Ricoeur, Paul - História e Verdade

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HISTóRIA E VERDADE 
PAUL RICOEUR 
PAUL RicOEUR, professor de Filo­
sofia na Faculdade de Letras de Paris, 
foi um estudioso de GABRIEL MARCEL 
JASPERS e HusSERL e, presentemente, é 
um ,dos mais autorizados intérpretes da 
nossa estrutura cultural e do entendi ..... 
m·ento que o homem moderno possui 
da própria vida. Ao longo de mui­
tos anos de labor constante e tendo 
publicado os seus resultados em revis_. 
tas como Esprit e a Reuue lnternatio_. 
nale de Philosophie, o autor reconhe ..... 
ceu o relativo encadeamento dessa obra 
dispersa e resolveu reuni-la em livro a 
que deu o título de História e Verdade, 
· que foi editado em 1955. Oúze anos 
depois, aumentou a primeira edição 
com seis novos ensaios e fêz algumas 
alterações na ordem de apresentação. 
Foi esta nova edição que a Editôra 
Forense traduziu e apresenta agora ao 
público brasileiro. 
Segundo pa1avras do autor, o rea� 
grupamento dos ensaios foi feito em 
tôrno de dois pólos: o pólo metodo­
lógico e o ético. A primeira parte con� 
têm os artigos consagrados à signif!� 
cação da atividade histórica e vão 
desde os que se ocupam do ofício d� 
historiador no seu sentido estrito, com 
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Primeira edição brasileira: 1968 
traduzido de 
HISTOIRE ET VÉRITÉ 
Copyright © 1955, by Editions du Seuil 
CEUD!SEBB llljJ�iUJIIII!l 
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Tradução de: 
F. A. RmEIRO 
Reservados os direitos de propriedade 
desta tradução pela 
COMPANHIA EDITõRA FORENSE 
mo Braga, 299 - 1.0-2.0 - Rio de Janeiro 
de São Francisco, 20 - Loja - São Paulo 
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Impresso no Brasil 
Printed in Brazil 
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PREFACIO DA PRIMEIRA EDIÇAO (1955) 
Todos os estudos aqui reunidos são escritos de ocasião: não 
procedem do desenvolvimento interno de uma reflexão que do­
mina os temas e, sobretudo, o respectivo encadeamento; têm 
todos por origem determinado acontecimento:· uma discussão em 
grupo de trabalho, um colóquio ou congresso, um aniversário 
comemorado na dor ou na alegria. E todavia êsses textos de­
sarmônicos I a mim me parecem suscetíveis de certa ordem, 
graças ao parentesco de ritmo e 'tema, e graças, sobretudo, a 
certa consonância involuntária cuja .... regra procuro aqui desco­
brir, criticando-me a mim mesmo. 
Foi possível reagrupar êstes textos em tôrno de dois pólos: 
um pÓlo metodológico e um pólo ético (no sentido mais amplo 
da palavra). Contém a primeira parte os artigos consagrados à 
significação da atividade histórica e que se escalonam desde o 
ofício de historiador no sentido estrito, com sua exigência de 
objetividade. - até o problema filosófico-teológico ae uma sig­
nificação total ou final da história. Os estudos da segunda parte 
vinculam-se àquilo que eu denominaria uma crítica çla civiliza­
ção; procuro nêle um reexame reflexivo de certas propulsões 
civilizadoras de nossa época; orientam-se todos êsses textos para 
uma pedagogia política cujo sentido determino nas páginas con­
sagradas a Emmanuel Mounier. 
Se foi todavia possível dividir em dois grupos êsses diversos 
ensaios, o que mais importa a meu ver é, antes de mais nada, 
aquilo que chamei de início o parentesco de ritmo; um ritmo 
1 Deixamos de lad.o três espécies de textos: em primeiro lugar os 
estudos de caráter filosófico muito técnico, um dos quais, aliás, se refere 
diretamente ao tema central desta coletânea: Husserl e o sentido da 
História (Revue de Métaphysique et de Morale, 1950); em seguida, 
as crônicas filosóficas que apresentam de modo manifesto o caráter de 
c!"ítica de livros ou obras contemporâneas; e por fim, os ensaios rela­
CiOnados com minha Philosoplzie de la volonté, e particularmente com 
o preparo do segundo tomo: Finitude et Culpabilité. 
7 
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umco mantém com efeito unidas as duas preocupações acima 
evocadas e cuja proporção apenas se inverte na primeira e na 
segunda partes. Recuso-me energicamente a dissociar a eluci­
dação dos conceitos diretores segundo os quais procuramos 
pensar na linha da verdade nossa inserção na história, da preo­
cupação de intervir ativamente na crise de nossa civilização, 
por um testemunho na linha da verdade, da fôrça e da eficácia 
da reflexão. Nada mais estranho à (/maneira" dêstes ensaios 
que a alegada oposição entre o pensamento comprometido e o 
pensamento desembaraçado; cada qual tomado isoladamente, e 
todos, tomados em conjunto, desejam êstes ensaios dar teste­
munho contra a futilidade de tal querela; seria preciso riscar 
essas duas expressões e riscá-la ao mesmo tempo; a oposição, 
não tão em moda, porém mais radical, introduzida por Marx 
entre o pensamento que apenas observa e contempla e uma 
praxis que transforma o mundo, parece-me deva ser repudiada 
ainda com mais vigor. Como se procura exprimir de muitas ma­
neiras em diversos dêstes textos, a própria aparição de um pen­
samento contemplativo à maneira de Parmênides, de Platão e 
do neoplatonismo (para tormarmos um exemplo extremo), trans­
formou o mundo dando-nos, com a denegação das aparências 
sensíveis e das manipulações, a matemática euclidiana, em se­
guida a física matemática, e, por intermédio da medida e do 
cálculo, o mundo das máquinas e a civilização técnica. 
A unidade de ritmo à qual faço alusão aqui parece bastante 
explicitada no ensaio intitulado Trabalho e Palavra. Busco na 
própria operação do dizer esta alternância de contato e afasta­
mento que torno a encontrar em todo comportamento respon­
sável dum "intelectual" em face de qualquer problema. Eis 
por que a reflexão de cunho mais metodológico dos três pri­
meios ensaios é inseparável da percepção ético-política das rela­
ções humanas para a qual tendem os estudos da segunda parte; 
em sentido inverso, a maneira filosófica de me achar presente 
à minha época parece-me vinculada a uma capacidade de rein­
terpretação das intenções remotas e dos pressupostos radicais 
de ordem cultural subjacentes aquilo que há pouco eu denomi­
n-awi propulsões civilizadoras de nossa época. Assim a reflexão 
sôbre o acontecimento me recambia a essa pesquisa das signifi­
cações e encadeamentos nacionais que ocupa os primeiros textos. 
em outras palavras, é preciso não ter vergonha de ser l(intelec­
lúal", como o Socrates de Valéry em Eupalinos, votado ao pesar 
8 
de nada haver jeito com suas próprias mãos. Creio na eficiên­
cia da reflexão, pois creio que a grandeza do homem está na dia­
lética do trabalho e da palavra; o dizer e o fazer, o significar e 
0 agir estão por demais misturados para que se possa estabelecer 
oposição profunda e duradoura entre theoria e praxis. A palavra 
é meu reino e disso não me envergonho; ou, melhor, envergo­
nho-me na medida em que minha palavra participa da culpabi­
lidade de uma sociedade injusta, que explora o trabalho; não 
me envergonho originàriamente e, sim, tendo em vista o seu 
destino. - Creio, na qualidade de universitário, na eficácia da 
palcvra docente; como alguém que analisa a história da filoso­
fia, creio na fôrça esclarecedora, mesmo para uma política, du­
mr palavra consagrada à elaboração de nossa memória jilosó­
jimais vasta e 
mais coerente, ou fazer qualquer coisa de muito diferente como 
será dito mais adiante. Mas, uma vez que se compreendeu que 
essa tal história é uma composição de segundo grau, que ela é 
um ato de responsabilidade filosófica, e não um dado da história 
dos historiadores, e muito menos uma realidade absoluta, uma 
história em si, não se pode ver qual a objeção que o historiador 
de profissão ainda poderá fazer a semelhante emprêsa. Na 
linguagem de Eric Weil, eu diria que a história dos historiadores 
faz surgirem "atitudes" humanas; o filósofo, pelo seu ato espe­
cífico de retomada, eleva as "atitudes" ao nível de "categorias" 
e procura uma ordem coerente das categorias num "discurso 
coerente"; mas então essa história do espírito já é uma "lógica 
da filosofia" e não mais uma história de historiador. 
Parece-me que êste acêrto de posições atenuou singular­
mente a enormidade e o escândalo que representa para o his-
39 
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toriador a pretensão dos filósofos de tratar a história como o 
advento de um sentido. 
De vez que é por um ato específico de "retomada" que 
êsse sentido aparece, permanece a discontinuidade entre evento 
e advento. A história dos historiadores não é mais engolida por 
essa história significativa. É ao contrário sempre pressuposta 
como a grande matriz das atitudes que o filósofo retoma. Mais 
ainda, não contente de nutrir a história da filosofia, é a história 
dos historiadores uma permanente advertência contra os riscos 
de semelhante emprêsa: lá está ela a recordar ao filósofo racio­
nalista a importância daquilo que êle despreza, daquilo que êle 
se recusa a tematizar exatamente por causa de sua "opção de 
filósofo" racionalista; a história dos historiadores recorda ao 
filósofo sôbre que contra-senso se baseia todo sentido. E to­
davia o filósofo não será abalado por êsse espetáculo de lou­
curas, de malogros, de rapacidades que a história exibe, pois 
sabe que sua história não é encontrada, mas reencontrada a 
partir dos objetivos da razão. 
É entretanto necessário ir mais longe: essa história da 
consciência não faz apenas abandonar contra-sensos (ao menos 
do ponto de vista da razão filosófica) ; abandona também o in­
dividual, o não-sistematizável, o excepcional. O caráter sin­
gular, incomparável de cada filosofia não é acaso uma aspecto 
da história tão importante quanto a racionalidade do movi­
mento de conjunto? 
2 . A história como setor de inter-subjetividade. 
Somos assim conduzidos à outra leitura filosófica da his­
tória: em lugar de buscar a amplidão e o sistema, pode o filó­
sofo historiador buscar a intimidade e a singularidade; pode vol­
tar-se para uma filosofia particular e procurar de que modo nela 
se estabelecem tôda a problemática de uma época, tôdas as 
influências do passado: em lugar de recolocar essa filosofia no 
movimento da história, êle há de considerar todo o passado 
dessa filosofia como a motivação que ela sofre e inclui; em suma 
a história, em vez de se desenvolver como um movimento, vai 
vincular-se às pessoas e às obras; o filósofo-historiador tentará 
então atingir a questão que só o outro filósofo encontrou e 
situou, a questão viva com a qual o pensador se identifica; essa 
40 
longa freqüentação de um autor, ou de um pequeno número de 
autores, tende para o gênero de re�ação estreita, exclusiva, que 
um homem pode ter com seus amigos. A profundeza da rela­
ção exclui a possibilidade de estender êle a todos os filósofos, 
a todos os pensadores, a todos os homens, essa espécie de comu­
nicação. 
Essa maneira filosófica de produzir história não é mais 
chocante para o historiador de profissão que a precedente. A 
tal ponto que o historiador que reflete sôbre sua própria situa­
ção no campo total da Humanidade é conduzido a imaginar a 
história que realiza como incluída na comunicação total das 
consciências; o setor que a história delimita nessa totalidade 
inter-subjetiva só se define metodolàgicamente pela condição de 
um oonhecimento por vestígios, e, portanto, pela função inicial 
do documento. Eis por que o encoutro em história não é jamais 
um diálogo, pois a condição primeira do diálogo é que o outro 
responda: a história é aquêle setor da comunicação sem reci­
procidade. Mas, atendida a condição dessa limitação, ela é uma 
espécie de amizade unilateral, à maneira dêsses amôres que ja­
mais são correspondidos. 
Será acaso a opção das grandes filosofias como tema de 
interêsse que chocará o historiador? Mas o historiador da filo­
sofia não pretende que história venha a culminar em uns pou­
cos gênios filosóficos; fêz apenas uma opção diferente da do 
historiador pràpriamente dito: a opção em favor dos existentes 
excepcionais e da obra respectiva, na medida em que essa obra 
é algo de singular, irredutível a generalidades, a tipos determi­
náveis (realismo, empirismo, racionalismo, etc . . . ) ; a opção 
dessa leitura envolve o fato de que o econômico, o social, o 
político, não são coasiderados senão como influência, situação, 
facilitação em relação à emergência de tal criador de pensamen­
tos, de tal obra singular. l'isse criador e essa obra são então o 
centro de gravidade, o receptáculo, o portador único de tôdas 
as influências sofridas e tôdas as influências exercidas. A histó­
r�a é então compreendida como uma série de emergências discon­
tmuas, cada uma das quais exige um encontro sempre nôvo, 
sempre totalmente devotado. 
, . Procurei conduzir paralelamente essas duas leituras da his­
tona pelos filósofos. A história dos historiadores é precisa-
41 
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mente tal qual pode e tal qual deve ser "retomada" pela filo­
sofia nestes dois estilos diferentes, que são duas maneiras dife­
rentes de fazer aflorar a subjetividade da história, uma primeira 
vez como única consciência humana cujo sentido está a cami­
nhar como série contínua de momentos lógicos, uma segunda 
vez c-omo múltipla emergência, como série discontínua de aflo­
ramentos, tendo cada qual um sentido próprio. O mais hege­
liano dos filósofos, o mais decidido a ver a história como o 
ato do espírito que a si mesmo se atinge, não pode impedir 
que o surgir de um Descartes, de um Hume, de um Kant per­
maneça evento irredutível ao advento da razão através do dis­
curso parcial que cada qual constitui no discurso total. 
Essa dupla possibilidade de leitura filosófica é talvez ins­
trutiva para o historiador de profissão; pois ela focaliza um 
paradoxo latente em tôda a história, embora não venha a lume 
senão por essa retomada da história geral como uma história 
da consciência ou das consciências. Êsse paradoxo latente é o 
seguinte; dizemos : a história, a história no singular, porque 
esperamos que um sentido humano unifique e torne razoável 
essa história única da Humanidade; é essa aposta implícita que 
procura explicitar o filósofo racionalista que escreve uma his­
tória da consciência; mas também dizemos os homens, os ho­
mens no plural e definimos a história como a ciência dos ho­
mens do passado, porque esperamos que as pessoas surjam como 
centros radicalmente múltiplos de Humanidade; é esta a suspeita 
que o filósofo existencial traz a lume ao dedicar-se às obras 
singulares, onde o cosmos se reorganiza em tôrno de um centro 
excepcional de existência e pensamento. 
A história, para nós homens, é virtualmente contínua e dis­
contínua contínua como único sentido em marcha, discontínua 
como cdnstelação de pessoas. E assim vem decompor-se, na 
ascensão filosófica da história ao nível da consciência, sua ra­
cionalidade virtual e sua historicidade virtual. Fàcilmente se 
mostraria que êsse desdobramento afeta não somente nossa re­
presentação do tempo, cuja estrutura se revela antinômica no 
nível do afloramento à consciência filosófica da história, mas 
também a da verdade. Pois a antinomia do tempo histórico 
não é a antinomia do sentido e do contra-senso, como se só 
de um lado houvesse sentido, mas antes a antinomia do próprio 
sentidoda história. A noção de sentido não se esgota com a 
de desenvolvimento, de encadeamento: os nós da história que 
42 
são os acontecimentos não constituem de modo algum centros de 
irracionalidade, mas ao contrário centros organizadores e, sob 
êsse título, centros de significação. Contràriamente à primeira 
leitura, pode se dizer com P. Thévenaz que "o mais real dos 
eventos é aquêle que mais se impõe à consciência como um 
centro organizador do vir-a-ser histórico. Sua fôrça de irrupção 
é seu próprio irradiar, que ordena a história para nós, e lhe 
confere sua significação para nós. São com efeito os próprios 
acontecimentos que fazem a realidade da história, que suportam 
sua racionalidade e lhe dão o respectivo sentido. A significa­
ção da história não é exterior aos eventos, e se a história tem 
um sentido, é porque um ou vários eventos centrais (entenda-se, 
sempre vinculados a uma consciência de historicidade) dão-lhe 
um sentido, é porque o evento é logo à primeira tentativa o 
própriO sentido". (Evénement et historicité in L'Homme et l'his­
toire, págs. 223-4.) Pode pois a história ser lida como desen­
volvimento extensivo do sentido e como irradiação de sentido 
a partir de uma multiplicidade de centros organizadores, sem 
que nenhum homem mergulhado na história possa ordenar o 
sentido total dêsses sentidos irradiados. Tôda "narrativa" par­
ticipa de dois aspectos do sentido : como unidade de composi­
ção, ela aposta na ordem total em que se unificam os eventos; 
como narração dramatizada, ela corre de nó em nó, de rugo­
sidade em rugosidade. 
Finalmente, aquela antinomia do tempo histórico é o se­
grêdo de nossa hesitação entre dois "humores" fundamentais dos 
humanos em relação à sua própria história: enquanto que a 
leitura da história como advento da consciência conduz a um 
otimismo da idéia, a leitura da história como produção de cen­
tros de consciência conduz antes a uma visão trágica da ambi­
güidad� do homem, que sempre recomeça e que sempre pode 
desiludrr. 
Talvez pertença à essência de tôda história prestar-se a 
essa dupla leitura e a essa hesitação fundamental, embora só 
a retomada da história como história filosófica da subjetivi­
dade faça amadurecer e vir a lume o divórcio latente. Ao me­
nos êsse divórcio, no nível de uma reflexão sôbre a história 
�sclare;e retrospectivamente, justifica os embaraços do historia� 
or, posto entre o aspecto de eventualidade e o aspecto estru­�ural da I:istória, entre os personagens que passam e as fôrças 
e evoluçao lenta, e até as formas estáveis do ambiente geo-
43 
gráf�co; deve êle a tudo fazer face, pois êle se exerce aquém 
da lmha de separação entre duas histórias da subjetividade; nem 
mesmo escreve uma história da subjetividade, mas uma história 
dos homens sob todos os seus aspectos: econômico, social, po� 
lítico, ,cultural. As clivagens filosóficas são posteriores à opção 
do filosofo. Mas a necessidade dessas chvagcns explica retros­
pectivamente que os óbices metodológicos do historiador são 
fundados e que, apesar de seus escrúpulos, deve êle fazer face 
a uma história da eventualidade e a uma história estrutural. 
Não é êsse o único benefício que o historiador possa talvez 
extrair da retomada filosófica de seu próprio trabalho; não é 
êle apenas esclarecido demasiado tarde a respeito das ambi­
güidades inerentes à sua emprêsa, mas também sôbre sua inten­
ção fundamental . Com efeito, o ato filosófico fêz surgir o ho­
mem como consciência, como subjetividade; êsse ato tem valor 
de advertência e talvez também de toque de chamada para o 
h1stonador. Lembra ao historiador que a justificação de sua 
emprêsa é o homem, o homem e os valôres que êste descobre 
ou elabora em suas civilizações. E essa lembrança soa por vêzes 
como um despertador quando o historiador é tentado a renegar 
sua intenção fundamental e a ceder à fascinação de uma falsa 
objetividade : a duma história em que não houvesse senão es­
truturas, fôrças, instituições e não mais homens e valôres Im­
manos. Assim, o ato filosófico faz aparecer, in extremis, a di­
vagem entre uma verdadeira e uma falsa objetividade, diria eu 
mesmo entre a objetividade e o objetivismo que omite o homem. 
O mister de historiador nos tinha parecido suficiente ao 
discernimento da boa e da má subjetividade do historiador· a 
responsabilidade da reflexão filosófica seria talvez de disce;nir 
a boa e a má objetividade da história; pois é a reflexão que nos 
assegura· sem cessar que o objeto da história é o próprio sujeito 
humano. 
44 
A HISTóRIA DA FILOSOFIA 
E A UNIDADE DO VERDADEIRO 
Quo magis res singulares intelligimus, 
eo magis Deum intelligimus. 
SPINOZA. 
Quem quer que ensine a história da filosofia - ou sim­
plesmente a estude como disciplina de formação filosófica -
ver-se-á em face do problema da significação filosófica da his­
tória da filosofia. Essa questão diz respeito ao próprio sentido 
da atividade do historiador da filosofia; mas também diz res­
peito ao filósofo original, isto é, àquele que pesquisa sob sua 
p�ópria responsabilidade, por sua conta pessoal, sem preocupa­
çao de levar o passado em linha de conta: pois bem sabe, tam­
bém êle, que se a filosofia continua, é porque há filósofos por­
que a história da filosofia continua a fazer-nos presentes a' colo-, ' car-nos, a nos mesmos, no círculo dêles: o mais autodidata dos 
filósofos não se pode furtar a Sócrates Platão Descartes Kant · 
a história deve ter sentido para a próPria pes'quisa da v�rdade� 
. Que quer isto dizer? Que a filosofia não existe e não con­
tmu_a a existir senão através de uma história feita pelos filósofos, 
e nao nos SeJa acessível senão através de uma história narrada 
pe!�s historiadores da filosofia? Não tentarei estabelecer siste­
ma�camente a resposta a esta questão a partir de uma tese dog­
mál!ca. Procederei antes por uma série de aproximações onde 
a solução atingida em um nível anterior será corrigida pdr uma 
volta a debate do problema inicial. 
c . Nosso ponto de partida será uma oporia uma dificuldade UJo sentido aprofundaremos progressivamenÍe buscando resol: 
45 
'• . ' , 
vê-lo. Surge essa a poria tão pronto ponhamos erri �n,nfrnn,;r. . . 
situação histórica da filosofia com a idéia de verdade, tal 
à primeira vista, como primeira aproximação, ela se nos impõ1�; 
Sob sua forma menos apurada, a verdade se nos apresenta 
idéia reguladora, como tarefa de unificar o conhecimento 
lado do objeto, de unificá-lo do lado dos sujeitos, - de ve.nc,,r, · 
portanto, a diversidade de nosso campo de conhecimento 
variações das opiniões. É essa idéia de verdade que, mciã 
píritos seria, senão o critério, ao menos o sinal; se tôda h::;���:\ 
desenvolve um mínimo de ceticismo, tôda pretensão à v 
desenvolve um mínimo de dogmatismo: no caso extremo, 
história não seria senão a história dos erros e a verdade a 
pensão da história. 
Parece-me que é preciso tomar a sério esta primeira 
ximação do problema, não a abandonando cedo demais; 
existe historiador da filosofia que não se tenha surpreendido 
um momento de depressão por essa vertigem da variação; 
bém não existe filósofo que, em momento de exaltação, 
tenha sido tentado por êsse imperialismo da verdade 
que de súbito abole a história: assim Descartes, 
savam pôr fim aos trâmites da história, repudiando .a 
como algo de que a verdade os havia salvado; sossobrara 
história sob a grande subversão da dúvida. 
Não apenas é preciso levar a sério esta primeira aprmü- . 
mação doproblema, mas ainda proteger essa aporia da hi'1tÓ1:ia 
e da verdade contra as soluções prematuras. A mais medíocre: · 
é a do ecletismo, a mais tentadora a de uma lógica imant:nt>e ;: 
à história. 
O ecletismo não merece exame demorado, embora se trate ' · 
de escapatória tentadora e solução econômica - a da tagarelice: · 
filosófica. Os grandes sistemas, proclama o ecletismo, dizem : 
todos por fim a mesma coisa, desde que se saiba separar o es- ' · 
46 
, acessório. A verdade é então a adição das verdades 
· , e concordantes. Na realidade, a história da filosofia, 
com o ecletismo, salva-se graças a uma filosofia que 1';íergc1nha; o eclético vai buscar na história os membros 
de uma filosofia sem genialidade. Os gênios conver-
0 talento eclético. Mas, sob essa forma vulgar, sur-
0 vício de tôdas as histórias da filosofia, que são 
inconfessadas da história: uma filosofia - a filosofia 
do historiador - estabelece-se em situação de privilégio 
no ápice da história como a meta para a qual se 
linliavam todos os esforços passados. A história marcha 
sou o fim da história; a lei de construção da história 
é o próprio sentido de minha filosofia. 
vício, bastante visível no ecletismo, é o do hegelia­
Haveria uma história interna da filosofia, porque uma 
de intenção se manifestaria em um desenvolvimento. 
possível descobrir a lei de tal progresso interior e 
desvios e as situações embaraçosas evi­
cd�t .reflt:xãio filosófica como uma espécie de' "astúcia" da 
uma pedagogia do espírito. 
solução é assaz tentadora, pois que permite reconci­
e razão pela atribuição de um sentido à história 
ir{:mo>virneJlto à razão; ao mesmo tempo parece só ela ser 
co1nferir significação à própria expressão de hist6ria da 
única filosofia que surge como êsse movimento único 
tôdas as filosofias; mais que isso, ela confere auto­
no tlttxo social do pensar e do agir, à "série filosófica" : 
fase da história da filosofia à precedente, a filo­ihiistéiria desvincula o conjunto da série filosófica das 
ér:
,
:�
�
!���:�ô��:�:a; religiosa, lingüística, etc. ) . Eis por 
Q esta solução. Creio, porém, que é preciso 
de abrir mão dela e produzir hist6ria da filoso­
da hist6ria. Se, com efeito, se salva a filosofia lél]• diesenVI)]vimt:nto, perdem-se as filosofias; e por duas 
se sacrifica é em suma a originalidade pro­
llltlmção irredutível, a visão única do real que uma 
É preciso que cada filósofo se enquadre, 
seus predecessores e prepare seus sucessores; 
de centro absoluto de meditação, êsse se tome 
(ç!�ttilro da uma dialética, lugar de passagem de um 
como êsses organismos individuais que são, no 
47 
��1�g�ie���10:0�e lugar por onde passa � corrente de vi?a. 
'á talvez o filósofo que situa em perspec!Iva 
ll�;��:rl�ll�I�fil�osofia exerce sôbre todos os autores uma espécie 
i que é o oposto da atitude reta do historiador : 
que_. me parece, aceita de }nício. "e�patriar-se", colo-
sob lei alheia e promover sua mvesl!gaçao como um exer­
de comunicação e, se ouso dizê-lo, de caridade. Ora, os 
filósofos que produzem história da filosofia, na qua!ldade de 
· ,. filósofos da história, não somente não respeitam as intenções 
distintas e irredutíveis dos grandes filósofos, mas impõem a tôda 
a história. a condição de ter nêles o têrmo respectivo. As gran­
diosas filosofias da história têm a percorrê-las o mesmo mal que 
os miseráveis ecletismos: interrompem a história no último filó­
sofo da história. 
A dificuldade permanece, portanto, por inteiro: é hiante o 
vácuo entre o objetivo de uma única verdade e a história das 
múltiplas filosofias. 
li 
M�s talvez seja necessário restabelecer o debate sôbre os 
têrmos da contradição, a fim de s-oerguê-la do nível do dilema 
mortal até o do paradoxo vivo. Atingiremos a um segundo es­
tágio de aproximação da dificuldad.e ao aprofund
_
ar nos�a. idéia 
da história da filosofia - e depois a um terceiro estagro ao 
corrigir simetricamente nossa idéia da verdade. 
A história da filosofia não é, a bem dizer, . uma lição de 
ceticismo, senão quando nela se vê uma série de soluçõ�s va­
riáveis para problemas imutáveis - aquêles que são chamados 
os problemas eternos (liberdade, razão, realidade, ahna, Deus, 
etc.) Se os problemas permanecem � 
_a
s soluções vari�m, a 
contradição dos sistemas tem por condiçao a comum medida de 
um problema idêntico. Esta primeira suposição vincula-se a uma 
segrmda: as respostas variáveis a problemas fixos são respostas 
típicas: realismo, idealismo, materialismo, espiritualismo. 
eira é essa interpretação das filosofias como respostas típi­
cas a pr�blemas anônimos abstratos - que seriam passados de 
mão em mão - que deve ser de nôvo posta em quest�o. É-nos 
necessária portanto fazer um desvio abordando a segumte ques­
tão preliminar: Que é compreender uma filosofia? 
48 
Partirei das observações de E. Bréhier nos dois primeiros 
capítulos de seu livro: La Philosophie et son Passé, principal­
mente em La causalité en histoire de la philosophie. Distingue 
E. Bréhier três níveis do trabalho do historiador da filosofia: 
a história externa só vê em uma 'filosofia um fato cultural, um 
conjunto de representações suscetíveis de serem explicadas pela 
sociologia, pela psicologia, e até pela psicanálise ou a economia. 
Sob êste ponto de vista, uma filosofia não é senão um efeito 
social ou psicológico entre outros; defende-se em benefício do 
contexto histórico o vínculo da filosofia ao filósofo. A filosofia 
não é senão um sintoma. Ésse ponto de vista é legítimo no 
quadro de uma investigação objetiva das sociedades .e do psi­
quismo; falta-lhe, entretanto, o ,coração da intenção filosófica; a 
. história da filosofia, vista por um não-filósofo, passar a ser uma 
.• história das idéias, uma sociologia do conhecimento; ora, a his­
tória da filosofia é, sob certos aspectos, uma atividade filosófica 
(Vc)ltltre:mo's a êste assunto dentro em pouco, ao corrigir nossa 
verdade) . Situa-se no segundo nível a história crítica; 
. . man1:érrt-se esta mais próxima da intenção do próprio filósofo: 
as fontes; observemos já esta palavra: não as causas, mas 
fontes, isto é, as influências que não apenas foram sofridas, 
assumidas e sob certos aspectos escolhidas. Ora, essa his­
crítica, que está sempre por fazer-se e que é a parte de 
�rrlponts para a reg�no, para o lugar vago, onde teremos possi-
de aprendê-la; ela também nos desvia no sentido das 
istraçé5es mortais, de que está cheia a história das idéias· em 
filosofias singulares, ela só lhes capta o invólucro v�io 
socializada. ' 
resto, é preciso que se entenda convenientemente o 
dessas singularidades filosóficas; enganar-nos-íamos, in­
amente, se as reduzíssemos à subjetividade das próprias filo­
recair na explicação literária, na psicografia ou na 
:análi!;e das filosofias; o que importa à história da filosofia 
a subjetividade . de Platão ou de Spinoza se teulla trans­
em uma obra, em um c.onjunto de significações, no 
bigrafia do autor se manifestou ou se mascarou, mas 
ab?lida em um "sentido"; a singularidade em ques�. 
do sentld_o da obra e não a do vivido peculiar do autor. 
que c?ntmue a ser verdade que a Ética é o projeto exis­de S�moza, ao hlstoriador da filosofia só interessa que 
Spmoza tenha realizado seu projeto na Ética de ma-(diferenlte da da sua vida. É o sentido de sua obra o "filo­
Spinoza que é a essência singular que o hi;toriador detectar. 
atacar diretamente a idéia de proble­
�t�li�: ,d�r·�����:� imutáveis; se se toma uma filosofia t' concreta, o problema ou os problemas que mesmo s� o aut?r se vincula a uma tradição antiga, • de sua smgular1dade; tomam-se como êle únicas e de sua sitoação, que não se compara a qualquer 
''"'�':s; um grande filósofo é antes de tudo aquêle que 
51 
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perturba a problemática anterior - que retalha as questões 
principais, segundo novas perspectivas. Mais radicalmente do 
que um homem que dá respostas, é êle o homem que pergunta, 
O grande filósofo é aquêle que pela primeira vez se espantou 
com uma maneira nova de filosofar - uma questão que é um 
alguém; nêle a razão filosófica é antes de tudo a elaboração 
sob forma universal de sua questão fundamental : problema car­
tesiano da certeza, problema kantiano dos julgamentos sinté­
ticos a priori. Se se aborda uma filosofia nova mais por suas 
perguntas do que por suas respostas, tem-se possibilidade de 
marchar em direção àquele centro em que se reunem as in­
fluências; as filosofias anteriores não mais são ali causas obje­
tivas, mas aspectos de sua situação fundamental, aspectos de 
uma "motivação filosófica" - de um Umwelt totalmente moti­
vante; uma filosofia não é mais o efeito de um conjunto de 
causas, mas antes a aglomeração, e até certo ponto a eleição de 
seus próprios motivos históricos. 
Chegados a êste ponto, dissipa-se nosso ceticismo inicial 
- a menos que, conforme iremos ver, êle se metamorfoseie. 
Quando se superou a tipologia dos sistemas, quando se singu­
larizaram as filosofias e se reduziram as soluções aos problemas, 
essas filosofias se tornaram incomensuráveis. Duas problemá­
ticas compreendidas em sua raiz são inc-omparáveis; existe dum 
filósofo para outro discontinnidade radical, para além da con­
tinuidade das influências, dos temas, da linguagem. Tem-se en­
tão a tentação de dizer que cada filosofia é verdadeira na me­
dida em que responde integralmente à constelação de proble­
mas que abriu. A adequação do pensamento ao real - que 
constitui a clássica definição de verdade - toma aqui a forma 
da adequação das respostas às questões, das soluções aos pro­
blemas; e o grande filósofo é aquêle que de um lado renovou 
a problemática e de outro lado acorreu ao seu próprio desafio, 
dando a solução mais coerente e mais vasta à problemática que 
estabeleceu. Com mais fôrça ainda, se se passa da verdade-ade­
quação à verdade-descoberta, a verdade duma grande filosofia 
é mais que o acôrdo interno de suas respostas com suas ques­
tões, É a descoberta do sentido de sua situação, tal qual lhe 
aparecia problemàticamente sob a forma de questão. 
Detenhamo-nos nesse estágio: solucionamos um ceticismo 
de primeiro grau, o que repousa na comparação mútua das 
soluções, à luz dos problemas eternos; êsse ceticismo foi minado 
52 
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I 
com os seus pressupostos. Um outro mais sutil não lhe teria 
sucedido? 
