e o português,
teria quantas?). Há também belas criações poéticas que apóiam a tese
referente à diversidade contextuai de sentimentos. Em sua poesia
subversiva da ordem capitalista, o grande poeta brasileiro, Manoel de
Barros, escreve em Matéria de poesia, de 1974, obra reeditada em
Gramática expositiva do chão: poesia quase toda, de 1990, que: “Tudo
aquilo que nos leva a coisa nenhuma e que você não pode vender no
mercado como, por exemplo, o coração verde dos pássaros serve para
poesia” (p. 180). Ou ainda: “Os loucos de água e estandarte servem demais
O traste é ótimo O pobre diabo é colosso” (idem, ibidem). Em seu
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Sujeito no Labirinto: Um ensaio Psicológico
iluminador ensaio sobre a poesia do poeta mato-grossense, intitulado A
poesia ao rés do chão, uma introdução a Gramática expositiva do chão,
Berta Waldman ressalta que os objetos que não têm valor de troca, que a
eleição da pobreza, e que os homens desligados da produção, os
vagabundos, os andarilhos, os loucos, os idiotas de estrada, constituem
o leitmotiv da poesia de Manoel de Barros. Desligados do sistema de
produção capitalista, o que sentem os degredados dessa sociedade?
Sentem auto-estima, autoconfiança ou responsabilidade moral, esses
sujeitos que não têm como valor o valor de troca? Ou melhor, como sentem
o quê sentem? Quais são suas comunidades verbais? A tendência que o
ser humano tem de violar contextos constitutivos de sentimentos decorre
provavelmente de uma tendência mais primeva que o leva a atribuir seus
sentimentos aos seres. O belíssimo poema de Alberto Caeiro, o Guardador
de rebanhos, esse clássico da língua portuguesa, publicado em 1911-
1912, ilustra essa tendência. Escreve o grande poeta que “os poetas
místicos dizem que as flores sentem E dizem que as pedras têm alma E
que os rios têm êxtases ao luar”. O nosso poeta não concorda com os
poetas místicos: “Mas flores, se sentissem, não eram flores, Eram gente;
E se as pedras tivessem alma, eram cousas vivas, não eram pedras; E se
os rios tivessem êxtases ao luar, Os rios seriam homens doentes”. Continua
o autor do Guardador, “Os poetas místicos são filósofos doentes”, grave
juízo, pois “os filósofos são homens doidos”. Filósofo doente e homem
doido, os poetas místicos adoecem os rios, as pedras, as flores. Solene,
surge a voz do poeta, a voz do Guardador, “É preciso não saber o que são
flores e pedras e rios Para falar dos sentimentos deles. Falar da alma das
pedras, das flores, dos rios, É falar de si próprio e dos seus falsos
pensamentos. Graças a Deus que as pedras são só pedras, E que os rios
não são senão rios, E que as flores são apenas flores” (1998, 233, XXVfll,
p. 219). Vou correr o risco de falar depois do poeta e dizer que se o ser
humano já é capaz de atribuir seus próprios sentimentos a corpos físicos,
como rios e pedras, não é de se admirar que os atribua a corpos orgânicos,
e muito menos que, já incontido pela doidice e doença, e com a razão
ainda mais abalada pelas semelhanças dos corpos orgânicos, veja nesses
corpos seus próprios medos, alegrias e tristezas.
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14. O Adeus à Cultura da
Identidade
Na filosofia ocidental foi com Hume e na psicologia foi
provavelmente com Wundt e James que o princípio de identidade substancial
começou a ruir. Já com Wundt e James surge uma tendência de buscar a
identificação do sujeito com processos psicológicos ao mesmo tempo em
que se evita, a todo custo, sondar o que ainda poderia haver atrás desses
processos. Se Wundt e James localizam esses processos respectivamente
na experiência e na consciência, a curiosidade sobre o sujeito acaba aí:
nada de olhar atrás do espelho. Não há nada atrás do espelho! Mas, com
razão, Wundt e James podem ser acusados de se solidarizarem com o
princípio de identidade subjetiva relegando o sujeito a uma condição de
interioridade inexplicável. Essa acusação não pode ser estendida a Mead,
embora se possa acusá-lo de defender o princípio de identidade social com
base no conceito de outro generalizado. Tomado, no entanto, no sentido
fraco, o conceito de outro generalizado dá margem à noção de diversidade
social. Com o conceito de comunidades verbais e de sujeito único de Skinner,
as ambigüidades da noção de outro generalizado podem ser resolvidas.
Com efeito, embora uma comunidade verbal seja capaz de produzir
comportamentos, sentimentos e descrições com um grau de uniformidade
similar ao outro generalizado de Mead, Skinner alude é ao convívio com
diversas comunidades verbais. Dar uma oportunidade a essa alusão significa
abrir-se à diversidade conflitante de culturas e abandonar de vez os princípios
de identidade subjetiva e social.
Com a demonstração de que os sujeitos são produzidos, a
psicologia do sujeito contribui para esclarecer a imagem do sujeito como
sujeição, não tanto no sentido da filosofia política, em que o sujeito é o que
obedece 30 soberano, ou o que não é cidadão porque não é livre. Mas no
sentido em que o sujeito está submetido a controles sociais, culturais e
históricos, que se apresenta dominado, quer como princípio de identidade
social, histórica e cultural, quer como princípio de identidade subjetiva. A
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Sujeito no Labirinto: Um ensaio Psicoíógico
psicologia do sujeito aponta desse modo para a necessidade de se criticar
e de se esvaziar a cultura da identidade, em qualquer de suas dimensões:
substancial, subjetiva, social, cultura!, histórica.
A psicologia moderna do sujeito, não aquela que promove as
imagens de alma honesta, de sujeito sólido e de sujeito autêntico, mas a
que parte de Wundt e James, e se desenvolve com Mead e Skinner, começa
então a se encontrar com o discurso pós-moderno. Nesse discurso o
esvaziamento do princípio de identidade substancial está na base da imagem
do sujeito vazio e, naturalmente, das devastadoras crises de identidade
que se propagam na vida contemporânea e que, como comenta Crossley,
têm alimentado a obsessão por celebridades, consumos, alimentos e
psicoterapias. O discurso pós-moderno vê, contudo, nas crises de identidade
uma trajetória de conhecimento e libertação. Crossley refere-se a um texto
de Gergen, O sujeito saturado: dilemas da identidade na vida contemporânea,
de 1991, no qual o psicólogo social elaborou, como já diz o título de seu
ensaio, o conceito de sujeito saturado. Gergen, diz Crossley, vê uma
saturação social, vê múltiplas perspectivas de olhar ou de vozes do gênero
humano nas sociedades complexas. As pessoas defrontam-se, como nunca
dantes, com vozes, com olhares, que contextualizam a verdade de suas
identidades, que lhes mostram o quanto as suas realidades sociais e
subjetivas são construções de suas sociedades e culturas. Teixeira Coelho,
em seu texto A revolução silenciosa, de 2003, refere-se a um comentário de
Edward Said no qual o pensador palestino afirma que é tedioso e sem
propósito as pessoas interessarem-se por si mesmas e por suas raízes. O
que importa, segundo o autor palestino, diz Coelho, é a identidade múltipla.
Não é necessário um grande esforçode imaginação para compreender o
ponto de vista de Said, é só pensar por um momento o quanto a preocupação
com as raízes tem fomentado conflitos e guerras de toda sorte na história
do gênero humano.
Michel Foucault abre seu texto O sujeito e o poder, de 1982,
afirmando que não teria sido seu objetivo nos últimos vinte anos de seu
trabalho analisar o fenómeno do poder ou elaborar seus fundamentos. Seu
propósito, diz o pensador e psicólogo pós-estruturalista, teria sido o de
criar uma história dos diferentes modos utilizados pela cultura ocidental
para transformar os seres humanos em sujeitos. O assunto de Foucault é
o sujeito. Por que então se dedica o filósofo ao estudo do poder? Porque a
palavra sujeito tem dois significados que sugerem formas de poder que
subjugam. Com efeito, pode-se estar sujeito a uma outra pessoa por controle
e dependência ou pode-se estar sujeito à sua própria identidade por um ato
de autoconhecimento. Evidentemente são distintas as visibilidades dessas
formas de sujeição, a última é mais difícil de ser vista como forma de
sujeição. Afinal, quem diria de imediato que a busca sôfrega pela identidade
substancial, subjetiva, pessoal, histórica, cultural, social é a busca sôfrega
pela sujeição? Pois bem, é disso que se trata, diz Foucault. A identidade
refere-se à sujeição a centros de poder. O poder, diz Teixeira Coelho, não
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José Antônio Damàsto Abib
está em um único ponto, não está apenas no Estado, na classe social ou
no partido político. O sujeito não está vergado apenas sob esses poderes.
As identidades sociais relacionadas com papéis hierarquicamente
superiores, o género, a etnia são alguns exemplos de poderes que circulam
na sociedade. Na verdade, Foucault demonstrou em Microfísica do poder,
um livro de 1979, organizado por Roberto Machado, a circulação
disseminada dos poderes nas instituições sociais. A despossessão do sujeito
não pode ser enfrentada na perspectiva da cultura da identidade substancial,
subjetiva ou social. A cultura da identidade cega o sujeito, que deixa de ver
o quanto é escravo de sua própria identidade.
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15. Psicologia e Filosofia
do Sujeito
A psicologia do sujeito passa ao largo da filosofia do sujeito, mas
não, obviamente, da filosofia como um todo. A psicologia do sujeito de
Wundt é fundamentada em seu perspectivismo. A psicologia do sujeito de
James é sustentada pelas filosofias do empirismo radical e do
pragmatismo, embora somente a primeira tenha sido examinada aqui. As
psicologias do sujeito de Mead e de Skinner são sustentadas pela filosofia
do pragmatismo. Aqui, isso foi mais claramente apresentado em Mead do
que em Skinner, Mas os aspectos básicos do pragmatismo são facilmente
verificáveis na psicologia do sujeito de Skinner. O comportamentalismo e
o conseqüencialismo são evidentes. O anti-representacionismo pode ser
verificado na impossibilidade do comportamento verbal descrever objetos,
eventos e processos do mundo, como eles realmente são. Esse tipo de
comportamento verbal que Skinner chama de tacto não pode ser
compreendido como representação. E também o autotacto, o
comportamento verbal que descreve o ato de sentir os estímulos
controlados pelas condições corporais, não descreve o ato de sentir como
ele realmente é. Como o tacto, o autotacto não pode ser compreendido
como representação. Essas restrições devem-se ao contextualismo da
psicologia de Skinner e referem-se a uma relação indissolúvel entre
aquisição de tactos, de autotactos e comunidades verbais. O
comportamento verbal existe em relação indissociável com linguagens e
com comunidades verbais.