De comêço, existem filosofias, mas haverá ainda uma his­
tória da filosofia? Achamo-nos em face de uma série discon­
tínua de totalidades singulares, De uma para outra tem-se de dar 
um salto: Bergson chegou a dizer que se Spinoza tivesse nas­
cido em outra época, não teria escrito uma só linha daquilo 
que escreveu, e no entanto teria havido um spinozismo idêntico 
àquele que conhecemos. E Bréhier, que -o cita sem criticá-lo, 
tende a fazer de cada filosofia uma essência: "o filósofo tem 
sem dúvida sua história, não porém a filosofia" ( 1 1 5 ) , Só exis­
te uma história, porque os filósofos anteriores fazem parte da 
memória e da situação do nôvo filósofo; mas cada qual engloba 
de certo modo a história passada em si mesmo, em um mo­
mento histórico que é uma espécie de absoluto. 
E ao mesmo tempo em que se anula a história como série, 
como desenvolvimento, também a verdade a bem dizer se anula 
à fôrça de multiplicar-se. Tomadas em conjunto, as filosofias 
não são mais nem verdadeiras nem falsas, mas outras. A alte­
ridade está aqui como algo para além do verdadeiro e do falso. 
O grande historiador da filosofia, como Delbos, torna invulne­
rável, irrefutável o autor que reconstitui a partir do centro res­
pectivo, ou pelo menos na direção de seu centro: doravante 
êle existe; Spinoza existe; Kant existe, E isso que aí dizemos 
não é pura teoria, antes descreve muito exatamente o tempe­
ramento do verdadeirohistoriador: para êle a passagem de um 
�ilósofo ao outro supõe um esfôrço sucessivo de simpatia, uma 
nnaginação filosófica que constitui uma espécie de interrupção, 
de epokhé da verdade. 
O dilema inicial da história variável e da verdade imutável 
assume doravante aspecto mais sutil: vincula-se à história a sim­
patia neutra, à pesquisa da verdade o compromisso e o risco 
de engano, E bem sabemos que essa oposição oculta uma si­
tu�ção real: quando alguma vez se empreendeu compreender 
Spmoza em si mesmo, já não mais nos perguntamos se êle é fal­
s? ou verdadeiro; ingressamos, por fôrça do mister de histo­
nador, no ciclo duma verdade por hipótese, duma verdade sem 
crença. , E assim pode a história tornar-se sempre uma espécie 
de a1Ib1 para a pesquisa da verdade; é sempre possível ocul­tar-nos a!rás da história com o fito de nada afirmarmos por nossa propna conta, Em troca, o verdadeiro filósofo empe-
53 
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nha-se de modo completo na filosofia, que por fim se torna incapaz de ler os outros filósofos. Sabe-se de que modo os grandes filósofos se enganaram sôbre seus predecessores e seus contemporâneos; a1guns mesmo, a partir de certo momento, nein mesmo lêem mais os outros e de certo modo se enquistam em seu sistema. O progresso de um filósofo em seu próprio sistema torna-o progressivamente cego à história, indisponível face aos demais. Essa incompatibilidade do filósofo-historiador da filosofia e do filósofo sistemático tem algo ao mesmo tempo de derrísório e de dramático . . . Por fim, o historiador ��cético" nada mais busca, o filósofo ��dogmático" não tem senão inimi­
gos ou alunos, mas não amigos. 
Ili 
Estaremos nós de nôvo em face duma situação insolúvel? Não o creio: se reabrirmos agora o debate sôbre o outro têrmo da antítese, talvez, não tenha sido vã nossa diligência anterior. 
Consideramos a idéia de verdade como uma abstração ao 
mesmo tempo intemporal e impessoal; tal é, de fato, a título 
de primeira aproximação, a idéia de verdade; porém ela só as­
sume êsse sentido abstrato por ser a idéia-limite correlativa de 
uma tarefa, tendo por meta sujeitos concretos; é ela o horizonte, 
o sentido final abstrato, intemporal, impessoal de uma tarefa 
concreta, temporal e pessoal; a idéia de verdade só se sustém 
devido ao dever de pensar. Por conseguinte, o outro têrmo da 
confrontação com a história não é a idéia de verdade, mas 
minha pesquisa pessoal da qual a idéia de verdade é o hori­
zonte, o correlato que se visa. 
Que é, pois, buscar a verdade? Talvez a resposta a essa 
pergunta permita englobar a história da filosofia não como o 
têrmo antitético da verdade, mas como o respectivo comple­
mento e caminho privilegiado. 
A busca da verdade - para falar muito simplesmente -
acha-se por sua vez atraída por dois pólos: de um lado, uma 
situação pessoal, de outro, um desígnio na direção do ser. De 
um lado tenho algo a descobrir por minha conta, algo que 
ninguém mais senão eu tem por tarefa descobrir; se minha exis­
tência possui sentido, se não é algo de vão, tenho uma situação 
no ser que é um convite à proposição de uma questão que nin-
54 
' pode efetuar em meu lugar; a estreiteza de minha con­guem . - d t d · h 1 · dição, de minha mformaçao, .e m
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turas, já configura a perspectiva m
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dade. E entretanto, por outro la o, uscar a ver a e sig-ver · 1 'l"d t d nifica que aspiro a dtze� uma . pa a_vra va 1 a para . o os, q�e 
se ergue do fundo de mmha s1tuaçao
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como um _u1 
mversa�; n
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ao 
quero inventar, dizer o que me agra a, .mas aqm o que e. o 
fundo de minha situação, aspiro a ser hgado pelo se:. Que o 
ser se pensa em mim, tal é meu voto de ve:dad:; . �ss,t;n a pes­
quisa da verdade está suspensa entre o carater fimto de meu 
questionar e a "abertura" do ser. 
É aqui que volto a encontrar a históri� da . filosofia com­
preendida como memória das g;andes filo::ofws sm_gul�res; pms 
·neste caminho, que parte de mmha s1tuaçao em d1reçao a ver­
dade, não há senão uma via de superação, a comunicação. Não 
tenho senão um meio de sair de mim mesmo: é expatriar-me 
em outrem. A comunicação é uma estrutura do conhecimento 
verdadeiro. Graças a ela, a história da filosofia não se reduz a 
um desfile irracional de monografias dispersas, pois ela mani­
festa o "sentido" para mim dêsse caos histórico. Essa história 
não é mais o "museu imaginário" das obras filosóficas, mas o 
caminho do filósofo de si para si mesmo. A história da filosofia 
é obra de filosofia como desvio da clarificação do eu. O sen­
tido dessa simpatia, o sentido dessa epokhé, dessa suspensão do 
compr-omisso, o sentido dessa imaginação filosófica não está nela; 
a compreensão histórica não possui seu sentido próprio; êste lhe 
advém quando ela se torna o avesso de uma pesquisa filosófica 
atual, arriscada, comprometida. 
Assim o trabalho de compreensão da história da filosofia 
e a criação filosófica original surgem como as duas faces de 
uma única busca do ser; comungando com a criação atual, liber­
ta-se a história inatual de sua futilidade, ao mesmo tempo que 
a pesquisa pessoal da verdade escapa à sua estreiteza e fana­
tismo. O historiador puro, aquêle que nada procura, é uma 
abstração, simétrica daquela outra abstração: o autodidata pu­
ro, aquêle que nada aprende com os outros, aquêle que não tem 
tradição, que não possui memória filosófica. 
Nesta altura de nossa reflexão o dilema mortal tornou-se 
deveras paradoxo vivo: devemos renunciar a uma definição de 
certo modo moiUidica da verdade, na qual a verdade seria para 
55 
cada qual a adequação de sua resposta à sua problemática. 
Atingimos antes uma definição intersubjetiva da verdade, se­
gundo a qual cada um " se explica", desenvolve sua percepção 
do mundo no "combate" com outrem; é o liebender Kampf de 
K. Jaspers. A verdade exprime o ser em comum dos filósofos. 
A philosophia perennis significaria então que existe uma comu­
nidade de busca, um symphilosophieren - um filosofar em 
comum - onde todos os filósofos se acham em debate com 
todos através do intérprete, que é uma consciência testemunho, 
a que procura de nôvo, hic et nunc. Nesse debate, as filosofias 
do passado não cessam de mudar de sentido; essa comunicação, 
que as salva do esquecimento e da morte, faz aflorar intenções 
e possibilidades de resposta que seus contemporâneos não ha­
viam percebido. Isto é tão verdadeiro, que as filosofias que se 
inculcaram como eternas não puderam escapar a essa lei: têm 
ao menos a história de seus leitores; o tomismo, tanto quanto 
o platonismo, não foge a essa exigência de só sobreviver pela 
história dos neotomismos, assim como houve na história uma 
série de neoplatonismos; não cessam essas leituras renovadoras 
de deslocar a ponta da doutrina inicial. 
Assim se institui uma reciprocidade entre a história e a 
pesquisa contemporânea; é precisamente por causa dessa reci­
procidade que as filosofias escapam não apenas às classifica­
ções da tipologia, mas à imobilidade das essências singulares; 
a relação móvel de Platão com um leitor contemporâneo ar­
ranca-o a tôda história sistemática que quisesse cristalizá-lo 
num papel imutável de um "momento" do "Saber absoluto". 
Por sua singularidade, mas também pelo diálogo que lhe reani­
ma o sentido, tornou-se a filosofia de Platão átopos, insuscetível 
de localização. 
IV 
Estamos porventura no fim de nossa pesquisa? Estaría­mos tentados a denominar verdade êsse processo sem fim da pesquisa contemporânea e da compreensão das épocas preté­ntas e de passar da verdade monádica à verdade da monadolo­gia por uma espécie de adição espiritual de tôdas as pers­pectivas. 
56 
'· 
Importa que se faça afl?rar � consciê�cia a no�a. decepç�o 
que suscita essa nova aproximaçao da dificuldade llliCial: nao 
podemos denominar verdade êsse reino dilacerado das verdades. 
Por múltiplas razões: 
Em primeiro lugar, é raro que as filosofia� que estudo con:o 
historiador reingressem efetivamente num dmlogoque eu seJa 
capaz de estabelecer. Os "encontros" dignos dêsse nome são 
raros. Existe tôda uma história da filosofia que eu produzo de 
certo modo profissionalmente, sem me achar em estado de per­
ceber em que medida ela participa de minha própria pesquisa: 
uma história sem diálogo, que deixa subsistir o dilema mo�tal 
da verdade e da história no plano secundário do paradoxo VIVO 
da pesquisa e da comunicação. 
Além disso, quando consigo instituir verdadeiramente .em 
mim mesmo um debate com o autor que estudo, as duas atitu­
des do historiador e do filósofo permanecem sempre um tanto 
ou quanto disparatadas: quando leio Platão ou Spinoza, entre­
go-me a um movimento de vai-e-vem; alternadamente mantenho 
em suspenso minhas próprias perguntas e meus esboços de res­
posta, para tornar-me outro, para me sub�1et�r. ao au:�r estu­
dado· volto em seguida à carga, fazendo mcidir a cnhca na­
que!; nível mais profundo, ao qual . a epokhé me levou, e, de 
nôvo confiando em meu autor, detxo-me vencer por ele. O 
mom�nto "cético" e o momento "dogmático" não se podem 
fundir perfeitamente. 
Por fim, e principalmente, subsiste entre os problemas dos 
diversos filósofos uma invencível discordância que faz com que 
todo confronto entre filósofos permaneça sob certos aspectos 
um ma/entendido. Lá está a decepção mais grave. !isse ma­
/entendido essa discordância entre problemáticas, que no fundo 
nào se podem comparar, faz com que não possa haver aí. tota­
lidade da comunicação. Ora, a comunicação seria a verdade, 
se jôsse total. 
Sou então levado a tentar uma última aproximação do pro­
blema da história e da verdade. Temos constantemente mantido 
no horizonte dêsse vasto debate entre os filósofos e as filosofias 
aquilo que denominamos a idéia de Verdade; consideramo-la 
como uma idéia reguladora no sentido kantiano, isto é, como 
uma estrutura racional que exige a unidade do domínio da afir­
mação. Talvez uma nova reflexão sôbre essa estrutura de ho­
rizonte da verdade nos ajudasse a sair do embaraço; nem mesmo 
57 
���!�!��: ·justiça completa considerando-a como o elemen!o 
de um dever de pensar; abordamos pelo seu lado 
noemático, a "tarefa" da verdade; isso seria suficiente 
estágio de nossa reflexão para compreender a dialéticá da 
pesquisa, - do· questionar filosófico - que alternadamente 
perscruta a história e formula uma pergunta nova. 
É preciso agora interrogar o têrmo correlativo, o lado noe­
mático da "tarefa" de verdade, a saber, êsse Uno que nos per­
segue e nos desaloja de posição em posição, desde o início de 
nossa investigação. 
Pressentimos que é êsse Uno que unifica numa história 
as singularidades filosóficas e faz dessa única história uma phi­
losophia perennis. E, todavia, não temos nenhum outro cami­
nho de acesso a êsse Uno, a não ser o próprio debate de urha 
filosofia com outra filosofia. O que se acha em questão em 
tôda questão, o que suscita a questão - o Ser prévio ao ques­
tionar -, é também o Uno da história, mas êsse Uno não é 
nem uma filosofia particular pretensamente eterna, nem a fonte 
das filosofias, nem a identidade daquilo que elas afirmam, nem 
o vir-a-ser como lei imanente dos "momentos" filosóficos, nem 
o "saber absoluto" dêsse vir-a-ser. Que é êle, se não é nada 
disso? 
Talvez por um rodeio se possa elucidar concretamente a relação da história da filosofia (como diálogo de cada um com cada um) com a Unidade da Verdade. !isse ·rodeio é o da rela­ção entre o dever de pensar e uma espécie de esperança onto­lógica. Penso numa expressão tal como "Espero achar-me de posse da Verdade"; a exegese dessa expressão deve conduzir-nos à relação da história com sua perenidade. 
Que quererei eu dizer com a fórmula: "Espero achar-me na verdade"? 
· · Na verdade: essa expressão faz surgir uma relação nova que não é exatamente a que sugerem expressões outras como: caminhar para a verdade, na direção da verdade. A verdade 
· lá não é apenas um têrmo, um horizonte, mas um ambiente, uma atmosfera ou, melhor, a luz, segundo expressão comum a Gabriel Mar�el e a Martin Heidegger. Espero que aquilo que denomino minha filosofia, meu pensamento, "banhe em" um certo m�io constituído por sua não resistência às mediações, da: maneira pela qual a luz, segundo o Timeu, é mediadora entre · o .. fogo do ôlho e o fogo do objeto. 
S8 
/ 
Essa metáfora veiculada pelo têrmo "na", embora condu­
zindo-nos a uma outra metáfora, a da verdade como ambiente 
ou melhor como luz, traz-nos de volta a um tema que encon-' ' 
" b a'' N ' h ' tramos em caminho: o do ser como a ertur · os o avia-
mos oposto, de passagem, no de minha situação como "estrei­
teza" (ou o ser algo de finito) ; depois fôra êle ofuscado pelo 
da tarefa como busca voltada para um horizonte. Que significa 
essa idéia de "abertura"? Significa que as múltiplas singulari­
dades filosóficas - Platão, Descartes, Spip.oza - são a priori 
acesslveis uma à outra que todo diálogo é possível a priori, por­
que o ser é aquêle at� que, precedendo . e fundamentando tôd.a 
possibilidade de questionar, serve de alicerce para a mutuali­
dade das mais singulares intenções filosóficas. É esta abertura, 
esta clareira êsse lumem natura/e que a imaginação ingênua 
projeta nos Campos Elíseos onde são possíveis os diálogos dos 
mortos. Nos Campos Elíseos todos os filósofos são contemporâ­
neos, e reversíveis tôdas as comunicações: Platão pode responder 
a Descartes, que nasceu depois dêle; os Campos Elíseo�, 
figuram 
a abertura prévia à história que torna possível todo dtalogo no 
tempo. Então a pluralidade não é mais a realidade última, nem 
0 malentendido a possibilidade mais íntima da comunicação. O 
ser de tôda questão' abre originàriamente cada um a cada um 
e fundamenta a verdade histórica e polêmica da comunicação. 
É porém aqui, que se deve ter cuidado de não separar ' ' 
d d " d " " o "na verdade" - o "estar na ver a e - o espero -
"espero estar na verdade". Não .�osso �eclara_r ess� unidade, 
articulá-la racionaimente e enuncia-la, nao existe lagos dessa 
unidade. Não posso englobar num discurso coerente "a aber­
tura" que fundamenta na unidade tôdas as questões. Senão 
eu não diria mais: "espero estar na verdade"� mas: "tenho a 
verdade"; essa relação possessiva face à verdade é talvez o se­
grêdo da pretensão e da agressividade em . relação a todo pen­
samento rebelde que se esconde em todo ecletismo e em tôda 
filosofia sistemática da história. Pois é ainda preciso ter a ver­
dade para refletir sôbre o vir-a-ser imanente da história em um 
Saber absoluto. Não, essa esperança não confere o poder de 
dominar a história, de ordená-la racionahnente. E entretanto 
essa "abertura" não é absolutamente dissimulada; a esperança 
ontológica possui seus sinais e ga�antias: qua�to mais se ap�o­
funda uma filosofia, mais se aceita o nos deiXarmos expatnar 
S9 
lwr ela (máis se compreende, e?' cons7qüência, a irredu.tibili­
dade dessa filosofia a tipos) , mais se afirma sua autonomia em 
relação às ·influências sofridas, mais se acentua sua alteridade 
·em face de outra qualquer, - e mais se é recompensado pela 
alegria de atingir o essencial, como se fôsse graças ao mergulho 
na espessura de uma filosofia, de suas dificuldades, de suas in­
tenções, de suas recusas que se poria a prova sua indizível con­
sonância com qualquer outra e que se chegaria à convicção de 
que Platão, Descartes, Kant se abrem pelo mesmo ser. É assim 
que compreendo a expressão tão profunda de Spinoza: quanto 
mais conhecemos as coisas singulares, mais conhecemos a Deus. 
Mas essa consonância não se pode tornar sistema, não pode 
ser tematizada. Eis por que ela se acha antes na linha da 
Promessa ou da Reminiscência (o que deve ser a mesma coisa) . 
Espero que todos os grandes filósofos se achem na mesma ver­
dade, que tenham a mesma compreensão pré-ontológica de sua 
relação com o ser. Penso então que a função dessa esperança 
é de manter o diálogo sempre aberto e introduzir uma intenção 
fraternal nos debates mais ásperos. Nesse sentido, é ela justa­mente o ambiente vital da comunicação, a "luz" de todos os 
debates. A história permanece polêmica, mas como que acla­
rada por êsse éskhaton que a unifica e eterniza sem se podet 
coordenar com a história. Diria que a unidade do verdadeiro 
não é tarefa intemporal, senão por ser antes de mais nada uma 
esperança escatológica. É ela que sustenta não apenas minha 
decepção em face da história da filosofia, mas a coragem de 
produzir história da filosofia sem filosofia da história. 
Removemos o ceticismo inicial de diversas posições su­
cessivas; mas por sua vez êle nos deslocou. Originàriamente, 
é êle vencido no Uno; mas eu não sei êsse Uno; dêsse modo 
o ceticismo continua a ser existencialmente a tentação por ex­
celência do mister do historiador; a história continua a ser o 
lugar do que foi abolido, do longínquo, do outro; ninguém pode 
escrever a philosophia perennis. 
Ésse estatuto ambíguo da história da filosofia é o da comu­
nicaçãô que modula alternadamente sôbre o Mesmo e sôbre o 
Outro, sôbre o Uno e sôbre o Múltiplo. É enfim o estatuto 
ambíguo da humanidade, pois a história da filosofia é, em últi­
ma análise, um dos .caminhos privilegiados em que a humani­
dade luta por sua unidade e perenidade. 
60 
NOTA SóBRE A HISTóRIA DA FILOSOFIA E 
A SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO 
É a história da filosofia uma disciplina filosófica. Supõe 
inicialmente uma interrogação viva no presente : é ao expa­
triar-se a si mesmo em .outras problemáticas que o filósofo vivo 
supera sua estreiteza própria e começa a universalizar as ques­
tões que estabelece. O sentido final dêsse desvio através da 
grande memória histórica está na retomada da história pela filo­
sofia presente. Mas entre essa solicitação inicial e essa retomada 
final, é a história da filosofia disciplina relativamente indepen­
dente que se constitui de modo mediato por nma "suspensão", 
nma certa epokhé da problemática própria do filósofo. historia­
dor: permite êste que se afirme a filosofia dos outros, o outro 
de sua filosofia. 
É aqui que se manifesta o estatuto instável da história da 
filosofia; parece ela estar condenada a oscilar entre dois limites, 
entre os quais tende a se anular, seja como tarefa filosófica, 
seja como tarefa histórica. De um lado tende a confundir-se 
com uma sociologia do conhecimento, que não é empreendi­
mento filosófico, mas científico. No limite oposto, tenda con­
fundir-se com uma filosofia da história, que é empreendimento 
· filosófico, mas não constitui disciplina histórica no sentido estrito 
do ofício do historiador. 
Uma reflexão metodológica sôbre a história da filosofia teria 
objetivo mostrar como a história da filosofia se constitui 
n����1� espaço eritre uma sociologia do conhecimento e uma .fi da história. 
O objetivo desta comunicação é explorar a primeira dessas 
fronteiras. 
· 
Uma crítica da sociologia do conhecimento constitui hoje 
essencial do historiador da filosofia; faz-se essa jovem 
ocasião de um aflorar ao nível da consciência dos as-
priipr.ian:tenlte filosóficos da história da filosofia. Diga-se 
:•.uncJtO que essa crítica se dirige não sôbre a validez, mas 
o alcance de tal ciência; é, aliás, ao refletir sôbre os limi­
sociologia do conhecimento que simultâneamente se con­
seu direito dentro dêsses mesmos limites e se faz surgir a 
:cificigia do conhecimento antecipa no limiar de sua busca numa 
Eis por que não causa escândalo que o campo de ínvesti­dessa jovem ciência seja desde ínício dividido entre hipó­de trabalho divergentes. Devemos a essa diversidade de pesquisas valiosas como as de Max Scheler, de Karl Uml1eina, de P. A. Sorokin, etc. 
' Conseqüentemente, o ínteressante da soci-ologia do conhe­. . é o método de verificação que ela aplica às correlações "co�ecimen�?" e .a conjuntura social ou cultural; qual­seJa a vanavel mdependente que serve de referência . se trate �a classe no sentido marxista, ou de qualquer '��ia���1�s:�o·�CI
:,�
al, ou mesmo da dependência face às "men­�� de Sorokin - a questão úuica é saber se 
�o�ecimento é capaz de transformar, por uma met?�Ica das correlações, suas hipóteses de traba­emp)ficas; se ela o conseguisse, a relação entre um pensamentoe a existência s-ocial seria não sàmente significativa, compreendida por simpatia, mas uma 
63 
; ;�iJ:6��J�.
��i��� de variável dependente a variável independente 
. • a uma lógica da probabilidade. 
. . . Dêsse ponto de vista só nos pode�os f�licitar pela !ntro­
dução por Sorokin do '!'!'ss study na soci�Iogi� do ;o�hecimen­
to· é perfeitamente legitimo procurar medrr a mfluencia de um 
pe'nsador, de uma escola, de um movimento filosófico, lite­
rário e, de modo geral, cultural, em função de critérios obje­
tivos e assim determinar quantitativamente as correntes de pen­
samento; a sociologia do conhecimento acha-se aqui em terreno 
sólido. 
Tais tentativas atestam aquilo que pode ou não pode a 
· sociologia do conhecimento. 
li. LIMITES DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO 
A reflexão sôbrefilosofia que tenha inte­
grado a subjetividade na substância; é essa espécie de sombra 
trazida pela derradeira filosofia sôbre a primeira que lhe con-
. . inteligibilidade. 
Tal é o primeiro modêlo de compreensão em história da 
mclsoJtia, e seu pólo-limite: o sistema. 
Temos, porém, outro tipo de compreensão, que consiste em 
orripreeJ!de:r cada vez uma filosofia como filosofia singular. E 
filosofia singular será tanto melhor compreendida, quanto 
se tiver ido até o extremo de sua singularidade. Spinoza 
será mais uma variedade de panteísmo, ou de · racionalismo; 
mais haverá "ismo" para designá-lo; êle será êle próprio, 
à compreensão filosófica; compreender Spinoza consis­
referir tôdas as suas respostas a tôdas as suas questões; 
_ de Spinoza não será mais uma resposta a questões em 
·. nao será mais em relação a problemas anônimos que se 
67 
determinará Spinoza, entre outros e cóntra outros :l'ilóso:l'os; ao 
contrário, o spinozismo procederá de uma questão que êle terá 
sido o único a formular; por conseguinte, sua verdade incom­
parável consistirá na adequação de sua resposta à sua questão. 
A filosofia considerada torna-se então uma essência singular 
(em lugar de filosofia, seri� melhor dizer o filosofema, isto é, 
o sentido da obra e não mais a subjetividade de seu autor, en­
quanto indivíduo; trata-se, sem dúvida, da obra como objeto 
cultural, tendo em si mesma seu sentido, secretado de certo 
modo por si mesmo). Nesse limite extremo, as filosofias sin­
gulares são radicalmente isoladas; cada uma constitui um mundo 
total, no qual se deve penetrar lentamente, por uma espécie de 
familiaridade que jamais se completa, exatamente como se pro­
cura compreender um amigo, sem jamais confundi-lo com qual­
quer outro; ora, não há sistema no qual eu possa inserir meus 
amigos; cada qual é amigo de maneira única e incomparável. 
Esses "tipos" de leitura se chocam contra um duplo limíte. 
De um lado, é difícil ir até ao sistema, e talvez mesmo em Reger 
nem tudo seja sistema. Da mesma forma, é difícil ir até à 
singularidade; o historiador sempre se detém numa espécie de 
compreensão intermediária, no nível dos gênems comuns, sem 
atingir a essência singular; êsses gêneros comuns, bem os conhe­
cemos: chamam-se realismo, idealismo, espiritualismo, materia­
lismo, etc. Pelo fato de não se chegar à singularidade, pára-se 
na tipologia; e é verdade que a tipologia é um meio de com­
preender, cuja função irredutível se nos patenteará · dentro em 
pouco. Se se avança além do- tipo, do gênero comum, só existe 
uma maneira de designar a filosofia de Spinoza . . . é o spino- .· 
, zismo; é precis:o produzir-se um "ismo" à sua medida. Por con­
seguinte, em lugar da amplidão e do sistema, visarei à intimi­
dade e à singularidade. 
Sucede, porém, que na situação limite uma filosofia, assim 
isolada, não se acha mais na história, não é mais um ri:tcJm.ento 
da história, mas pode-se dizer que tôda a história está nela. t! 
nela que se contrai a história anterior, concentrada em suas · 
fontes;· em suas origens; é nela também que se anuncia todo 
desenvolvimento futuro. Tem ela seu passado e futuro, impli­
cados numa espécie de presente absoluto, que faz disso tudo 
uma essência eterna. 
Tal é, pois, a primeira verificação da qual desejaria partir: 
a compreensão histórica se refere a dois modelos que, como em · 
68 
breve veremos, suprimem um e outro a história: o sistema e 
a essência singular. 
A segunda verificação é que essas duas leituras da his­
tória da filosofia correspondem a duas exigências, a duas espe­
ranças, e, finalmente, a dois modelos de verdade, cada um dos 
quais se reporta ao ontro. Com efeito, que é que espero da 
primeira leitura da história da filosofia? Empregamos faz pouco 
a expressão "totalidade". Mas, precisamente, por que procuro 
eu compreender pela totalidade? Poder-se-ia dizer que a tota­
lidade é o "grande desvio" da consciência própria. Dizia Platão 
que, para compreender � alma, era preciso ler-lhe a. estrutura 
· nas grandes letras da cidade. Da mesma forma, leiO as pe­
quenas letras da consciência própria n�s grandes letras ?": �is­
tória da filosofia. É la que descubro todas as suas possibilida­
des, realizadas, porém, nas obras ?aquilo que H��el _deno��a 
Espírito. Justamente por êsse movimento, a consciencia. propr�a 
se torna o Espírito, em vez de permanecer a pobre smgulan­
- dade anedótica de minha própria vida. Em sentido inverso, 
. posso dizer que a história se torna consciência própria, porque 
ordem da história coincide com o ato de seriação, radical e 
ordenado, de uma teleologia da consciência pró­
A história se torna humana, recebe qualificação humana 
prestar-se a tal leitura; torna-se perfeitamente judiciosa ao 
ao nível da série dos pensamentos filosóficos, ao tender 
o sistema. O que é digno de nota, é que minha consciên-
se torna pensamento ao mesmo tempo que a história. E é 
que opera essa dupla promoção: da consciência hu­
erguendo-se à claridade da expressão filosófica, e da bis­
atingindo a sua racionalidade. O que espero dessa as­
da história na história da filosofia, e desta última no 
é a exaltação de um sentido. 
Devo apenas admítir de imediato que essa exaltação é uma 
de Pirro· o triunfo do sistema, o triunfo da coerência, 
da ra�ionalidade deixam um gigantesco resíduo: êsse 
justamente a história. Por quê? Temos antes de mais 
a polpa da história vivida pelos homens que, por con-
par�ce insensata; é a violência, a loucura, o poder, o 
nada disso pode introduzir-se na história da filosofia. 
nada seria ainda, pois que, face à violência, no sen­
_que a entende Eric Weil, sou obrigado a escolher entre 
e o contra-senso. Sou filósofo e escolho o senso; tanto 
69 
pior para o eontra-senso que permanece. Mas, o que é muito 
mais grave, é que não apenas deixei .do }ado de for� o con­
tra-senso mas também "um outro sentido , uma maneira outra 
de ter se�tido. Eis por que não se pode ser hegeliano; pois, as 
duas possibilidades têm uma pretensão igual, mas diferente de tôda síntese e a ela irredutível. Exerço, com efeito, violência sôbre as filosofias fazendo-as entrar nessa espécie de leito de Procusto: exige o sistema que a filosofia de Spinoza não seja senão a filosofia da substância sem a subjetividade; ora, quem quer que tenha freqüentado Spinoza sabe que isso não é ver­dade; se existe um movimento do primeiro para o quinto livro da Ética, é porque existe a consciência própria, que de certa ma­neira está presente, ainda que não sob a forma dialética do he­gelianismo; é então preciso admitir que tudo se acha em cada filosofia, que cada filosofia é à sua maneira a totalidade, ou, para falar em linguagem leibniziana, uma parte total, ou uma ' parcialidade total. Não tenho o direito de dizer que uma filo-sofia não é senão um momento; é por um decreto violento que eu a reduzo, que a cristalizo num momento, cujo sentido se realiza fora dela. A compreensão que faz pouco eu denominava amiga, e que praticaria "a verdade na caridade", conduziria até a coerência interna e a suficiência perfeita da singularidade. Em outras palavras, a outra maneira de compreender que também espero, é que se exerceria sôbre uma mônada ou uma pessoa, sôbre uma essência inteiramente personalizada, que não mais teria sentido fora dela. Essa essência singular exige o tipo de compreensão que consiste em expatriar-se num outro, exata� mente como encontro em cada um de meus amigos a totalidade da experiência humana sob um certo ângulo. 
Essa exigência, que faz contrapêso a essa totalidade, é a exigência da comunicação. A comunicação exclui tôda pre­tensão de englobar, de reduzir o outro a uma parte de meu dis­curso total. No sistema, cada filosofia vem em seu lugar como um momento de U)l1a única filosofia; exerço um domínio sobe­rano sôbre as filosofias compreendendo-as como momentos, ao passo que, na atitude de comunicação, o filósofo que procuro compreender é verdadeiramente meu par; não é, pois, simples­mente um discurso parcial, mas umapersonalidade completa. :2 sem dúvida um outro modêlo de verdade que aqui invoco, uma verdade tal que exclui túda Suma. Poder-se-ia dizer que aqui a verdade seria completa, se a comunicação pudesse comple-
70 
ta A verdade como diz J aspers, 
tar-se; mas, ela perman�ece a���flo�-ofar em co:Uum". Não pos�o 
não é outra cotsa senao o n'ao sou alguém e se nao 
d I 'm se eu mesmo 
. • . .1 compreen er a gue 
t ão há mais pos1çao pnvi e-
entro no debate; n:sse momen o
d �e é radicalmente inter-sub­
giada para ler o sistema, a ver a 
jetiva. . � "nteses para c-orrigir a palavra "co-
Abrirei, ahas, um pare 
t é imprópria, pois a corou­. � " e sob certos aspec os, I t d mumcaçao ' qu ' d h. tórico difere fundamenta men e a 
nicação, segundo o mo o . IS. 
nest� caso o outro responde; na 
comunicação com um amigo, 
• esp' onde o que caracte-, . defi'n'Ição o outro nao r . 
. 
, . ' • se histona por ' , 'lateral· a h1stona e es ' h' t' · a e ser um ' riza a comunicação I� �n.c 'de onde a reciprocidade é impos-
segmeuto da inter-subletlV!da ' d não possuo a presença, 
sível, porque dos �o�en����a��� �a história 0 conhecimento 
mas sàn;e�te o vestig'?· . d filosofia o vestígio é a obra., Con:o 
por vestig!Os : em histona a 
não me responde; ha, pms, 
historiad�r, interrogo u�� ob�� ���tante, posso, na acepção lar­
unilaterahdade na relaçao. n . - uo sentido de que eu que 
ga do vocábulo, falar de com��Ic�çao
faço parte da mesma his­
leio e compreendo o outro f!loso 
�· nto total das consciências . '1 . , intenor do movime d tóna que e e, �.no. d outras que não respon em. 
que uma consciencia compreen e 
2 . 
. f'l 'f'co e a história efetiva. o dzscurso 1 oso 1 
. déias . a compreensão tende em 
Retenho, poi�, estas du�s I 
'los-Úmite, que nos representam 
história da filosofw para dozs po 
derá êsse desdobramento 
dois modelos de verdade. Em qu
�. ;�ria da filosofia servir-nos 
da compreensão e da v�rd�d�· 
e�r' 
IS 
em geral? Para responder 
de revelador: en; relaçao � z���� I:;ravés de uma análise int�r­a esta questao, e preciso 
:'b a própria relação entre o d�s­
mediária, que se exerce �� 
d�e num ou noutro sentido, e a his­
curso filosófico, compreen I 
d êsse discurso e na qual êle 
tória a lústória efetiva, que con uz
bl ma encontra e prolonga ' É · que meu pro e 
1 se inscreve. aqm 
d h' , ·a n'ao deixa de formu ar, flosofia a Iston • . aq uêle que uma I 
, 
. história a série economiCa, 
quando tenta integrar num
! 
a u
l
mc
D
a 
que �odo se insere a lús-, . J't' séne cu tura . e · - 7 a sene po I ICa, a . , . a]? E trata-se duma mserçao 
tória da filosofia na histona ger . 
71 
diria duas coisas, uma negativa e outra positiva -��::;:ij!�:��;��
'
�m:a�is importante. A negativa é que, 
afastar, como por demais ingênuo, 
tôda relação de tipo realidade-reflexo, e 
mo,· mais geralmente, tôdas as variedades da relação de 
· a efeito. Ou, mais exatamente, tal gênero de explicação 
validade restrita, que importa bem delimitar para ver o 
além do qual êle deixa de ser utilizável. A teoria do '\refle,lO" vale; a rigor, enquanto não se trata de explicar o nascimento ra­dical de um pensamento filosófico, mas simplesmente o seu pêso social, sua seleção social, seu sucesso, sua eficácia. Pode-se di­zer que uma época dada invoca tal tipo de filosofia, e isso de múltiplas maneiras, como justificação, como arma, como expres­são direta de si, mas também como expressão de recusa; nesse sentido, pode-se dizer que o pensamento de uma época é o re­flexo dessa época e seu efeito, com a condição, por conseguinte, de que se deixe inteiramente de lado o problema radical do nascimento de uma problemática filosófica, mas que se meça simplesmente o sucesso histórico dunía doutrina. O segundo li­mite dêsse tipo de explicação sociológica da história é limitar­mo-nos à explicação de tipos, e de modo algum singularidades. Pode-se, por exemplo, mostrar legitimamente que a burguesia -francesa, em sua fase ascendente, tinha necessidade de algo como o cartesianismo. Mas um outro racionalismo teria podido desempenhar-se igualmente bem da tarefa; numa fase de dúvida de si, como o mostrou Goidmann, a mesma classe pode postular algo como uma filosofia trágica. Parece-me que nesses limites, é legítimo o recurso a uma explicação sociológica que estabeleça correlações entre formas de meios econômico-sociais e tipos de pensamento, tipos de visão do mundo. 
Mas aquilo que, por tal via justificamos, não é a história da filosofia, é a sociologia do conhecimento, que é perfeita­mente legítima como ciência. Ora, tanto a sociologia do conhe­cimento é atividade científica quanto a história da filosofia, ati­vidade filosófica. :É o filósofo que, para filosofar, procura com­preender-se por sua memória histórica; e é ato de filos·ofia pro­duzir história da filosofia. Mas o que escapa à sociologia do conhecimento e -não pode ser retomado senão numa Wstória filosófica da filosofia, é justamente a origem do sistema, isto é, a constituição de um certo discurso a partir de um certo número de questões fundamentais. :É assaz evidente que existe um hiato 
72 
·entre aquilo que é simples eficácia social, aquilo que faz pouco 
'qenominava pêso social duma doutrina, e do outr? lado a cons­
tituição de uma problemática; pois é em campo diferente de um 
carnpo operatório, utilitário, pragmático, que uma f�osofi� nas:e 
para 0 mundo �o �isc�r�o. Nas.ce segun�o uma. mtençap pro, 
pria· essa intençao filosofiCa consiste em dizer aqmlo que e como 
é. A aparição do verbo ser na filosofia grega � o testemu�ho 
dessa intenção filosófica. Tal gênero de questao excede toda 
espécie de causalidade social. :É taiJ?-bém �sse tipo de q�estões 
que não pode aparecer senão em smgulandades, mas 1_1:ao em 
tipos. Os tipos supõem em formas abs:rata� de _questoes, _de 
questões gerais, que não propostas por mnguem; so as questoes 
que estão "no ar" se acham sujeitas a uma socioi?gi"; �o. conhe­
cimento, e não o nascimento de um problema filosofico numa 
filosofia singular. 
Se denegamos essa relação de e!eito .a causa, e, m�is ainda, 
de reflexo à realidade, entre uma filosofia e seu ambiente, em 
que consiste a relação positiva que existe, nós o sabemos, entre 
um pensamento e uma época? Ser!a absu:do dizer q�e uma 
filosofia como a de Platão ou de Spmoza nao tem relaçao com 
. seu tempo. Mas qual é essa relação? Creio q�e nos orienta­
ríamos para a solução se disséssem?s q�e uma fii?�O�Ja aparece 
numa certa situação. O vocábulo Situaçao pode dingir-nos para 
assaz diferente da relação de causa e efeito, ou de reflexo 
realidade; pois, como posso atingir o sentido de uma Situação, 
situação dum artista, a situação dum pensador, e, em geral, 
criador? :É de todo digno de nota que não a conheço como 
"sua" situação, fora de sua obra, antes de sua obra, mas 
certo modo "na"· e "pela" sua obra. 
:É porque surge uma. certa filosofia, q�e .ela tem uma si­
é por motivo da figura, que ela dehnem ao n�sc.er, em 
que doravante ela possui causas, qu� existe uma 
qual ela será doravante o reflexo. Existe, portanto, 
n�
!l
���
,
ç�� que é mais primitiva que a relação de realidade 
:r, de causa a efeito; tendo nascido determinada obra, 
.1�'"''""'" descobrir-lhe uma situação. Há algo de abso­
laniente P'ar:adflrar, que ela exibiu. Sartre mostrou-o de maneira notá,re]} 
seu artigo dos Temps modernes intitulado: 
méthode: é sempre do artista que é preciso partir, para 
brir qual a situação que êle fêz ao produzir tal obra. 
Tentemos precisar mais o argumento: é coisa mais fácil 
com o filósofo do que com o artista. De que modo manifesta 
o filósofo sua situação? É deveras notável que a situação social, 
política, de um grande filósofosentido e a erique-
lo de contínuo com novas significações. 
História e verdade querem dizer antes de tudo: aquela his­
- ·.ia que ocorreu e que interessa ao ofício de historiador, pres­
''�r-se-á a um conhecimento da linha da verdade, de acôrdo com 
'" postulados e regras do pensamento objetivo postos em junção 
.. ns ciências? Fizemos questão de colocar no princípio da cole� 
·!ea o texto em que mais se patenteia essa questão critica; 
,não surge de modo algum clara 
em seu texto; não é referida, não é declarada em lugar algum; 
é, entretanto, manifestada. É manifestada de certa maneira, 
muito indireta, através dos problemas propostos pelo filósofo; 
em -outras palavras, sua situação sofreu uma espécie de trans­
mutação, de "transvaliação"_; de situação vivida, tornou-se pr-o� 
blema declarado, problema pronunciado, enunciado. Que quer 
isto dizer? Façamos uma primeira observação, à primeira vista 
anódina, mas, na realidade, absolutamente decisiva: é num 
. discurso, e unicamente num discurso que o filósofo pode fazer 
surgir sua época. A obra do filósofo é obra de expressão e uni­
camente de expressão, de tal forma que nosso problema apre­
senta o aspecto mais extremo, e talvez mais claro, da relação 
que pode existir entre a história efetiva e o discurso, a história 
efetiva produzida pelos homens e o discurso que êles consti­
tuem. Parece evidente que a filosofia é expressão, mas isto 
basta para que se escape à relação causa-e-efeito e realidade-re­
flexo. Nenhum discurs-o, nessa qualidade, pode ser reflexo. Se 
o vocábulo tem sentido, o reflexo é uma coisà, um objetO!, o 
- reflexo num espelho, por exemplo; não conhecemos reflexos que 
sejam discursos. Há algo de especifico na relação entre uma 
situação e um discurso, e essa relação é simplesmente signifi­
cada. É nesse sentido que o caso do filósofo é mais esclarei 
cedor que qualquer outro, porque o discurso ao qual visa exige 
que se proponham questões universais. Coisa que nos introduz 
no centro da dificuldade e do paradoxo, pois uma filosofia sin­
gular, ao surgir, manifesta sua época, exprimindo-a no elemento 
do universal: é fazendo a pergunta: "Que é um julgamento sin­
tético a priori?", que Kant inaugura sua filosofia, e a pergunta 
que faz, é questão universal; e é nessa questão universal, qué 
êle �az aparecer a estreiteza de sua situação singular, que a 
manifesta. 
74 
A obra filosófica dá, de início, forma à questão de que 
procede; ora, a forma universal da questão é o problema. O 
filósofo exprime propondo de modo universal, em forma de . 
problema, a dificuldade que lhe é própria e que o constitui. 
Exprime dando forma. 
Vê-se ao mesmo tempo quão difícil é encontrar uma rela­
ção direta entre uma filosofia e um ambiente econômico, social 
e político; é preciso, dizíamos, reencontrar essa situação na pró­
pria obra, mas é típico da obra filosófica a transposição de todos 
êsses problemas muito singulares, vividos pelo filósofo, numa 
questão universal. Chega-se a dizer que a obra filosófica dissi­
mula sua situação social e política. Apenas dissimular uão quer 
absolutamente dizer mentir. Tal dissimulação só seria falsidade 
se justamente pretendesse enunciar sua situação. · Ela "dissi­
mula", por não querer dizer em que época nasceu! qual o meio 
social que exprime; o que quer dizer é outra cmsa. Sua per­
gunta é: que é real? que é a physis? que é uma idéia? que .é 
a transcendência? Nisso a filosofia emudece a respeito de sua si­
tuação, e é o mutismo do filósofo sôbre sua própria situação -
de classe ou outra - que constitui o desinterêsse de sua ques­
tão. É porque sua situação foi como que transmudada em ques­
tão desinteressada, que sua questão lhe dissimula a situação. 
Ela dissimula por ultrapassar, por transcender. 
Por conseqüência, é sempre de maneira indireta que se 
pode estabelecer a relação que vincula uma obra filosófica à 
sua época, de vez que essa relação só pode ser procurada na 
própria obra, e que a obra mais perfeita é a que mais dissimula. 
Se existe um problema de falsa consciência, no sentido de Marx 
e de Lukàcs, é porque uma relação inverídica pode vir inse-
rir-se nessa relação fundamental de tôda obra de expressão re­
ferida a uma situação, porque uma obra de expressão supera 
· a própria situação e a dissimula, superando-a: é essa dissimu­. primitiva que pode se tornar falsa consciência, mentira, 
ao reconhecimento de sua situação: partilhará o filósofo 
me:nti.ra de sua época quando, amparando-se no discurso uni-
que tem uma classe, pretender ter feito sem gran-
�be�;����c·��� o movimento da história, de manumissão e de 
lí quando era apenas na intenção que êle superava sua 
s_ttUa•;ã: continua, no entanto, a ser verdade que, pela sua ma-
formular as questões, êle efetivamente superava sua 
littlação. ainda que apenas em intenção. 
75 
Essa relação entre uma época histórica e uma obra filosó­
fica - essa relação de manifestação-dissimulação, - é a forma 
extrema do estatuto da linguagem no mundo. A linguagem com 
pretensão à maior universalidade revela o que sucede a tôda 
expressão, a todo discurso em uma sociedade : desde que uma 
época se represente a si mesma por intermédio de suas obras, 
é que ela já saiu da estreiteza de sua situação. É exatamente 
por isso que não se pode jamais reduzir as obras literárias, e, 
de modo geral, obra alguma a uma simples camada de apa­
rência, à franja de escuma da vaga que se ergue numa praia. 
É uma realidade nova, que tem uma história própria, a história 
do discurso, que postula uma compreensão própria, e que só 
se vincula à sua situação, superando-a. Nesse sentido, a signi­
ficação da expressão excede sempre a função de reflexo. Lem­
bremo-nos do sonho de Constantinopla, entre os muçulmanos, 
que recentemente se discutiu. Pode-se só ver ali ambição polí­
tica. Mas, uma vez que tal sonho fora "dito" num mito, êle 
ultrapassava Constantinopla e podia tornar-se um símbolo esca­
tológico; e isto é !auto mais verdadeiro quanto êsse tema da 
tomada da cidade volta a surgir na mística cristã, no "castelo" 
de Santa Teresa, e finalmente em O Castelo de Kafka. Volta­
mos a encontrar no tema do Graal, üU na busca do "tesouro", 
a mesma riqueza de harmônicos míticos e místicos; existe assim 
um acréscimo de significação na obra, no mito, que excede seu 
suporte histórico, embora se possa sempre discernir tal suporte 
histórico, social, econômico; mas, uma vez "dito", sofre êle uma 
transformação no elemento do Lagos, e essa expressão poderá 
ser reassumida a partir de entras situações históricas, poderá ser 
compreendida. 
3 . A contradição de tôda historicidade. 
Procuremos condensar. Numa primeira parte, tentei mos­trar que a história da filosofia comportava um estilo estranho de compreensão, de vez que nos propunha dois modelos de ver­dade, um, que tendia para o sistema e, outro, para a obra sin­gular. Ora, meu problema era saber o que essa contradição nos ensina sôbre a história em geral. Introduzi, para resolvê-la, uma questão intermediária: de que modo a história da filosofia se refere à história? Vimos que tal referência não se fazia à ma-
76 
neira de eieito ou reflexo, mas j)ela consti�ui�ão de ull?- univer.so 
significativo, que sempre excedm sua propna causahdade his-
tórica. . � . É pelo fato de haver "mais" no discurso flios�üco, que a 
história da filosofia pode revelar aspectos da h1stona que de 
outro modo não apareceriam: 
1 . Em primeiro lugar, essa dupla leitura da história, da 
filosofia revela um duplo aspecto, virtualmen�e presente em to�a 
história. Tôda história pode ser compreend1da como e�altaça_o de um sentido e emergência de singularidades. Essas smgul�r.l­dades são, ou acontecimentos, ou obras: ou pessoas. A h1stona 
hesita entre um tipo estrutural e um tipo_ baseado em ac.ont�­
cimentos. Mas é unicamente na clanücaçao do d1scurso füoso­
fico que essas duas possibilidades se separam e se mamfesta?.'. 
Em que sentido comporta a história essa dupla poss!b!h­
dade? De um lado, empregamos históri� no singular e atestar:'os 
que existe uma única história, uma úmca Humamdade: "Toda 
a série dos homens, escreve Pascal, no fragmento de um Tra­
tado do vácuo, deve ser considerada como um mesmo homem 
que subsiste sempre e está de contínuo a ap;ender." Temos a 
convicção que, sempre que se nos .d�para um smal humano,. pode 
êle, a priori ser referido a um umco c.an;po de Humamd�d�. 
Isto eu 0 sei antes mesmo de produzir h1stona, por uma espec1ede compreensão antepredicativa do campo histórico. �as dessa 
compreensão não pode o h1stonador exphcar o mol!vo. , Para 
êle, ela permanece "pré-conceito", no _sen�i?o fort� do termo. 
fl.sse preconceito do historiador não se JUSI!flca, senao p�la ten­
tativa do filósofo de recuperar, num único discurso, os d1scursos 
parciais. Mesmo sem ser hegelianos e mesmo sem 
_s
er absolu­
tamente filósofos temos o sentimento de que tudo 1sso que os 
filósofos dissera�, sempre e por tôda a part;o, deve P.oder co?s­
tituir um continente, uma realidade, uma so ��ntmmda�e : e a 
palavra humana, é o discurso, é o Lagos. Duta eu, po1s, que 
é o sistema, a possibilidade-limite do. sistema, que revel� ser 
a história potencialmente una (voltare! dentro em breve a ex-
pressão "potencial") . . ... Tenho sàmente diante de mim uma outra conv!Cçao, que a primeira não pode extirpar. Se digo "história", no si?gula;, a história é também a história dos homens no plural, 1st? . e, 
não apenas dos indivíduos, mas das comunidades e das c�v!l!­
zações. Acha-se, pois, igualmente inscrito um certo pluralismo 
77 
na preconcepção do drama hist6rico e do trabalho hist6rico. 
Não somente coloco os homens no plural, como também coloco 
no plural os acontecimentos; se existe um acontecimento, exis­
tem acontecimentos. f! a história necessàriamente uma diversi­
dade, uma multiplicidade: existe isto, e depois aquilo. f! o "de­
pois", "e depois então", "e depois ainda", que faz com que haja 
história. Se não houvesse rupturas, novações, também não ha­
veria história. Onde, pois, se torna perfeitamente manifesto êste 
outro aspecto latente da história? Na singularidade das obras. 
f! lá que o historiador atesta seu caráter, se se pode dizer gra­
nular, seu caráter quântico. Não conhecemos o espírito senão 
nas obras do espírito, nas obras culturais, que postulam cada 
qual nossa amizade, e, quanto mais progredimos nessa amizade 
pelas obras, mais reduzimos as generalidades que a mascaram, 
mais avançamos na direção do singular e do único. 
Assim se manifesta, pelo discurso filosófico, na medida em 
que êle não é reflexo mas constituição de sentido, o duplo cará­
ter de tôda história, que é ser ao mesmo tempo estrutural e 
conduzida pelos acontecimentos, de ser unidade da história e 
multiplicidade dos acontecimentos, das obras e dos homens. Tal 
é nossa prhneira conclusão: a história da filosofia manifesta a 
dualidade latente de tôda história; quando ela própria se sub­
divide em dois modelos de inteligibilidade, revela aquilo que se 
acha subjacente à história. 
2 . Essa primeira conclusão invoca uma outra. Essa de­
composição do estrutural e da parte referida aos acontecimentos, 
operada na compreensão das obras, e singularmente das obras 
filosóficas, é, de certa maneira, uma destruição da história. Esta 
segunda conclusão é talvez ainda mais paradoxal que a pri­
meira. Ora, é a dupla· destruição da história que revela a his­
tória como história. 
f! da maior importância que os dois modelos-limite da com­
preensão em história da filosofia, o sistema e a singularidade, 
representem uma certa supressão da história. Antes de mais 
nada, desde que haje sistema, não há mais história. Na Feno­
menologia do Espírito ainda se encontra uma certa história, aliás 
"ideal", constituída pelas "figuras" do Espírito; ora, quando se 
passa à Lógica de Hegel, não há mais "figuras", mas "catego­
rias", não há mais história de nenhum modo. O limite da com­
preensão histórica é, portanto, a ·supressão da história no sis­
tema. Vê-se a mesma coisa na obra de Eric Weil, que muito 
78 
admiro : as atitudes ainda estão na história, as categoria� não 
compõem mais uma história, e sim uma Lógica da filosofza. A 
passagem da história à ló!>ica
_ 
sigu�fic� a �or�e. da história. Pc:
r 
outro lado na segunda direçao, nao e a histona menos destrui­
da. Quando se pratica a história da filosofia .confo�e '? se­
gundo método, chega-se a uma espécie de esqmzofrema, VIven­
do-se num filósofo, depois noutro, sem haver passagem dum ao 
outro; pode-se mesmo dizer 9ue ês�es filósofos não pertencem 
mais a qualquer época, são smgul�r�dade� que flut�am fora da 
história, essências singulares anacromcas, m
,
temporais.
, 
T?rna-se 
a obra uma espécie de absoluto que contem seu pr�pno pas­
sado, mas seu passado essencializado. J:. obra de Spm�za, tem 
tal passado, mas êsse passado, nela inclmdo, torna-se essencia, e 
esta, por sua ve:i, não pertence a nenhum J?IOmento; pod�:�; 
dizer dessa obra singular, assim compreendida, que ela e , 
que ela é "assim"� e, sob êsse título, irrefutável. D�zia Ni�tzsche: 
"Um som não pode ser refutado", nem com matar razao uma 
palavra assim absolutizada. , 
Conforme se vê a história da filosofia não revela o carater 
fundamental de tôd; história, de ser ao mesmo tempo referida 
aos acontechnentos e estrutural, senão por seu pró�ri? trabal�o, 
que suprimiu a hist�ricid�de. Se;ia êsse !aly�z o u
,
mco .senti�o 
que se poderia dar a noçao de fim da h1stona. Toda fil?sofia 
é de certa maneira, o fim da história. O sistema é o fim da 
história, porque ela se anula na Lógica: a singul�ridad� �al;ll­
bém é o fhn da história, de vez que nela se nega toda· histmiía. 
. Chega-se a êsse resultado, absolutàmente paradoxal, que é sem­
-: pre na fronteira da história, do fim da história, que se com-
. os traços gerais da historicidade. 
3 . Chego assim à minha últhna· conclusão: ' se a hist�ria 
revela como história na medida em que é superada, na drre­
do discurso ou da obra singular, será preciso dizer que a 
história não é história senão na medida em que ela não atingiu, 
o discurso absoluto . nem a singularidade absoluta, na me­
em que seu sentidd permanece con!'uso, enredado. A h_is- · 
vivida a história feita, é tudo aqmlo que se passa aquem 
decm;,posição e dessa supressão. Aquém des�a decompo­
é a história essencialmente equívoca, no sentido de achar 
rtualrne:ute referida aos acontecimentos e ser virtualmente es­
A história é de fato o reino da inexatidão. Não é vã 
descoberta; ela justifica o historiador. Justifica-o de todos 
79 
os seus embaraços. O método histórico não pode ser senão um 
método inexato. Essa necessidade, nós a compreendemos a par� 
tir de um ponto em que tôdas as dificuldades seriam superadas, 
mas onde não mais haveria história. Tôdas as dificuldades do 
método histórico se justificam a partir dêsse limite do discurso 
filosófico. Quer a história ser objetiva e não o pode ser. Quer 
fazer reviver e não pode reconstruir. Quer tornar contempo­
râneas as coisas, mas é-lhe ao mesmo tempo necessário restituir 
a distância e a profundeza do afastamento histórico. Tende por 
fim esta reflexão a justificar tôdas as aporias do mister de his­
toriador, aquelas que Marc Bloch assinalara em sua defesa da 
história e do ofício de historiador. Essas dificuldades não se 
devem a vícios de método, são antes equívocos bem funda­
mentados. 
Terminemos com alguns corolários. Se a história é aquilo 
que passa aquém dessa clarificação pelo discurso, é preciso tam­
bém dizer que a história universal não existe. Se existisse, ela 
seria o sistema e não seria mais história. Eis por que a idéia 
de história universal não pode ser senão um objetivo, uma idéia 
da razão. l'lsse objetivo preserva o historiador das civilizações 
de crer que existam ilhas incomunicáveis; desde que haja duas 
ilhas, penso nelas conjuntamente, num mesmo cosmos; eis por 
que haverá sempre a tarefa de buscar relações entre tôdas rus 
totalidades parciais. 
Também se deverá dizer que, se não existe a história uni­
versal, também não existem singularidades absolutas; estas não 
poderiam existir senão em obras perfeitamente singularizadas. 
Ora, a história comporta também fôrças, tendências correntes 
coisas anônimas, entidades coletivas; só em obras 'perfeitas � 
raras é que se c-onsegue, senão atingir, ao menos a aproximação 
da. singularidade. Há poucos sêres que sejam pessoais, verda­
deiramente pessoais. A personalidade é um limiteda existência; 
o histórico é aquilo que não pode chegar ao último grau da 
clarificação, nem no sentido do sistema, nem no da singulari­
dade. O equívoco é, pois, também sua imperfeição, que a retém 
sempre aquém daquilo que a completaria, seja na linha da uni­
dad� do sentido, seja na linha das obras singulares. E, como 
aqmlo que ?ompletaria seria também aquilo que suprimiria, seria 
talvez preciso dizer - mnda que a expressão seja um tanto 
o� quanto hegeliana: só aquilo que suprime é capaz .de ma­
mfestar. 
80 
II. PERSPECTIVAS TEOL6GICAS 
O CRISTIANISMO E O SENTIDO DA HISTóRIA 
PROGRESSOJ AMBIGÜIDADEJ ESPERANÇA 
Seria pretencioso trazer atualmente uma resposta, t?tal ao 
problema do sentido da história; seria para tal necessana uma 
competência de historiador, de sociólogo e de teólogo. Tem êste 
estudo por fim levantar o bloqueio do pr�b.lema, . mostrando 
que existem diversos níveis de leitura da histona; existem talvez 
também, por conseguinte, diversas resp�stas esc.al�nadas � �s�a 
questão do sentido da história; uma leitura cnsta do misteno 
da história talvez esteja fadada a retomar de certo modo pelos 
alicerces outras leituras que em sua respectiva escala perma­
necem válidas. 
O tipo próprio do falso probl7ma . q':e de iní�io se nos 
oferece é o conflito entre a escatologia cnsta e a noçao do pro­
gresso. A polêmica religiosa tem-se por demais deixado cair 
nessa situação embaraçosa: é sem dúvida exato que êsse tema 
do progresso espontâneo e contínuo da Hmn�nidade surgiu de 
uma laicização e, em suma, de uma degradaçao racwnabsta da 
escatologia cristã; nada mais enganador, no entanto,, do que 
essa oposição progresso-esperança ou progresso-misteno. Ao 
mostrar que a história se presta a vários níveis de leitura, have­
mos de verificar que progresso e mistério não se defro,:ttam ao 
mesmo nível. O tema do progresso não se consiJtm senao quan­
do se decide só conservar da história aquilo que pode ser con-
81 
como a acumulação de algo de adquirido (Veremos 
primeiro nível é o dos utensílios, no sentido mais largo 
expressão: utensílio material, utensílio de cultura, utensílio 
de conhecimento, e mesmo utensílio de consciência e de espi­
ritualidade) . Mas nesse nível não há drama; e não existe dra­
. ma, porque· se colocou os homens entre parênteses, para não 
considerar senão a anônima germinação de um instrumental (Tu­do isto, eu o espero, se aclarará quando o retomarmos de modo pormenorizado; por ora, trata-se apenas de indicar as articula-. . ções mestras do problema). 
Existe, porém, um segundo nível de leitura, no qual a história aparece como um drama, com decisões, crises, cresci­. meu tos e decadências; passamos aqui duma história abstrata, onde só são consideradas as obras dos homens e a acumulação de suas pegadas, a uma história concreta, onde existem acon­
tecimentos. Tôda esta análise tenderá a mostrar que é nesta segunda leitura da história que começa a articular-se uma visão cristã da história, e não na primeira. 
A dificuldade principal estará então em dizer em que sen­�ido é lícito ao cristão reconhecer um sentido global nessa his­tória que comporta decisões e acontecimentos, em suma situar a esperança cristã em relação a essa aventura aberta incerta b� ' ' ' am 1gua. · 
. ��-ês palavras que hão de ba:Iisar nossa pesquisa: progresso, amb1gmdade, esperança. Assinalam três cortes no fluxo da his­tória, três maneiras de compreender, de. retomar o sentido três níveis de leitura: nível abstrato do progresso, nível exist�ncial da ambigüidade, nível misterioso da esperança. 
O PLANO DO PROGRESSO 
Parece-me que é possível sair da rotina do problema do progresso j)ela formulação da questão fundamental: de que pode ·haver progresso? que é capaz de progresso? · 
. �e o homem, de maneira tão visível, se decide sem hesita­
. s�bre a natureza, sôbre a repetição sem fim dos costumes aniiDais, se o homem tem uma história, é antes de mais nada trabal�a e porque trabalha com utensílios. Tocamos aqui, utensílio e com as obras produzidas graças ao utensílio, 
num fenômeno digno de nota: é que o utensílio e as ôbras do 
utensílio se conservam e se capitalizam (A conservação do uten­
sílio é aliás, aos olhos do paleontólogo, um dos sinais não equí­
vocos do homem) . Temos aí, portanto, um fenômeno verda­
deiramente irreversível. Ao passo que o próprio homem reco­
meça, os utensílios e as obras do homem permanecem. O uten­
sílio deixa um vestígio que confere ao tempo humano - ao 
tempo das artes - uma seriação contínua, o tempo das obras. 
É na linha dêsse tempo das obras que pode haver progresso . 
Mas, antes de examinar em que sentido compor!� o uten­
sílio não sàmente um crescimento mas um progresso, e-nos ne­
cessário tornar-nos conscientes de tôda a amplidão dessa noção 
de utensílio. 
O mundo técnico em sentido estrito, - isto é, os uten­
sílios materiais prolongados pelas máquinas - não resume o 
mundo instrumental do homem. Também o saber é à sua ma­
neira utensílio, digamos, instrumento; tudo quanto o homem 
aprendeu, tudo quanto êle sabe, - tudo aquilo que êle. sabe 
pensar, dizer, sentir e fazer, - tudo isto é ':adquirido"; o saber 
se estratifica, se sedimenta como os utensílios e as obras nas­
cidas dos utensílios. Concretamente, é a escrita e de modo mais 
decisivo a imprensa que permitiram ao conhecimento deixar ves­
tígios e acumular-se. Lá está o saber, nos livros e nas biblio­
. tecas, como coisa disponível, como parte do mundo instrumen­
tal (aliás, as próprias máquinas se acham . no_ cruz.a��nto do 
mundo dos utensílios com o mundo dos smrus solidificados) . 
Graças a tal sedimentação a aventura do conhecimento é, como ' ' a aventura técnica irreversível; todo pensamento novo se serve 
de maneira instru�ental dos pensam"entos antigos e trabalha na 
ponta da história. 
"Tôda a série dos homens, dizia Pascal no Fragment d'un 
Traité du Vide tôda a série dos homens, no decorrer de tantos 
séculos, deve s�r tida por um mesmo homem- que sempre sub­
siste .. e que aprende de contínuo." A história da técnica e das 
invenções constitui uma história única, uma história uo singular, 
na qual colaboram os gênios diversos dos povos e dos indivíduos 
que nela se vêm esquecer e confundir. Com efeito, a unicidade 
dessa história aparece de modo tanto mais nítido quanto a per­
: sonalidade do inventor se apaga atrás da invenção no momento 
• em que ela cai na história comum; a própria história da des­
coberta, o draiUa singular que cada qual tenha podido significar 
83 
J 
para um homem mortal, são como postos entre parênteses para 
que se constitua um curso anônimo do poder e do saber Im­
manos; e mesmo se a história das técnicas, das ciências e em 
geral do saber conserva a lembrança das crises dos métodos e 
das soluções, não é para ilustrar a existência dos homens que 
lutaram com os p�oblemas� essas cris�s só. se mantêm pelo seu 
aspecto metod�logwo, e �ao pelo existencial, enquanto revisão 
do saber ant�nor a partir de uma nova hipótese de conjunto 
onde se v�m mtegrar o antcnormente adquirido. Não existe aqui 
perda radical, trabalho em vão, e por conseguinte drama ver­
dadeiro. 
Podemos ir mesmo mais Iouge: existe não apenas uma aventur� do conhecimento, mas uma aventura de consciência 
que se msere na vasta categoria do instrumento. A reflexão mo­
ral, o conhecimento próprio, a compreensão da condição hu­
man� acumulam-se de certo ponto de vista como instrumentos d� vtda. Existe uma "experiência" moral e espiritual da Huma­
mdade que se capitaliza como um tesouro. As obras de arte 
�s monume�tos, as liturgias, os livros de cultura, de espiritua� 
!Idade, de ptedade formam um "mundo" inserido no mundo e 
n,:ts dão pontos de apoio, como objetos, como coisas que nos 
sao extenores. É por cert� necessário distinguir aqui, mais que 
alhures, o plano das decisoes, dos acontecimentos, dos atos em 
q�e o homem recomeça sempre a partir do zero, onde os indi­
�Idu?s ao morrer se fecham em sua experiência, onde as civi­
hzaçoes morrem de fome ao ladode seu alimento espiritual -
e o plano dos_ vestígios, das obras deixadas, da tradição: /, fa­
zendo abstraçao das decisões, dos acontecimentos e dos atos 
que . se !sola o, �ovimento da tradição, como uma espécie d� 
mohvaç�o h1�tonca, que não cessa de aumentar, como fenômeno 
cumulahvo; esse surto não se pode romper senão pelas grandes c�tástrofes cósmicas ou históricas - tremores de terra ou inva­soes - que destróem a base material dessa experiência. Eis JU�ta�ente por que não podemos ��repetir" Sócrates, Descartes 
Vmc1; �abemos mais coisas que êles; temos uma memória d� Hu�amdade mais rka que a dêles, isto é, ao mesmo tempo 
ma.!S vasta e mms sul!! (O que fazemos disso, existencialmente, sena outra questão). 
:B, p�is, � .J?reciso recomeçar por assumir uma visão assaz lar!i,a da histona como acumulação de vestígios, como sedimen­taçao de obras humanas desvinculadas dos respectiv·os autores, 
84 
como capital disponível. Essa análise provisória reserva ao 
progresso um espaço imenso, mostrando-lhe ao mesmo tempo 
as limitações: espaço imenso, de vez que o mundo instrumental 
é bem mais vasto do que aquilo que ordinàriamente chamamos 
mundo técnico e compreende também nossos saberes e nossas 
obras de cultura e de espiritua!idade; limite, uma vez que o 
progresso não diz respeito senão a um espírito anônimo, abstrato 
da vida humaua o dinamismo das obras do homem, arranca­
das ao drama c�ncreto dos indivíduos que sofrem e desejam e 
das civilizações que crescem e desaparecem. 
Eis por que uão existe neste plano confrontação decisiva 
entre o "sentido cristão da história" e êsse germinar anônimo: 
o cristianismo irrompe no mundo helênico introduzindo um tem­
po de eventos, de crises, de deci�ões. � Revelação c,�istã esca�� 
dalizou os gregos com a narrattva desses eventos sagrados . 
criação, queda, alianças, explosões proféticas e, de modo, mais 
radical eventos "cristãos" da encarnação, da cruz, do tumulo 
vazio, 'o surgir da Igreja em Pentecostes . . . A luz dêsses even­
tos excepcionais, atraía-se a atenção do hm';'em para aspectos 
de sua experiência própria que êle não sabta ver: seu, tempo 
propriamente humano, por sua vez, estruturava-s_e em tomo de 
eventos e decisões e se balizava por grandes opçoes: revoltar-se 
ou converter-se, perder a própria vida ou ganhá-la. . 