As inovações introduzidas por Mead e Skinner no pragmatismo
filosófico, as de conceber a linguagem (Mead) e o comportamento verbal
(Skinner) como o contexto de formação do sujeito, correspondem, no
âmbito da psicologia, à virada ocorrida na filosofia da linguagem, que
expulsou a mente de seu local privilegiado de representação do mundo e
do sujeito. No seu texto de 1989, Psicologia social e a revolução errada,
em que faz uma ácida crítica à revolução cognitiva, Gergen refere-se a
essa revolução, a revolução na filosofia da linguagem, precisamente ao
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Jasé Antônio Damásio A b it
declarar que não se trata mais de investigar as relações entre a mente e
o mundo, mas de examinar as relações entre as palavras e o mundo. Da
perspectiva da psicologia pode-se entender a virada da filosofia da mente
para a filosofia da linguagem como uma virada da teoria individualista do
sujeito para a teoria social do sujeito, cujo início deve-se a Mead.
Crítico da filosofia do sujeito, o discurso pós-moderno é discurso
filosófico. O construtivismo que é inerente a esse discurso é filosofia com
referências filosóficas de longa tradição. No prefácio do livro que editou
em 1981, A realidade inventada, Watzlawick, como Gergen, critica o uso
do termo construtivismo, e sugere, em seu lugar, indagação da realidade,
mas termina adotando o termo construtivismo. Arrola ainda uma longa
lista de filósofos e de tradições filosóficas que sustentam o construtivismo.
Encontram-se nessa lista autores como Immanuel Kant, Wilhelm Dílthey,
Edmund Husserl, Ludwig Wittgenstein, Erwin Schrödinger, Werner
Heisenberg, Berger e Luckmann, entre outros. Glasersfeld busca as raízes
filosóficas do construtivismo radical nos filósofos céticos, na obra de
Charles Darwin, e nos fundadores da cibernética. Como já foi mencionado,
Potter e Wetherell referem-se ao construtivismo social relacionando-o com
o trabalho síntese de Gergen, de 1985, e Crossley endossa a posição de
Potter e Wetherell. Como também já foi mencionado, Gergen relaciona o
construcionismo social com o texto de Berger e Luckmann - um texto que
tem forte referência fenomenológica. Na verdade a referência de Gergen
é bem mais extensa e inclui filósofos relacionados com a tradição do
construtivismo, resguardadas, obviamente, as diferenças relacionadas ao
construtivismo de Piaget.
O perspectivismo de Wundt, o empirismo radical de James, as
psicologias pragmatista de Mead e Skinner, encontram-se com o
construcionismo social. Trata-se de encontros filosóficos, e como esses
encontros se referem ao sujeito, referem-se, em última análise, à filosofia
do sujeito. A psicologia do sujeito e o discurso construcionista social pós-
moderno do sujeito são críticos de certas filosofias do sujeito. Mas,
aparentemente, não há como conceber a noção de sujeito sem uma
filosofia do sujeito. A psicologia do sujeito e o discurso pós-moderno do
sujeito partilham da crítica a certas filosofias do sujeito e encontram-se
por vias filosóficas distintas, o perspectivismo, o empirismo radical, o
pragmatismo e o construcionismo social, na defesa de filosofias do sujeito
que não negam a sua capacidade de transformar o mundo. Mas sem
ingenuidade: é necessário compreender que o sujeito vive em regimes de
sujeição que precisam ser conhecidos e transformados, pela ação política,
diz Foucault, pela ação ética, dizem Mead e Skinner. Em síntese, pela
ação ética e política, porém é necessário estar bastante alerta para que a
ação ética não reproduza formas de sujeição, o que significa dizer que
todo projeto ético precisa ser posto sob suspeição. À ética cabe a prioridade
das metas, e à política não cabe somente o papel estratégico dos meios,
mas também, e principalmente, a prioridade da crítica.
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16. Sujeito, individualismoe Etica
O que é afinal o sujeito? Não se deve fazer essa pergunta, foi o
que disseram Potter e Wetherell. Mas por que não? Porque não é possível
encontrar uma caracterização definitiva do sujeito, e qualquer tentativa
nesse sentido envereda por uma ontologia realista e uma epistemologia
representacional indefensáveis. Quando Wundt e James afirmaram que o
sujeito é processo deram um passo decisivo na contramão dessa ontologia
e epistemologia que foi definitivamente afastada quando Mead o inscreveu
na vida social e Skinner disse que ele é como ele se sente. Afinal o como
não se refere a vias de acesso que deixam intocados os processos. As
vias de acesso inventam. Não há vários caminhos que conduzem a Roma?
Cada caminho inventa uma Roma. Quando Gergen declara que o sujeito
é discurso e Potter e Wetherell afirmam que os discursos são métodos de
construção do sujeito, o que dizem é que o quê o sujeito é depende de
como o discurso social o constrói.
Os pragmatismos e o construcionismo social são epistemologias
sociais. Isso significa dizer que é impossível declarar de antemão o que é
o sujeito. Por isso essa pergunta precisa ser silenciada. Faz parte da cultura
filosófica do Ocidente perguntar pelo ser: o que é? Lembra-se de Sócrates?
Provavelmente a pergunta sobre o que é o sujeito não se calará. Mas
quando for feita, o melhor é continuar a indagação com esta outra pergunta:
quais são os discursos que constróem o sujeito? Ou: como o quê o sujeito
é, é inventado por discursos?
Nada disso impede, todavia, que o sujeito seja visto das múltiplas
perspectivas do conhecimento, que se fale do sujeito psicológico, do sujeito
social, do sujeito cognitivo, do sujeito ético, do sujeito político. A primeira
resposta que se pode dar à pergunta sobre o que é o sujeito é esta: a de que
ele é complexo e não pode ser reduzido a qualquer perspectiva de
conhecimento. Sendo complexo, segue-se uma segunda resposta que
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José Antônio Damàÿio Abib
consiste em dizer que não é possível saber o quê elo é se a investigação não
contemplar todas essas áreas de conhecimento. O ponto principal dessa
argumentação reside na observação de que todas essas perspectivas estão
inter-relacionadas na pesquisa do sujeito, O sujeito cognitivo é um sujeito
social que, por sua vez, é sujeitado a controles, às técnicas de controle, aos
regimes de poder. A cognição é social e é produzida por poderes sociais. Do
mesmo modo, o sujeito psicológico sente como suas comunidades verbais
sentem, e conhece os seus sentimentos sob o controle de contingências que
vigoram como regimes de poder nas comunidades verbais.
Mas ainda há o sujeito ético. Pode-se falar do individualismo de
nações, de pessoas, de indivíduos. O individualismo é herdeiro da cultura
da identidade. Cultura da primeira pessoa, eu primeiro, cultura do narcisismo,
que promove uma competição de todos contra todos, que não promove a
compreensão de outras mentes, que são vistas como sendo remotas e
inacessíveis. Cultura que promove um sentido de isolamento e desespero,
eis a caracterização da cultura da identidade feita por Gergen, em Tecnologia
e o sujeito: do essencial ao sublime. O notável escritor norte-americano,
Paul Auster conta em seu romance, Mr. Vertigo, a história de um menino
que aprendeu a levitar com um mestre húngaro. Somente na última página
do romance revela o segredo da levitação: o menino aprendeu a parar de
ser ele mesmo, e isso criou um vazio dentro de seu corpo, que se tornou
mais leve do que o ar ao seu redor. Começou então a pesar menos do que
nada, diz Auster, fechou os olhos, abriu os braços, evaporou e começou a
subir no ar. A descrição de Auster lembra certamente a doutrina budista da
vacuidade e da negação do ego, uma filosofia religiosa Oriental que teria
precedido por milênios a crítica de Hume.
A ética pode ser um caminho para substituir o individualismo e a
cultura da identidade. O pensamento ético de Skinner pode contribuir para
esclarecer esse caminho. O indivíduo é organismo, pessoa e sujeito, e,
com todo cuidado, pois é necessário respeitar as interfaces das
conseqüências naturais, reforçadoras, e culturais, pode-se dizer que o
organismo é Eros, que a pessoa é phiiia, e que o sujeito é ágape. O
organismo e a pessoa, os sentimentos eróticos e belos, são constituintes
do que pode ser denominado de ética conseqüencialista da presença: ética
cujas conseqüências sâo imediatas e próximas. Essa ética pode tratar com
a questão da justiça, com a distribuição equilibrada de bens pessoais e de
bens do ou»ro. O sujeito e o sentimento de ágape são constituintes do que
pode ser denominado de ética conseqüencialista do futuro: ética cujas
conseqüências são proteladas e distantes. Como ética do amor, como
ágape, vale repetir o que já foi dito em outro lugar, a ética do futuro volta-se
para o amor à natureza, às culturas, às novas gerações, ao desenvolvimento
humano. Uma ética do futuro é uma defesa da criação, seja ela criação
humana (as culturas), ou criação da natureza (os seres naturais). E mais:
orienta-se, uma ética do futuro, por uma nova ontologia e filosofia do direito
que afirmam e reconhecem a existência de direitos insólitos, como os direitos
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Sujeito no Labirinto: Um ensaio Psicológico
à existência da natureza e das culturas. A dificuldade de compreender uma
ética do futuro reside exatamente na novidade introduzida pela discussão
referente à existência de direitos tão insólitos. Finalmente, o
antropocentrismo da ética da presença, na verdade, de todas as éticas
tradicionais, como observa Oswaldo Giacoia Junior em seu ensaio Hans
Jonas: o princípio responsabilidade: ensaio de uma ética para a civilização
tecnológica, de 2000, representa mais um obstáculo à compreensão de
uma ética do futuro, pois essa ética é pós-antropocêntrica.