É por isto que uma reflexão sôbre o pro�resso, devtdo a 
seu caráter abstrato e anônimo, permanece atnda aquém do 
plano onde ainda é possível um confronto com o "senti�� cr�s­
tão da história" . Não quer isto dizer que nenhuma venftcaçao 
não seja possível neste plano: pois omitimos precisamente um 
episódio dessa história anônima, dessa época de obras do hom�m 
sem o homem. :E:sse episódio é justamente aquêle que per�tte 
chamá-Ia progresso, e não apenas evolução, mudança, ou amda 
crescimento: afirmar que êsse crescimento de utensílios, de sa­
ber e de consciência é um progresso, é dizer que êsse mais é 
um melhor; é, pois, atribuir um valor a essa história, embora 
anônima e sem face. 
Que quer isto dizer? e qual é, sôbre essa afirmação, a inci­
dência do "sentido cristão da história"? 
Parece-me que o valor que se revela a partir dêsse nível 
é a convicção de que o homem cumpre seu destino através dessa 
85 
aventura técnica, intelectual, cultural, espiritual, sim, que o ho­
mem se acha em sua linha de criatura quando, rompendo com 
a repetição da natureza, faz-se história, integra a própria na­
tureza à sua história, perseguindo um largo empreendimento de 
humanização da natureza. Não seria difícil mostrar com por­
menores de que maneira o progresso técnico, no sentido mais 
estreito e material, realiza êsse destino do homem: foi êle 
que permitiu minorar o sofrimento dos trabalhadores, multi­
plicou as relações entre os humanos e estabeleceu êsse reino do 
homem sôbre tôda a criação. E isto está bem. 
Que diz a isto o cristianismo? Ao contrário da sabedoria 
grega, êle não condena Prometeu : a "falta de Prometeu" é 
para os gregos ter roubado o fogo, o fogo das técnicas e das 
artes, o fogo do conhecimento e da consciência; o "pecado de 
Adão" não é o de Prometeu; sua desobediência não está em 
fazer-se homem técnico e sábio, é ter rompido, em sua aventura 
de homem, o vínculo vital com o divino : eis por que a primeira 
expressão dêssc pecado é o crime de Caim, o pecado contra 
o irmão e não o pecado contra a natureza, o pecado contra o 
amor e não o pecado contra a existência animal c sem história. 
Mas se o cristianismo não condena Prometeu, ao contrário 
chega a reconhecer nêle a expressão de uma intenção criadora, 
êle não se interessa fundamentalmente por êsse aspecto anônimo 
e abstrato da história, das técnicas e das artes, do conhecimento 
e da consciência. Interessa-se pelo uso que os homens con­
cretos fazem de tudo isso, para sua perda ou sua salvação. No 
fundo, o valor do progresso continua a ser um valor abstrato, 
como o próprio progresso; dirige-se o cristianismo a todo ho­
mem, a um comportamento complet-o, a uma existência total. 
Eis por que as discussões sôbre o progresso são por fim assaz 
estéreis; erra-se de um lado ao condenar a evolução, mas do 
outro não se ganha muito ao fazer-lhe o elogio. 
Na verdade, essa mesma epopéia coletiva que tem valor 
positivo, considerando-se globalmente o destino dos homens, a 
realização da espécie humana, torna-se muito mais ambígua 
quando referida ao homem concreto. Em cada época, o que 
sabemos e o que podemos é ao mesmo tempo fortuna e perigo; � n:esmo maquinismo que minora a pena dos homens, que mul­
ttphca as relações entre os homens, que confirma -o reinado do homem sôbre as coisas, inaugura males novos: o trabalho par­celar, a escravidão dos usuários face aos bens da civilização, a 
86 
1 
. . f a abstrata das grandes administrações, etc. 
guerr
f
a to ta , . a '
,?d
l��t:�a ambigüidade vinculada àquilo que faz 
Ven 1car-se-m h · t u da cons-. , progresso do con ec1men o o 
pouco denommavamos 
' A • \ c1encJa. . ambigüidade a passar de um nível a 
Obriga�nos, pOIS, essa
so anônimo ao nível da aventura bis­
outro, do mvel do progr
t
es 
É nesse nível que o cristianismo está 
tórica do homem correre o. . h' , . 
realmente em confronto com nosso sentido da Jstona. 
O PLANO DA AMBIGÜIDADE 
S , s tentados a crer que ao deixar o nível do progresso 
enamo . - h' t ' · e mercrulha-se 
A • b d tôda cons1deraçao IS anca o 
anonm�o �
a an ana-se 
Em absoluto: existe precisamente uma 
na �ohdao da pessoa. 
é uma ficrura global, uma forma signifi­
hlstona concreta, tsto ' ,.., 0 - dos homens uns sôbre os 
cativa elaborada pelas açoes e reaçoes 
outros. . rtas manifestacões dessa história concreta 
Pesqmsaremos ce , d d · t . . t édio reconhecer as ver a eiras ca e-
a f�m �e, t-0{-r��u 
( ;�t���o p�r categorias da história as noções 
ganas a I
nu
s o
tem pensar histOricamente, como cnse, apogeu, de-
que nos pe,r , 
clínio, penodo, epoca, etc.). 
. . . dício dessa nova dimensão histórica é o 
Um pnme1ro m H' , · H mani 
fato de existirem diversas civilizações. a uma umca � -
, 1 d rogresso· há humanidades, sob o angulo 
dade sob o angu o 0 P ' 1 't d odo algum 
da história das civilizações. Essas duas el ur�s â md I 
se excluem, mas sobrepõem-se de certo mo o, an o ugar a 
uma impressão redobrada. 1 
O , cada uma dessas humanidades? Um comp exo 
. , . ra, que �f. d ar próprio senão de contornos peculia-
lustonco-geogra 1co e ' ' · · f de 
d 1 modo com seus centros vitais, seus ocos 
res, e : qua quer 
s de influência, etc. Uma certa unidade de 
�:��arl�o� ��� ����a unidade de projeto congregam os home�s 
d f. esmo passo 0 fato de pertencerem tms 
no tempo e e mem ao m A . d· 
h "espaço" de civilização. ssim o cerne " 
omens ao mesmo . 1 b 1 um estilo de vida· e 
uma civilização é um querer-viver g 0. a: l" B' 
tal uerer-viver é animado por aprectaçoes, . por va .or:s. em 
ente�dido, devemos abster-nos de reduzir tms aprwaçoes con-
87 
eretas a uma tabela abstrata de valôres (como quando se diz 
que o século XVIIIlegou-nos a idéia de tolerância, a idéia de 
igualdade face à lei, etc.) ; trata-se de valôres vividos, atuados 
que é preciso reassumir nas tarefas concretas, na maneira d� 
habitar, de trabalhar, de possuir, de distribuir os bens, de abor­
recer-se ou de se divertir (Exemplo notável dessa compreensão 
histórica dá-nos Huizinga em Le Declin Moyen Âge ) . 
A melhor prova de que não é suficiente conhecer 0 ins­trumental (mesmo em seu sentido mais amplo) de uma civili­zação para compreendê-la, é que a significação dêsse instru­mental não se acha em si mesmo; depende das atitudes funda­mentais tomadas pelos homens de uma dada civilização face às suas �rópria� �oss�bilidades técnicas; há povos aos quais repug­na a mdustnahzaçao, classes como os camponeses, os artesãos a pequena burguesia que resistem à modernização; viram-se e� 
1830�32 as rea��es antitecnicistas na classe obreira: (cf. a êsse resp_eito as po�woes de Schuhl em Philosophie et Machinisme) . As�m o �tensiiiO nem chega a ser útil, se não é objeto de valo­r�ça?; existe, pms, um plano mais profundo que a história das tecmcas, que não é senão uma história dos meios· a história concreta seria uma história dos fins e dos meios u'ma história da� intenções completas do homem; uma civilização é uma ma­neira temporal de projetar um estilo c-oncreto de existência de querer de homem. ' 
Ora, com êsse primeiro aspecto de história concreta - di­gal'?os: com. o� _estilos civilizadores - vemos aparecerem cate­ganas da histona que o progresso dissimulava. Primeiro fato bruta:: as c_ivilizaç�es nascem e morrem. A Humanidade dura atraves de CIVilizaçoes que passam; é, pois, possível ter ao mes­mo temeo uma concepção cíclica dos períodos históricos e uma concepça,o lmear do progresso; essas duas concepções se acham e.tp desm�el: uma se acha em nível mais "ético" a outra em mvel mats "técnico". Simultâneamente, ao passo' que 0 fenô­meno d,o. pro�esso se achava vinculado ao fato da acumulação de ve�t�g_tos, _a "sedimentação" do adquirido, a vida e a morte d�s CIVilizaçoes estão ligadas à noção de "crise". f:sse ponto fm_ ac�ntuado com vigor por Toynbee em A Study of History (n�o � por acaso qu_e f-oi um historiador das civilizações que se mch?-ou. a reo;g�mzar nossa visão da história com base em cat�gonas med�;Iveis ao plano técnico e mais aparentadas com a VIda da consciencia e do querer) . Cada civilização lhe parece 
88 
caracterizada por situações que são para ela desafios (desafio 
da inclemência do clima, da imensidão continental, do excesso 
de população, da divisão religiosa, da divis,ão lingüística, da. lu�a 
de classes, etc. ) ; cada desafio se assemelha a pergmüa da esfmg". 
responde, senão te devoro; a civilização � 
é o co�Junto �as }es­
postas a tais desafios; enquanto houver nucleos cnadore.s a res­
ponder", a civilização vive; 9-uando repe�e suas antigas ;es­
postas e não inventa outros ajustamentos as �ovas perplexi��­
des ei-la que morre. Por consegumte, o destmo de uma CIVl­
Iiz;ção é sempre incerto; pode inventar . ou não respostas q':e 
lhe permitirão sobreviver, estagnar, servir-se de valores decr�­
pitos e entrar a decair. Há assim sonos e d ... esp_erta�es
, re�asct­
mentos e decadências, restaurações e decadencms, mvençoes e 
sobrevivências. 
Não existe nenhum historiador que não empregue a maio­
ria dessas expressões num ou noutro momento; o mais das vêz�s 
não as critica; usa-as tão-sOmente; ora, logo que se lhes exph­
cita o sentido, toma-se claro que elas, não pertencem ao mesn:o 
ciclo das noções do progresso; aqui, a semelhança �a expressao 
de Claudel, o pior é sempre possível e jamais garantido . . 
Uma história compreendida dêsse modo acha-se smgular­
mente mais perto daquela história que o cristianismo supõe, com 
as suas decisões e suas crises. 
Seria agora preciso corrigir essa visão ainda por demais 
simplista : uma civilização não avança em bloco ne� . entra em 
estagnação sob todos -os aspectos. Existem nela vanas lmhas 
que podem ser acompanhadas de certo modo longitudin�lme.nte : 
linha de equipamento industrial, linha de integração soem!, lmha 
de autoridade e de poderio público, linha das ciências _e das 
artes (de tais ciências e de tais artes) , etc. Surgem entao, �o 
longo dessas linhas crises crescimentos, regressões, etc. que nao 
coincidem obrigatô
,
riamente. A maré não se acha em ascensão 
ao mesmo tempo em tôdas as praias da vida de um povo. 
Mais ainda, seria preciso mostrar o que significam. c;i�e, 
decadência, invenç�o para cada u�a dessas fibr�� �a ,}riston�; 
fala-se de uma "cnse" das matemattcas, de uma cnse econo­
mica, . . . de uma "crise" ministerial; essa palavra não tem 
tôdas as vêzes o mesmo sentido; o que é digno de nota é .tere_:n 
as "crises" de um compartimento social ou cul:u.ral moti�açao 
e resolução próprias; assim, a crise das matemattc�s n_a epoca 
pitagórica é amplamente autônoma em relação à históna geral; 
89 
é um desafio interno às matemáticas (a saber, a irracionalidade 
da diagonal em relaçãD ao lado do quadrado) ; e essa crise en­
co�trou uma s�ída em m�?id� pràpriame.nte matemática; a pos­
tenor estagnaçao dessa ciencia, de Euclides aos algebristas da 
Renascença, não tem relação decisiva com os demais desenvol­
vimento� históricos. �:f? a me�� a forma, P?de a mesma época ser 
progressista em matena pohtJca e regressiva em matéria de arte 
c-omo a Revolução Francesa, ou progressista em matéria de art� 
e estagnante em matéria política como o Segundo Império. Um 
"gr�nde século", u�a grande é�oca, temo-los quando tudo vem 
m�I.s ou meno .. s conJuntamente a maturação, como no século de 
Pencles, no seculo XIII, no século XVII . . . 
,A que tendem estas obse�vações? a mostrar qne a história, 
que e una pelo progresso dos mstrumentos, tem muitas maneiras 
de ser múltipla; divide-se não sàmente em civilizações e períodos 
no espaço e no tempo, mas ainda em correntes que desenvolve� ca�a �ual seus próprios problemas, suas crises c suas invenções propnas. 
A
. 
resultante global, q�� s�ria a história "integral", esca­pa-no�, em .certos casos pnvilegrados surpreendemos causalida­des na.o � mmto enredadas e o homem sistemático nos vem com s�as :1s?es a!a�ancadas da :'�ialética"_; mas as motivações Ion­gitudmats Y.ropnas a cada sene e as mterferências transversais de uma ,�e:Ie, � o��ra. for��m um tecido tão cerrado que supe­ram . as, diale!Jcas s1mplonas nas quais as quereríamos enqua­drar. , e .por ,�xemplo verdadeiro em certo sentido que 0 estado das .... tecfllcas oomanda" todo o processo social mas achando-se aq_u�le na depe.ndên�ia das ciências e em pa;ticul;r das mate­matic�s., as q_uats, e_sttveram .... h_istàricamente vinculadas às grandes meta�Isicas pl!agonca, plat?�Ica, neoplatônica (na Renascença) , e assim as diferentes histonas de tal maneira se implicam em todos os sen!Jdos que todos os sentidos interpretativos são ingê­nuos � pre�aturos. A consciência de época é a síntese confusa e maciça� desse enredamento; é sensível à existência de zonas de estag�aça? e wnas de vitalidade, de "desafios" discontínuos que 
��a n�o VI�e �o�o um sistema teórico de problemas, mas como �qme!açoes disparatadas (no sentido em que se fala da in­q�;etaçao escolar, da inquietação colonial ) ; ressente-se dos im­p sos que se localizam em certos setores da vida coletiva O comportamento global acha-se então mais próximo do s�nti­mento vago do que da consciência clara; é por isto que se torna 
90 
muito difícil, o mais das vêzes, dizer "aonde" vai uma civi-
lização. . . , . , , 
Um nôvo índice dessa v1da concreta na h1stona e o carater 
irredutível dos eventos e das personalidades históricas significa-
tivas. 
Sabe-se que o método histórico antigo acentuava de modo 
excessivo a história das batalhas, das dinastias, dos casamentos, 
das sucessões e partilhas; a história se perdia no arbitrário, , �o 
fortuito no irracional. É conveniente que se assuma a h1stona 
de mai� alto, pelos grandes conjuntos, enraizados na geografia 
( 0 livro recente de Braudel sôbre La Méditerranéeau temps de 
Philippe li marca o triunfo dês se método de compreensão) , nas 
técnicas, nas fôrças sociais, nos movimentos de grande amplt­
dão. Mas, em troca, não se pode ir até o extremo dessa ten­
dência, que de resto só permite explicar pelas causas e �om­
preender pelas intenções; pois, no �as? limite, ao �ornar�se. mte­
ligível, a história cessaria de ser lust?n;a, ter-se-Jam ehmmado 
aquêles que a fazem; ter-se-ia uma lustona na qual nada acon­
tece, uma história sem eventos. 
A história é histórica, porque existem ações singulares 
significativas, e outras que não têm importância; homens que 
pesam na balança, e outros que não pesam; uma batalha per­
dida, um chefe que morre muito môço - ou ��ito velho! -
e eis um destino que se transforma. Sem duvida o facismo 
abusou dessa visão "dramática" da história, na linha de seu 
nietzscheísmo popular e de seu i;racion�lismo funda�ental; mas 
êsse abuso não deve mascarar a ImportancJa da histona baseada 
em eventos, que é afinal a história dos próprios homens; é por 
ela que o homem se, acha "em p:oc�sso" :
, 
Da �esm� f?r�,a ex­
pressões como "a patria em pengo , a salvaçao publica , en­
cravadas no cerne de nossa história jacobina, hem atestam êsse 
caráter de certo modo existencial de destino, ou, melhor, de 
destinação, que se vincula à história concreta dos homens. 
Uma nova característica dessa história concreta é o lugar 
eminente do "político" na história. As observações precedentes 
sôbre a função dos eventos e dos homens ditos históricos condu­
zem naturalmente a êsse nôvo ponto de vista, pois existe um 
liame estreito entre o aspecto relativo aos eventos e D aspecto 
político da história. 
91 
É todavia necessano entender de maneira conveniente a palavra politico; designa o conjunto das relações dos homens em face do poder: conquista do poder, exercício do poder, con­servação do poder, etc. O poder é a questão central da política: quem manda? a quem? dentro de que limites? debaixo de quais contrôles? É nas atividades que dizem respeito ao poder, seja do lado daqueles que o detêm, seja do lado dos que lhe estão submissos, ou o contestam, ou o combatem, é em tôdas essas ati­vidades que se ata e se desata o destino de um povo. É através do poder, direta ou indiretamente, que se exerce de modo prin­cipal a ação dos "grandes homens" sôbre o curso dos aconte­cimentos; e os próprios acontecimentos são em grande parte acidentes de poder, como revoluções e derrotas (viu-se em 1944-5 que o gênero nazista de existência, globalmente consi­derado, só foi pôsto em cheque pela derrota do Estado em que se concentrava a vontade dês se regime) . Por fim, se vinculamos estas observações à nossa primeira análise do movimento das civilizações que nascem e morrem, é ainda na camada política �:!s���á���zações que se refletem os desafios, as crises, as gran-
Não se deve, bem entendido, levar longe demais essa iden­tificação do aspecto relativo ao acontecimento, do aspecto "dra­mático" da história, com seu aspecto político; temos um limite a tal pretensão na análise que acima se fêz dos múltiplos ritmos que interferem, sem que coincidam os respectivos períodos crí­tioos ou criadores; têm as artes e as ciências um destino que nem sempre coincide com os grandes acontecimentos históricos surgidos do domínio político : a história é sempre mais rica do que nos seria dado patentear em nossas filosofias da história. Mas é duplo privilégio das "crises" que poderíamos cha­mar políticas, em sentido amplo: de início dizem respeito ao destino físico das civilizações, ao mesmo tempo que sua von­tade:. sã� elas da ordem da vida e da morte, como as doenças dos mdlV!duos em relação à sua evolução intelectual ou suas convicções religiosas; essas crises têm aí um caráter senão total a.? _menos radical. Além disso, fazem surgir, no cerne da bis� tona,, um aspecto fundamental do homem: a culpabilidade. É em torno_ �o poder que proliferam as paixões mais temíveis: orgulho, odw, temor. Atesta essa trilogia sinistra que onde está a grandeza do homem, justamente ali se acha seu pecado. A 
92 
. \1 
grandeza dos impérios é também o pecado dêles; .eis por que 
sua queda pode sempre interpretar-se como um casugo. 
É aqui que essa análise da história como evento, como de­
cisão, como . drama, em suma como �'crise", emerge ao .nível de 
uma teologia da história. Emerge não de modo exclus!VO, mas 
principalmente, pela culpabilidade. Releiam-se os Profetas de 
Israel e os Salmos: nêles iremos encontrar o tema do orgu�ho 
das nações, do ódio dos maus, do temor dos pequenos: o Eglto, 
a Assíria as grandes potências vizinhas, eram para Israel as 
testemunhas do pecado histórico: e Israel era culpado na me­
dida em que pretendiam imitar seus sonhos de grandeza. !' 
Maria canta no Magnificat: "Dispersou os homens de coraçao 
soberbo. Derrubou de seu trono os potentados e elevou os 
humildes." . Penso que uma das tarefas da teologia da história sena 
retomar, à luz de nossa moderna experiência do Estad? e �o 
mundo concentracionário, e com os recursos de uma ps1cologJa 
e uma psicanálise das p�ixões, _ essa . crítica bíblica, dos poten­
tados. Mas 0 maior pengo sena deiXar fug1r o v1.n?.ulo entre 
grandeza e culpabilidade, que é como . que a a�b1gmdade a? quadrado da história. É preciso saber d1zer lambem: onde esta 
a culpabilidade, também se acha a grandeza. _ . Vê-se quão essencial é, para a es:ruturaç�o _d�ssa teologm, 
recolocar no devido lugar essa d1mensao da h1stona com?. pro­
jeto dos homens, como decisão e, como cri�e; A culpab1h?ade 
não surge senão onde a história e a poss1b1hdade dos proJetos 
de grandeza. O plano do progresso perm�nece o do instrumento; 
0 instrumento não é passível de culpa; e mesmo bo�, .'_la me­
dida em que se exprime o destino do homem na cnaçao; por 
êsse motivo, a reflexão sôbre o progresso se acompanha de um 
legítimo otimismo. . , . . Mas se é preciso ter reencontrado a �1ston� como cnse 
para dar ao pecado um senti?o qualquer: . e prec1so d1zer em 
sentido inverso que uma teologm da culpab1hdad� ?os pode a:e�­
tar, sensibilizar-nos quanto a êsse aspecto �rama�co da h1stor;a 
que exige uma meditação sôbre o pecado; este nao surge senao 
no universo do acontecimento; só é suscetível de culpa uma 
história ambígua, uma história que sempre se pode perder ou 
ganhar, uma história aberta, incerta, na qual as ... op�rtumda?es 
e os perigos se entrelaçam. Um ente natural nao. e _ s�scetlvel 
de culpa, coisa que só pode acontecer a um ente h1stonco. 
93 
'> Aqui chegamos a um dêsses pontos em que o aspecto exis­.teftcial das coisas e seu aspecto teológico se fundem. Uma visão 
. . ·, dr�mática da história tem maiores afinidades com a teologia . cristã do que o racionalismo da "Luzes", que suprimia o próprio . solo no qual se poderia semear uma teologia - o solo da am-bigüidade. . 
O PLANO DA ESPERANÇA 
Mas o sentido cristão da história não se esgota com êsse sentido da decisão. e �as crises, da grandeza e da culpabilidade mesclaàas. Em pnmeiro lugar, porque o pecado não é o centro do Credo cristão : não é nem mesmo um artigo do Credo cris­tão; não se crê no pecado, e sim na salvação. De que modo a esperança da salvação encontra nosso sen­tido da história, nossa maneira tôda humana de viver a his­tória? Que visão nova acrescenta ela. à nossa visão da história? As breves reflexões que podemos fazer neste último nível de �eflexão �ão, �e reagrupar-se em tôrno de duas palavras: sentido - misteno; duas palavras que de certo modo se anu­lam,, mas qu.e são todavia a linguagem contrastada da esperança. Sentido: existe uma unidade de sentido; é o princípio da cora­g�� de. viv':r na história. Mistério: mas êsse sentido está escon­dido; mnguem o pode declarar, firmar-se nêle, confiar nêle con­tra· os perig?s ?a história; � preciso que nos arrisquemos, ba­seados em sinais. E acaso esse sentido misterioso não anula a ambigüidade que havíamos descoberto no segundo nível da mesma forma como não se confunde com o sentido raclonal que reconhecemos no primeironível. Q?e é. que autoriza o cristão a falar de um sentido embora se .entncheiraud� �? mistério? Que é que o autoriza ; superar o plano da ambigwdade em que a história se pode realizar de maneira feliz .oi!. inf�liz, onde na trama do progresso podem · estr�:�turar-se cJVJhzaçoes que nascem ou morrem? Tem isso um sentido total? 
:É a f� _no Sen�o�i� de Deus que, para o cristão, domina sua VIsao da histona; se Deus é o Senhor das vidas indi­viclmtk é também o da história: essa história incerta, gran­e culposa, _Deus a .volta para Si. Mais precisamente, creio .,u•• •·••• �enhono constitui um "sentido" e não uma farsa su-
preina, uma monstruosa fantasia, um derradeiro "absurdo", por­
que os grandes acontecimentos que creio constituírem a Reve, 
!ação, têm uÍna trama, formam uma figura global; não se. apre­
sentam como um discontinuo puro; existe uma manezra da 
Revelação· uma maneira que para nós não é absurda, de vez 
que nela pode�os por exemplo . discernir. certo desígnio peda­
gógico da Antiga e 'da Nova Aliança, pOis os grandes eventos 
cristãos - morte e ressurreição - formam um ritmo acessível 
àquilo que São Paulo denomina "a inteligência da fé". 
O que portanto permite ao cristão superar o d�scos!do da 
história vivida, superar o absurdo aparente dessa htstóna que 
com freqüência se assemelha a :'u;n� história de doido_ contada 
por um idiota",. é que essa htstona tem a atravessa-la uma· 
outra história cujo sentido não lhe é inacessível, que pode ser 
compreendida. 
Assim o cristão é o homem que vive na ambigüidade da 
história pr·�fana, mas com o tesouro �recioso de uma h!stória 
santa, cujo "sentido" percebe, � lambem com as sugestoes de 
uma história pessoal na qual discerne o : vinculo entre a culpa-
bilidade e a redenção. ) 
O sentido cristão da história é então essa esperança de que 
a história profana também faça parte dêsse sentido que a his­
tória sagrada desenvolve, que não existe finahnente senão uma 
história, que por fim tôda história é sagrada. 
Mas êsse sentido da história é objeto de fé; enquanto que 
o progresso é o que há de racion�l na his.tóri� e que a all';bi­
güidade representa o que nela eXIste de macJOnal, o sentido 
da história para a esperança é um sentido supra-racional - da 
maneira como se diz surrealista. Diz o cristão que êsse sentido 
é escatológico, querendo com isso significar que a vida se desen­
rola nesse tempo de progresso e de ambigüidade, sem ver êsse 
sentido superior, sem que possa discernir a relação entre as 
duas histórias, a profana e a sagrada, .ou, para falar c?mo Santo 
Agostinho, a relação entre. as Duas C!d.ades. Esrera eld; 
sua arte que de "servir à sociedade"; êle a servirá sem o saber 
se fôr, por sua vez, fiel à sua linha; pois o sentido global de 
nma época acha-se mais profundamente entretecido que haveria 
de supor jamais o utilitarismo social e político; é talvez a lite­
ratura que se diz "sem compromissos, que terá dito da melhor 
forma, porque mais secretamente, e de modo mais radical as 
�ecessidades dos homens numa época determinada, do que c�rta 
literatura preocupada em apresentar uma "mensagem" imedia­
tame�te c?mpre.ensí�el, preocupada em exercer sôbre seu tempo 
uma mfluencm Imediata; talvez não tenha ela manifestado senão 
o aspecto mais superficial, mais vulgar e mais desgastado da 
consciência de época. 
A fé em um sentido, mas um sentido escondido da história é _pois ao mesmo tempo a coragem de acreditar numa significa� çao profunda da mais trágica das histórias e, portanto, um humor de confiança e de abandono no próprio cerne da luta - e uma certa denegação do sistema e do fanatismo, no sentid� do aberto. 
Mas� em tr�ca, é essencial que a esperança permaneça sem­P!� em vmcu.laçao com o aspecto dramático inquietante da his­tona. É precisamente quando a esperança não é mais 0 sentido oculto de um contra-senso aparente, quando ela se libertou d� .t?da ambigüidade, que ela recai no progresso racional e tran­q�n.hzador, que ela visa à abstração morta; eis por que é neces­s�.�IO per�a?�cer-se atento a êsse plano existencial da ambi­guidade histonca, entre o plano racional do progresso e o plano supra-raciOnal da esperança. 
98 
O SOCIUS E O PRóXIMO 
Se denominamos sociologia a ciência das relações humanas 
em grupos organizados, não existe sociologia do próximo. É da 
surprêsa diante dessa proposição inicial que nasceu êste estudo. 
É de importância que a reflexão se aposse dessa surprêsa e a 
aprofunde em uma meditação positiva até a fronteira de uma 
sociologia das relações humanas e de uma teologia da caridade. 
Se não existe sociologia do próximo, talvez uma sociologia que 
tenha reconhecido suas fronteiras do lado de uma teologia da 
caridade se veja mudada com relaçã-o ao seu projeto, isto é, 
em sua intenção e sua pretensão. Se não existe sociologia do 
próximo, talvez exista uma sociologia a partir da fronteira do 
próximo. 
NÍVEL DA SURPRtSA 
Procuremos antes de mais nada renovar nossa surprêsa, 
mergulhando nossa reflexão na juventude da parábola e da 
profecia : 
"Um homem descia de Jerusalém a Jericó e caiu em meio 
a salteadores que, depois de o terem despojado e moído de pan­
cadas, lá se foram, deixando-o semimorto. Por acaso um sa­
cerdote descia pelo mesmo caminho. . . Do mesmo modo um 
levita, passou pelo lugar . . . Mas um samaritano, que ia de 
viagem, chegou perto dêle, viu-o, e foi tomado de compaixão 
por êle. . . Qual dos três te parece haver sido o próximo da­
quele que caiu nas mãos dos salteadores?" 
Uma narrativa singular é uma questão ao rés da narrativa; 
tal é o alimento bíblico da reflexão e da meditação. 
Aquilo que, de início, surpreende, é que Jesus responde a 
uma pergunta com outra pergunta, mas com uma pergunta que 
99 
se inverteu pela fôrça corretiva da narração. Perguntava o visi­
tante: Quem é meu próximo, que espécie de companheiro é meu 
próximo? Jesus transforma a questão no� .têrmos seguintes : 
Qual dêstes homens comportou-se como proximo? 
Fazia o visitante um inquérito sociológico sôbre determi­
nado objeto social, sôbre uma eventual categoria sociológica, 
suscetível de definição, observação e explicação. O que se lhe 
responde é que o próximo não é um objeto social - ainda 
que nascido da segunda pessoa, - mas um comportamento em primeira pessoa. O próximo é a própria conduta de se tornar presente. Eis por que o próximo é da ordem da narrativa: era uma vez um homem que se tornou o próximo de um desconhe­cido que fôra vítima de salteadores. Conta a narrativa uma série de eventos: uma série de encontros que falharam e um encontro que teve bom êxito; e a narrativa do encontro bem sucedido consolida-se numa ordem: "Vai e faze o mesmo." A parábola converteu a história narrada em paradigma de ação. Nã-o há, pois, sociologia do próximo; a ciência do prÓximo é imediatamente interceptada por uma praxis do próximo; não se tem um próximo; faço-me o próximo de qualquer um. 
A surprêsa tem ainda outra fonte : o cimo da parábola é que o acontecimento do encontro torna presente uma pessoa a uma pessoa. Ê de impressionar que os dois homens que passam sem se deter sejam definidos pela respectiva categoria social : o sacerdote e o levita. De resto, ambos são uma parábola viva: a parábola do homem em função social, do homem absorvido por seu ofício, e que a função social a tal ponto ocupa que êle se acha indisponível para a surprêsa de um encontro; nêles a instituição - e precisamente a instituição eclesiástica - veda a possibilidade do acontecimento. O samaritano é também uma categoria, se se quiser; mas é aqui uma categoria para os ou­tros; é, para o judeu pio, a categoria do estrangeiro; não faz parte do grupo; é o homem sem passado nem tradição autênti­cos; impuro de raça e de piedade; menos que um gentio; um �!ajlro.".J;i da categoria da não categoria. Não está ocupado; jnão está preocupado por causa de suas ocupações : está em / viagem, não se acha debaixo do pêso de seu encargo social, p:onto, a mudar de caminho e inventar uma conduta imprevista; ?Ispomvel para o encontro e a presença. E a conduta que êle mventa é a relação direta "de homem a homem". Essa mesma conduta é da ordem do evento, pois se faz sem mediação de 
100 
uma instituição; assim como o samaritano ,� uma .P�s�?a .. pela 
sua capacidade de encontro, tôda a sua compa�xao. e um 
gesto para além do ofício, do personagem, da funçao; maugura 
uma mutualidade hiper-sociológica da pessoa e daquele com quem 
ela se defronta. 
A surprêsa nasce da parábola e renasce da _r.rofecia : 
"Quando 0 Filho do homem vier n� su� glona . . . E col_?­
car as ovelhas à sua direita e os cabrüos a .esquerda. Entao 
0 rei dirá aos que estiverem à sua dirella: Vmde, ben�Itos de 
meu Pai. . . Pois eu tive fome, e me destes de 
_
comer; tlve sede, 
e me destes de beber . . . Então lhe responderao os JUStos: Se� 
nhor quando foi que te vimos com fome, e te demos de �om;r, 
com 
'
sede, e te demos de beber . . . E o rei lhes respo�dera: m 
verdade vos digo: 0 que fizestes a um dos menores desse� meus 
irmãos, a mim 0 fizestes. Em seguida dirá aos que estiVerem 
à sua esquerda . . . " 
Narrava a parábola um encontro no �r�sente, narra a pro­
fecia um acontecimento no têrmo da h1stona que d_es�o)Jre re­
trospectivamente o sentido de todos os enc:ontros da hlstona. POis 
ainda são encontros aquilo que a profecia revela, enc�ntros se· 
melhantes ao do samaritano e do desconhecido qu� fora assal­
tado: dar de comer e de beber, acolher o estrangei�O, �esl!r os 
nus cuidar dos doentes, visitar os encarcerados, e1s a1 outros 
tantos gestos simples, primitivos, fracament� elabo:ados_ pela 
instituição social; 0 homem mostra-�e n�les pr:sa de �ttuaçoes�lt­
mite, socialmente desarmado, reduzido a afltç�o .da sir_nples con­
dição humana. O parceiro dessa conduta pnmii!Va � �hamado 
"um menor" . é 0 homem que não desempenha na hts�ona fun­
ção conduto;a; é apenas 0 figurante que fornece a :açao de so­
frimento necessário à grandiosidade dos verdadeiros eventos 
"históricos"· é 0 anônimo que conduz a caravana, e sem o qual 
ao grande �lpinista faltaria a glória; é o soldado de_ segunda 
categoria sem 0 qual os grandes capitães não apenas n�o sena,;n 
capazes de suas grandes manobras de gêni?, como amda nao 
0 seriam de seus erros trágicos; é o operáno �o trab�ho par­
celar e monótono sem 0 qual as grandes potencias nao reah� 
zariam seu equipamento industrial mo�erno; é a "pessoa des� 
locada" pura vítima dos grandes conflitos e das grandes ;evo-, 
· h' · · enos tal como o decifram luções. O sentido da Istona, ao m 
101 
h
os própr!os autores, passa pelos eventos de importânc. I 
omens illlportante�. Os"menores" são todos a uêle 
Ia, pe �s 
se r�cuperam por esse sentido da história. Exis( p 
s , que nao 
sentido que reagrupa todos os minúscul 
e orem. outro 
d;> _lado pela história dos grandes; é ou�:a 
e�����f�s de!xad.os 
tona dos atos, dos acontecimentos da . . r_ ' 
uma bis­
tecidas na história das estruturas d
' s compmxoes pessoais, 
M " 
. , os eventos das inst't · -
as esse sentido e essa história estão o l . ' . � 1 mç?es. 
da profecia: os "menores'' eram 
f cu tos, aqm esta o cimo 
justos nem os injustos o sabiam· 
� :1\�i� d�· Cristo, e nem os 
Senhor, quando foi que te vimo; c f 
o la os surpreende: 
A . om orne . . . com sede? 
ssim, a compaixão do sarnarit n t 
. 
de sentido que ela própria super . a o
t 
en: uma, profundidade 
bola - "Vai e faze o mesm "
a, a ... m enç�o .pratica da pará­
intenção teológica ou antes crfstoZ: . e dJ sublto .aclarada pela 
da compaixão no presente é h b
'�g�ca a profec!a. O sentido 
lógico que o supera. 
a ' a o por um sentido escalo-
Vê-se em que sentido em qu d 1 . 
sociologia do próximo· adtes d 
e .up o sentldo, se exclui uma 
o próximo é a maneir� essoa 
e mms nada no sentido de que 
para além de tôda medk - I pela. qual eu en.contro o outro, 
� significação dêsse encon��� ��claJ nes�e sent!do, enfim,, que 
lmanente à história não o 
o ep�n. � de nenhum cntério 
pelos próprios atos 'exterio�es
de ser de�m!l!Vamente reconhecida 
como a maneira pela qual t 
' .mas sera revelada no último dia, 
eret, sem o saber, encontrado Cristo. 
NÍVEL DA REFLEXÃO 
Tendo chegado a êste o 
ter-nos conduzido a veracida� n�o onde, ao que parece, deve 
�o-nos para nós mesmos e �o 
e uma teologia bíblica, volta- ; : 
dzzer para nós aqu. s perguntamos que quer isto ! 
• -
' 1 e agora em um m d 
c�açao e a organização dos ;u . . un -o em que a diferen-
�emos a tentação de dizer 
g po� soclalS nao cessam de crescer. 
Xtmo" mas no do so . O
que �ao VIVemos no mundo do "pró-
, d 
ClUS. SOClUS é q 'J v�s e sua função social· a rei - a ue e a, quem chego atra-
dtata; atinge o ho 
' aç�o ao soczus e uma relação me· 
direito romano a 
mem
l 
�a quahdade disto ou daquilo O 
' evo uçao da · · · - · · · 
a experiência administra!' d 
s msl!tmçoes políticas modernas 
ção social do trabalho, s
';� f 
os grandes, Estados e a organiza: 
102 
alar na pratlca de diversas guer- I ' 
ras mundiais, forjaram pouco a pouco um tipo de relações hu­
manas cada vez mais dilatadas, sempre mais complexas, sempre 
mais abstratas. É natural que seja assim; pois é próprio da 
natureza do homem romper com a natureza e ingressar no es­
tado "civil", como se dizia no século XVIII. Nada de nôvo 
existe nisso, nada de inesperadamente maléfico; ·O impulso ini­
cial do homem é ao mesmo tempo o impulso inicial da lingua­
gem, do instrumental e da instituição: a partir daí só existem 
problemas de gradação, mas não de diferença de natureza entre 
uma existência social que se crê natural e uma existência social 
artificial. Apenas tornamo-nos mais sensíveis a êsse progresso 
das "mediações" sociais, porque êle se acelerou e a súbita en· 
trada das massas na história provocou uma procura de bens, 
de bem-estar, de segurança, de cultura que, na fase atual, exige 
planificações rígidas e um tecnicismo social que, com freqüência, 
faz lembrar a organização anônima e inumana de um exército 
em campanha. 
E nós também perguntamos: quem é nosso próximo? Tal-
vez tenhamos de evoluir da surprêsa à dúvida crítica e concluir 
que o encontro imediato de um homem, encontro que me torna­
ria o próximo dêsse homem concreto, é um mito em relação à 
vida em sociedade, o sonho de um modo de relação humana 
diferente do modo real. 
É êsse mito social que anima as duas atitudes contrárias 
que agora vamos examinar e que seria conveniente abandonar 
ao mesmo tempo. 
De um lado pode o tema do próximo alimentar uma ati-
tude radicalmente antimoderna: o Evangelho anunciaria a con­
denação global do mundo moderno; e denunciaria como o mun­
do sem o próximo o mundo desumanizado das relações abstra­
tas, anônimas, longínquas. O mundo do socius não é mais, 
para certo escatologismo cristão, senão a monstruosa conjunção 
da usina, da caserna, da prisão e do campo de concentração. O 
sonho do próximo é, por conseguinte, levado a buscar sinais à 
margem da História, refugiar-se nas pequenas comunidades não 
técnicas e "proféticas", à espera de que êsse mundo se destrua 
a si mesmo, e realize, pelo seu próprio suicídio, a cólera de Deus. 
Entre o próximo e o socius, temos de escolher. Ésse ve­
redito é também, embora em sentido inverso, o dos homens que 
optaram pelo socius e não mais reconhecem, na parábola do 
samaritano e na profecia do juízo final, senão fenômenos de 
103 
sobrevivência de mentalidade A categor1·a d 6 · 
· 
t · . · o pr XImo sena 
uma �a egona prescnta. O pequeno drama da parábol 
trá-lo-Ia de modo suficiente: tem por ponto de partid� mos­
d:sordem da sociedade, a pilhagem; o rabi que conta esta f�a 
nao se alça a uma análise econômico-social das causas de � � 
desodem; permanece no particular e no for! ·1 . · a 
ti f 
UI o, o pitoresco da 
n�rra . ':'a az com que sua reflexão permaneça num estági • 
-científico: a tal ponto que a lição que êl t . d . 0 pre­
do 1· t 
' e ex rat esvm a ação 
s us os para uma compaixão em ordem dispersa que et . 
a exploraçao humana. Essa eternidade dos pobres - e;m�a 
mente o efeit 1 . nao e so-
• . o, mas ta vez a suposição primeira da m I 
gehca da compaixão individual. Pois se não ho 
ora eva�­
�obres, que seria da caridade? Mas ' nós outros 
u�esse mais 
epoca moderna, marchamos para um tem ' omens da 
nid�d�, saindo de sua pré-história, ignoraf� :�
o
��e a �ma­
cativerro e quem sabe? talvez mesmo a d ' a se e, o 
;o����t��!e��r��o;:l � a p�ofeci� terão
0����i�o 
a 
t�d��������� 
em � . 
ra nao mms compreenderão as imagens 
que se apO!am a parábola e a profecia. 
Ambas as leituras têm um t . 
cius é o homem da Históri 
P?n. o comum essencml : o so-
do sonho, do mito. 
a, o proximo, o homem do remorso, 
NÍVEL DA MEDITAÇÃO 
Vinculava-se a surprêsa . . . 
contra, o evento do encontro 
� um� �IgmfiCação isolada: o en­
xão dessa significação isolad 
o proximo; apossando-se a refle­
/ógico no qual o Event 
at começou nela um trabalho ideo­
encontro, um cavalo de
o 
b
s�al�rnou �ma te�ri� .do evento e o 
E como a análise do socius f 
� c�n ra o histonco e o social. 
mático, chegou-se à falsa alt 
OI ��Ita 
d
no me.smo espírito siste­
:É de importância u . er�a Iva o soclus e do próximo. 
todo o jôgo das o
q e. a_ meditaçao, ao retomar em profundidade 
preender globalme�tosiçoes � das conexões, se esforce por com-
- e o soclus e o próximo d . 
soes da mesma história d f 
' como uas dirnen-
mesmo movimento ue ' uas aces .da mesma caridade. É num 
delinqüente; 0 prim�iro 
�:�
r
rn_e�s filhos e I_Ue. ocupo da infância 
o segundo é abstrato • e I�tlmo, subjetivo, mas exclusivo· 
quite em relação à idffu��:m ro
l 
m
f
s vas
d
to. Não me posso senti; 
pe 0 ato e amar meus filhos· não 
104 
' 
estou quite em relação aos outros, porque não os amo como 
os meus, de modo tão individual, mas sempre de certa maneira 
coletiva e estatística. 
O objetivo de uma "teologia do próximo", que é a meta 
longínqua dêste estudo sôbre o socius e o próximo, é tentar 
assumir, desde o princípio, tôda a sua envergadura. Por êsse 
problema da envergadura ou da amplitude, entendo a preocupa­
ção de tornar a encontrar, ou pelo menos de buscar sempre a 
unidade de intenção que subentende a diversidade de minhas 
relações com outrem. :É a própria caridade que dá sentido à ins­
tituição social e ao acontecimento do encontro. A oposição 
brutal entre comunidade e sociedade, entre relação pessoal e 
relação administrativa e institucional, não pode ser senão um 
momento da reflexão. Será preciso dizer dentro em breve, por 
que é necessário êsse momento, por que indispensável, sem ja­
mais serabolido em nossa história de homens. Mas é preciso 
dizer, em primeiro lugar, como é enganador êste momento, desde 
que seja não somente privilegiado, mas isolado da dialética total 
do Reino de Deus. 
Desde que deduzo a teologia do próximo a uma teologia 
do encontro, perco a significação fundamen)al do Senhorio de 
Deus na História. :É o tema teológico que assegura ao tema 
da caridade tôda a extensão, tôda a amplitude de que é capaz. 
Veremos dentro em pouco que, em compensação, o tema da 
caridade assegura ao do Senhorio sôbre a História sua inten­
sidade e por fim sua intenção. Mas, por ora, temos de recon­
quistar essa extensão que é destruída por uma reflexão fasci­
nada por oposições, dilemas, situações sem saída. 
O Evangelho nos prepara de diversas maneiras para essa 
retomada de envergadura do tema da caridade, servindo-se do 
intérprete representado por uma meditação sôbre a História: 
além da figura da Pessoa, encarnada no bom samaritano, tam­
bém nos apresenta êle a figura das "Nações", a do "magistrado", 
a de "César", isto é, o Estado. O episódio da moeda com a 
efígie de César: "Dai a César o que é de César, e a Deus o 
que é de Deus", o episódio de Jesus diante de Pilatos: "Tu 
não terias nenhum poder sôbre mim, se êle não te tivesse sido 
dado do alto", deixam perceber êste outro caminhamento do 
amor de Deus na instituição, e por êsse prestígio especial da 
instituição, a saber a "autoridade"; pois a autoridade, mesmo 
vinda de baixo, mesmo surgida do povo por eleição ou doutra 
105 
maneira, é ainda, em outro sentido, movida pela caridade sob 
a figura da justiça: "Porque o príncipe é ministro de Deus para 
teu bem" . . . para exercer justiça quando desempenha fielmente 
sua função (Rom., 1 3 ) . Não prega êsse texto o espírito de 
subordinação, mas antes de tudo o reconhecimento de que a 
relação da "autoridade, ao "temor" é uma das dimensões da 
caridade, aquela dimensão denominada por São Paulo justiça. 
A justiça é o dinamismo da ordem, e a ordem, a forma da 
justiça; essa dialética da justiça e da ordem insere-se, por sua 
vez, na grande dialética da História movida pela caridade de 
Deus. 
Mas é da natureza dessa grande dialética aparecer-nos como 
quebrada: a figura do próximo enquanto pessoa e a figura do 
próximo enquanto magistrado (pois também César é meu pró­
ximo), eis duas figuras incompletas e eivadas de parcialidade 
do govêrno da História pela caridade. 
Eis por que o crescimento do Reino de Deus se faz na dor 
das contradições: o debate, em nossa vida individual e em nossa 
vida dos grupos, entre as relações "curtas", de pessoa a pessoa, 
e as relações "longas" através das instituições, aí temos um 
aspecto dêsse sofrimento histórico. 
'É o que não compreende a interpretação "reacionária" das 
relações entre o socius e o próximo; de vez que o tema do pró­
ximo é desligado do contexto social onde encontraria seu im­
pacto histórico, êle se torna remorso estéril e se torna prêsa de 
qualquer gôsto terrível da catástrofe vingadora. É de funda­
mental importância permanecer atento à envergadura histórica 
da caridade e discernir tôda a riqueza da dialética do socius e 
do próximo. Ora a relação pessoal ao próximo passa pela rela­
ção ao socius, ora é elaborada à margem; ora se ergue con­
tra a relação ao socius. 
.. Fre9üentemente, com efeito, a via "longa" da instituição e o cammhamento normal da amizade; a letra, a máquina de transporte, e tôdas as técnicas das relações humanas aproxi­mam os homens; de modo mais amplo, a justiça distributiva, com tod�s os seus órgãos jurisdicionais, todos os seus aparelhos ad­ministrativos, é a via privilegiada da caridade: o evento do en­contro é frágil e fugidio; desde que se consolida em uma relação durável e consistente, já é uma instituição; existem muito poucos acontecimentos puros e êles não podem ser conservados, nem 
106 
mesmo previstos e organizados sem um _mínimo in�titucion�l. 
E, mesmo necessário ir mais longe =. ? objeto da candade nao 
surge muitas vêzes senã-o quando atinJo, no outro homem, �ma 
condição comum que toma. a fo�ma. de ui:' a des�raça c_:>letJva: 
salariado, exploração colo mal, d1scnmmaçao. racml; entao. meu 
próximo é concreto no plural e abstrato no smgular: a candade 
não atinge seu alvo senão abraçando-o como �m certo corpo 
que sofre. B coisa que os Padres gregos tantas vezes perceberam 
muito bem· São Gregório, particularmente, pensa nos homens 
como um ,:nós" e a Humanidade como um "pléroma". Não nos 
devemos, pois, enclausu;ar na letra da parábola do bom sama­
ritano nem constrmr sobre ela um anarqmsmo personallsta; a 
paráb�la não me liberta da responsabilidade de responder à 
questão: Que é a idéia de . "�r�ximo" _na situa�ão . P�e:ente? 
Pode ser: justificar uma institmçao, corng1r uma msl!tmçao ou 
criticar nma instituição. 
B verdade que, de outras vêzes, a relação ao próximo ela­
bora-se à margem ou, se se pode dizer, nos interstícios das rela­
ções ao socius: é em grande parte o sentido do "privado" en­
quanto oposto a "público" ou social. É também o sentido do 
"lazer" enquanto se opõe a "trabalho". Também é verdade que, 
em um mundo em que o trabalho se acha cada vez mais divi" 
dido e, nesse sentido, cada vez abstrato, procuramos mais e mais 
fora do trabalho e da obrigação social o calor e a intimidade 
dos verdadeiros intercâmbios pessoais, dos verdadeiros encon­
tros, transferindo assim para o privado as esperanças que o 
social desiludiu. Isto é verdade. Mas a conexão do privado 
e do público não faz senão melbor acentuar a articulação do 
próximo e do socius; não existe com efeito vida privada senão 
sob a proteção de uma ordem pública; o lar não usufrui intimi­
dade senão ao abrigo de uma legalidade, de um estado de tran­
qüilidade fundado sôbre a lei e sôbre a fôrça e com a condição 
de que a divisão do trabalho, o intercâmbio comercial, a justiça 
social e a cidadania política assegurem um bem-estar mínimo. 
É o abstrato que protege o concreto, o social que institui o 
intimo. Ora, é ilusório querer transmudar tôdas as relações 
humanas no estilo da comunhão. A amizade e o amor são rela­
ções raras que nascem nos intervalos de relações mais abstratas, 
mais anônimas. Tais relações, mais extensivas que intensivas, 
constituem de certo modo o traço social das trocas mais intimas 
da vida privada. 
107 
maneira, é ainda, em antro sentido, movida pela caridade sob a figura da justiça: "Porque o príncipe é ministro de Deus para teu bem" . . . para exercer justiça quando desempenha fielmente sua função (Raro., 13) . Não prega êsse texto o espírito de subordinação, mas antes de tudo o reconhecimento de que a relação da "autoridade" ao "temor" é uma das dimensões da caridade, aquela dimensão denominada por São Paulo justiça. A justiça é o dinamismo da ordem, e a ordem, a forma da justiça; essa dialética da justiça e da ordem insere-se, por sua vez, na grande dialética da História movida pela caridade de Deus. 
Mas é da natureza dessa grande dialética aparecer-nos como quebrada : a figura do próximo enquanto pessoa e a figura do próximo enquanto magistrado (pois também César é meu pró­ximo), eis duas figuras incompletas e eivadas de parcialidade do govêrno da História pela caridade. 
Eis por que o crescimento do Reino de Deus se faz na dor das contradições : o debate, em nossa vida individual e em nossa vida dos grupos, entre as relações "curtas", de pessoa a pessoa, e as relações "longas" através das instituições, aí temos um aspecto dêsse sofrimento histórico. 
:É o que não compreende a interpretação "reacionária" das r�laçõ�s entr_e o socius e o próximo; de vez que o tema do pró­ximo e desligado do contexto social onde encontraria seu im­pacto histórico, êle se torna remorso estéril e se torna prêsa de qualquer gôsto terrível da catástrofe vingadora. É de funda­mental hnportância permanecer atento à envergadura histórica da caridade e discernir tôda a riqueza da dialética do socius e do próximo. Ora a relação pessoal ao próximo passa pela rela­ção ao socius,política, êste gôsto de não separar o "despertar 
da pessoa" da "revolução comunitária", esta recusa em cair no 
preconceito antitecnicista a pretexto de inferioridade, essa des­
confiança em face do "purismo" e do catastrofismo, êsse "ti­
mismo trágico" enfim, tudo isto considero minha dívida a Em-
1 2 
manuel Mounier. Minha nota própria é aquilo que dou nos 
ensaios seguintes. 
O problema da verdade da história - não mais no sentido 
de um conhecimento verdadeiro da história ocorrida - mas no 
sentido de um cumprimento verdadeiro de minha tarefa de 
obreiro da história - atinge seu ponto culminante na questão 
da unidade fundamental do movimento histórico da civilização. 
Esta questão, faço com que de certo modo se volte sôbre 
si mesma em tôda a série de estudos a partir de Verdade e Men­
tira. Ora, ela é focalizada do ponto de vista daquilo que se po­
deria chamar uma história da cultura; e vê-se então o perceber, 
o agir, o saber ramificarem-se em atitudes que, cada qual por 
sua vez se supõem uma à outra, tentam absorver-se mUtuamente, 
excluem-se, rivalizam umas com as outras,· o movimento da civi­
lização aparece, então, como fenômeno de pluralização indefini­
da, compensada sem cessar pela emergência de instt2ncias e po­
t�ncias unificadoras, por exemplo, a teologia medieval, a política 
moderna. Ora, a questão brota como questão crítica num pro­
jeto de ucivilização do trabalho''; será possível reagrupar tôdas 
as potencialidades humanas em tôrno do pá/o do homem ope­
rário? E é então a dialética do dizer e do fazer que se explicita. 
A mesma questão exibe outra face quando nos acreditamos obri­
gados a escolher entre duas leituras das relações humanas; con­
forme a primeira, o outro é meu próximo despeito de qualquer 
mediação social e a intersubjetividade autêntica é um encontro 
sem qualquer critério imanente à história; conforme a segunda, 
o outro homem é uma função social, fruto precioso de tôdas as 
mediações dolorosas de ordem econômica, política e cultural; e f então uma nova dialética que se explícita, uma dialética das 
relações ((curtas" e das relações "longas", dos encontros de pes­
soa a pessoa e dos liames sociais consolidados em instituições, 
uma dialética do íntimo e do social. Enfim, a mesma questão 
nasce do debate entre a exigência profética - como se disse, 
não sem perigo de abuso - e a exig8ncia política; e vê-se surgir 
o debate entre.duas ueficácias'' históricas, uma eficácia violenta 
e uma eficácia inerme, sem que nos sintamos no direito de excluir 
uma em nome da outra. 
No fundo essa questão de múltiplas faces, é aquilo mesmo 
diante de que me achava ainda há pouco a propósito da história 
da filosofia; então eu me perguntava se minha memória da Hu­
manidade - ou pelo menos êsse setor da memória pelo qual é 
13 
' ' 
' ' 
' ' ' 
i I ! 
responsável o historiador da filosofia - possula uma unidade 
sistemática, através da sucessão de "figuras" onde a filosofia 
morre e se transforma; agora eu me pergunto se êsse projeto 
de Humanidade a que chamamos nossa civilização tem uma uni­
dade sistemática, através da multidão das atitudes culturais que 
se desenvolve e a multidão dos vínculos inter-hunumos que en­
trecruza. Em resumo, essa questão é a da verdade da história 
e na história, abordada de cada vez como a dialética do Uno e 
do Múltiplo. 
Mas ao passar do registro epistemológico ao registro ético, 
o problema da verdade e da história enriqueceu-se de múltiplos 
harmônicos. 
Antes de mais nada, a questão da unidade, ao tornar-se uma 
questão prática - no sentido forte do vocábulo, em oposição a 
teorético - torna a cortar a questão da autoridade sob tôdas 
as suas formas. Não creio ter jamais cedi do ao denegrimento 
anarquizante da autoridade; tôdas as vêzes que surgiu o problema 
da autoridade, êle foi abordado positivamente; reconhece-se no 
fenômeno da autoridade uma função autêntica de instauração da 
ordem e unificação que compensam a dispersão em todos os 
sentidos das aptidões humanas. Mas a autoridade é a tentação, 
a armadilha das paixões do poder; a história da autoridade é en­
tão uma história onde grandeza e culpabilidade se encontram 
inextricàvelmente misturadas; a culpa vinculada ao exercício da 
autoridade ora se chama mentira, ora violência; mas é a mesma, 
conforme a tomemos em sua relação a conteúdos de afirmação 
feridos ou em sua relação aos homens esmagados pelos demônios 
do poder. 
Em Verdade e Mentira, aborda-se o problema da mentira 
em função da busca de unidade pela qual se pode definir a 
Razão; e se é verdade que os demônios freqüentam de prefe­
rência os átrios dos deuses, é no âmago da Razão, no centro de 
seu desejo de unidade que nasce a mentira mais alta, a da uni­
dade presumida e pretendida; aqui consideramos a êsse respeito 
duas figuras históricas fundamentais: a "síntese clerical do ver­
dadeiro" e a ((síntese politica do verdadeiro". Mas estas unifi­
cações mentirosas do reino da verdade, que são também unida­
des violentas �m relação à vida dos homens e de seu direito ao 
êrro, não são sem dúvida senão modalidades particularmente 
visíveis duma culpabilidade histórica de mil cabeças; na verdade 
muitas análises da primeira parte se aclaram sob luz nova, se 
14 
as aproximarmos de tais visões sôbre a proximidade da verdade 
e da mentira, da verdade e da violência; assim, a unidade que 
recuso na história da filosofia, a unidade eclética ou a unidade 
dialética, participa do mesmo universo de culpa da violência 
clerical e da violência política. 
Eis por que um ensaio aparentemente tão circunstancial -
Gary Davis, ai de mim! - como O homem não violento e sua 
presença na história, tem ligação direta, por assim dizer, com o 
mais central dos temas desta coletânea; nesse artigo procurava 
eu compreender de que maneira obscura, indireta, descosida, o 
homem não violento age na história, quando dá testemunho, por 
um gesto presente, das metas longínquas dessa história, e quan­
do identifica os meios que usa aos fins que espera; Ora, essa 
presença do homem não violento na história atesta a meu ver 
quão rica ela é e que há muitas maneiras de exercer nela efi­
cácia; esta, entretanto, do "discípulo de Jeová", por exemplo, 
que se deixa fazer em postas antes de pegar em armas, aclara 
de súbito aos meus próprios olhos o sentido do meu próprio 
trabalho; o respeito da discontinuidade das "figuras" históricas 
da filosofia não seria uma forma de não-violência? E esta não­
-violência, em comunicação subterrânea com qualquer outra 
não-violência, acaso não se articula, por outro lado, como tam­
bém qualquer outra não-violência, com a violência inevitável que 
conduz a história mais clarividente, a dos Estados e das Igrejas, 
a dos poderios do dinheiro, da espada e da toga, para compor 
êste movimento de conjunto da história que nenhum saber con­
segue totalizar? 
Falei de início da consonância {(involuntária" dêstes en­
saios. Por que adjetivo tão insólito? Designo dêsse modo uma 
estrutura de pensamento menos aparente que o ritmo que faz 
alternar a preocupação epistemológica e a preocupação ético-cul­
tural através deora é elaborada à margem; ora se ergue con­tra a relação ao socius. 
� Fre�üentemente, com efeito, a via "longa" da instituição e o cammhamepto norm�l da amizade; a letra, a máquina de transporte, e todas as tecmcas das relações humanas aproxi­mam os homens; de modo mais amplo, a justiça distributiva com to?�s os . seus ?rgã�s jur_isdicionais, todos os seus aparelh�s ad­mmistral!vos, e a VIa pnvilegiada da caridade: o evento do en­con�ro é frágil e fugidio; desde que se consolida em uma relação duravel_e consistente, já é uma instituição; existem muito poucos acontecllllentos puros e êles não podem ser conservados, nem 
106 
I 
1 
mesmo previstos e organizados sem um mimmo institucional. 
É mesmo necessário ir mais longe: o objeto da caridade não 
surge muitas vêzes senão quando atinjo, no outro homem, �ma 
condição comum que toma a forma de uma desgraça coletiva: 
salariado, exploração colonial, discriminação. racial; então. meu 
próximo é concreto no plural e abstrato no smgular : a candade 
não atinge seu alvo senão abraçando-o como um certo corpo 
que sofre. É coisa que os Padres gregos tantas vêzes perceberam 
muito bem· São Gregório, particularmente, pensa nos homens 
como um "�ós" e a Humanidade como um "pléroma". Não nos 
devemos, pois, enclausurar na letra da parábola do bom sama­
ritano nem construir sôbre ela um anarqmsmo personahsta; a 
paráb�la não me liberta da responsabilidade de responder à 
questão: Que é a idéia de . "�r9ximo" . n.a situa�ão . p�e�ente? 
Pode ser: justificar uma insl!tmçao, corngir uma ms!Itmçao ou 
criticar uma instituição. 
É verdade que, de outras vêz�s, a rela�ão ao, I'róximo ela­
bora-se à margen:_ ou, se se pode dizer, no� mterst!�lO� das ,;ela­
ções ao socius: e em grande parte o sentido do pnvado en­
quanto oposto a "público" ou social. É também o sentido do 
H lazer" enquanto se opõe a "trabalho". Também é verda?e q.u�, 
em um mundo em que o trabalho se acha cada vez m_ais diV�" 
dido e nesse sentido cada vez abstrato, procuramos mms e mms 
fora do trabalho e da obrigação social o calor e a intimidade 
dos verdadeiros intercâmbios pessoais, dos verdadeiros encon­
tros, transferindo assim para o privado as esp:ranças que o 
social desiludiu. Isto é verdade. Mas a conexao _do p:!Vado 
e do público não faz senão melhor acentuar . a art�culaçao �o 
próximo e do socius; não existe� co.m efeito vt?a pnvad_a. se.n3:o 
sob a proteção de uma ordem publica; o lar nao usufrui ml!mi­
dade senão ao abrigo de uma legalidade, de um estado de t:a_:J-­
qüilidade fundado sôbre a lei e �ôbre !- fôrça e com a coi_Idiçao 
de que a divisão do trabalho, o mtercambiO comercial, a l,u�!Iça 
social e a cidadania política assegurem um bem-estar nummo. 
É 0 abstrato que protege o concreto, o soei�! que institu� o 
íntimo. Ora, é ilusório querer transmudar todas as relaçoes 
humanas no estilo da comunhão. A amizade e o amor são rela­
ções raras que nascem nos interval�s de rela�ões mais . abstr�tas, 
mais anônimas. Tais relações, mms extensiVas que lllt�ns�vas, 
constituem de certo modo o traço social das trocas mais ml!mas 
da vida privada. 
107 
A ·oposição do proxtmo ao socius nã� é portanto senão 
uma d__as possi?ili�ad_e�, a. mais espetacular, ;,_ mais dra'mática, 
mas nao a mms sigmfiCal!va da dialética histórica da caridade 
, É agora. pos�ível declarar a significação insubstituível d� 
to�,as essas 
_
sztuaçoes de ruptura que o "escatologismo" isola e 
o progresstsmo" desconhece. 
Existe uma malefício peculiar à instituição, no sentido mais 
g�ral da palavra, entendendo-se com isso tôdas as for 
mzada d · 1 - . mas orga-
s o soc1a que sao o objeto próprio da soe· 1 · É 
malefí · d " b' t' � " É 
10 ogm. o 
CIO a o Je 1vaçao . encontrado em t'd f 
de g · - N d" -
o as as armas 
or amzaçao. a IVIsao do trabalho toma a forma t'l d 
sa t 'st d' 'd' 
, su i es-
. n 
"�
za, esse te IO que invade progressivamente as tarefas 
mais 
d 
ragmentadas'_', mais monótonas do trabalho industrial 
quan o mmto especw!Izado. Dir-se-ia que a pena q t 
, 
se achava vinculada aos pesados transportes aos t 
u
b
e
lh
ou rara 
nosos · · 1 b ' ra a os pe-
� ' pe;Jg�sos, m�a � �e�, refugia-se em uma espécie de frus-traçao psiqmca mais msidiOsa que a dor. Por outro 1 d g�andes aparelhos da justiça distributiva, da segurança" s��i�ls 
�ao por v:z.es penetrados por uma mentalidade inumana à fôrç� e ser anomma, coll}o se a administração que das cnisas se esten­desse aos homens fosse marcada por estranha paixã 
a paixão do f n · b 
o cancerosa . f tu. 
-
u Cionamento a strato. Enfim e sobretudo tôd� ms I .IÇa_:> tende a desenvolver paixões do poder nos homens 
due
d 
d!spoem de um mstrumental qualquer (material ou social) . 
si��t� que uma ohga,rq�m - tecnocrática, política, militar, ecle� 
um m�i
-
o d
se 
d
acha a v;sta, tende ela a fazer dêsse instrumental e ommaçao e não de serv' v essas · - d . tço. emas nascerem 
, . pmxoes to os os dws sob os nossos olhos e não é neces sano evocar as grandes paix- d r 
' -
das ma. T 
� . oes . e .o t.g�rcas poderosos; no cerne 
dez 
IS P.aci I:as e ':nodmas mstitmçoes, apodrecem a estu i-
abstr�t�bJ!�n���in?st�����s�e tiranizar o público e essa injust[ça 
O tema do p ' · -tornar-nos conscie 
rox�mo e . antes, de n:ais nada um a pêlo a 
com disc . ntes . . e �m?a c preciso servirmo-nos disso 
nicas o 
ernJmento, sem mcnmmar tolamente a máquina as téc 
A té�nic� ea�:e����l :�mi?,�strativos, a segurança so�ial etc: 
trumento. O sentido d
o
a 
o � e�mcts;no" têm � inocência do ins­
mente o mal em suas ai:-
roxtmo � .um c_onvtte a situar exata­
dos instrumentos É 
p oes �specif:cas ligadas ao uso humano 
sofias da naturez� e a 
u;';ta:rlle a romp_er com as velhas filo-
ecer uma cnttca puramente interna 
108 
da existência "artificiar' do homem. O vício da existência social 
não está em ser contrária à natureza; não é o natural que lhe 
falta, mas a caridade. A crítica, por conseguinte, desvia-se por 
completo quando se volta para o gigantismo dos aparatos indus­
triais, sociais ou políticos, como se houvesse uma "escala hu­
mana'' inscrita na natureza do homem. Foi a ilusão dos gregos 
o vincular a culpabilidade a uma espécie de violação da natureza 
( Xerxes a lançar uma ponte sôbre o Bósforo, a impor "um 
jugo ao mar", a varar o monte Atos, c-onforme se vê nos Persas 
de Ésquilo) . Temos necessidade de uma outra crítica que não 
essa "medida" grega que se opõe às grandes planificações da 
vida social moderna; a aventura técnica, social, política do ho­
mem não pode receber limite à sua extensão, pois o tema do 
próximo não denuncia nenhuma falta de medida horizontal, isto 
é, no plano próprio dessa aventura: se um organismo é por 
demais vasto, por demais pesado, trata-se de um êrro e não 
de uma falta, que é da alçada de uma crítica puramente prag­
mática de vantagens e inconvenientes; a dimensão ótima de uma 
emprêsa, de um complexo industrial, de um setor de planifica­
ção, de um conjunto político etc., diz respeito a critérios pura­
mente "técnicos" e não ��éticos". O tema do próximo denuncia 
antes certa falta de medida vertical, isto é, a tendência que têm 
os organismos s-ociais a absorverem e esgotarem em seu nível 
próprio tôda a problemática das relações humanas. A falta de 
medida do social como tal reside na,quilo que chamamos mais 
acima de "objetivação" do homem nas relações abstratas e anô­
nimas da vida econômica, social e política; o social tende a 
interceptar o acesso ao pessoal e a ocultar o mistério das rela­
ções inter-humanas, a dissimular o movimento da caridade atrás 
do qual se ergue o Filho do Homem. 