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17. O Sujeito e o Labirinto
A cultura da identidade continua presente, como pode ser verificado
nos textos de Crossley e Lather. Crossley chega a afirmar que o construtivismo
social, tomado no sentido amplo de Potter e Wetherell, salva o discurso,
mas perde o sujeito. No intuito de recuperá-lo combina paradoxalmente a
epistemologia do construtivismo social com a epistemologia realista. Discurso
certamente contraditório, pois qualquer noção de realidade no construtivismo
social só pode ser aceita como construção social; e uma epistemologia realista
está em franco desacordo com essa maneira de pensar. Uma maneira de
encaminhar o problema da identidade encontra-se na teoria psicológica de
James bem como na sugestão de comunicações discursivas de Potter e
Wetherell, e até mesmo na noção de identidade múltipla de Said. Mas o que
predomina no discurso pós-moderno é o princípio de diversidade subjetiva;
o horror ao centro. Em seu livro A arqueologia do saber, de 1969, Foucault
insiste em um descentramento no intuito de evitar todo e qualquer tipo de
centro.
Talvez a melhor imagem que possa ser usada para descrever o
sujeito pós-moderno seja a rede. Em seu livro Pós-escrito a o nome da rosa,
de 1984, Umberto Eco declara que a rede é um labirinto. Não se trata do
labirinto clássico, o labirinto grego, o de Teseu, o labirinto no qual ninguém
se perde, o labirinto no qual se vai da entrada para o centro e do centro para
a saída. Não se trata do labirinto que só inspira terror porque no seu centro
está o Minotauro, o labirinto que seria um simples passeio se ali não estivesse
o Minotauro, comenta Eco. Não se trata também do labirinto maneirista, o
labirinto que é o modelo do processo de tentativa e erro,o labirinto em forma
de raízes, uma espécie de árvore, com muitos becos sem saída, e com uma
única saída que, no entanto, pode ser enganadora, observa Eco. A rede é o
rizoma. Batizada com esse nome por Gilles Deleuze e Felix Guatarri, a rede
é potencialmente infinita, não tem centro, não tem periferia, não tem saída,
podendo um caminho ligar-se a outro qualquer. O rizoma é estruturável,
mas jamais definitivamente estruturado, comenta Eco.
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Sujeito no Labirinto: Um ensaio Psicológico
O sujeito pós-moderno é rede discursiva. É formado por várias
entradas discursivas, mas nenhuma delas leva ao centro ou à saída. Não há
como, portanto, buscar apoio fora do labirinto rizomático para decidir por
este ou aquele discurso. O processo de deliberação começa com discursos
e termina, quando termina, com discursos. O discurso rizomático é critico,
todos os discursos são críticos de todos os discursos, todos os discursos
são descentrados por todos os discursos; os discursos, os sujeitos,
entreolham-se e se conhecem no labirinto. O labirinto é a realidade.
A realidade fora do labirinto não passa de um sonho ontológico
realista do pensamento ocidental, a grande doença do pensamento filosófico,
a tentativa de encontrar o mundo atrás do espelho. A realidade fora do labirinto
é invenção discursiva: pensa-se que se descobre o que na verdade se inventa.
Na imagem da realidade como labirinto o que importa é explicar o discurso
que “descobre a realidade”. O sujeito não entra no labirinto e resolve um
enigma, não descobre a saída do labirinto, não descobre a realidade. O
sujeito é labirinto, é criatura do labirinto, nasce aí, no labirinto. O que se
espera do sujeito é que ele seja capaz de conhecer o labirinto e as formas de
sujeição discursiva que nele circulam. Talvez possa então abrir novos
caminhos e ligá-los a outros caminhos, ética e politicamente mais defensáveis.
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A leitura do O sujeito no labirinto é um convite
para percorrermos um itinerário solidamente
traçado pelo Prof. José Antônio Damásio Abib.
O principal objetivo do livro é mostrar que,
enquanto sujeitos, estamos em um labirinto
discursivo onde não há saída. Essa conclusão
é cuidadosamente construída no decorrer do
livro a partir de um debate entre W. Wundt, W.
James, G. H. Mead, B. F. Skinner e
representantes do chamado discurso pós-
moderno (como K. L. Gergen, P. Lather, L.
Levlie, e N. Young). Como resultado temos
uma complexa e bela teoria do sujeito. Mas há
ainda um segundo sentido para o título do livro:
o labirinto é a filosofia da psicologia, na qual o
leitor é lançado com este livro. Enquanto
labirinto, a filosofia da psicologia pode parecer,
em um primeiro momento, aterradora; mas de
maneira elegante o autor nos mostra a
virtuosidade de vivermos neste labirinto.
Começamos percorrendo os escuros e
empoeirados corredores dos clássicos da
Psicologia, que ao final m ostram -se
verdadeiras clareiras de onde partem vários
outros caminhos, Um desses caminhos
desemboca em um amplo corredor, onde
ouvimos diferentes vozes falando ao mesmo
tempo: o pós-modernismo. Novamente, o
autor nos socorre e mostra que, por termos
passado pela clareira dos clássicos, podemos
começar a entender melhor o que a maioria
dessas vozes está dizendo. Eis uma outra
virtude do livro: mostrar como podemos viver
neste labirinto que é a filosofia da psicologia.
Com isso, a faceta assombrosa do labirinto aos
poucos vai dando lugar à curiosidade: até onde
esse caminho pode nos levar? O que
aconteceria se tomássemos um outro
caminho? Será que todos os caminhos levam a
um mesmo lugar? E, aqui, encontramos mais
uma valiosa lição que pode ser extraída deste
livro: por não ser dogmático, o Prof. Abib nos
desafia a construirmos nosso caminho neste
labirinto.
Dr. Carlos Eduardo Lopes
Docente do Curso de Psicologia da Universidade
Federal de Mato Grosso do Sul - Campus de
Paranaíba, MS.
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José Antônio Damásio Abib é
psicólogo pela Universidade de
Brasília, mestre em psicologia e doutor
em ciências pela Universidade de São
Paulo, pós-doutoremepistemologia da
psicologia pela Universidade de
Aarhus (Dinamarca). Sua tese de
doutorado foi premiada em primeiro
lugar no II Concurso de Teses
Universitárias, Área de Filosofia, pela
Secretaria da Cultura do Estado de
São Paulo, em 1986. Foi docente do
D epa rtam en to de F ilo s o fia e
M etodo log ia das C iênc ias da
Universidade Federal de São Carlos e
professor orientador no Programa de
Pós-Graduação em Filosofia dessa
Universidade até 2003, quando se
aposentou. Foi professor visitante nas
Universidades de Aarhus, Federal de
Santa Catarina e Federal do Paraná.
Publicou vários ensaios e capítulos de
livros sobre ep istem olog ia da
psicologia. Publicou os livros Teorias
do Comportamento e Subjetividade na
Psicologia (EDUFSCar, São Carlos,
1 9 9 7 ) e C o m p o r t a m e n t o e
Sensibilidade: Vida, Prazer e Ética
(ESETec, Santo André, 2007).
Atualmente é pesquisador visitante do
CNPq junto ao Departamento de
Psicologia e Programa de Mestrado
em Psicologia da Universidade
Estadual de Maringá.
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0 Sujeito no Labirinto é um ensaio sobre a constituição do
sujeito em clássicos da psicologia e no discurso pós-
moderno. Labirintos trazem aos psicólogos a lembrança
dos instrumentos de investigação do comportamento
animal que serviram de base a tantas teorias
psicológicas, mas o labirinto de 0 Sujeito no Labirinto é
mais literário e filosófico, como os de Jorge Luis Borgese
Umberto Eco. O ensaio mostra que o sujeito é labirinto
discursivo e que o labirinto é a filosofia da psicologia. O
Sujeito no Labirinto mostra que, por termos passado pela
clareira dos clássicos, podemos começar a entender
melhor o que a maioria das vozes do discurso pós-
moderno está dizendo. O Sujeito no Labirinto, além de
instigante e provocativo para os professores e
profissionais da psicologia, filosofia e áreas afins,
certamente constituirá também material valioso para
nossos cursos de graduação e pós-graduação.
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GROUPS1995, inclui no construtivismo social, uma psicologia que sequer é
mencionada no texto seminal de Gergen, O movimento construcionista
social na psicologia moderna, de 1985.
Pode-se argumentar que a psicologia sócio-histórica de Vygotsky
é um construtivismo estruturalista, como o de Piaget, com ênfase, porém,
na gênese social das estruturas. Não terá sido esta a razão - a presença
do estrutura lis mo - que levou Gergen a ignorar a psicologia de Vygotsky?
O construtivismo social não pode ser identificado com o construcionismo
social, como querem Potter e Wheterell, pois tem ao menos duas versões.
Uma refere-se à construção social de estruturas e outra à construção
social de relações. O construcionismo social trata com a construção social
de relações. As relações referem-se a dinâmicas e impermanências que
não são contempladas pelas estruturas. O discurso pós-moderno trata
com as relações em detrimento das estruturas. Esse certamente é um
tema que aproxima o pós-estruturalismo do construcionismo social, a
versão de construtivismo social que será examinada neste ensaio.
É muito difícil saber o que seria uma apresentação cabal,
completa, de uma teoria do sujeito. Dedica-se um espaço razoável a cada
uma das psicologias do sujeito examinadas aqui. Procuramos fazer
esboços dessas teorias com o propósito de retomar alguns e desenvolver
outros quando O sujeito pós-moderno estiver sendo examinado na segunda
parte deste ensaio. O leitor pode achar que o esboço é incompleto em
alguns casos e excessivo em outros. Ou que alguns traços são demasiado
evocativos. Ou que não foram harmonizados com leveza. Eu diria que,
aqui, foram traçados apenas alguns itinerários do Dédalo e que
delineamentos adicionais foram deixados a cargo da imaginação do leitor.
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/. O Sujeito
na Psicologia
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1. W. Wundt: O Sujeito como
Experiência
A nosso ver a principal característica da psicologia moderna
consiste na guinada que ela imprimiu na reflexão sobre o sujeito. Ela é
tão fundamental que se não tivesse acontecido a expressão o sujeito na
psicologia provavelmente não teria sentido. Examinamos aqui essa virada
e veremos em que aspecto a psicologia moderna representa uma ruptura
radical em relação à psicologia tradicional.
Adentramos nessa jornada na boa companhia do psicólogo alemão
Wilhelm Wundt através de seu livro Fundamentos de psicologia, de 1897.