Eis por qne a profundeza das relações humanas só aparece 
muitas vêzes graças aos malogros do social: existe um sono 
tecnocrático ou institucional, no sentido em que Kant falava de 
um sono dogmático, do qual o homem só acorda ao ser social­
mente espoliado, pela guerra, pela revolução ou os grandes ca­
taclismas históricos; surge então a perturbadora presença de um 
homem a outro homem. É mesmoadmirável que seja de tais 
rupturas que nasça o mais das vêzes o projeto de um nôvo estilo 
institucional; assim a meditação do sábio estóico e a dos pri­
meiros cristãos sôbre o homem cidadão do mundo foram ao 
mesmo tempo o efeito de certa falha na coesão da consciência 
109 
política ap6s o malôgro da cidade grega e a causa de um alar­
gamento da visão histórica: a oposição entre cidadão e escravo, 
entre heleno e bárbaro, entre cidade e tribo' tem a perturbá-la 
a fraternidade cristã e a cidadania mundial do estoicismo; e 
essa perturbação permite, por sua vez, uma nova revolução do 
vínculo social e sua estabilização em nôvo nível na cristandade 
medieval. 
O tema do próximo opera, pois, a crítica permanente do 
vínculo social: na medida do amor ao próximo, o vínculo social 
jamais é suficientemente íntimo, suficientemente vasto. Não é 
jamais suficientemente íntimo, de vez que a mediação social 
jamais se tornará o equivalente do encontro, da presença ime­
diata.. Não é_ jamais bastante vasto, de vez que o grupo não 
se afuma senao contra um outro grupo, e se fecha sôbre si mes­
mo . . o próxim� é a dupla exigência daquilo que está perto e daquilo que esta longe; ass1m era o samaritano: perto, por se 
ter aproximado, longe porque continuou a ser o não-judeu que um dia ergueu do chão um desconhecido achado no caminho. 
Mas, em compensação, não se deve jamais perder de vista que também, as relações . pessoais são vítimas das paixões, e talvez as mms ferozes e d!SSlmuladas, as mais pérfidas de tôdas as paixões; é preciso ver aquilo que três séculos de civilização burguesa fizeram da caridade . . . A caridade como alibi da justiça. . . Da mesma forma o protesto do "privado" contra o "social" não é jamais de todo inocente; é com o seu malefício 
próprio que o "privado" se opõe ao "social", denunciando-lhe 
a abstração ou o anonimato. A caridade verdadeira é muitas 
vêzes escarnecida duplamente pela inumana "justiça" e pela 
hipócrita "caridade". A dialética do próximo e do socius é 
tanto mais pervertida quanto as mesmas relações face a outrem são, sob um modo ou outro, mais alteradas. Não temos, assim, entre as mãos, senão os fragmentos da única caridade. 
. Te;ia esta meditação conservado algo daquela surprêsa ini­
cml? S1m: O pró;omo, dizíamos ao têrmo de nosso primeiro 
desenvolvimento, e a maneira pessoal pela qual me encontro 
com outrem para além de tôda mediação social· é 0 encontro 
cujo sentido não deriva de nenhum critério im�nente à histó� ria. :B a êsse ponto de partida qne devemos finalmente voltar. 
1 1 0 
O sentido final das instituições é o serviço que por inter­
médio delas se presta às pessoas; se ninguém há que tire delas 
proveito e crescimento, elas são vãs. Mas precisamente êsse 
sentido final permanece ocnlto; ninguém pode avaliar os bene­
fícios pessoais prodigalizados pelas instituições; a caridade não 
se acha forçosamente nos sítios em que se exibe; também se 
acha escondida no humilde serviço abstrato dos postos, da se­
gurança social; é muito freqüentemente o sentido ocnlto do 
social. A mim me parece que o Juízo escatológico significa que 
"seremos julgados" por aquilo que tivermos feito às pessoas, 
mesmo sem o saber, ao atuar pelo canal das instituições mais 
abstratas, e que o que pesará na balança será o ponto de im­
pacto de nosso amor nas pessoas individualizadas. :B isto que 
continua a ser surpreendente. Pois não sabemos qnando é qne 
atingimos as pessoas. Acreditávamos ter exercido êsse amor 
imediato nas relações "curtas" de homem a homem, e nossa 
caridade não passava muitas vêzes de mero exibicionismo; e 
acreditávamos não ter atingido ninguém nas relações "longas" 
do trabalho, da política etc., e talvez aqui também nos ilu­
díssemos. O critério das relações humanas seria saber se atin­
gimos as pessoas; mas não temos nem o direito nem o poder 
de administrar êsse critério. Em particular, não temos o direito 
de servir-nos do critério escatológico como de nm processo que 
permita conferir privilégio às relações "curtas" às expensas das 
relações "longas", porque, na verdade, também exercemos atra­
vés delas uma caridade em relação às pessoas; mas não o sa­
bemos. Da mesma forma, enquanto não cai o manto sociológico, 
permanecemos na História, isto é, no debate do socius e do pró­
ximo, sem saber se a caridade está aqui ou está lá. 
:B preciso, pois, dizer alternativamente: é a História - e 
sua dialética do próximo e do socius - que mantém a enver­
gadura da caridade; mas é finalmente a caridade que governa 
a relação ao "socius" e a relação ao próximo, dando-lhes uma 
intenção comum. Pois a teologia da caridade não poderia ter 
extensão menor do que a teologia da História. 
1 1 1 
A IMAGEM DE DEUS 
E A EPOPÉIA HUMANA • 
A F. e J.-P., 2 de agôsto de 1960. 
I. EM PROL DE UMA TEOLOGIA "ÉPICA" 
. Quando os teólogos da escola sacerdotal elaboraram a dou­tnna do homem que se resume na expressão deslumbrante do 
1 .0 capítulo do Gênesis - "Façamos o homem à nossa imagem confor�e nossa semelhança" - por certo não apreendiam de u�a so m1r�da tôda sua riqueza implícita. É tarefa para os seculos refletir sempre renovadamente a partir dêsse símbolo in­d�st�utível, que pertence no futuro ao tesouro estável do cânon �1bhco. Quena sem tardança colocar diante dos vossos espí­ntos a gran.dJOsa interpretação que a êle deram alguns Padres gregos e latmos, antes mesmo de Orígenes e Aoostinho· desar-d 'd o ' ruma-se e sa1 a a acanhada representação que somos tentados a lhe dar, acompanhando a inclinação mais fácil da metáfora. 
. Acred:tamos de bom grado que a imagem de Deus é um s1mples smete, como a marca de fábrica do obreiro· discutimos 
;m s�g�ida entre nós para saber se na economia
' 
do pecado esse smete se apagou um pouco, muito ou excessivamente. Mas que resultaria para nossa reflexão se invertêssemos a metáfora se procurássemos na imagem de Deus não a marca em côncavo
' 
mas a própria fôrça de impressão? Se a tratássemos não com� vestígio deixado pelo obreiro, que abandona sua obra aos azares d� t�mpo, mas como ato continuado no movimento criador da H1stona e da duração? 
. Outra coisa: essa marca deixada, onde a buscamos nós mms de bom grado? Na intimidade do indivíduo, na subjetivi-
* �ste texto foi especialmente juntado à segunda edição. 
112 
dade; a imagem de Deus, cremos nós, é o poder assaz pessoal e 
assaz solitário de pensar e optar; é a intimidade; para uma inter­
pretação a tal ponto atomística da imagem de Deus, eu sou a 
imagem de Deus, tu és a imagem de Deus e o fato da História 
não é passível de coordenação a essa estampilha divina, passi­
va, imutável e subjetiva. 
Ora, escutai a voz dos Padres; para êles a imagem de Deus 
é o Homem, indivisamente coletivo e individual, é o homem, 
arrastado por um crescimento progressivo e orientado para a 
visão de Deus, até a manifestação da figura do Filho; escutai 
Irineu: "Era antes de mais nada necessário que o homem exis­
tisse, e depois, existindo, que crescesse, depois de ter sido cria­
do, e se tornasse homem adulto; tornado adulto, que se mul­
tiplicasse; depois de se multiplicar, que adquirisse fôrças; ad­
quiridas fôrças, que fôsse glorificado; e tendo sido glorificado, 
que visse o Senhor." E ainda: "Era necessário que antes de 
mais nada surgisse a natureza e que em seguida o que é mortal 
fôsse vencido e absorvido pela imortalidade e que o homem se 
fizesse à imagem e à semelhança de Deus, tendo adquirido o 
conhecimento do bem e do mal." Avaliemos ainda uma vez, 
amigos meus, a revolução de pensamento que êsse texto repre­
senta em relação a um pensamento neoplatônico para o qual 
a realidade é um progressivo afastamento, um obscurecimento 
inelutável, à medida que se desce do Uno que é sem forma, para 
a Inteligência que é sem corpo, e para a Alma e as almas que 
jazem mergulhadas na matéria, a qual é treva absoluta? Senti­
mos a distância dêsse texto face a tôda visão da salvação que 
o concebe como um recrutamento individual de eleitos solitá­
rios, arrancados auma história neutra ou maléfica, mas, de 
qualquer forma, estranha à exaltação da imagem de Deus? 
Eis aí, face a antigos e a modernos, a primeira filosofia 
cristã da imagem de Deus: a de uma criação impelida para a 
frente pela parturição de um ser pessoal e comunitário pouco 
inferior a um deus. 
Não ignoro como vós, caros amigos, todos os complemen­
tos, correções e retificações que essa visão da criação histórica 
requer, se ela houver de dar conta da gravidade do mal, da 
largura, da altura e da profundidade da graça. Mas desejaria 
que bem compreendêssemos que o mal não é algo a ser tirado e 
113 
a graça algo a acrescentar à criação histórica do homem, mas 
que a criação tem continuidade precisamente através do mal 
e por meio da graça. f: isso mesmo que os Paddres compre­
endiam: que a criação não é algo de inerte, acabado, fechado: 
"Meu Pai, diz Jesus, está a obrar até êste dia." O mal não é 
para ser tirado, ou a graça acrescentada à criação; é antes 
nossa idéia da criação que é preciso enriquecer até fazê-la en­
globar e a malvadez do mal e a gratuidade da graça. A gran­
diosa pedagogia divina consiste para os Padres em tirar um 
deus de um pecador. Como diz Irineu: "Como _poderia o ho­
mem ter o conhecimento do bem, se tivesse ignorado aquilo que 
é o contrário do bem? E como, pois, seria deus aquêle que aiuda 
não foi homem?" Se Irineu e Tertuliano incluíam o mal e a 
graça em uma visã-o da criação, é que Cristo era para êles o 
ponto de inflexão, na criação do homem, do mal à graça, o nôvo lançar-se da criação, a renovação da imagem de Deus. Escutai Irineu uma última vez: "Por causa de seu amor imen­
so, êle se fêz aquilo que somos, a fim de fazer com que nos 
tornássemos aquilo que êle próprio é." 
Tal é o amplo afresco que desejaria colocar diante de nos­
sos olhos, a fim de dar o tom, a medida, a proporção à nossa 
reflexão. Inclina-nos êle não a um pessimismo ativo, nem a um otimismo trágico - o que dá por fim no mesmo - mas a um sentido épico de nossa existência pessoal resposta na pers­
pectiva de uma epopéia mais vasta da Humanidade e da criação. 
Pois bem, agora eu vos pergunto: de que modo essa me­ditação sôbre "a imagem de Deus" pode nos ajudar a orien­tar-nos em todos os "enc-ontros" do homem com o homem? 
· Existe uma via possível; eu a havia tomado, faz alguns anos, em um ensaio sôbre o Socius e o próximo, no qual punha em confronto as relações "curtas" de homem a homem (as re­lações c-om o próximo) com as relações "lonoas" através das . . . - b ms!itmçoes e dos aparelhos sociais (relações com o socius) . Nossa meditação sôbre a imagem de Deus permite-nos partir daqullo que era então o ponto de chegada, a saber, a unidade profunda e oculta de tôdas essas relações sob o signo de uma teologia �a história. Os Padres, precisamente, sabiam que o Homem e mdlvtsamente individual e coletivo; o Homem é cada homem e a Humanidade inteira; alguns sabiam ainda que Adão 
114 
quer dizer Homem, A nthropos, não um ce�to �avalheiro mu�to 
antigo, sàzinho com sua senhora em um Jardim, e que ter_ta, 
por via de geração física, transmitido a sua maldade assaz sm­
gular e assaz privada; eram êles capazes de imaginar �m sin­
gular coletivo, um indivíduo que vale um po�o, um cole�I�o que 
se amoeda em pensamentos, desejos e sentimentos mdlVlduais. 
�sse paradoxo, êles ainda o compreendiam, por terem sal­
vaguardado a dimensão histórica e cósmica da imagem de Deus. 
Como não nos surpreenderíamos, nós outros, homens de 
hoje, que estamos, como jamais, ameaçados '!_e ver nossa Hum�­
nidade fragmentada em duas entre as relaçoes curtas da ami­
zade, do par, da vida privada, e das re�ações lon�as da vi�a 
econômica, social, política? Essa dicotomia entre pnvado e pu­
blico, que torna insensatos um e outro, é de modo m�ito exato 
contrária a uma antropologia que se estabeleça a partir de uma 
meditação sôbre a imagem de Deus. 
Para fazer compreender um pouco aquilo que há de falso 
na oposição moderna do indivíduo e do "grande ani111:al" -:-- para 
repetir Simone Weil - eu tomaria um exemplo mUito simples : 
o da linguagem. O exemplo é bom, pois que o Senhor se com­
praz em deixar que o chamemos lagos e que a criação, , segundo 
a Escritura procede da Palavra. Ora, como vivemos nos o fato 
da linguag�m? A linguagem não é uma realidade humana intei­
ramente personalizada: ninguém inventa a linguagem; seus fo­
cos de difusão e de evolução não são individualizados; e no 
entanto, haverá algo mais humano que a linguagemJ O Homem 
é homem porque fala: de um lado a linguagem so existe por­
que cada homem fala; mas a linguagem vive à maneira �e um� 
instituição no interior da qual nascemos e morremos. Nao sera 
êsse 0 sinal de que o Homem não é inteiramente individuado, 
de que êle é ao mesmo tempo individual e coletivo, coletivo e 
individual? 
Se seguimos essa pista, aberta pela meditação inicial da 
imagem de Deus, é-nos necessário resistir à opos�ção do pró: ximo e do socius, das relações curtas e das relaçoes longas, a 
qual nossa experiência cotidiana tanto nos inclina; em lugar de­
nos deixarmos fascinar por essa dicotomia, tentaremos antes 
percorrer as esferas de relações humanas que podem ser vividas 
segundo um modo assaz personalizado ou segundo um modo 
assaz anônimo. 
115 
Proponho-me a seguir uma ordem ao mesmo tempo cômoda, 
didática, e, por igual, próxima das articulações mais naturais 
e mais duráveis da realidade e da história humanas : distin­
guiremos as relações do ter, do poder e do valer. Essa divisão 
me foi sugerida pela Antropologia de um ponto de vista prag­
mático de Kant, a qual tem a vantagem de nos colocar de um 
lado no cerne dos sentimentos e das paixões muito fortemente 
individualizadas, as paixões da posse, da dominação e da os­
tentação (Habsucht, Herrsucht, Ehrsucht) , de outro lado no 
centro de três esferas institucionais muito importantes para as 
relações de homem a homem: esfera econômica do ter, esfera 
política do poder, esfera cultural do reconhecimento mútuo. 
A primeira é determinada pela relação de trabalho e de 
apropriação; a segunda pela relação de mando e de obediência 
(ou, se quiserdes, de governante a governado, que é a relação 
política por excelência) ; a terceira tem também um suporte 
objetivo nos costumes, nos códigos, nos monumentos, nas obras 
de arte e de cultura. Pelo fato de pertencer duplamente ao 
mundo passional e ao mundo institucional, o ter, o poder e o 
valer escapam à disjunção do próximo e do socius e à dicotomia 
das relações curtas e das relações longas : trata-se das mesmas 
situações que são vividas segundo um modo interpessoal e no 
quadro de instituições ou de organizações econômicas, políticas 
e culturais. 
Desejaria sugerir agora aquilo que seria a epopéia da ima­
gem de Deus desdobrada nos três registros do ter, do poder 
e do valer, levadas em conta as incessantes interferências do 
privado e do público. Proponho-vos um desenho em grandes 
traços repartido em dois grandes painéis. Leremos no primeir-o 
a falência do ter, do poder e do valer. No segundo, leremos 
o trabalho redentor, a pedagogia divina a atuar em plena massa 
econômica, política e cultural, urdindo as atitudes individuais 
e a vida dos grupos com suas estruturas e suas instituições. 
!I, FALÊNCIA DO TER, DO PODER E DO VALER 
Que o mal passa pelo individual e pelo coletivo, eis o que sugere nosso exemplo inicial da linguagem: o mito de Babel 
é o mito da destruição da linguagem como instrumento de comu­nicação; ora a linguagem é atingida ao mesmo tempo como 
116 
poder do indivíduo por mentira, tagarelice, lisonja, sedução, -
e como instituição, por dispersão das línguas e por malenten­
dido na escala dos conjuntos culturais, das nações, das classes, 
dos meios sociais. Temos aí um exemplo que nos encoraja 
a empenharmo-nos audaciosamente na análise do ter, do poder 
e do valer, sem nos deixarmos inquietar pela oposição entre 
pecado individual e pecado coletivo: o homem é mau não sà­
mente em seu "coração", mas na parte nãopersonalizada de 
sua humanidade, nos diversos coletivos que são como que o 
tecido essencial de sua humanidade. 
Comecemos pelo mal do ter. 
No fundo o ter não é um mal: é a relação do Adão pri­
mordial com � terreno que cultiva, relação familiar de apro­
priação pela qual o eu se prolonga em um meu, no qual êle 
se apóia, que êle humaniza e do qual faz sua esfera de depen­
dência. Mas o ter, inocente no fundo, é uma das maiores arma­
dilhas da existência. 
Existe na posse uma maldição que podemos identificar, 
quer no plano coletivo, quer no plano individual; os moralistas 
mostram-no de modo suficiente : ao identificar-me com aquilo 
que tenho, perco minha autonomia; eis por que o môço rico 
tem de vender todos os seus bens para seguir Jesus; "ai dos 
ricos", troveja Cristo no Evangelho. Essa desgraça do coração 
duro constitui obstáculo imediato à comunicação: o meu exclui 
os demais e assim os indivíduos se expropriam mUtuamente 
ao se apropriarem das coisas; é daí que vem nossa representa­
ção das existências humanas como separadas uma das outras. 
Mas, no fundo, os· sêres são ligados por mil vínculos de seme­
lhança, de comunicação, de dependência em relação a tarefas, 
a "nós"; são suas zonas possessivas que se excluem e os ex­
chlem uns aos outros. 
Mas essa mesma desgraça pessoal e interpessoal tem tam­
bém uma expressão comunitária; o ter não existe com efeito 
em lugar algum fora do regime da propriedade; é aqui que 
nossa reflexão se pode enriquecer com a de Marx, sem qual­
quer preocupação de ortodoxia marxista. A grandeza de Marx, 
numa época em que a Revivescência protestante esquecia as 
estruturas sociais e se fixava na conversão individual, sua gran­
deza insubstituível é de não ter sido um moralista; todos os 
1 1 7 
esforços tendentes a fazer dêle um moralista far-nos-ão perder 
os benefícios de sua análise; sua grandeza está em ter tentado 
uma descrição de uma explicação da alienação - isto é, da 
transformação do humano no inumano - ao nível das estru­
turas, é de ter escrito um livro que não se chama "O Capita­
lista", mas O Capital. 
Sem dúvida, o capital é a Humanidade abolida, feita coisa 
reificada; é o grande fetiche no qual a Humanidade se desuma: 
nizou; a partir daí, o marxi�mo é verdadeiro: o pensamento, 
a palavra, num mundo dommado pela categoria do dinheiro 
são as variáveis do grande fetiche; o "materialismo" é a ver� 
dade de um mundo sem verdade. Falso como dogmatismo (pri­
meiro era a matéria, depois veio a vida, depois o homem depois 
virá o homem comunista) , êsse materialismo é verdadeir� como 
fenomenologia da não-verdade. Seja o que fôr que se possa 
pensar aliás do resto do marxismo, de sua teoria das classes 
d.o proletari�do como classe universal, da ditadura do proJeta: 
nado, o florao de sua coroa permanecerá a teoria da alienação. 
O bom uso dessa teoria está em restituir-nos uma visão do mal 
na escala não do indivíduo moral ou imoral, mas na das insti­
tuições do ter. Por lá pode-se tornar a encontrar a dimensão 
histórica do pecado, que os profetas tão bem conheceram dêsse 
p;cado que ninguém começa, mas que todos continuam, �o qual 
sao apanhados sem de cada vez reinventá-Io: ingresso ao nascer 
em relações do ter que se acham pervertidas no próprio nível �o .c?leti�o, ainda que sejam sem cessar corroboradas por atos 
mdiVIduais de apropriação e exploração moralmente escanda­
losos. 
O, que se acaba de dizer do ter, poderia sê-lo do poder. O pod�';_ e a ,estrutura fundamental do político; tal estrutura põe em Jogo toda a escala das relações do governante ao gover­nado; mesm? nos casos limite de uma comunidade que se go­vernasse a .si mesma,. sem interposição ou delegação de poder, permanecena uma distinção entre mandar e obedecer· é no passar pelo poder incondicional de exigir e de obrigar' fisica­mente que . uma comunidade histórica se organiza como Estado e se torna capaz de decisão. Ora, que relação é mais frágil do que esta? O poder esta­belece de homem para homem uma comunicação desigual e não 
118 
recíproca, hierárquica e não fraternal. E, entretanto, é fun­
damental e fundadora de história humana. .B através do poder 
que 0 homem faz história. É, portanto, a mesma relação que, 
em sentido próprio, institui o homem, já o tendo sempre deso­
rientado : conhece-se a queixa dos sábios contra os grandes e 
os poderosos; abund� o Antigo. �estamento. em ... críticas violentas 
contra os reis· anuncia o Magmj1cat a humilhaçao dos grandes e 
a exaltação d�s pequenos; o próprio Jesus lembra que "os che­
fes das nações as subjugam". Os trágicos gregos c?nhece�am o 
mesmo problema: Édipo-Rei, Creon, Agamenon sao as figuras 
da grandeza orgulhosa e fulminada; Sócrates traça o retr�to do 
tirano como resumo da antifilosofia antes de sucumbir viti­
mado pela cidade injusta. Alain sumariza: "O poder endoi­
dece." 
Ora, as paixões do poder têm isto de notável: não se acham 
dirigidas para o prazer; o verdadeiro amor do poder tem �lgo 
de ascético; para êle, o poderio merece que se lhe sacnfique 
o prazer. -
Quer isto dizer que uma reflexão sôbre o poder se esgota 
com uma meditação puramente moral sôbre as paixões do po­
der, sua correção, e mesmo sua extirpação? senten: todos que 
aqui 0 pensamento se revela impotente! s� �se deixa encerrar 
na consideração do uso do poder pelos mdlVIduos; o problema 
do "tirano" não é senão a projeção subjel!va do problema do 
"poder"· existe uma patologia do poder irredutível à má-von­
tade do� indivíduos, à violência do Príncipe .e à covardia dos 
súditos. A violência de um único e a covardia de todos cons­
piram numa única figura viciosa, numa forma culposa que elas 
geram e sustentam, mas que, em troca, modela o tirano e seu 
confrontante humilhado. 
É essa figura do poder, essa forma alienada, que é pa_:;­
sível de uma reflexão específica e autônoma; assim fala Sao 
Paulo mlticamente das "autoridades" como de potências demo­
níacas; São João, idênticamente, em relação à "Bes�a" do Apo­
calipse. A linguagem mítica é aqui a mais verdad,,ma para de­
nunciar 0 poder sem le1, nem partilha, nem controle, nem pro­
cesso legal· e também para revelar a sedução de que se reveste 
sua violên�ia. É a linguagem mítica que preserva da melhor 
maneira 0 poder de revelação contido na imago dei; ela torna 
119 
manifesto o fato de que a substância do homem não apenas 
se abismou nos indivíduos, mas no coletivo. Existem leis infa­
mes, leis celeradas; uma legislação maléfica é sempre a opor­
tunidade necessária para as más paixões de um indivíduo, de 
um grupo ou de uma classe no poder; por exemplo, atualmente 
é de todo vão denunciar como moralista as torturas suscitadas 
pela guerra da Algéria - como se se pudesse tornar limpa uma 
guerra suja - se ao mesmo tempo não se denunciam os po­
dêres especiais, a legislação de exceção e finalmente a própria 
guerra, na medida em que ela se tornou uma espécie de insti­
tuição destinada a perpetuar as relações de colonizadores a colo­
nizados. 
Aqui tem o cristão tudo a aprender com a crítica do poder 
elaborada pelo pensamento "liberal" de Locke a Montesquieu 
e pelo pensamento "anarquista" de Bakunin, dos homens da 
Comuna, dos marxistas não estalinistas. Penso particularmente 
no grupo de Socialismo ou Barbaria, que se tem devotado à 
análise e elucidação da estrutura do poder nas sociedades pla­
nificadas do século XX e a situar em têrmos precisos o pro­
blema da gestão obreira, da democracia direta nas pequenas uni­
dades econômicas e o da composição do poder político de baixo 
para cima e não mais sOmente de cima para baixo como nas 
democracias autoritárias do Leste e mesmo do Ocidente. 
1lstes poucos exemplos sugerem a idéia de uma continui­
dade entre uma antropologia teológica inspirada pela interpre­
t�ção pat:ística _da imago dei e uma crítica concreta do poder, 
aJustada as realidades do nosso tempo. Por sua amplidão, de­
vena essa visão teológica da imagem de Deus poder reintegrar 
os membros espar&as de uma crítica do homem histórico e polí­
ticoque a cristandade histórica deixou desenvolver-se fora do 
campo de sua concepção acanhada e individualista. 
O encontro do homem c01n o homem no terceiro ciclo de rel�çõ�s será acaso mais exclusivamente personalizado que nos dms Ciclos precedentes? De bom grado o creríamos. De que se trata aqm? Trata-se dessa busca que cada um de nós realiza a ?u�ca .da es;ima alheia que é essencial à consolidação da noss� eXIstenct� propria; pois, até certo ponto, existimos graças ao reconhecimento alheio, que nos valoriza, nos aprova ou nos desaprova e nos devolve a imagem de nosso próprio valor; a 
120 
i i 
:- � 
constituição dos sujeitos humanos é uma constituição mútua por 
opinião, estima e reconhecimento; o outro me confere sentido, 
devolvendo-me a trêmula imagem de mim mesmo. 
Ora, que haverá de mais frági� que essa, existência como 
reflexo? Essa relação do reconhecimento mutuo depressa se 
deixa parasitar por tôdas as paixõ�s da vaidade, da pn;tensão! do ciúme. O moralista o romancista, o dramaturgo sao aqm 
os testemunhos precios�s dessa luta dos sêres pel� "i.magem'' 
refletida de si mesmo. Eis aí, portanto, uma relaçao mterpes­
soal por excelência, massacrada por males e . por vícios que 
atingem os "rins e os corações" das pessoas smgulares. 
f; verdade: mas essa mesma luta para o reconhecimento 
prossegue através das realidades culturai,_s �ue não tê;n _sei? dúvida a consistência dos aparelhos economicos e das mstitUI­
ções políticas, mas que constituem, não obstante, u�� reali­
dade objetiva, no sentido em que Hegel falava do espmto ob­
jetivo. É através das imagens do homem que se opera. essa 
petição de estima mútua; e essas Imagens do �ornem constituem 
tôda a realidade da cultura. Entendo por ISSo a usança, os 
hábitos 0 direito a literatura, as artes; e essas múltiplas ima­
gens d� homem 'carreadas pela culhi�a são incorp?r�das em 
monumentos, estilos, obras; quando visito uma exposiçao como 
a de Van Gogh, acho-me em face de uma visão do mundo, que 
tomou corpo numa obra, numa cüisa, a obra de arte, ve1culo 
de comunicação; e mesmo quando não é a face humana que 
se representa, o que se veicula é ainda �ma representação do 
homem; pois a imagem do homem não e apenas o retrato do 
homem é também o conjunto das projeções do olhar do ho­
mem sÔbre as coisas; nesse sentido, uma natureza morta é uma 
imagem do homem. 
Ora, tôdas as imagens do homem são incorporadas às nos­
sas relações interpessoais; são mediações silenciosas que se 
insinuam e se intercalam entre os olhares que dois sêres hu­
manos trocam; nós nos vemos mUtuamente através das imagens 
do homem; e a cultura vem lastrar com as suas significações as 
relações que cremos serem as mais diretas, as mais imediatas. 
Ora se nossos encontros são assim mediatizados pelas ima­
gens do homem incorporadas nas obras de cultura, as relações 
inter-humanas podem ser abismadas ao nível dessas imagens 
mediadoras; é 0 que acontece quando uma corre�te estética ou 
literária vem destruir ou perverter as representaçoes fundamen-
121 
tais que o homem se faz de si mesmo, no plano da sexualidade 
ou do trabalho ou do lazer. Pode-se mesmo dizer que existe 
lá uma fonte fundamental de comoção inter-humana; pois a lite­
ratura e as artes têm talvez uma função permanente de escân­
dalo: representando o mal com insistência, e até mesmo com­
placência, o artista dilacera a imagem convencional e hipócrita 
que os bem-pensantes tentam forjar-se de si mesmos e assim 
o artista é sempre acusado de perverter o homem ao abismar 
a imagem do homem; e é necessário que sua função permaneça 
ambígua, como mestre de veracidade e mestre de sedução. Mas 
vê-se ao mesmo tempo que uma meditação sôbre os aspectos 
decaídos da relação inter-humana não pode deixar de lado êsse 
drama e essa crise que se desenrolam ao nível das representa­
ções culturais, dos fantasmas coletivos e das mediações estéticas. 
O homem está sempre a fazer-se e a desfazer-se no fundo do 
coração de cada um, mas também graças a todos êsses "obje­
tos" que sustentam a relação do homem com o homem, desde 
o objeto econômico até o objeto cultural, passando pelo objeto 
político. 
III. O IMPULSO DA REDENÇÃO 
Desejaria agora ler convosco o outro painel do díptico 
sôbre o qual está escrito com letras de fogo e de alegria: "re­
denção". Os Padres gregos liam divinização. E eu quereria 
de início dizer que êsse segundo painel não é a simples réplica 
do precedente. Faz alguns anos K. Barth, ao comentar Ro­
manos 5 ( 12-2 1 ) acentuava uma expressão decisiva de São 
Paulo: "Pois se a falta de um só causou a morte de todos os 
outros, com muito mais razão o dom de Deus e o benefício 
desta graça obtida por um só homem, que é Jesus Cristo, supe­
r�bu�dou para todos." E mais além: "Se pelo pecado de um 
so remou a morte (por culpa dêle) , muito mais aquêles que 
rece�em a abundância da graça e o dom da justiça, reinarão 
na VIda por um só, que é Jesus Cristo". Com muito mais ra­
zão . . . , muito mais 1 • • • Eis a medida divina, o descomedimen­
to divino: se o pecado abunda, a graça superabunda. 
Pergunto-vos, somos nós fiéis a esta lição? Sabemos buscar 
a superabundância da graça pela qual Deus responde à abun-
1 Pollô mâllon. 
122 
I 
dância do mal? Sim, por certo sabemos dizer com tôda orto­
doxia que essa superabundância é Jesus Cristo; mas que sinais 
discernimos nós nesse vasto mundo? Os sinais dessa "supera­
bundância", não ousamos buscá-los alhures, senão na expe­
riência interior de um acréscimo de alegria, de paz, de certeza. 
Cremos que o pecado abunda na exterioridade, mas que a graça 
só superabunda na interioridade. Não haveria, pois, sinais da 
superabundância da graça fora da vida interior, fora das pe­
quenas comunidades refugio? não os haveria na grande cena 
do mundo? É preciso reconhecê-lo, desde Agostinho que se 
estabelecera a bifurcação; para a teologia dominante, o pecado 
é, talvez, coletivo, mas a graça é, sem dúvida, privada e inte­
rior. A cidade de Deus recruta-se através da massa perdita, da 
massa iniquitatis, irae, mortis, perditionis, damnationis, offe�­
sionis, - massa tota vitiata, damnabilis, damnata. Só a IgreJa 
emerge e sobrenada como "corpo" de salvação dessa massa 
aglutinada de danados. 
Bem vejo que há uma dificuldade em falar da salvação 
para uma realidade coletiva e desejo abordá-la de frente sem 
dissimular a dificuldade da emprêsa; a salvação passa pela re­
missão dos pecados, dizíamos nós a justo título; pode-se anunciar 
a remissão dos pecados a uma realidade anônima e esta, acaso 
poderá reconhecê-la? É coisa assaz embaraçosa e eu hesito; 
é, pois, às apalpadelas e com o sentim'ento de que estou a me 
aventurar, que tentarei levar para diante esta minha meditação. 
Pergunto o seguinte: estamos certos de bem compreender 
tôda a amplidão da remissão dos pecados? Acaso não a ames­
quinhamos devido à nossa idéia atomística da salvação? A 
visão grandiosa dos Padres gregos sôbre o crescimento da Hu­
manidade, que Deus -orienta, através do mal e pela graça, para 
a divinização, acaso não nos incita ao abandono de nossa con­
cepção individualista da remissão dos pecados, paralela à do 
próprio pecado? 
Desejaria tentar reconhecer os sinais dessa rem1ssao dos 
pecados em um sentido não moralista da palavra, em um sen­
tido que ousaria chamar arquitetônico e que se enquadre na 
medida da imago dei tomada em tôda a sua amplidão. Não 
seguirei a ordem precedente: econômico, político, cultural. Par­
tirei do político. Temos com efeito a sorte de poder apoiar-nos 
123 
aqui na doutrina paulina do magistrado; a partir daí, talvez, 
possamos tentar dizer também alguma coisa das outras esferas 
de relação humana. 