Wundt afirma que o sujeito existe na experiência. Isso equivale a dizer
que a experiência é o lugar adequado para encontrar e caracterizar o
sujeito. Explicar essas duas afirmações, uma sobre a existência do sujeito,
outra sobre a sua natureza, é o objetivo principal deste capítulo.
O primeiro debate travado por Wundt é com a psicologia tradicional.
Ele quer estabelecer as bases da psicologia moderna: a psicologia empírica.
E para fazer isso tem de enfrentar a psicologia tradicional: a psicologia
metafísica. Estamos diante do perene debate envolvendo o velho e o novo,
no caso, a velha e a nova psicologia.
É no conceito de experiência que reside a principal diferença entre
essas duas psicologias. A psicologia metafísica trata com a experiência
não-fenomenal e a psicologia empírica trata com a experiência fenomenal.
De acordo com Wundt, a psicologia metafísica explica os fenômenos
subjetivos como manifestação de dois substratos que disputam o título de
substância explicativa: a mente e a matéria. A psicologia espiritualista
concebe a psicologia como ciência da mente, onde os fenômenos subjetivos
são explicados como manifestação de uma mente-substância, uma mente
não-fenomenal, uma mente que não aparece na experiência fenomenal.
Por natureza supersensível e imortal, a mente-substância ou é
fundamentalmente diferente da matérie (como no dualismo cartesiano) ou
não (como no monismo ou na monudologia de Leibniz). A psicologia
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Sujeito no Labirinto. Um ensaio Psicológico
materialista concebe a psicologia como ciência do corpo, onde os fenômenos
subjetivos são explicados como manifestação de uma matéria-substância
A psicologia materialista nega a natureza supersensível da mente e,
evidentemente, mantém uma relação conflituosa com a psicologia
espiritualista, seja ela dualista ou monista. Da psicologia espiritualista pode-
se derivar a idéia de que o sujeito existe como mente-substância e que é ou
pressupõe essa substância. Da psicologia materialista pode-se derivar a
idéia de que o sujeito existe como matéria-substância e que é ou pressupõe
essa substância. Essas psicologias são indefensáveis uma vez que a
explicação dos fenômenos subjetivos não deve ser investigada no campo
da experiência não-fenomenal de uma substância mental ou material.
O sujeito não pode ser identificado nem com a matéria, com o corpo,
como na psicologia materialista, nem com a mente, como na psicologia
espiritualista. O sujeito não pode ser uma substância, seja ela mental ou
materiai. O sujeito não existe no campo não-fenomenal da experiência. Existe,
isto sim, no campo fenomenal da experiência. Situar o sujeito na experiência
não-fenomenal é identificá-lo com fantasmas, seja com o fantasma mental,
seja com o fantasma material (como a mente, a matéria é também um
fantasma). O fantasma pode sentir sua existência, por exemplo, alguém pode
dizer que sente sua existência fantasmal, mas sabe que é invisível, sabe que
não existe na experiência fenomenal. O sujeito existe na experiência
fenomenal, o que equivale a dizer que é imanente à experiência, que existe
nela, e não fora dela; que não existe na experiência não-fenomenal, o que
equivale a dizer que não tem uma existência transcendente à experiência,
que não é um fantasma mental, ou material.
Elucidadas as diferenças entre os conceitos de experiência não-
fenomenal e fenomenal, Wundt desloca a existência do sujeito do campo
não-fenomenal da experiência para seu campo fenomenal. Mas existe
ainda a tarefa de explicar a natureza do sujeito. Com efeito, Wundt tinha
ainda a tarefa de responder a esta questão: o sujeito fenomenal, o que ele
é? Em que consiste? O psicólogo alemão trava um segundo debate, agora
com a própria psicologia empírica, para responder a questão. A psicologia
empírica começa quando a experiência fenomenal substitui a experiência
não-fenomenal como campo privilegiado de estudo da psicologia. E não
começa com Wundt; mas sim, diz ele, com Locke, Kant, Beneke e Fortlage.
Seu alvo? Já sabemos: a psicologia metafísica, que, de acordo com Wundt,
tem sua origem em Aristóteles, Descartes e Leibniz.
O problema que Wundt vê na psicologia empírica relaciona-se
novamente com o conceito de experiência. Essa psicologia cinde a
experiência em duas. De um lado, a experiência interna; de outro, a
experiência externa. Dessa perspectiva, a psicologia trataria com
fenômenos próprios, diferentes dos fenômenos da experiência externa,
seguindo as diretrizes do método introspectivo; e a ciência da natureza
trataria também com fenômenos próprios, diferentes dos fenômenos da
experiência interna, seguindo as diretrizes do método experimental (como
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na física) ou do método de observação naturalista (como na botânica,
zoologia e mineralogia).
Essa diferença dos fenômenos e dos métodos da psicologia e da
ciência natural terminapor reinstalar o campo não-fenomenal da
experiência no âmbito da psicologia. Com efeito, a ciência natural
investigaria a experiência externa como manifestação fenomenal da
matéria; e a psicologia investigaria a experiência interna como
manifestação fenomenal da mente, ou até mesmo da matéria, a depender
naturalmente das posições adotadas pelos psicólogos diante do problema
mente-corpo. Perde-se desse modo o conceito de experiência fenomenal
e a grande inovação que é a de passar ao largo do problema mente-
corpo, um problema que pertence ao campo não-fenomenal da experiência.
Evidentemente que Wundt não poderia concordar com a cisão
da experiência realizada pela psicologia empírica. Assim como já refutara
o conceito de experiência não-fenomenal, refuta, agora, os conceitos de
experiência interna e externa. O conceito de experiência interna baseia-
se na experiência fenomenai, mas não fecha definitivamente as portas à
experiência não-fenomenal. É necessário exorcizar definitivamente os
fantasmas dessa experiência. Wundt realiza essa tarefa recuperando a
unidade da experiência. A psicologia da experiência interna destroça essa
unidade: é necessário recuperá-la.
De acordo com Wundt, a experiência é uma só, mas pode ser
vista de perspectivas diferentes. O psicólogo alemão resgata a unidade
da experiência com a tese do perspectivismo. O perspectivismo refere-se
à parcialidade bem como à complementaridade das perspectivas. As
expressões estreia da manhã e estrela da tarde se referem ao objeto Vênus,
mas se referem à Vênus sob perspectivas distintas. Estrela da manhã se
refere ao planeta mais luminoso quando é visto próximo ao horizonte no
amanhecer. Estrela da tarde se refere ao planeta mais luminoso quando
é visto próximo ao horizonte no crepúsculo. As perspectivas são parciais
e, conseqüentemente, nenhuma delas diz tudo o que pode ser dito sobre
o objeto Vênus. Mas tudo pode ser dito sobre esse objeto se essas duas
perspectivas esgotarem o universo das perspectivas possíveis e se forem
tomadas como perspectivas complementares. Essas duas perspectivas
não cindem o objeto Vênus em dois. Vênus continua a ser o mesmo
objeto: sua unidade é preservada. Do mesmo modo que o objeto Vênus,
a experiência é unitária, mas pode ser vista como experiência imediata e
como experiência mediata. Nenhuma dessas perspectivas diz tudo o que
pode ser dito sobre a experiência: são perspectivas parciais. Mas também
são complementares, e como esgotam as perspectivas possíveis, dizem
tudo o que pode ser dito sobre a experiência.
O conceito de experiência imediata se refere à totalidade da
experiência subjetiva, isto é, se refere a tudo que usualmente é considerado
subjetivo, como as sensações, os sentimentos, as emoções, volições e
idéias. O conceito de experiência mediata se refere à totalidade da
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experiência objetiva, isto é, se refere a tudo o que usualmente é considerado
objetivo, como, por exemplo, os objetos físicos. O conceito de experiência
mediata ou objetiva também se refere a um aspecto da experiência subjetiva
que é a idéia do objeto. Essa dupla referência do conceito de experiência
objetiva, que inclui os objetos e as idéias dos objetos, exclui todos os outros
fenômenos subjetivos, como as sensações, os sentimentos, as emoções e
volições. O conceito de experiência total se refere à complementaridade
dessas perspectivas.
Feito esses esclarecimentos, é chegada a hora de examinarmos a
natureza do sujeito. O sujeito existe na experiência fenomenal imediata e
mediata, sem jamais ultrapassar o âmbito dessa experiência. Afastados os
equívocos que consistem em conceber a existência e a natureza do sujeito
no campo da experiência não-fenomenal e na experiência interna, podemos
agora concebê-lo no campo da experiência fenomenal subjetiva e objetiva.
Se o sujeito existe no campo fenomenal, não pode ser nada mais nada
menos do que fenômeno. Mas em que consiste a idéia de fenômeno? Em
parte já sabemos, fenômeno é o que aparece na experiência. Mas a idéia
de fenômeno também tem outro sentido. Wundt diz que fenômeno é
processo e não objeto, Como processo é parecido com o rio heraclitiano,
está sempre se transformando, nunca é em um momento posterior o que
foi em um momento precedente. Já os objetos, de acordo com Wundt, têm
um caráter de relativa permanência que os processos não têm. Essa idéia
de Wundt foi muito bem explicada por seu discípulo, o psicólogo inglês
Edward Bradford Titchener (que fundou nos Estados Unidos um sistema
próprio de psicologia) em seu texto O esquema da introspecção, de 1912.
De acordo com Titchener, a noção de processo não se refere simplesmente
a uma ocorrência no tempo. Processo é tempo. Toda experiência é, portanto,
temporal. Com essas importantes observações, Titchener elucida as noções
de processo, evento, ocorrência, estado e coisa. Ele diz que o progresso da
experiência pode ser lento ou rápido. Pode ser tão lento que é possível
relevar seu caráter processual; ou pode ser tão rápido que não pode ser
apreendido temporalmente. No primeiro caso falamos de coisas ou de
estados, no segundo de eventos ou ocorrências. Por isso Titchener diz que
processo é um termo relativo: situa-se, por assim dizer, no espaço delimitado
por eventos e coisas.
Declarar então que o sujeito existe no campo fenomenal da
experiência subjetiva equivale a afirmar que ele é fenômeno ou que aparece
como processo. Mas de qual processo se trata? Wundt responde: trata-
se do processo volitivo-afetivo-ideativo. Já sabemos que o sujeito também
existe no campo fenomenal da experiência objetiva. Mas o que significa
dizer isso? Significa dizer que o sujeito é processo ideativo minus processo
volitivo-afetivo. Aí está o sentido preciso do conceito de experiência
objetiva: as idéias dos objetos não são "contaminadas” pelo processo
volitivo-afetivo. A experiência não é objetiva somente porque trata com
processos relativamente permanentes ou objetos, mas também porque
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trata com idéias desvinculando-as do processo volitivo-afetivo. No
processo ideativo da experiência objetiva o que se visa é o conceito ou a
idéia do objeto. O processo volitivo-afetivo da experiência subjetiva carrega
consigo sentimentos, emoções e desejos singulares; é um processo que,
por assim dizer, “suja o conceito”, “suja a idéia".
O sujeito é subjetivo e objetivo, Como sujeito subjetivo é processo
volitivo-afetivo-ideativo. Como sujeito objetivo é processo ideativo minus
processo volitivo-afetivo. Estamos então diante de dois sujeitos: o sujeito
psicológico e o sujeito epistemológico. O sujeito epistemológico é o sujeito
objetivo: o sujeito que é processo ideativo. O sujeito psicológico é o sujeito
subjetivo: o sujeito que é processo volitivo-afetivo-ideativo. A epistemologia
dedica-se ao estudo do sujeito epistemológico. A psicologia dedica-se ao
estudo do sujeito psicológico. A epistemologia estuda o processo ideativo
do sujeito no contexto da lógica e de fundamentos racionais e empíricos.
A psicologia estuda o processo ideativo do sujeito no contexto dos
sentimentos, das emoções, das volições. Portanto, toda a experiência é
subjetiva: o sujeito existe e circula por toda a experiência.
O solo conceituai da psicologia moderna do sujeito está
estabelecido. Ao concluir essa tarefa, Wundt aplica o golpe de
misericórdia na psicologia da experiência interna. Esse golpe é aplicado
no método de investigação da psicologia introspectiva. De acordo com
Wundt, a psicologia da experiência interna se equivocou ao diferenciar
os sentidos externo e interno. O sentido externo refere-se à observação
de objetosexternos que é feita através dos métodos de observação
experimental e observação naturalista da ciência natural. O sentido
interno refere-se à observação dos objetos internos que é feita através
da introspecção. Essa diferenciação de sentidos e métodos baseia-se
no equívoco da psicologia da experiência interna conceber os processos
subjetivos como objetos. O sentido interno e a introspecção seriam
adequados para observar e investigar objetos, mas não para observar e
investigar processos. Conseqüentemente, Wundt condena
veementemente essa psicologia porque ela utiliza de um método
inexequível para investigar processos como sensações, sentimentos,
emoções, volições e idéias. De acordo com Wundt, o método adequado
para investigar processos é o método experimental. Com esse método
podem-se produzir processos e modificá-los com interferências
apropriadas. A observação de processos deve ser controlada, não pode
ser introspectiva, não pode ser observação livre. O critério que leva
Wundt a defender o uso do método experimental na psicologia é o caráter
processual do assunto dessa ciência e não o desejo de imitar a ciência
natural. A preocupação de Wundt com a adequação de métodos a temas
verifica-se dc modo exemplar quando diz que a observação não-
experimental na psicologia só é adequada na psicologia social, pois nesse
caso os produtos mentais, como mito, linguagem, religião e costumes,
têm o caráter relativamente permanente dos objetos. Trata-se, diz Wundt,
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Sujeito no Labirinto: Um ensaio Psicológico
de produtos que podem ser estudados pela psicologia social com o
propósito de elucidar os processos psicológicos que ocorreram em sua
formação.
A guinada que foi impressa à reflexão sobre o sujeito pela psicologia
moderna requer uma atenção especial à linguagem. Nossas referências ao
sujeito estão mergulhadas no pensamento metafísico da filosofia ocidental
desde seu alvorecer na Grécia Antiga. Quando dizemos que o sujeito pensa,
ou que o sujeito sente, o termo sujeito refere-se a uma mente, alma ou espírito.
É a alma, espírito ou mente que pensa ou que sente. Uma situação similar
ocorre quando perguntamos pelo sujeito do conhecimento: acreditamos que
existe um sujeito que conhece. Dissemos páginas atrás que o fantasma pode
sentir sua existência e que uma pessoa pode sentir sua existência fantasmal.
Quer dizer, uma pessoa pode acreditar que a alma, o espírito, a mente, o
fantasma, é o sujeito de suas experiência, e que, ao fim e ao cabo, ela mesma
é esse fantasma. Pode, enfim, acreditar na existência de fantasmas. Mas
essa crença pode ser uma ilusão criada pela linguagem. O filósofo alemão
Friedrich Nietzsche (1844-1900) disse em sua obra Genealogia da morai: um
escrito polêmico, de 1887, que a linguagem é sedutora. Teria sido por causa
de seu aspecto sedutor que se petrificaram os erros fundamentais da razão,
diz o filósofo. E um desses erros fundamentais seria a crença na existência
do sujeito. Bem entendido, do sujeito fantasma. O que existe, continua a fala
do filósofo, é a força: impulso, vontade. Ao dizer que o sujeito é processo
volitivo-afetivo-ideativo, estamos identificando o sujeito com esse processo
e temos que nos precaver contra a sedução da linguagem. Temos de escrever
e falar de modo diferente. O sujeito tem desejos? Não. O sujeito é desejo. O
sujeito pensa? Nào. O sujeito é pensamento. O sujeito sente? Não. O sujeito
é sentimento. Por aproximadamente vinte e cinco séculos aprendemos a
escrever e falar da primeira maneira: a maneira em que o fantasma tem
desejos ou que pensa ou que sente. Mas experimente escrever e falar
exorcizando o fantasma. Soa esquisito. O sujeito não é um fantasma que
tem desejo ou que sente ou que pensa. O sujeito é desejo, o sujeito é
pensamento, o sujeito é sentimento.
A mudança de lugar do sujeito, o deslocamento de sua existência
do campo não-fenomenal da experiência para o campo fenomenal, requer
que o uso do termo sujeito deixe de se referir aos processos da experiência
fenomenal, de fora, como expressões fantasmagóricas, e passe a se referir
a esses processo de dentro dessa experiência, sem fantasmas. Mas como
o sujeito é a totalidade dos processos da experiência, ele se refere sempre
a si mesmo. Em uma palavra o sujeito é auto-referente. Sendo assim, ele
não só conhece os objetos, mas também seus próprios processos, isto é,
ele conhece a si mesmo. Como isso é possível?
A última década do século XIX presenciou o aparecimento de
uma análise seminal dessa questão quando o famoso psicólogo norte-
americano William James afirmou que o sujeito é consciência.
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2. W. James: O Sujeito como
Consciência
Um exame dos Princípios de psicologia de James, de 1890, mostra
0 quanto o psicólogo norte-americano, tal como Wundt, é um crítico ácido
de filosofias do sujeito. O substancialismo, como em Wundt, é uma de suas
vítimas. As outras são o transcendentalismo kantiano e o associacionismo
do empirismo inglês. Por trás da crítica de James existe uma teoria psicológica
do sujeito orientada por sua filosofia do empirismo radical.
James introduz os termos self, I e me para se referir ao sujeito.
Ele atribui qualquer um desses termos ao sujeito, e a primeira coisa a ser
feita para compreender sua teoria psicológica do sujeito é elucidar sua
concepção desses termos. Essa tarefa requer o exame de aspectos da
teoria do fluxo da consciência que apresenta no seu livro. Mas antes
disso é conveniente fazer um esclarecimento gramatical do uso dos termos
1 e me que podem ser traduzidos por eu e me. As palavras eu e me são
classificadas gramaticalmente como pronomes pessoais, O termo eu é
pronome do caso reto e exerce a função de sujeito da oração. O termo
me é pronome do caso oblíquo e exerce a função de objeto, ou
complemento, da oração. Nas orações ‘eu te magoei’, ‘eu quebrei a mesa',
o termo eyse refere ao sujeito da oração. Nas orações ‘você me agrada’,
você me desafia’, o termo me se refere ao objeto, ou complemento, da
oração. O pronome me pode aparecer numa frase como pronome reflexivo.
Nas orações ‘eu me esgotei’, feu me excedi’, o termo me é um pronome
reflexivo. Como pronome reflexivo, o termo me se refere ao sujeito da
oração tomado como objeto de sua própria ação. Constitui-se, desse
modo, a possibilidade gramatical do sujeito referir a si mesmo como objeto.
Pode-se pensar que porque está garantida a possibilidade
gramatical do sujeito referir-se a si mesmo, que também estejam
garantidas as possibilidades ontológicas da auto-referência. Pode-se
pensar que a auto-referência encontrada na oração gramatical só é
possível porque a realidade se estrutura da mesma maneira. Podemos
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Sujeito no Labirinto: Um ensaio Psicológico
estar enganados, pois, como Nietzsche já disse, a linguagem é sedutora.
No seu livro Os problemas da filosofia, de 1912, o filósofo inglês Bertrand
Russell confirma esse ponto de vista. Russell diz que as pessoas, quando
olham para dentro de si mesmas, sempre encontram um sentimento ou
um pensamento particular, mas não um eu que tem o sentimento ou o
pensamento. Quer dizer, não existe contrapartida ontológica apoiando a
auto-referência da oração gramatical. Mas a sedução, como toda sedução,
é um terreno fértil para armadilhas, como a que pode ser verificada no
comentário de Russel. O filósofo inglês procura o sujeito no campo
fenomenal da experiência do mesmo modo como se procura fantasmas
no campo não-fenomenai: procura um eu que tem o sentimento como se
procura um fantasma que pensa ou que sente ou que deseja. Mas,como
o sujeito, o eu é sentimento, o eu é pensamento, o eu é desejo.
Wundt pesquisou as possibilidades ontológicas da existência do
sujeito orientado pelo perspectivismo. James se dedica a uma tarefa similar
orientado pela filosofia do empirismo radical. No seu livro O significado
da verdade, de 1909, descreveu sumariamente o empirismo radical. Diz
aí que o empirismo radical consiste em um postulado, uma declaração
de fato e uma conclusão generalizada. O postulado refere-se à primazia
da experiência como ponto de partida para definir as coisas. A declaração
de fato refere-se à noção de que a experiência de coisas e de relações
entre coisas é direta e particular. A conclusão generalizada refere-se à
idéia de que as relações entre as partes da experiência são elas mesmas
partes da experiência. O debate filosófico começa com a experiência direta
e particular no intuito de definir coisas e relações entre coisas e termina
com essa experiência porque coisas e relações entre coisas são partes
da experiência. O empirismo radical é uma defesa do monismo da
experiência.