Em Romanos 13 desenvolve São Paulo uma teoria do ma­
gistrado,_ da qual nem todos üS aspectos têm aqui interêsse para 
nós, a não ser o seguinte: é por seu caráter de instituição e 
não por seu caráter pessoal que se diz "provir de Deus" a au­
toridade. 
Tôdas as autoridades são "constituídas," 2 instituídas por 
Deus: resistirà autoridade é resistir à "ordem'' que Deus esta­
beleceu. 3 "A autoridade é o ministro de Deus para o teu bem"; 
é à função dela que se dirige nosso respeito. Tôdas essas pala­
vras: instituição, ordem, bem, função, situam-se ao nível da­
quilo que, faz pouco, eu denominava o coletivo humano. Que 
quer isto dizer? Quer dizer que Gengis Khan, Napoleão, Hitler, 
Stalin foram pessoalmente investidos de uma espécie de eleição 
de direito divino? Não, isso quer dizer, parece-me, que onde 
o Estado é Estado, através ou apesar da maldade do titular 
do poder, algo que é bom para o homem se acha a funcionar. 
Admito que êste crédito que se abre em prol do Estado é uma 
aposta. Aposta-se que, globalmente, o Estado é bom - através 
e apesar da maldade dos indivíduos que estão no poder. 
. Ora,
, 
é preciso que se diga, São Paulo ganhou a aposta; 
os 1mpénos, através e apesar de suas violências, fizeram pro­
gredir o direito, o conhecimento, a cultura, o bem-estar e as 
artes; a Humanidade não sOmente sobreviveu, mas cresceu, tor­
nou�se amadurecida e adulta, mais responsável; de maneira se­
creta, . e q�e secreta perrr:anecerá até a Jerusalém celeste, a pe­?agogta vwlenta do magtstrado portador do gládio coordena-se 
a pedagogt� do amor fraternal. Não se deve esquecer, o capí­
tulo 13 se msere entre dois hinos dedicados ao amor recíproco; � q�e bem prova que São Paulo não se embaraça com a dis­
tmçao entre :elações pessoais e relações públicas : "Não pa­
gueis a nmguem o mal com o mal", disse êle no capítulo pre­
cedente; e após o parágrafo sôbre o Estado, volve êle: "O 
amor não prejudica ao próximo. O amor é o pleno cumprimento 
da lei." Assim, a teoria da autoridade insere-se entre dois apelos 
ao amor fraternal; o que não se faz sem paradoxo: pois o 
2 Tetagmenai eiSln. 
3 Tê ecsousia tê toil Theoü. diatagê. 
124 
magistrado, ao contrário do mandamento do amor, produz 0 
mal ao punir; como compreender que é a mesma economia da 
redenção que se desenrola através das duas pedagogias? Vive­
mos no dilaceramento das duas pedagogias. 
Objetar-se-á que a doutrina paulina da autoridade não con­
vida à procura dos sinais de redenção ao nível das comunidades 
históricas, de vez que a magistratura não é portadora da marca 
do amor fraternal; acaso não preferiu a doutrina da reforma 
referir-se antes à política como ordem da conservação do que 
como ordem da redenção? Mas que se lucra com essa distinção? 
A Humanidade não é só conservada. É promovida, instituída, 
educada pela política. Se essa educação se situa fora da reden­
ção, que tem ela a ver com o Evangelho e por que São Paulo 
a ela se refere? E se a redenção não inclui a história efetiva 
dos homens, que é política por um lado, acaso não será ela abs­
trata e irreal? 
Três observações nos permitirão talvez atenuar o disparate 
entre a redenção enquanto tem por sinal o amor fraternal, e 
essa espécie de pedagogia do gênero humano que o apóstolo 
diz instituída por Deus para nosso bem: repugna-nos falar da 
redenção ao nível do desenvolvimento político da Humanidade, 
porque perdemos um dos sentidos fundamentais da redenção, 
que é o crescimento da Humanidade, seu acesso à maturidade, 
à idade adulta. "É preciso ser feito homem para ser feito Deus", 
dizia Irineu. Ora, a mais leiga das instituições, a magistratura 
menos eclesiástica, se fôr justa, se está .em c-onformidade com 
sua função, como diz Paulo, coopera com êsse crescimento; nesse 
sentido, é ela uma das vias da redenção corporativa dos homens. 
O próprio Kant percebia ainda algo que o teólogo pós-augus­
tiniano raramente compreende. 4 "O meio de que a natureza 
se serve para levar a bom têrmo o desenvolvimento de tôdas as 
suas disposições é um antagonismo no seio da sociedade, na 
medida em que êste é, não obstante, afinal a causa de um 
ordenamento regular dessa sociedade." 
Essa "insaciável sociabilidade", que se torna o instrumento 
da sociedade civil, acaso não é a expressão laicizada da teolo­
gia dos Padres? E não será a justo título que essa expressão 
é laicizada, se é verdade que a redenção assimila a via tortuosa 
4 Idée d'une histoire zmiversalle ou point de vue cosmopolitique, 
quinta Proposição. 
125 
das magistraturas instituídas por Deus, não quando elas são cle­
ricais, mas quando justas? 
Segunda observação: a pedagogia violenta do magistrado 
vincula-se à ardo amoris, à ordem fraternal do amor, pelo fio 
que lhe vem da utopia. Tem a utopia, com efeito, grande al­
cance teológico : é um dos caminhos desviados da esperança, 
um dos caminhos contornados pelos quais se promove a huma­
nização do homem, em vista de sua divinização. Existe um 
serviço que a utopia presta hoje, nesta época que a sociedade 
possui tantos meios e tão poucos objetivos; penso, particular­
mente, na doutrina do aniquilamento do Estado com os grandes 
liberais, os anarquistas, os partidários da Comuna de Paris, 
no Lênin d'O Estado e a Revolução; é com efeito por meio da 
utopia do fim do Estado - ao menos do Estado repressivo tal 
como hoje o conhecemos - que sonhamos com a reconciliação 
da política e da amizade; sim, sonhamos com um Estado que 
não seria senão o administrador das coisas e o educador das 
pessoas para a liberdade. 
Essa utopia é vital para o próprio destino da política: 
ela lhe confere um objetivo, uma tensão e, se me é dado dizê-lo, 
uma esperança. Reconheço meu Evangelho no "anarquista" que 
prega a dissolução do Estado coativo, belicoso e policial; é 
meu Evangelho, que me caiu das mãos e foi soerguido por um 
homem que não sabe que confessa Jesus Cristo. Acaso não 
é na linha da utopia que se deve ler o próprio São Paulo? "A 
autoridade é o ministro de Deus para o teu bem." Pois, qual 
o Estado que é ministro para o meu bem, antes de que surja 
o Estado universal, pacífico e educador? Nenhum dos Estados 
atuais satisfaz à utopia, mas a todo Estado confere ela sentido 
e direção. 
Terceira observação: o fôsso entre a pedagogia violenta 
do Estado e o amor fraterno não apenas diminui por meio da 
utopia, coisa que transfere para além da história o sinal da re­
conciliação, mas também pelo testemunho dos não violentos que 
inscrevem êsse sinal _no presente. Penso expressamente em 
Gândi, nas formas não violentas do movimento dos negros ame­
ricanos e nas expressões variadas da resistência não violenta 
na Europa. Que faz o não violento? À primeira vista, êle se 
exclui da esfera política, de vez que desobedece à autoridade, 
mas na realidade, na profundeza das coisas, é êle que salva o 
Estado lembrando-lhe que não é Estado senão para conduzir 
126 
Os homens à liberdade e à igualdade; a não-violência é a espe­
rança vivida a tempo e fora de tempo ; é a esperança "intem­
pestiva" no sentido próprio da palavra. Com efeito, os meios 
do não-violento são os meios que se atribuem liminarmente aos 
fins de todo Estado, do próprio Estado violento, portanto; é 
por tais meios que o não-violento anuncia a êsse Estado que 
pertence à redenção, isto é, sua instituição para o bem dos 
homens. 
Eis algumas observações que talvez façam compreender em 
que sentido as magistraturas humanas são os órgãos da reden­
ção, da grande redenção que não se processa apenas pela via 
do amor fraterno, mas também pela via do "grande animal". 
Eu me havia pr-oposto a falar da redenção nas três esferas 
do ter, do poder, do valer. Não segui essa ordem; tentei uma 
abertura no nível político e esbocei o tema de uma redenção 
em massa por intermédio de instituições a respeito das quais 
ousamos dizer com São Paulo que são instituídas por Deus. 
Não se poderia encontrar o análogo de uma redenção pela 
instituição na ordem econômica e na ordem cultural, que de 
certo modo enquadram a política? Torna-se então necessário 
ampliar e generalizar essa noção de instituição de maneira a 
fazer com que ela cubra todo o campo das mediações estáveis 
e duráveis, dos utensílios às obras de arte, pelos quais os ho• 
mens se comunicam entre si. 
A extensão de nossa reflexão do político ao econômico 
éfácil: já o dissemos, a relação do homem às coisas que pos­
sui não tem qualquer existência fora do regime de propriedade 
e de uma organização do poder econômico. Ora, a própria 
Bíblia atribui uma esperança precisa ao pleno domínio da na­
tureza: eis o que leito no Salmo 8 : 
"Quando contemplo o firmamento, obra de vossos dedos, 
a lua e as estrêlas que lá fixastes: "Que é o homem, digo-me 
então, para dêle vos lembrardes? Que é o filho do homem para 
que vos ocupeis com êle? Entretanto, vós o fizestes pouco infe­
rior aos anjos, de glória e de honra o coroastes. Destes-lhe 
o poder sôbre as obras de vossas mãos. V ás lhe submetestes 
tôda a criação: rebanhos e gados, e até os animais bravios, pás­
saros do céu e peixes do mar, tudo o que se move nas águas 
do oceano." 
127 
o domíni,0 sôbre as coisas é assim uma das vias de acesso 
à maturidade, ao estado adulto do homem, e é sob . êsse tí�ulo 
uma das expressões da imago dei. ü_ra, sabemos hoje que esse 
domínio é instituído pela orgamzaçao do trabalho, pela pre­
visão econômica e tôdas as formas "constituídas" do poder eco­
nômico. Não é, pois, sàmente a r.el�ç�o pesso�l do indivíd�o aos 
haveres mas o conjunto das msl!tmçoes economrcas que e cha­
mado à redenção. É, pois, a êsse C
_?
njunto instituído . que d�­
vemos tentar aplicar nossas observaçoes antenores, lrmrtadas as 
magistraturas políticas. . . . _ 
Deve-se preliminarmente observar que a plena srgmfrcaçao 
da noção de autoridade civil não aparece senão quando desvin­
culada de sua função puramente repressiva e penal; sabemo-lo 
hoje melhor a função repressiva não manifesta a ordem senão 
como "orde� estabelecida", isto é, "desordem estabelecida"; a 
instituição não é sinal do Reino, senão �a medida em que edi­
fica a comunidade humana, que constrm a crdade; o castrgo 
só faz conservar uma ordem já instituída; é de certo modo a 
recaída das instituições, sua reação contra os "maus", os quais 
até certo ponto são os portadores do destino de instituições 
futuras mais justas e mais fraternais. Eis por que, ao alargar 
a noção de instituição até às dimensões do social e do econô­
mico, fazemos aparecer não somente o sentido humano da jus­
tiça, mas a significação teológica da instituição; o desenvolvi­
mento do Estado moderno é, sob êsse ponto de vista, como que 
uma exegese viva e concreta da noção paulina de instituição. 5 
Por outro lado, o que dissemos da função da utopia, como 
expressão puramente humana, racional e civil da esperança en­
contra aqui, não sàmente uma aplicação essencial, n;�s um 
ponto de apoio assaz concreto. A utopia puramente polrtrca do 
aniquilamento do Estado repressivo é uma utopia abstrata, en­
quanto não estiver coordenada a uma utopia do trabalho desa­
Iienado· talvez mesmo seja esta a utopia por excelência, a que ' . ' responde à maldição do ter, da avareza que separa; pors e em 
5 "É justamente quando o Estado cessa de ser poderio de pura 
repressão e conservação de uma ordem estabelecida ao sabor das con­
tingências da história, de uma ordem que dissimula mal a desordem 
fundamental das paixões e dos interêsses individuais ou coletivos, que 
sua própria função assume tôda sua significação no desígnio de Deus; 
pode êle então participar, no domínio que lhe é próprio, na edificação 
dêsses sinais que, para a fé, anunciam o Reino que há de vir." R. MEHL, 
Explication de la confession de foi de La Rachei/e, pág. 162. 
128 
têrmos de riqueza (riqueza material, riqueza intelectual e espi­
ritual) que se exprime tôda maldição: "Ai dos ricos!" Tôda 
benção deve, pois, encontrar sua projeção nesse mesmo regis .. 
tro. Qual o sentido que isto pode ter, senão uma revolução 
que transtorna as relações de expropriação e de exclusão mú­
tua instituídas pela propriedade? A reapropriação da essência 
do homem perdida no ato de possuir, ou o que dá no mesmo, 
a reconciliação dos homens separados por seus haveres é, com 
a utopia do aniquilamento do Estado, a utopia reguladora de 
todo pensamento econômico zeloso de exibir os sinais do Reino 
que há de vir. 
E se prossigo no paralelismo com a redenção por meio das 
magistraturas, não deveria eu dizer que a não-violência no pla­
no político apresenta, também ela, o seu simétrico na pobreza 
franciscana? A pobreza franciscana acaso não anuncia de ma­
neira intempestiva - intempestiva em relação a tôda econo­
mia razoável e regular - o fim da maldição que se vincula à 
apropriação privada e ciumenta, que gera dureza e solidão? 
Uma visão ampla e generosa da redenção acaso não nos en­
sina a ler determinados sinais do Reino que há de vir nas mais 
doidas emprêsas vinculadas ao aniquilamento do Monstro-Ca­
pital, assim como o da Besta-Estado? 
Meus amigos, avanço timidamente nas vias perigosas e vos 
pergunto se é a esperança que nos chama ou somente a sedução 
do mundo . . . Talvez algumas pérolas de esperança se perde­
ram na palhada das falsas expectativas. 
É mais insólito falar de "instituições" a propósito da cul­
tura, que a propósito da vida política, social ou econômica. No 
entanto, o sentido profundo da instituição não aparece senão 
quando ela se estende até às imagens do homem na cultura, 
na literatura e nas artes. Essas imagens, com efeito, são cons­
tituídas ou instituídas; têm uma estabilidade e uma história pró­
prias que superam os azares da consciência individual: sua es­
trutura é passível de uma psicanálise da imaginação que versaria 
sôbre a temática dessas imagens do homem, sôbre as respecti­
vas linhas de fôrça e de evolução: é nesse sentido que a cultura 
se institui no nível mesmo da tradição do imaginário. É pois 
nesse nível que também se deve pesquisar os sinais do Reino 
que há de vir. 
129 
Ora, a imaginação tem uma função metafísica que não se 
poderia reduzir a uma simples P.roje�ão �os desejos �itais in­
conscientes e recalcados; tem a tmagmaçao uma funçao pros­
pectiva, uma função de exploração face aos possíveis do ho­
mem. É por excelência a instituição e a constituição do pos­
sível humano. É na imaginação de seus possíveis que o homem 
exerce a profecia de sua própria existência. Compreende-se, por 
conseguinte, em que sentido se pode falar de uma redenção por 
imaginação: é através dos sonhos de inocência e reconciliação 
que a esperança trabalha em plena massa humana; no sentido 
amplo da palavra, as imagens de reconciliação são mitos; não 
no sentido positivista do mito, no sentido de legenda ou de 
fábula, mas no sentido da fenomenologia da religião, no sen­
tido de uma narrativa significativa do destino humano global­
mente considerado; mythos quer dizer palavra; a imaginação, 
enquanto função mito-poética, é também a sede de um trabalho 
em profundidade que comanda as mudanças decisivas de nossas 
visões do mundo; tôda conversão real é antes de mais nada 
uma revolução ao nível de nossas imagens diretrizes; ao mudar 
sua imaginação, muda o homem sua existência. 
Alguns exemplos tirados da literatura e das artes farão 
compreender essas revoluções de fundo. Disse mais acima que 
o homem pode perverter-se no nível das imagens que forma 
de sua própria face; evoquei nessa ocasião a função de escân­
dalo da literatura e às vêzes das artes plásticas e a ambigüidade 
que seduz e diz a verdade. Gostaria de dizer agora que os 
sinais da redenção não são sempre de serem procurados em 
algo que seria o contrário do escândalo; bem ao contrário: é 
pelo escândalo, muitas vêzes, que se anuncia a salvação; é sob 
as mais destruidoras aparências que a imagem se faz "edifi­
cante"; há decisões que purificam, como existem apologias que 
traem; assim como o magistrado castiga, a literatura castiga com 
o gládio da denúncia e do escândalo. 
Mas, em si mesmo, não é o escândalo senão o avêsso da 
função utópica da cultura; a imaginação, na medida em que 
pesquisa as mais impossíveis possibilidades do homem, é o ôlho 
avançado da Humanidade que marcha para um maior grau de 
lucidez, de maturidade, em suma, para sua estatura adulta. O 
artista é assim na esfera cultural aquiloque é o não-violento 
na esfera política; êle é "intempestivo"; assume os maiores ris-
130 
cos, porque jamais sabe se está a construir ou a destruir; se não 
destrói quando crê construir; se não constrói quando crê des­
truir; se não planta quando seria preciso arrancar, se não ar� 
ranca quando seria tempo de plantar. 
Mas então, devemos estar temerosos devido ao risco imen­
so que é ser homem? Talvez devêssemos atribuir à própria 
generosidade de Deus êsse perigoso aprendizado do homem atra­
vés do bem e do mal, confiando-nos à sua generosidade. 
Terminarei por onde comecei, uma vez que me arrisquei 
nesta palestra sôbre a interpretação dada pelos Padres a res­
peito da imagem de Deus; voltarei portanto, uma vez mais, 
aos Padres da Igreja. Quando os gnósticos os atropelavam com 
o problema do mal, não hesitavam êles em inserir na grandeza 
da criação a produção do homem livre capaz de desobedecer; 
o risco do mal era assim incluído aos olhos dêles nessa ascensão 
à maturidade da criação inteira. 
"Tendo Deus manifestado sua generosidade, declara Irineu, 
o homem conheceu o bem da obediência e o mal da desobe­
diência, a fim de que o ôlho de sua inteligência, ao receber a 
experiência duma e doutra coisa, faça judiciosamente a escolha 
das coisas melhores e não seja nunca preguiçoso ou negligente 
no que diz respeito ao preceito de Deus . . . " Para Tertuliano 
também, o homem é constituído à imagem de Deus por sua 
adesão livre: "Foi preciso, pois, que a imagem e a semelhança 
de Deus estivesse dotada de liberdade e autonomia no seu que­
rer, pois que é nessa liberdade que se define a imagem e a seme­
lhança de Deus". E ainda: "Pela liberdade cessa o homem de ser 
escravo da natureza; apropria-se seu próprio bem e assegu­
ra-lhe a excelência, não como uma criança que recebe, mas 
como um homem que consente., 
Talvez devamos crer que até Deus, querendo ser conhecido 
e amado livremente, correu êsse risco que se chama o Homem. 
131 
SEGUNDA PARTE 
VERDADE NA AÇÃO HISTóRICA 
I . PERSONALISMO 
EMMANUEL MOUNIER: 
UMA FILOSOFIA PERSONALISTA 
Nosso amigo Emmanuel Mounier não mais responderá às 
nossas perguntas: uma das crueldades da morte é mudar radi­
calmente o sentido de uma obra literária que ainda se constrói: 
não só ela não mais continuará, como também é subtraída a 
êsse movimento de intercâmbio, de interrogações e respostas, 
que situava êsse autor entre os vivos. Torna-se para sempre 
obra escritaJ e apenas escrita; consuma-se a ruptura com seu 
autor, cuja obra entra doravante no campo da única história 
possível, a dos leitores, a dos homens vivos que ela alimenta. 
Em certo sentido, uma obra atinge a verdade da sua existência 
literária quando morre seu autor; tôda publicação, tôda edição 
inaugura a impiedosa relação dos homens vivos com o livro 
de um homem virtualmente morto. 
Os vivos menos preparados a participar de tal relação são, 
sem dúvida, aquêles que conheceram e amaram o homem, aqüe­
le que viveu . . . e cada leitura renova nêles e consagra de certo 
modo a morte do amigo. 
Não fui capaz de reler os livros de Emmanuel Mounier 
como os livros devem ser lidos, como se fôssem livros de um 
morto. Dêsse modo, não se queira ver nestas páginas um estudo 
histórico puro e simples, mas algo de híbrido, que começa no 
domínio da leitura e pretende em vão continuar o diálogo im­
possível . . . 
135 
Reli em primeiro lugar, e de certo modo em contr�ponto, 
os artigos de Emmanuel Mounier aparecidos em Esprzt e�tre 
outubro de 1932 e dezembro de 1934 (e que foram reumdos 
em volume sob o título Révolution personnaliste et communau­
taire I ) e o breve e excelente guia. da filosofia personali�ta inti­
tulado Personnalisme. 2 São, mms ou menos, os dOis mo� 
mentos extremos da obra de Mounier: 1932, 1950. A mim 
me pareceu, com fulgurante clareza, que os escritos de 1932 
conferem a todo o empreendimento filosófico uma perspectiva 
verdadeira e revelam, sob forma juvenil, virulenta, as intenções 
da obra. ulterior. 
Mostra essa coletânea, de modo claro, que o pensamento 
de Emmanuel Mounier está marcado negativamente pela sua 
saída da Universidade, por sua ruptura com o magistério - e, 
de modo positivo, pela responsabilidade de um movimento, que 
se concretizava numa Revista. Esta primeira observação vai 
mais longe do que poderia parecer; obras como as de Bergson, 
de Brunschvicg, de Blondel, de Maritain, contemporâneas dos 
primórdios da revista Esprit, realizam, por todo o seu estilo, 
o gênero didático, que se adapta a um público de es:udiosos, 
de professôres, e para além dêstes, de adultos que se mstruem. 
A filosofia francesa participava de modo claro até o período 
imediatamente anterior à guerra, da tarefa docente em sua 
acepção mais geral. Essa função docente explica bastante bem 
a fôrça e a fraqueza da filosofia universitária: fraqueza, �m 
sua tendência a situar os problemas à margem da VIda, da his­
tória, e a proporcionar-se uma vida e uma história próprias 
que, nos casos limite, são de todo irreais; mas fôrça em seu 
gôsto pelas questões metodológicas, pelas questões prelimina­
res, pela busca do "ponto de partida", da "verdade primeira", 
e pelo ordenado processo discursivo. 
Com a fundação de Esprit, tentava Mounier a aventura 
de uma filosofia não universitária. Sua sorte seria então, ao 
libertar-se da Universidade - pois o magistério é à sua ma­
neira um compromisso - salvar-se do ócio, pela criação de 
um movimento a cujo serviço se colocou; o primeiro cometi­
mento de Emmanuel Mounier é o movimento Esprit; é aqui 
1 Révolution personnaliste et communautaire, col. Esprit, Aubier 
1935 (Oeuvres de Mounier, t. I, Ed. du Seuil). , 
2 Personnalisme, cal. Que sais-je? P . U . F . 1950 (Oeuvres, t. III, 
Ed. du Seu i!). 
136 
justamente que se decidiram o estilo e o gênero e escopo filo­
sófico de nosso amigo. 
Sua grande fôrça é de ter, em 1932, vinculado originà­
riamente sua maneira de filosofar ao afloramento ao nível da 
consciência de uma crise de civilização e de ter tido a ousadia 
de visar, para além de qualquer escola filosófica, uma nova 
civilização em sua totalidade. Não se percebe a amplidão dêsse 
projeto inicial se se começa pelo Traité du caractere ou pelo 
Personnalisme : entregamo-nos nesse caso ao jôgo estéril de 
comparar, peça por peça, a "filosofia" de Mounier à "filosofia" 
existencialista e à "filosofia" marxista. Este jôgo é estéril, por­
que as três "filosofias" não são soluções diferentes dadas a um 
mesmo bloco de problemas, não são mesmo problemáticas dife­
rentes situadas num mesmo plano teórico, são maneiras diver­
gentes de projetar as relações do teórico e do prático, da refle­
xão e da ação. 
Será preciso voltar dentro em breve a esta comparação e 
sobretudo às condições de tal comparação; mas não o podere­
mos fazer de maneira válida, senão depois de ter reencontrado 
o desígnio primordial do personalismo, o desígnio de uma civi­
lização; é muito digno de nota o fato de que o adjetivo perso­
nalista qualifica antes de tudo uma civilização, uma função 
civilizadora; 3 e o personalismo de 1950 recorda que o têrmo 
pretendia, em 1932, "designar as pesquisas iniciais da revista 
Esprit e de certos grupos vizinhos em tôrno da crise política e 
espiritual que então se manifestava na Europa". (115) 
�sse aflorar de uma época ao nível da consciência, essa 
apreensão de nossa época como manifestação de uma crise da 
civilização nascida na Renascença, é a primeira provocação do 
personalismo; ora, essa consciência de crise estava longe de 
ocupar lugar de destaque no cerne do pensamento representa­
tivo na França, em 1932; sobretudo na filosofia universitária, 
não desempenhava qualquer papel decisivo; ainda menos se 
achava ela capacitada a orientar de maneira radical uma voca­
ção filosófica. É portanto uma dúvida metódica de caráter 
histórico e cultural que estimula tôdas as reflexões de Emma­
nuel Mounier. E êle as enfrenta não pelo desespêro, por uma 
profecia da decadência ou uma atitude descritiva,mas pelo 
3 Manifeste au service du personnalisme, col. Esprit, Aubier 1936, 
pág. 9 ( Oeuvres, t. I, Ed. du Senil). 
137 
projetar de uma nova Renascença. "�efaz�r a Renascenç�" : 
eis 0 título do primeiro editorial de Esprtt assmado por Moumer. 
Esta palavra de ordem, que vincula uma tarefa a uma cons­
ciência de crise assinala os marcos extremos do personalismo 
de 1932 · não s� trata liminarmente, de analisar uma noção, de 
descreve� uma estrut�ra, mas de influir na história por um 
certo tipo de pensamento de combate. 
Tal intenção vai além daquilo que habitualmente enten­
demos por uma "filosofia"; ousaria dizer que �mmanuel �ou­
nier foi o pedagogo, o educador de uma geraçao; com? Peg�y. 
Mas seria preciso retirar destas palavras sua dupla hm!!açao; 
0 referirem-se a uma infância que nos propomos a conduztr a 
idade adulta e o vincularem-se a uma função de ensino, a um 
corpo social 
'já diferenciado (como se diz, por exemplo, a "Edu­
cação Pública") ; ou ainda diria eu que Mounier p�egou uma 
conversão se fôsse possível transplantar essa expressao das co­
munidade� religiosas para o plano mais largo de uma civilização 
tomada em conjunto. 
O personalismo: de início, uma pedagogia da vida comu­
nitária vinculada a uma conversão da pessoa. 
Em 1932-34, essa intenção mais ou menos do que uma 
"filosofia" no sentido de que o projeto de uma nova época his­
tórica imPlicava uma "filosofia" e talvez diversas "filosofias" 
no sentido escolar da palavra; era o que Emmanuel Mounier 
acentuava ao dizer que o personalismo envolve os personahs­
mos. Sua grande contribuição ao pensamento contemporâneo 
foi ao situar-se acima de uma problemática filosófica em sen­
tid� estrito, acima das questões relativas a pontos de partida, 
de método e de ordem, oferecer aos filósofos de profissão uma 
matriz filosófica, propor-lhes tonalidades, modos de apresentar 
teóricos e práticos podendo desaguar em uma ou em várias filo­
sofias, tendo em seu bôjo uma ou várias sistematizações filosó­
ficas. É essa, para muitos de nós, nossa dívida verdadeira para 
com nosso amigo. Sem dúvida, em 1932-34 essa conversão e 
essa pedagogia eram menos do que uma filosofia, no sentido 
de que a teoria dos valôres, da história, do conhecimento, do 
ser, que pressupunham, permanecia implícita. Mas, confon_ne 
veremos adiante, os livros do pós-guerra infletiram a pesqmsa 
em sentido mais filosófico, interpretando o personalismo como 
uma das filosofias da existência. Em 1949, dizia Emmanuel 
Mounier: "É o personalismo uma filosofia e não apenas uma 
138 
atitude . . . é uma filosofia, não é sistema. Pelo fato de precisar 
estruturas, é o personalismo uma filosofia e não apenas uma 
atitude . . . Mas pelo fato de ser sua afirmação central a exis­
tência de pessoas livres e criadoras, êle introduz no cerne de 
tais estruturas um princípio de imprevisibilidade que remove 
tôda veleidade de sistematização definitiva" (Le Personnalisme, 
pág. 6 ) . 
A mim me parece, portanto, ter o pensamento de Emma­
nuel Mounier de 1932 e 1950 sido um movimento orientado 
de um projeto de civilização "personalista" a uma interpretação 
"personalista" das filosofias da existência. O sentido de tal 
translação de acento será delineado com precisão no curso do 
presente estudo. 
CONVERSÃO PESSOA E PEDAGOGIA COMUNITÁRIA 
Projetar uma civilização supõe por certo que uma civili­
zação é, em parte - e parte decisiva - obra de homens. Fa­
zer, desfazer, refazer a Renascença é tarefa do homem. O per­
sonalismo se entendia como "o conjunto dos consentimentos pri­
mordiais em que se pode fundamentar uma civilização devotada 
à pessoa humana" (Manifeste . . . , pág. 8 ) . 
1 . Refazer a Renascença 
Bem se poderia denominar ética tal emprêsa, se justamente 
não houvesse E. Mounier repelido com horror o espírito do 
moralista, que sempre lhe pareceu perdido nas generalidades e 
na eloqüência, amesquinhado às dimensões do indivíduo, sem 
pesar na história e maculado pela hipocrisia; essa crítica do mo­
ralismo identifica-se com um dos elementos da crítica perma­
nente do idealismo que encontraremos de contínuo ao longo do 
caminho. 
Mas graças à sua crítica do "êrro doutrinário ou moralista", 
Emmanuel Mounier terá precisamente contribuído para restau­
rar o prestígio da ética, fazendo-lhe atravessar tôda a espessura 
das técnicas, das estruturas sociais, das idéias, e erguer n pêso 
dos determinismos e das inércias ideológicas. Terá tornado real 
e verídica a ética. A longa caminhada do zêlo ético através da 
139 
carne das sociedades não faz senão tornar mais resplendente 
a afirmação fundamental da revolução personalista e comunitá­
ria: uma civilização é "antes de tudo uma resposta metafísica 
a um apêlo metafísico, uma aventura de ordem eterna, proposta 
a cada homem na solidão de sua escolha e responsabilidade . . . " 
(Manifeste . . . , pág. 1 1 ) . "Cada idade só realiza tarefa mais 
ou menos humana, se escuta antes de tudo o chamado sôbre-hu­
mano da história . . . Nosso objetivo longínquo continua a ser 
aquêle que nos atribuímos em 1932: após quatro séculos de 
erros, pacientemente, coletivamente, refazer a Renascença" 
(ibidem, pág. 1 5 ) . 
Esta convicção preliminar de que uma civilização emerge 
por fôrça das opções e consentimentos, aliás mais vividos e 
"atuados" do que refletidos, por fôrça dos valôres em marcha, 
eis o que Mounier denominava "primazia do espiritual", embora 
opondo-o com violência ao espiritualismo que desterra o espí­
rito em outro mundo. Mas essa convicção, Mounier não a 
assumiu de saída como problema sociológico preliminar, como 
questão especulativa da forma: quais são as relações dialéticas 
entre as opções dos homens e os ônus econômicos, políticos, 
ideológicos? Esta convicção êle a arriscou e jogou ao mesmo 
tempo na leitura do acontecimento e no projeto de tarefa a 
empreender. Nesse sentido ela pertence antes à ordem da pra­
xis que da the01·ia: é assim que se estimula qualquer conversão, 
qualquer pedagogia, qualquer Reforma. 
ílste mesmo estilo prático se reconhece na própria eluci­
dação do tema personalista: desde o início evita Emmanuel Mou­
nier começar por definições abstratas; orienta-se antes, por um 
certo tato concreto, por entre fórmulas de civilização, exercendo 
uma espécie de "discernimento dos espíritos". :Bsse tato procede 
antes de mais nada de maneira crítica: tôdas as pesquisas per­
sonalistas de antes da guerra começam pelo "estudo crítico das 
for�as de �ivilização cujo ciclo se encerra ou daquelas que, por 
melO de onentações primeiras, procuram se lhes suceder" (ib;­
dem, pág. 1 5 ) . A maneira própria de Emmanuel Mounier é 
de reassumir êsses tipos de civilizacão em "formas puras" "dou­
trinas limite", "direções experimentais" (Révolution pe;sonna­
liste . . . , pág. 75) . 
O burguês é a "figura" fundamental a servir de contraste· 
aqui o demônio de Sócrates diz não. A chave de tôdas as ob: 
servações sôbre o mundo do burguês é compreender de modo 
140 
global como alguma coisa que por essência se desfaz, como 
um movimento de consunção. O burguês é um estilo de des­
censão: do herói ao burguês; dos valôres de conquista e criação 
aos valôres de confôrto. Essa intuição do negativo no burguês 
conduz a tôdas as reflexões sôbre a oposição entre indivíduo 
e pessoa. O indivíduo é preliminarmente um pólo de civiliza­
çãü, ou, mais exatamente, um contrapólo; sob êsse têrmo, iden­
tificou Mounier a coalisão de diversas tendências em aparência 
disparatadas, mas entre as quais circula a mesma corrente as­
cendente : o desordenado das imagens superficiais, dos diversos 
personagens entre os quais se divide o homem sem interiori­
dade, a complacência nessas imagens, a avareza fundamental 
de um ser sem generosidade, a segurança na qual êle se enquista, 
e por fim a fria reivindicação, racionalista e jurídica, com a 
qual êle se protege. Dêsse modo coagula-se um "mundo" do 
indivíduo que é simultâneamente o mundo da aparência e da 
consideração, o mundo do dinheiro,o mundo da impersonali­
dade, o mundo do juridicismo. 