Com base na filosofia do empirismo radical e com uma terminologia
adequada, self, I e me, James elabora sua teoria psicológica do sujeito. Diz
que o sujeito é consciência, melhor, diz que é fluxo da consciência A
consciência é processo, e sendo assim, como Wundt já havia argumentado
com relação aos processos da experiência, transforma-se. Sendo fluxo, é
contínua, modifica-se permanentemente como o rio heraclitiano. Com isso
já se mencionam três características do fuxo da consciência. Primeira, a
consciência é sempre de um sujeito. Essa característica deriva diretamente
do empirismo radical na medida em que toda experiência é experiência direta
e particular de um sujeito. Por isso James diz que toda consciência assume
forma pessoal. As duas outras características da consciência são continuidade
e mudança: a consciência é contínua e se transforma. Essas características
estão implícitas na própria noção de processo, de fluxo, de temporalidade, e
servem para indicar que a consciência é dinâmica. A natureza dinâmica da
consciência não se deve apenas à sua temporalidade. A consciência também
é cognitiva, mas a cognição é sempre interessada, a consciência flui
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deliberanao e fazendo escolhas que se relacionam com os seus interesses.
Assim, a consciência é cognitiva e volitiva. Cognição e vontade, essas
características, completam a descrição que James faz do caráter subjetivo e
dinâmico da consciência. Se o sujeito é consciência, fluxo da consciência,
então pode ser descrito por todas as características desse fluxo. Pode-se
dizer que há nele algo de pessoal e que é cognitivo e dinâmico. Em suma, o
sujeito é pessoal, temporal, dinâmico, cognitivo e volitivo, e, de acordo com
o empirismo radical, não pode ser mais do que isso.
Identificando o sujeito com o fluxo da consciência, James concebe
o eu e o me nesse fluxo. O eu é a consciência julgadora. A consciência
julgadora é o segmento presente do fluxo da consciência que presta
atenção, conhece, delibera e escolhe. A consciência julgadora não pode
ser conhecida no mesmo momento em que conhece. É necessário que
mergulhe no passado e se torne objeto do próximo segmento do fluxo da
consciência. O eu só pode ser conhecido quando se transforma em me.
Sempre fluindo, o eu é um conhecedor como segmento presente do fluxo
e é um conhecido, ou um me, como segmento passado do fluxo. A
determinação do sujeito como temporalidade é fundamental para
solucionar o problema de como o sujeito pode se transformar em me, ou
em objeto de conhecimento de si mesmo. Se não se reconhece essa
determinação, o eu não ultrapassa sua condição de Pensador, de postulado
lógico, abstrato, hipotético e conceituai do conhecimento, como de fato
foi pensado por Kant.
James identifica a consciência com o pensamento. Mas essa
identificação precisa ser bem compreendida para que não se confunda o
eu jamesiano com o Pensador, o Ego puro, kantiano. O sujeito é um
segmento presente da consciência que pensa um segmento passado da
consciência. Lato sensuconsciência é pensamento de primeiro grau, mas,
stricto sensu, é pensamento de segundo grau porque o pensamento é
tomado como objeto do próprio pensamento. James faz uma distinção
clara quando diz que ciência (sciousness) refere-se ao pensamento de
objetos, mas pensamento que não pensa sobre si mesmo; e que
consciência (con-sciousness) refere-se ao pensamento que pensa sobre
si mesmo. O sujeito, então, é uma relação. Com efeito, o sujeito (o self) é
a relação entre o eu e o me.
James estabelece uma correspondência limitada entre sua
terminologia e a terminologia de filósofos alemães para se referir ao sujeito.
Os alemães utilizam os termos ego empírico e Ego puro. James diz que o
termo me refere-se ao ego empírico. Contrariamente ao que se poderia
pensar, mas coerente com a filosofia do empirismo radical, o termo eu,
diz James, não se refere ao Ego puro. O Ego puro refere-se ao Eu penso
como condição lógica do conhecimento na filosofia crítica de Kant. No
seu livro, Crítica da razão pura, de 1871, Kant diz que se não houver um
Eu penso, náo há como pensar a representação de coisa alguma. A
representação seria impossível: nada seria. Apreciando o Ego puro da
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filosofia de Kant, James diz que ele se refere ao Sujeito como correlato
necessário do objeto, sendo apenas uma consciência que acompanha
todas as noções e uma idéia simples e vazia que não pode ser conhecida.
O Ego puro é transcendental ao conhecimento de si, não pode ser incluído
na esfera dos objetos de conhecimento. James é um crítico implacável
do Eu penso kantiano. Comenta que o Ego puro é um nada, um malogro
ineficaz e fútil criado pela filosofia. Revelando mais simpatia pela Alma
do substancialismo filosófico, James diz que o Ego puro é um simulacro
barato da Alma, porque a Alma é ativa, delibera, é moralmente responsável,
e permanente ao seu modo - características que faltam ao Ego puro.
A simpatia de James pela Alma não o seduz a ponto de defendê-
la nos debates filosóficos e psicológicos. A Alma refere-se a uma entidade
que duplica a consciência fenomenal. Refere-se à existência não-
fenomenal de uma substância atrás do pensamento. James denuncia o
caráter claramente metafísico dessa concepção e embora não pretenda
demonstrar a não-existência da Alma sugere que o psicólogo se atenha à
experiência, pois que não tem qualquer necessidade de ser metafísico.
As referências de James à filosofia do substancialismo são de longo
alcance (incluem as filosofias de Platão, Aristóteles, Hobbes, Descartes,
Locke, Leibniz, Wolff e Berkeley). A filosofia do substancialismo
provavelmente coincide com o início da filosofia ocidental, e um domínio
pleno dos sentidos do termo substância provavelmente só é possível com
o estudo da história do substancialismo. Mas, aqui, é suficiente entender
o sentido geral de substância como tem sido indicado nos textos de Wundt
e James: como entidade não-fenomenal, o que não tem qualquer interesse
para uma psicologia da experiência.
James mostra que tanto o substancialismo quanto o
transcendentalismo atribuem suas concepções de sujeito a uma Alma e a
um Ego puro porque há o pressuposto de que somente assim é possível
esclarecer o princípio de identidade do sujeito: a garantia de que o sujeito
de hoje é o mesmo de ontem e, certamente, o mesmo de amanhã. Em
seu livro Teorias do sujeito, de 1992, Levin diz que a acepção do sujeito
como identidade refere-se ao pronome pessoal em Gótico Antigo: refere-
se ao eu. Comenta então que o pronome pessoaleu refere-se ao sujeito,
como na expressão eu faço isto e aquilo e, nesse sentido, é o mesmo eu
que faz isto e aquilo. Ser hoje o mesmo de ontem, e ser amanhã o mesmo
de hoje, é o que motiva a busca de uma Alma e de um Ego puro.
James não vê a necessidade de se buscar em entidades não-
fenomenais a unidade do eu. Ele afirma que a identidade do eu encontra-
se na unidade dos segmentos indecomponíveis do fluxo da consciência.
Com efeito, no fluxo, os segmentos evanescentes podem relembrar e
conhecer, e o eu pode dizer isto sou eu, ou não. James usa esse mesmo
argumento para criticar o associacionismo inglês. Ao contrário do
substancialismo e do transcendentalismo, o associacionismo não vê
qualquer princípio de unidade na experiência que possa apontar para a
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existência de um sujeito. Strawson, em seu texto sobre O sujeito, de 1997,
afirma que o eu é uma ilusão criada pelo uso impróprio da linguagem.
Diferentemente do substancialismo e do transcendentalismo, que apontam
para a identidade não-fenomenal do sujeito, o associacionismo, uma
filosofia que se situa nas antípodas do substancialismo e do
transcendentalismo, aponta para a diversidade da experiência e,
conseqüentemente, para a negação de um princípio de unidade que, no
nível fenomenal, possa evidenciar a existência do sujeito. Para essa
filosofia, comenta James, o sujeito não passa de um ser imaginário, de
uma ficção que é denotada pelo pronome eu. James critica o filósofo
associacionista inglês David Hume dizendo que ele não percebe que a
unidade do fluxo é tão real quanto a sua separação e que procurar
descobrir, como o fez Hume, uma unidade mais real do que esta, é recair
na metafísica. James conclui sua crítica a Hume observando que, como
os filósofos do substancialismo e transcendentalismo, também ele sofria
da grande doença do pensamento filosófico: a tentativa de descobrir o
mundo atrás do espelho.
O associacionismo não vê a unidade do fluxo da consciência por
causa de sua concepção equivocada da consciência. O associacionismo
não distingue entre processos e objetos e toma a consciência como objeto,
e não como aquilo que ela efetivamente é: processo. Vista como objeto, a
consciência é fragmentada em sensações, imagens, idéias, o que torna o
seu fluxo invisível. Em seu texto O desenvolvimento do pragmatismo
americano, de 1922, John Dewey afirma que James reinterpretou a
psicologia introspectiva quando substituiu a concepção associacionista
da consciência por uma concepção da consciência como processo, fluxo.
Wundt já havia mostrado as insuficiências da introspecção livre e, em
seu lugar, defendeu a observação controlada, a observação experimental.
Agora Dewey está afirmando que a concepção de introspecção é
modificada dependendo de como se concebe o que é observado. A
introspecção na concepção de James não é equivalente à concepção de
observação controlada de Wundt, mas também não é equivalente à
introspecção dos filósofos associacionistas. E; en passant, é bom observar
que foi a introspecção na acepção dos filósofos associacionistas que
fundamentou a introspecção pura da psicologia da experiência interna.
Em um texto intitulado Empirismo radical e subjetividade, publicado
em 1999, expliquei que a teoria de James do sujeito psicológico não recobre
toda a teoria do filósofo norte-americano relativa ao sujeito. O empirismo
radical de James é uma hipótese. Ele chama seu empirismo de radical
exatamente para frisar o caráter hipotético do monismo da experiência.
Não afirma dogmaticamente que tudo o que existe necessariamente faz
parte da experiência fenomenal. Podem existir coisas que não fazem parte
dessa experiência. Mas, diz ele, então, que não servem como material
para o debate filosófico. O atributo radical do empirismo de James se
refere a uma abertura e a um critério. Como critério serve para separar o
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material filosófico do material não-filosófico e como abertura significa
que nem tudo o que existe faz parte da experiência fenomenal. A abertura
radical do empirismo de James verifica-se em diversos locais de sua obra.
Flanagan, em seu texto Consciência da perspectiva do pragmatista, de
1997, e Gale, em seu texto Wiiiiam James naturalizado por John Dewey,
de 1997, argumentam que quando James trata de assuntos como o livre-
arbítrio, o significado da vida, a imortalidade da alma e a ontologia, ele
expressa sua simpatia pela mônada espiritual: entenda-se, a Alma.
A teoria do sujeito psicológico de James pertence à filosofia do
empirismo radicai, mas a abertura dessa filosofia à possibilidade do sujeito
não-fenomenal não se estende à psicologia. O sujeito é, como em Wundt,
fenomenal, e é também cognitivo, mas, em todos os casos, a cognição
ocorre sempre acompanhada da afetividade e da vontade. Wundt e James
libertaram o sujeito: libertaram-no da Alma do substancialismo. James
ampíiou significativamente essa tarefa quando recuperou a dignidade do
sujeito empírico, mostrando que tanto o eu quanto o me são empíricos,
negando que exista um sujeito com s minúsculo, o ego empírico do
transcendentalismo, que seria assunto da psicologia; e um sujeito com S
maiúsculo, o Ego puro do transcendentalismo, que seria assunto da
filosofia. James deu outra contribuição importante à psicologia: criticou o
associacionismo para mostrar que se pode pensar no princípio de unidade
do sujeito sem abandonar o campo fenomenal.
Se fôssemos resumir a teoria do sujeito de James diríamos: o sujeito
é consciência. Mas a noção de consciência não se esgota em seu sentido
pessoal, temporal, dinâmico, cognitivo e volitívo. Ela também tem um sentido
moral. Como consciência moral, o sujeito é consciência social. Quem faz
essa afirmação é o psicólogo social norte-americano George Herbert Mead.
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3. G. H. Mead: O Sujeito como
Consciência Sociat
Em seu livro Mente, sujeito e sociedade, de 1934, Mead, além de
preservar a terminologia self, I, me, de James, introduz uma perspectiva
social radical na teoria do sujeito. O sujeito, diz ele, é formado na ação
comunicativa e participante. O psicólogo social norte-americano apóia-se
em sua filosofia do com porta menta lis mo social e no conceito de gesto de
Wundt para explicar a ação comunicativa e não-participante e a ação
comunicativa e participante. A ação comunicativa e não-participante pode
ser verificada no ato social de ajustamento dos animais ou, como Mead
também denomina, ‘conversação de gestos dos animais’ . Nessa
conversação, os gestos estimulam ações que constituem o ato social. Um
cão que é hostilizado por outro, por exemplo, por uma ameaça de pulo em
sua garganta, coloca o rabo entre as pernas e foge. A resposta de fuga,
estimulada pelo gesto de ataque, representa um ajuste ao gesto de ameaça.
Diante do gesto de fuga, o cão hostil pode iniciar uma corrida desenfreada
no encalço do cão em fuga. Essa resposta do cão hostil representa um
ajuste ao gesto de fuga anterior do cão ameaçado. O ato social de
ajustamento é um ato de adaptação social que envolve uma temporalidade
e uma organização regulada por uma conversação de gestos.
A ação comunicativa verificada nos atos sociais de ajustamento
dos animais baseia-se no significado dos gestos sociais. A resposta de
um indivíduo ao gesto de outro é, ao fim e ao cabo, uma resposta ao
significado do gesto. À primeira vista o cão que foge responde ao gesto
de ameaça do cão hostil. Um exame mais acurado revela, no entanto,
que o cão responde ao perigo potencialrepresentado pelo gesto de
ameaça. O cão em fuga responde ao potencial desfecho do ato social
iniciado pelo gesto de ameaça do cão hostil: ser apanhado e agredido
pelo cão hostil. Os significados dos gestos sociais consistem nos seus
eventuais desfechos, resultados, conseqüências. Mead explica o
comportamento dos animais com base no significado dos gestos sociais.
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Em outras palavras, é o significado dos gestos, dos estímulos sociais, e
não somente o gesto, ou o estímulo, perse , que explica o comportamento
dos animais. A ação comunicativa refere-se a essa relação tríplice, presente
em todo ato social, que consiste no gesto de um animal ao significado do
gesto de outro animal.
A ação comunicativa verificada nos atos adaptativos dos animais
é primitiva, pois não é participante. Embora em um sentido elementar haja
participação na ação comunicativa dos animais, pois se não houver o ato
social de ajustamento não haverá comunicação, não se pode afirmar que
há participação no sentido de compartilhamento de significados. No exemplo
do ato social de ajustamento dos cães não há compartilhamento de
significado. O cão em fuga responde ao significado da ameaça do cão
hostil, responde à eventualidade de ser apanhado e agredido pelo cão hostil;
mas o cão hostil não responde do mesmo modo ao significado de seu
gesto, não responde ao significado que ele tem para o cão em fuga, o cão
hostil não foge como o outro cão foge, o que ele faz é iniciar uma carreira
desenfreada no encalço do cão em fuga. Esse é o sentido exato em que se
pode falar em comunicação não-participante. Já a ação comunicativa dos
seres humanos é mais evoluída porque é participante. Há nesse caso
compartilhamento de significado. Por exemplo, as pessoas podem responder
pelo menos de duas maneiras ao gesto social de um homem que, ao ver
fumaça em um teatro, grita: fogo! Elas podem correr do fogo ou podem
tentar apagá-lo. Se apagarem o fogo, o homem tende a apagá-lo; se
correrem, ele tende a correr. O homem e as pessoas compartilham o mesmo
significado. Há nesse caso comunicação participante. Há comunicação e
significado nos dois tipos de ação comunicativa, mas só há participação na
ação comunicativa é participante. Morris, na sua Introdução ao livro de
Mead, em 1962, chama os gestos sociais da ação comunicativa e não-
participante de signos e os gestos sociais da ação comunicativa e
participante, de símbolos significantes. O símbolo significante é diferente
do signo porque se refere a um gesto social que evoca no indivíduo que faz
o gesto a mesma resposta que evoca em outro indivíduo, ao passo que
essa evocação não é verificada no signo.
De acordo com Mead, o surgimento da ação comunicativa e
participante e do símbolo significante é crucial para a transição do não-
humano para o humano. Para o psicólogo social norte-americano, a
humanidade surge com a linguagem, com a mente e com o sujeito. Surge,
portanto, com o símbolo significante, já que a linguagem, a mente e o
sujeito remetem a símbolos signifícantes. A linguagem, a mente e o sujeito
são formações sociais uma vez que o símbolo significante é formado na
ação comunicativa e participante. Mead passa então a explorar, mais
detalhadamente, a ação comunicativa e participante através do processo
social que consiste na adoção da atitude ou do papel do outro, no rôle-
taking. Na verdade, Mead vê nesse processo a chave para compreender
a ação comunicativa e participante. O homem que, ao ver fumaça no
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José Antônio Damásio Abib
teatro, gritou fogo, adotou em relação ao seu próprio gesto a atitude das
outras pessoas. Evidentemente, um adulto já tem uma longa experiência
de adotar atitudes e papéis de outras pessoas. Mas para explicar como
se adquire essa experiência deve-se examinar o comportamento das
crianças na brincadeira e nos jogos. O que Mead pretende é esclarecer
que a aquisição de significados compartilhados através do processo de
adoção do papel do outro é o passo fundamental para explicar a aquisição
de simbolos significantes e, conseqüentemente, a formação da linguagem,
da mente e do sujeito.
Na brincadeira a criança adota os papéis particulares de pessoas
significativas, como os pais e amiguinhos, e no jogo adota os papeis de
todos os participantes da atividade. Na brincadeira ela desempenha papéis
sucessivos e o seu sucesso ou fracasso em um determinado papel é
independente de seu sucesso ou fracasso em quaisquer um dos outros
papéis. No jogo a situação e diferente. O sucesso de seu papel depende de
seu sucesso em todos os outros papéis. Adotar o papel do outro tem
significados diferentes na brincadeira e no jogo. Morris diz que a brincadeira
e o jogo representam dois estágios de desenvolvimento do sujeito. Com
efeito, na brincadeira, o outro é significativo e diversificado, o outro se refere
à vanedade de papéis sociais, e é fundamental para que a criança aprenda
a lidar com perspectivas sociais distintas e ser bem sucedida no desempenho
de seus papéis. No jogo, o outro é constituído por várias pessoas que
seguem e respeitam as mesmas regras. O outro se refere ao desempenho
de papéis semelhantes, começa, na expressão de Morris, a experiência da
criança com a estrutura social. Trata-se do outro generalizado.
Segundo Mead, com a adoção de papel do outro generalizado, a
criança começa sua experiência com significados compartilhados e com
símbolos significantes, começa a se formar como sujeito, como sujeito
social, como me. A criança começa a adquirir uma linguagem, uma mente
com o outro generalizado ou simplesmente com o me. Se o me é o outro
generalizado, o que é, então, para Mead, o eu? É o observador. Por um
lado, Mead diz que é o sujeito transcendental de Kant: condição lógica do
conhecimento. Sendo assim, não pode, diz Mead em O mecanismo da
consciência social, de 1912, e em O sujeito social, de 1913, tomar a si
mesmo, como James já dissera, como uma experiência presente da
consciência. Mas, por outro fado, Mead também segue os passos de James,
quando diz que há uma auto-observação na memória, uma observação na
qual se pode distinguir o observador e o observado. Dessa segunda
perspectiva, o eu é sujeito e objeto: é, neste momento, um objeto observado,
mas que foi um observador em um momento anterior. Tanto Mead quanto
James concebem o sujeito como processo, trazendo consigo a marca da
temporalidade. Esse eu que é observador e observado é, ao mesmo tempo,
sujeito social, é o me. Com isso fica esclarecido que o me é observado e
observador. Mas, se o eu é o me, o que efetivamente distingue um do
outro?
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Sujeito no Labirinto: Um ensaio Psicológico
De acordo com Mead, o eu é alguma coisa que não se encontra
no me, e ao dizer isto termina por evocar a possibilidade de se restringir o
significado do me ao controle social ou à ação convencional, habitual e
conformista do sujeito. O eu, por outro lado, refere-se à ação crítica e
criativa do sujeito. Trata-se da ação que analisa o me e resiste ao controle
social e ao conformismo que ele representa. Em última análise, o eu
transforma o me. Embora Mead faça essa distinção entre o eu e o me,
deve-se dizer que o eu é de qualquer modo uma formação social. Do
mesmo modo que o me, o eu é formado pelo outro generalizado. No
entanto, o outro generalizado é formado por outros conformistas, críticos
e rebeldes. Na formação do me predomina o outro conformista, o outro
que representa o controle social; e na formação do eu predomina o outro
crítico e rebelde, o outroque representa a transformação do controle social.
A observação de Mead de que o eu se refere a alguma coisa que
não é dada no me tem, seguramente, um segundo significado. O eu è
impulsivo. As ações impulsivas do eu defrontam-se freqüentemente com
obstáculos criados pelas ações dos sujeitos sociais. O eu é obrigado a
refletir sobre os fracassos do presente levando em consideração sua
experiência passada e ponderando as possíveis conseqüências de seus
atos futuros. Forma-se e desenvolve-se, desse modo, o eu cognitivo, a
experiência reflexiva. Com o desenvolvimento da experiência reflexiva, o
eu adquire conhecimento e controle de seus impulsos, tornando-se mais
racional. Diz Mead que, finalmente, o sujeito forma-se como
autoconsciência. A autoconsciência refere-se à experiência reflexiva, refere-
se ao surgimento do sujeito socialmente constituído que pode ser tomado
como objeto de intermináveis reflexões de si sobre si. Há uma objetividade
social na teoria do sujeito de Mead, que é derivada do outro generalizado,
das leis, normas, regras e costumes da estrutura social, que o psicólogo
social não quer ver reduzida a uma teoria da consciência, a uma teoria
psicológica do sujeito ou uma teoria subjetiva do sujeito, como a de James;
pois a consciência refere-se à experiência subjetiva, à experiência de prazer
e dor, à experiência privada. Quer, ao contrário, defender uma teoria
epistemológica do sujeito, uma teoria reflexiva do sujeito, uma teoria da
autoconsciência.
O eu observador, social, impulsivo e cognitivo, é também moral.
As ações iniciais, críticas e inovadoras do sujeito podem produzir
resultados imprevisíveis, e suas ações subseqüentes devem lidar com
essas conseqüências, especialmente quando elas envolvem questões de
ordem moral. O sujeito moral é precisamente aquele que recorre, não só
à memória de experiências passadas e à sua capacidade limitada de
previsão do curso de conseqüências futuras, mas também à cognição
acerca da problemática moral envolvida, para, enfim, responsabilizar-se
e procurar corrigir eventuais danos morais que possa ter causado ou vir a
causar às pessoas.
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José António Oomásio Abib
As bases conceituais da teoria social e dialógica do sujeito estão
estabelecidas. A teoria é dialógica porque envolve a relação entre o eu e
o me. Na verdade, pode-se dizer que esse dialogismo já se encontra em
James, embora James não tenha uma teoria da formação social do sujeito.
A teoria de Mead é uma teoria social porque apresenta uma notável
explicação social de como se formam o e u e o me. Mas não é somente
isso. Concebida como relação social dialógica no processo social da ação
comunicativa e participante, essa relação aos poucos se internaliza até
se transformar em pensamento. O sujeito, como disse James, é
pensamento. Mas, como diz Mead, é pensamento social, Em síntese, o
sujeito é autoconsciência social ou simplesmente consciência social.
Mead foi um filósofo que contribuiu ao lado de Charles S. Peirce,
James e Dewey para fundar o pragmatismo filosófico norte-americano.
Mead construiu uma teoria social e dialógica do sujeito que, ou reflete os
fundamentos do pragmatismo filosófico, ou contribui para assentar os
fundamentos dessa filosofia, ou ainda, expressa ambas as tendências
simultaneamente. Debater essa questão não é um objetivo desse livro.
Admite-se, aqui, simplesmente que a teoria social e dialógica do sujeito
formulada por Mead é uma expressão do pensamento filosófico do
pragmatismo - uma tese que já defendi no texto Teoria social e dialógica
do sujeito, de 2005. Como manifestação dessa filosofia, ela tem quatro
fundamentos: o comportamentalismo, o conseqüencialismo, o
contextualismo e o anti-representacionismo. Esses fundamentos podem
ser vistos como teses básicas do pragmatismo de Mead.
Hans Joas, o grande comentador de Mead, diz em seu livro G. H.
Mead: um reexame de seu pensamento, de 1980, que o filósofo acreditava
que Darwin foi uma figura chave para o recomeço da reflexão filosófica.
Mead, segundo Joas, via na teoria de Darwin um modelo alternativo ao
modelo filosófico vigente que deduz o comportamento e o conhecimento
do mundo externo a partir da predeterminação de um sujeito. Mead achava
que Darwin fornecera os meios para fundar todo o conhecimento no
comportamento ao mostrar como um organismo se adapta ao seu
ambiente para sobreviver. O comportamentalismo social de Mead é uma
das melhores expressões dessa virada na teoria do conhecimento. Basta
lembrar, neste momento, sua tese de que a linguagem, a mente e o sujeito
são fundados na ação comunicativa e participante. A segunda tese do
pragmatismo de Mead refere-se à explicação conseqüencialista do
comportamento. A explicação do comportamento deve ser feita com base
nas suas conseqüências. Evidências do conseqüencialismo de Mead
podem ser verificadas na importância que ele atribui aos resultados finais
(efetivos ou presumidos) do ato social, seja para esclarecer as noções de
significado e experiência reflexiva, ou para, somente depois desse
esclarecimento, basear-se nessas noções para explicar o comportamento.
A terceira tese refere-se ao contextualismo, na qual afirma que a ação
comunicativa e participante é o contexto social, quer dizer, o lugar onde
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Sujeito no Labirinto: Um ensaio Psicológico
os símbolos significantes e, conseqüentemente, a linguagem, a mente e
o sujeito, são constituídos; afirma, em última análise, que o simbolismo
não pode de modo algum ser compreendido separadamente das ações
sociais dos indivíduos envolvidos na ação comunicativa e participante.
Finalmente, a quarta tese refere-se ao anti-representacionismo, que está
impregnado de ponta a ponta pela sua concepção de linguagem. Essa
tese enuncia que a linguagem não representa uma situação previamente
dada, sequer haveria situação sem a linguagem, Isso porque a linguagem
é constituinte da situação. Portanto, dessa perspectiva, dizer que a
linguagem representa uma situação é equivalente a dizer que ela
representa sua própria invenção, ou seja, a linguagem só representa a si
mesma. Na teoria da consciência social, o sujeito cognitivo não representa
nem figura qualquer realidade. Como uma pintura abstrata, o sujeito é
anti-representacional. Na verdade é auto-referente: representa a si mesmo,
ele é a sua própria representação. Em síntese, concluímos que a teoria
da consciência social é orientada pela filosofia do pragmatismo filosófico,
é filosofia pragmatista do conhecimento, é epistemologia social.
As teorias do sujeito como consciência e consciência social são
diferentes, fundamentam-se respectivamente na experiência subjetiva e
na experiência reflexiva. A teoria da consciência social visa à constituição
do sujeito racional e moralmente responsável. Para alcançar essa meta,
a experiência subjetiva precisa ser controlada; impulsos, sentimentos e
emoções, precisam ser contidos. Ficamos desse modo com a sensação
de que a constituição do sujeito moral expulsa a esfera afetiva da
experiência: a esfera dos sentimentos. Uma resposta que possa conciliar
a esfera afetiva com a esfera moral está, portanto, na ordem de nossa
investigação. Vamos sondá-la na obra do psicólogo norte-americano B.
F. Skinner.
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4. B. F. Skinner: O Sujeito
Verbat
A noção de sujeito ético em Skinner requer um esclarecimento
preliminar, Pois o sujeito ético é o sujeito verbal. Por isso o exame da resposta
de Skinner será feito em dois capítulos. Neste pesquisaremos o conceito de
sujeito verbal. No próximo investigaremos o conceitoMais conteúdos dessa disciplina
Questão 6 I TECNICAS DE GRUPO E RELACOES HUMANAS O behaviorismo radical foi desenvolvido por B.F. Skinner e é a primeira abordagem que representou ...- Podemos dizer sobre a técnica de Economia de Fichas, EXCETO: Questão 27Resposta a. Baseado no Condicionamento operante de Skinner. b. ...
- Questão 09 a- I – C; II – A; III – B. b- I – A; II – C; III – B. c- I – B; II – A; III – C. d- I – B; II – C; III – A. e- I – A; II – B; III...
- É o desejo de ter um bom desempenho e fazer o máximo possível. Refere-se ao papel desses fatores de personalidade, variáveis sociais ou cognitivas, qu
- Quais são os principais ideais de Pavlov e o processo do condicionamento clássico?
- As vistas de projeto estão normalmente associadas à quais direções?
- Qual é a importância do envolvimento da família na intervenção ABA?
- Qual e o impacto do fenomeno da superfluidez em tecnologias como a criogenia?
a) Ele impede que fluidos sejam usados em temperaturas baixas.
b) Ele...
- O que ocorre com a viscosidade de um fluido quando ele atinge o estado superfluido?
a) A viscosidade aumenta consideravelmente.
b) A viscosidade di...
- Qual e o comportamento de um fluido superfluido ao passar por um tubo capilar?
a) Ele se move normalmente, com resistencia.
b) Ele nao pode passar ...
- Em que tipo de experimentos e mais comum observar o fenomeno de superfluidez?
a) Experimentos de pressao atmosferica.
b) Experimentos de alta tempe...
- O que ocorre com o comportamento do Helio-3 em comparacao com o Helio-4 quando resfriado a temperaturas muito baixas?
a) O Helio-3 nao se torna sup...
- Quais particulas sao responsaveis pela superfluidez em Helio-4?
a) Protons.
b) Neutrons.
c) Atomos de Helio-4.
d) Eletrons.
- Exercício de Fixação - Tema 16
- AVALIAÇÃO_PSICOLOGIA_RELAÇÕES_HUMANAS_SEXUALIDADE