Se o mundo do burguês, do qual o indivíduo é o perfil 
limite, é um mundo baseado no "menos" (amar menos e ser 
menos) , o mundo do fascista é o mundo do "pseudo" : selli 
entusiasmo é uma pseudogenerosidade, seu nacionalismo uma 
pseudo-originalidade, seu racismo uma pseudoconcreção, sua 
agressividade uma pseudofôrça. Tal foi o grande equívoco dos 
anos de 1933 a 1939, cuja impostaria foi desmascarada em defi­
nitivo em Buchenwald. 
Assim o mundo da pessoa se reconquista graças à sua per­
da e caricatura. 
2 . O Mundo da Pessoa 
É ainda como "mundo da" pessoa que esta é antecipada 
de modo positivo. Por certo, já em 1932, encontramos fórmu­
las tendentes a uma definição estrutural, tal como se há de 
encontrar com freqüência após a guerra: assim a pessoa se 
opõe ao indivíduo como a unidade viva para além dos perso­
nagens, com "o centro invisível ao qual tudo se vincula" (Révo­
lution personnaliste . . . , pág. 69) , como a "cifra única", que 
seria uma "presença em mim" (ibidem) . Repugnam-lhe os va­
lôres de fuga e refúgio do espiritualismo. Aspira a transfigurar 
141 
seu corpo e a história. Mais q�e tudo, ela despreza a avarez� 
do indivíduo. O indivíduo é exigente e se apodera; a pessoa da 
e dá-se. Pessoa é generosidade. . . . 
Mas estas fórmulas não se podenam desvmcular do Im­
pulso pelo qual me V?l�o-
para um "mundo" en:- v�a� de instau­
ração; são menos deftmçoes da. pessoa �o que mdtc�os v:?ltados 
para uma civilização a constrmr-se; 
.
�ssm;, a
_ 
v,�caçao nao te!ll 
sentido senão para um mundo da medttaçao , a encarnaçao 
senão para um mundo de "comprometimentos", a comunhão, 
para um mundo de "despojamentos". Ora, me
.
ditação, compr?­
metimento, despojamento descrevem uma soc�edade que sena 
uma "pessoa de pessoas" -:- uma comu?idade. A pe.sso.a 
�
é a 
figura - limite da comumdade verdade1�a, como o mdiVId?? 
0 é da não-civilização burguesa e o facciOSO, da pseudociVIh­
zação fascista. 
J'o: nesse sentido que Mounier insistia na partícula copula­
tiva da expressão Revolução personalista e comunitária; o e 
significa a intenção única voltada para o Eu e o Nós ("Se não 
fôsse a miséria da linguagem, seria supérfluo falar de filosofia 
personalista. E comunitária", ibidem, pág. 91 ) ; o despertar 
da pessoa é a mesma coisa que a pedagogia da comunidade. 
Eis por que não se deve separar as fórmulas sôbre a pessoa 
do esbôço de uma "ascese comunitária" (ibidem, pág. 96) que 
tornamos a encontrar sob formas diferentes nos escritm. de antes 
da guerra e cujo sentido inteiro está, por sua vez, em ser uma 
"iniciação à pessoa". Contentar-me-ei de relembrar apenas seus 
pontos mais importantes, de vez que meu objetivo não é resu­
mir a pesquisa de Emmanuel Mounier, mas pôr em relêvo os 
respectivos processos e intenções. 
A partir de 1932, via êle no "Alguém" como Heidegger 
(Révolution personnaliste . . . , pág. 79) aquela figura-limite da 
despersonalização maciça muito bem ilustrada pela "insulsa ge­
léia dos leitores de Paris-Sair" (ibidem, pág. 80) ; depois, pas­
sava êle ao nível das sociedades caracterizadas pelo "quanto a 
nós", parcialmente realizadas pelos grupamentos de "partidá­
rios" e fundadas na camaradagem e no companheirismo; a abne­
gação e o heroísmo dêles nos colocam acima das "sociedades vi­
tais", dirigidas para os valôres do bem-viver, da felicidade, mas 
que lhes sã-o inferiores devido à destruição da iniciativa indivi­
dual e da espontaneidade nas relações mútuas. Mais acima 
acham-se as "sociedades racionais", que oscilam entre dois níveis 
142 
de impersonalidade, o de uma "sociedade de espíritos" realizada, 
por exemplo, por um congresso científico, e o de uma "socie­
dade jurídica contratual" para a qual tende o juridicismo de­
mocrático. 
Conforme se vê, êsses tipos de sociedade representam me­
nos categorias sociológicas objetivas, à maneira das distinções 
elaboradas por Durkheim ou mesmo Bergson, do que -os está­
gios de uma "ascese" dirigida para a figura-limite de uma 
"pessoa de pessoas". Esses estágios melhor se comparariam aos 
de Kierkgaard num outro registro, ou ainda aos "graus da ciên­
cia" de Platão e Spinoza; Max Scheler sugeriu manifestamente 
alguns dêsses estágios. Trata-se em todos êsses casos, não de 
tipos empíricos surgidos da observação, mas de fórmulas pos­
síveis de vida em comum, 8: balizar um movimento de cada um 
e de todos em direção à perfeição. Trata-se, em suma, de mo­
mentos pedagógicos. 4 
3 . Personalismo e cristianismo 
Íl aqui que se situa legitimamente a questão das relações 
entre tal pedagogia e, duma parte, o cristianismo, e doutra, o 
marxismo. A conversion do primeiro, a praxis do outro, são evi­
dentemente postas em questão por êsse despertar e essa ascese. 
Não se pode negar que aquela pedagogia se inspire dire­
tamente no tema cristão da "santificação": a figura do "santo" 
atrai a si a comunidade personalista, da mesma forma c-omo 
4 Não posso, no quadro de um estudo sôbre Emmanuel Mounier 
filósofo, mostrar como uma pedagogia engloba uma política, isto é, de 
que modo aquela supõe esta última, situando-a em perspectiva mais 
vasta. :É ainda a figura típica do burguês que faz do problema do 
dinheiro a chave de tôdas as análises sociológicas de Mounier: Argent 
et Vi e privée, Anticapitalisme, Note sur la propriété, etc . . . (Révolution 
persomzaliste, págs. 147 e segs.) ; De la Propriété capitaliste à la pro­
priété humaíne (Aubier, 1934; retomado em Liberté sous conditions, 
1949). Seria preciso ver de que modo se vincula à pedagogia de Mounier 
sua "ética das necessidades" que inspira suas posições com relação à 
propriedade e ao socialismo. Sobretudo, porém, não deveria um estudo 
filosófico ofuscar a luta constante contra o preconceito antitecnicista: 
"Não é o personalismo um jardim fechado, no qual o dvilizado se 
abriga da civilização, mas o princípio que deve animar, restabelecendo-a 
em seu nível próprio, tôda civilização" (Révolution personnaliste, 
pág. 152). 
143 
a do "her6i'*, a sociedade Iascita (Révolution personnaliste . . . , 
pág 75· Manifeste . . . , pág. 79) . . · A generosidade da pessoa tem por paradigm�, a v1rtu�e 
teo!ogal da caridade, e a mutualidade. das pessoas a comunh�o 
d 8 sant,os" confessada no Credo cnstão. Um pequeno en�a10, 0 
't dur�nte 0 inverno de 1939 e intitulado Personnal!sme escn o . , _ · -
et Christianisme, s vincula de modo expresso � pregaçao cnsta, 
que rompia com as maneiras do pensamento 1mpes�oal ,� natu­
ralista dos gregos, o acesso ao mundo da pessoa; e � exube­
rância divina" (pág. 20) que suscita centros pessoa1s de res­
ponsabilidade, sêres capazes de dizer ."Adsum!" pres�nte! (pág. 
25) ; é 0 mesmo influxo cristão que mvoc� o despo!,ame�to do 
ser, que dêsse convida à pobreza de �enllmentos: TomfJCa e 
viriliza a pessoa, mas desarma-a. Aqmeta-lhe as vontades para 
abri-Ia ao abandono" (pág. 3 1 ) . Outros, que não eu, hão de se 
pronunciar sôbre aquilo que o cristianismo de Emmanuel Mou­
nier possuía de especificamente católico, não sàmente do ponto 
de vista da doutrina católica da autoridade (págs. 54-60), mas 
também quanto à doutrina do pecado (contra Lutero, págs. 
50 58 67) e sobretudo da "natureza" (páginas capitais : 
69:72) ; ' de modo geral se acha Mounier na linha de um to­
mismo essencial, cujo humanismo lhe surge como linha de 
cumieiras entre o pessimismo luterano e o otimismo do Século 
das Lnzes. Mas sua função própria, em relação a êsse tomismo 
essencial é ter estendido ao máximo a noção de "natureza" no 
sentido da invenção histórica, da audácia e do risco: eis por 
que, finalmente, êle prefere referir-se à "condição humana" an­
tes que a "natureza humana" ( ibidem, pág. 72) . 
5 Liberté sous conditions. Três ensaios : Personalisme et christia� 
nisme (1939); De la propriété capitaliste à la pr�priété humaine (1934 ) ; 
Anarchie e t persowwlisme ( 1937), Ed. du Semi, 1946 (Oeuvres, t . I, 
Ed. du Seuil) . 
6 "O que a Igrejada luz do verdadeiro; em filosofia e em teologia da 
· .·· ' · 
· progresso - ambigüidade - ·esperança; angústia vital 
. · :__ angústia psíquica - angústia histórica - angústia ética -
angústiq metafísica, etc ... 
Esse comportamento comum poderia não ser senão um pro­
cesso de exposição se não exprimisse diretamente, no plano retó­
rico, um comportamento da própria reflexão e se não traísse 
finalmente, ao mesmo tempo no plano da expressão literária e 
no plano do encadeamento reflexivo, aquilo que acima denomi­
nei o impacto 'filosófico da esperança. Uma simples observação 
· sôbre a composição formal nos conduz assim, de um só golpe, 
ao essencial. 
· 
Não desejo retornar aqui às dificuldades de ordem propria­
mente metodológica suscitadas pela inserção na reflexão filosó­
fica de um momento escatológico; com referência desta vez an­
tes dos textos ·da segunda parte, estaremos talvez melhor arma­
- dos para .explicitar a função teórico-prática dêsse tema e para 
precisar o sentido daquilo que denominei um sentimento racional 
regulador e purificador tanto do ceticismo quanto do fanatismo, 
do ceticismo que renuncia à procura do sentido, do fanatismo 
que o confere prematuramente. 
Digo que o impacto filosófico da esperança é o próprio 
-comportamento da reflexão, que por sua vez se imprime no com­
portamento da composição; entendo dêsse modo que aquilo que •... ��!����:�:� escatológica denomina esperança se recupera refle-
na própria espera de tôda síntese, no adiamento do 
de tôdas as dialéticas; o Oltimo Dia, para a filosofia, 
-����i:(�a; o sonho de qualquer happy end no horizonte fan­
_ : t nossos combates; é nesse sentido que 110 Reino de 
vsempre h á de conservar do "natur�Ii�mo" de �ão 
Tomás é, antes de tudo, a afirmação de humanism� cnstao, qt;te . e a 
alma de tal "naturalismo" (contra Lutero, a ortodoxta e o pesstmtsmo 
dos políticos realistas) " . . . É em seguida a idéia de que as �o�s�ruções 
mais aventurosas do homem devem repousar num solo pnmano, em 
algo de nativo . . . " (contra a antropologia racionalista e sua idéia de 
uma invenção do homem pelo homem sem estrutura e sem fundamento) 
11 • • • É nesse sentido que uma política católica há de sempre recordar 
às utopias evangélicas ou racionalistas o valor dos vínculos, o pêso da 
duração, os limites do sonho" (ibidem, pág. 7 1 ) . 
144 
Seria o caso de se dizer que o personalismo é, por exce­
lência, cristão (e católico)? Não correria a comunidade o risco 
de se tornar uma projeção temporal e laicizada do "reino de 
Deus", como precisamente a "cidade dos fins" do kantismo ou 
a sociedade sem classes do comunismo? Por outro lado, não é 
apenas uma questão de ortodoxia cristã, mas algo que diz res­
peito à possibilidade de colaboração de cristãos (de confissões 
diferentes) e não cristãos no seio de um personalismo relati­
vamente coerente. Ora, Mounier jamais cessou de afirmar que 
tal colaboração era, em princípio, possível. 
Parece-me que aqui a posição de Gabriel Marcel sôbre as 
relações entre pesquisa filosófica e fé cristã é muito esclarece­
dora: o tema da pessoa surge e ganha significação numa zona 
"pericristã" da consciência ética, numa zona de sensibilização 
que recebe verticalmente a prédica cristã e lateralmente a in­
fluência fecundante das atitudes cristãs mais autênticas, mas 
que, por essa dupla fecundação, explícita suas possibilidades 
próprias. Pelo cristianismo o homem ético, o homem capaz de 
civilização, abre-se às suas próprias antecipações. Se é assim, 
o personalismo não será nem confusão no que toca ao cristia­
nismo, nem ecletismo no que toca ao lado não cristã-o. 
É nesse sentido, parece-me, que Emmanuel Mounier se 
refere a "valôres", a "escala de valôres" (materiais, vitais, ra­
cionais, espirituais ) ; mais ou menos como Max Scheler e seu 
discípulo Paul Landsberg, 7 de quem foi amigo até sua morte 
trágica no exílio, Mounier interpreta os valôres como exigências 
permanentes, mas inconsistentes fora da história escrita por pes­
soas. O personalismo supõe, portanto, uma ética c-oncreta, re.:. 
!ativamente independente da fé cristã, independente quanto a 
suas significações, dependente quanto ao ato de seu apareci­
mento em tal ou tal consciência. É ainda nessa perspectiva que 
Mounier, antecipando-se já antes de 1939 ao seu futuro debate 
comtôda sua exi-
147 
gência revolucionária, o fio exíguo da história efetiva, n�o con� 
fiando "o tesouro espiritual da Humanidade a êsse cantao par­
tidário nesse cantão da duração temporal!" (Révolution person­
naliste, pág. 140) . 
DO EDUCADOR AO FILÓSOFO 
A Frente Popular, a Guerra de Espanha, Munique, a Guer­
ra Mundial, a Resistência, a política das frentes nacionais . . . ; 
poderia a "filosofia" personalista atravessar incólume tal den­
sidade de acontecimentos, nenhum dos quais foi apenas um 
fato bruto, a sofrer e a explicar, mas foi, cada qual, também 
uma questão que se apresentava e a oportunidade de uma op­
ção? Outros, que não eu, dirão aqui quais foram essas opções, 
sua liberdade e coerência. 
Vejo, em tais oportunidades, lançar-se o pensamento de · 
Emmanuel Mounier em três direções: de um lado, o seu perso­
nalismo, a criticar-se a si mesmo, põe-se em guarda contra suas 
próprias tentações, puristas, idealizantes, anarquizantes, e faz 
o esfôrço máximo no sentido de tornar-se dócil ao ensino do 
movimento da história: situam-se nessa linha Q'est-ce que le 
personnalisme? s e La Petite Peur du XX e siêcle. 9 Mas, ao 
. mesmo tempo que desaprova um "personalismo da pu­
reza", Mounier a profunda e purifica o motivo cristão de seu 
personalismo. Não se deve violar o antipurismo dos dois livros 
precedentes da purificação evangélica que se exprime em L'Af­
frontement chrétien. lO É em função dessas duas linhas de pen­
samento que se deve apreciar o esfôrço "filosófico" (em sen� 
tido estrito) para situar o personalismo em relação às ciências 
do homem, de um lado, e em relação às filosofias da existência, 
do outro. O grande Traité du caractêre 11 - grande no tama­
nho, na amplidão da perspectiva e na quantidade das questões 
abordadas - a /ntroduction aux existentialismes 12 e o Person-
8 Qu'est-ce que le persomwlisme? Ed. du Seuil, 1947 (Oeuvres, 
t. III). 
9 La Petite Peur du XXe sii!cle. Cahiers du Rhône, La Baconniere 
et Ed. du Seuil, 1948 (Oeuvres, t. III). 10 L'Affrontement chrétien. Cahiers du Rhône, Ed. de La Bacon-
niere, Neucbâtel, 1944 (Oeuvres, t. III). 
11 Traité du caractere, Ed. du Seuil, 1946 (Oeuvres, t. Il). 
12 lntroduction aux existencialismes, Denoel, 1946 ( Oeuvres, t. III). 
148 
��lism_e d�, 1950 vinculam-se a essa terceira linha, propriamente 
filosoflca , na qual o acento se desloca dos problemas de civi­
lização e revolução para os problemas sobretudo teóricos de 
estrutura e estatuto existencial da pessoa. 
1 . uAntipurismo" e (5 1 ) . Ater­
rorizado outrora pela natureza indomável, o homem o é hoje 
pelo universo humano: a isto, responde êle por "urna reação 
de menino embaraçado" (pág. 83 ) . O método de Mounier con­
siste, pois, em primeiro explicar, e assim reduzir o mito antitec­
nicista para focalizar os verdadeiros perigos, os perigos de um 
mundo especificamente humano, perigos provenientes não ape­
nas da máquina, mas de todos os aparelhos abstratos, de tôdas 
as "mediações" que o homem inventa entre êle próprio e as 
coisas, como entre êle e os outros homens (Direito, Estado, 
Instituições, Ciências, Idiomas, etc . . . . ) : "Onde existe media­
ção, a alienação está à espreita" (pág. 9 1 ) . 
Esta última observação sugere que a idéia de progresso, 
ainda quando corrigida, não exclui da história uma ambigüidade 
irredutível, uma dupla possibilidade de petrificação e de liber­
tação : as situações que o homem inventou e que depois se 
interpuseram em sua rota como enigmas à espera de decifração, 
são um complexo de oportunidades e de perigos. Mas a tarefa 
do homem é correr seus próprios riscos; a partida na direção 
do artificial vincula-se à própria condição de homem na medida 
em que êle tem uma "História" e não mais só uma "natureza". 
Nesse particular, Mounier chega bem perto de Marx: "A natu­
reza não é apenas matriz da Humanidade: oferece-se ao homem 
151 
para ser por êste recriada . . . O hom�m. se vê h�ie
, 
cha;nado a 
ser o demiurgo do mundo e de sua propna cond1çao (pag. 75) . 
Aqui atinge a reflexão o ponto decisivo: essa história 
c-onstitutiva de um destino tomado em conjunto terá acaso sen­
tido? Orienta-se tal sentido para algo de melhor? Esse algo 
melhor terá como caminho por excelência o desenvolvimento 
das ciências e das técnicas? E finalmente o sentido dessa as­
censão será para o homem "a missão gloriosa de ser o autor 
de sua própria ascensão?" (pág. 1 04) . Eis o complexo de ques­
tões que constitui o problema do progresso. Emmanuel Mou­
nier aborda-o concedendo um crédito de confiança, embora se 
reserve o direito de criticar antes um certo otimismo inicial 
que um pessimismo inicial. Todo êsse livro tende a substituir, 
na alma do leitor, o regime afetivo do "pessimismo ativo" pela 
disposição contrária do "otimismo trágico", isto é, o clima da 
confiança corrigido pela experiência do combate indeciso e obs­
curecido pela possibilidade do malôgro. Não se deve acusar 
Mounier de ter sistematizado sua apologia do progresso : suas 
páginas mais lúcidas são aquelas em que se faz a distinção da 
escatologia cristã do progresso face ao racionalismo do século 
XVIII ou face à dialética marxista. Em particular, o emprêgo 
que se faz do Apocalipse, na primeira e na terceira conferên­
cias, conduz-nos a atribuir ao otimismo posição privilegiada, 
mas com m] reservas que não temos o direito de negligenciar. 
A bem dizer, o "clima", o "tom" que Mounier designa pelo 
nome de otimismo trágico é algo mais complexo do que poderia 
parecer à primeira vista: traz no bôjo duas tendências prestes 
a se disso�ia
_
rem; uma, que permanece em primeiro plano, tende 
para o ot1m1smo como resultante final do drama; a outra mais 
discreta, tende para o sentimento de ambigüidade da hi�tória, 
em cujo seio se digladiam o melhor e o pior. Emmanuel Mou­
nier pôs sem dúvida em cena um debate de interêsse de histo­
riadores� soc�ólogos,Jilósofos, teólogos; a questão que deixa em 
aberto e a mterseçao duma teologia bíblica e duma filosofia 
profana de história, na encruzilhada do otimismo como ba­
lanço �ositivo, em face dos olhos humanos, e da esperança 
como ftrme certeza de um sentido oculto. Mas uma vez mais 
sua tarefa própria é pôr-nos de sobreaviso contra uma aborda­
gem especulativa do problema, desvinculada da crítica do mun­
do contemporâneo e isolada do problema central da Revolução 
do século XX. 
152 
2 . Em prol de um cristianismo dos fortes 
Tal grau de proximidade em relação ao movimento da his­
tória conduziria um espírito fácil à divinização do homem. Mas 
quanto mais acentuava Mounier seu parentesco com a dialética 
marxista, tanto mais êle se reequilibrava por um senso abrupto, 
virulento, da transcendência cristã. Eis por que não se deve 
tomar La Petite Peur du XX• Siecle sem L' Affrontment chré­
tien. Este livro foi escrito em Dienlefit, no inverno de 1943-
1944, símbolo de tanta pobreza material e de ascese interior. 
Outro, que não eu, dirá o que foi em Emmanuel Mounier o 
cristã-o; quanto a mim, só buscarei nesse livro, tão duro para 
o cristão ordinário, tão exigente, suas incidências filosóficas. 
Pode-se dizer que êle, por inteiro, uma meditação sôbre a vir­
tude da fôrça, da qual tratou São Tomás, depois dos Padres. 
Não é por acaso que essa obra é possuída pela idéia fixa de 
Nietzsche como a Petite Peur o é pela de Marx. Pois só o 
cristão que tem algo a retrucar a Nietzsche é cristão assaz duro 
para não mais se deixar dissolver na parcela de marxismo que 
assume. Nêle se acha a articulação dos dois primeiros grupos 
de meditações publicadas após a guerra. Nietzsche propõe ao 
cristão um problema que no fundo o atinge mais perto do cora­
ção que o marxismo; pois ,o argumento anticristão do marxismo 
ainda permanece muito sociológico para produzir comoção 
maior: respondeu-me depressa demais que Marx só havia conhe­
cido uma caricatura do cristianismo, uma cristandade decaden­
te, que se apressava em cobrir os privilégios da burguesia com 
um Evangelho pervertido da resignação. Ao passo que Nietzs­
che é aquêle que, para além do malôgro sociológico da cristan­
dade, pretende descobrir um malôgro de origem, vinculado à 
existência cristã como tal; "Será verdade que o cristianismo, 
capaz de lançar um clarão tranqüilo sôbre as civilizações enve­
lhecidas e as vidas em declínio, é um veneno para as muscula­
turas jovens, um inimigo da fôrça viril e da graça natural ( . . . ) ? 
( . . . ) Traria acaso o cristianismo em seu bôjo alguma fraqueza 
liminar cujos efeitos emergem enfim à luz depois de terem 
sido retardadas pela lentidão e a complexidade da história?" 
(págs. 1 1 e 14) . 
Emmanuel Mounier procura servir-se da "conversão atéia" 
como provação à "conversão cristã" (págs. 23-24) . 
]53 
A primeira iniciativa do cristão, s-ob a conduta do "�ava­
leiro vestido de sombra", é tomar a encontrar aquela qualidade 
do trágico cristão digna do diálogo com Nietzsche: trági�o de 
paradoxo - pois que é preciso m.orr�r ao mundo e nel: se 
empenhar afligir-se pelo pecado e rejubi1ar-se pelo homem novo. 
Mas que 'decadência dêsse trágico ao "espírito de nôvo-rico" 
do cristão ordinário 
'
à "tristeza terna e algo estúpida" do con­
trito à "náusea de
' 
viver dos desfavorecidos ou dos anêmicos 
do �ombate espiritual", à "rovardia espiritual" e à "morna e 
estéril pureza" dos vir�uos?s! . . . . A segunda iniciativa e descobnr no cerne do cnstmmsmo 
autêntico êsse momento que transborda do trágico e o distingue, 
afinal do desespêro: "Existe no cerne do cristianismo, para 
além 'da ascese do paradoxo, da angústia e do aniquilamento, 
uma ascese da simplicidade, da disponibilidade, da paciência, 
da humildade fiel, da doçura e, deve-se mesmo dizer, da fra­
queza, da fraqueza sobrenatural" (pág. 37). É mesmo, segundo 
Mounier, nesse fletir-se do trágico à "fraqueza" que se encon­
tra a armadilha da insipidez, da falta de côr, da vileza e de 
tôdas as fugas. 
"Há uma côr e uma fôrça vital no instante que se perde 
realmente antes de serem reencontradas no fim da liberdade es­
piritual. Existe um primeiro empobrecimento real de nossa hu­
manidade pela Fé" (pág. 37). 
É então preciso ainda que o cristão aprofunde o sentido 
de sua humildade e a dissocie impiedosamente dêsse servilismo 
que assume tantas faces desprezíveis : neo-realismo e legalismo, 
gôsto pelas direções espirituais que nos livram de escolher, e 
essa resignação aos acontecimentos denunciada por Marx . . . 
O verdadeiro cristão é aquêle homem livre e altivo que só se 
dobra diante de Deus e não desanimano caminho "do abai­
xar-se ao afrontar" (pág. 8 1 ) . 
3 . Pessoa e caráter 
Não se poderia abordar os livros mais especialmente "filo: 
sófic-os" - o Traité du caractere, a /ntroducüon aux existen­
tialismes, o Personnalisme 13 - sem ter presente ao espírito a 
13 Taité du Caractere, Ed. du Senil 1946. - lntroduction aux Exis· 
tentialismes, Denoel, 1946. - Le Pe;sonnalisme, col. Que sais-je? P. 
U . F., 1950. 
154 
. J 
, , 
,. 
I ' 
intenção civilizadora das primeiras pesquisas e sem vincular-lhes 
a dupla autocrítica sugerida pelo encontro de Marx e Nietzsche. 
O personalismo aperfeiçoou seu alcance filosófico de dupla 
maneira: de um lado, pondo-se em confronto com as ciências 
do homem, com os processos objetivos, portanto, para a eluci­
dação da pessoa. Doutro lado, situando-se em relação às filo­
sofias da existência. As duas emprêsas são convergentes, con­
forme se verá. 
Deve-se dar precedência ao Traité du caractere em relação 
aos dois outros livrinhos, ainda que só por sua amplitude; mas 
principalmente, porque sob muitos aspectos êle é comparáv�l aos livros habituais dos filósofos. Isto se deve antes de mais 
nada às circunstâncias em que foi escrito; ns lazeres forçados 
da prisão e o longo retiro de Di�nlefit colque inversamente a vocação passa pelos cammhos e limites 
que debuxam a invencível figura do caráter: Tal é a íntima solicitação dessa -obra tao complexa. 
Vê-se ao mesmo tempo em que sentido a pessoa é caráter: 
0 caráter é outra denominação da pessoa, quando ela se acha 
diante das ciências do homem e atesta seu poder de incorporar 
e transcender simultâneamente tôdas as dimensões do conheci­
mento antropológico. 
4 . Pessoa e existência 
Congregar e transcender o objeto: tal é precisamente o sen­
tido da existência para uma crítica do conhecimento e para uma 
ontologia: será pois suficiente trazer à luz essa crítica e essa 
ontologia para inaugurar um confronto com as filosofias da 
existência. 
Mas aí o personalismo transpõe para êsse nôv-o plano de 
referência tudo quanto adquiriu anteriormente à irrupção dos 
existencialistas na França, sobretudo sua experiência de uma 
ligação liminar entre pensamento e ação. 
Dêsse ponto de vista o Introduction aux existentialismes 
tem um interêsse próprio para a pesquisa doutrinai. Excelente, 
aliás, como introdução histórica, procura êsse livrinho manter 
aberto, com o maior ângulo possível, o leque dos existencialis­
mos, impedindo que êle se reduza ao de Jean-Paul Sartre (pág. 
8 ) . � então em ampla tradição existencialista que se recoloca 
o personalismo: "Em têrmos gerais, poderíamos caracterizar 
êsse pensamento como uma reação da filosofia do homem con­
tra o excesso da filos-ofia das idéias e da filosofia das coisas" 
(pág. 8 ) . 
É interessante vermos Emmanuel Mounier, tão zeloso em 
proceder a uma ruptura na linha da civilização, dedicando-se ao 
contrário a sublinhar a continuidade filosófica da tradição na 
qua! se apóia. Isto não nos deve surpreender: já em 1932, 
havm Emmanuel Mounier acentuado que era sôbre um fundo 
de Pf!rmanência de valôres que se debuxava a "Revolução per­
sonalista e comunitária", que essa revolução devia proporcionar 
uma nova realização histórica a antiga exigência. Além disso, 
158 I 
êsse desígnio de mostrar a amplidão presente e a coerência 
tradicional dos existencialismos não é estranha às preocupações 
fundamentais do movimento Esprit: aproximando o persona­
lismo cristão de uma das grandes tradições existencialistas e 
ao m-ostrar, por um lado, uma origem comum a tôdas as rela­
ções existencialistas, uma maneira comum de situar os proble­
mas e os temas comuns, continua Mounier a trabalhar por uma 
união que respeite um pluralismo filosófico, mas conserve uma 
intenção central. 
�ste desígnio tem a servi-lo um método original; em lugar 
de escrever uma série de monografias consagradas aos diferen­
tes existencialismos, cada uma das quais teria exigido uma ver­
dadeira crítica das fontes, das influências e das filiações, prefere 
Mounier pôr em evidência "certos temas diretores" comuns em 
tôrno dos quais faz modular sucessivamente as diversas tra­
dições. 
Se percorrermos êsses "temas diretores", aparecem clara­
mente dois pontos : em primeiro lugar o personalismo uão se 
integra às filosofias existencialistas senão em prol de um estoi­
rar da filosofia tradicional e em particular da filosofia universi­
tária: o fim do privilégio, da teoria do conhecimento é o sinal 
mais visível dêsse estouro. A problemática do conhecimento 
assim se pode exprimir: como pode uma coisa ser objeto para 
um sujeito? Em estilo idealista: que é que, do lado do sujeito, 
torna possível o surgir, para êle, de um objeto? Uma proble­
mática do conhecimento aborda sem dúvida o homem, mas só 
sublinhando nêle êsse aspecto que toma possível uma ordem 
do lado das coisas. É, portanto, em suma, a coerência de um 
muudo que se conhece e explica que constitui a preocupação 
da teoria do conhecimento, mesmo quaudo só se trata do su­
jeito e de suas possibilidades como sujeito. As filosofias da 
existência procuram tôdas recolocar o cognoscente no existente, 
o sujeito uo homem. A omissão do existente é aqui o "pecado 
original filosófico" (pág. 1 9 ) . Esta reintegração da problemá­
tica clássica do conhecer no seio de uma problemática mais 
ampla traz ao primeiro plano a questão da condição humana 
tomada em coujunto; devolve-se a prioridade a uma drama­
turgia, na qual a liberdade e o corpo, a morte e a falta, a paixão 
e o hábito, a história e a vida privada são as principais provo­
cações da reflexão. Face a esta renovação, sente-se tanto me­
nos estranho quanto é certo que para tal contribuiu. Eis por 
159 
"temas diretores" da Introduction aux existentialismes que os 
T · ' d t" d são parentes chegados dos temas do
1. 
r�lte u 
d
carac ere e _o 
Personnalisme. O "despertar persona tsta , segun o a expressao 
de 1936, soa como o "despertar filosófico" do existencialismo 
(págs. 1 5 e 154-155 ) . 
_ 
Mas é chegado o momento da segunda observaçao: a des­
peito dêsse parentesco, subsistem certas diferenç�� na intenção 
inicial; mesmo quando subordin_am uma problemal!ca de conhe­
cimento a uma exegese da condição humana, conservam os exis­
tencialismos um tom especulativo, teórico, que continua a apa­
rentá-los à tradição das filosofias clássicas. A crítica do "sis­
tema" e da "objetividade"' atesta a permanência do problema 
das relações entre o cognoscente e o mundo. O existencialismo 
é pois, liminarmente, uma filosofia clássica: J?Or s_?a reflex�o 
sôbre os limites do conhecer revelados pela s1tuaçao do exis­
tente humano; daí a importância de suas discussões sôbre o 
universal e o particular, a essência e a existência, o conceito 
e os "existenciais", o mistério e '0 problema; da mesma forma, 
0 problema importante continua a ser o da verdade, - mesmo 
quando se fala de verdade do existente, de verdade subjetiva; 
ou, em outras palavras, o problema continua a ser o da razã-o 
(Karl J aspers diz que a philosophie perenis é por inteiro um 
hino à razão) - mesmo quando se opõe extremadamente a 
"razão daquilo que tudo abarca, ao entendimento anônimo e 
analisador. - A filosofia existencialista deseja uma apreensão 
nova da objetividade, a elaboração de uma nova inteligibilidade, 
e, arriscando por vêzes a expressão, uma nova "lógica filo­
sófica,. 
Parece-me então que o caráter ativo, prospectivo, do per­
sonalismo continua a distingui-lo do caráter crítico do existen­
cialismo; o gôsto de promover uma ação sobrepuja finalmente 
o de elucidar significados. 
Mais radicalmente, aparenta-se o existencialismo, de nôvo, 
à filosofia clássica por sua procura de uma nova ontologia, 
único elemento capaz de protegê-lo da tagarelice e do patético 
postiço. Para êle a questão fundamental é esta: que significa 
ser para mim, ser para outrem, ser para o mundo, qual é o 
ser de todo ente, o ser em geral? Esta última questão, lembra 
Heidegger, não se esgota, mas apenas se prepara pela exegese 
da condição humana; já é nela que eston a pensar quando pro­
curo elucidar o estatuto do homem como contingente, ali exis-
160 
tente, tal como lá se acha; a própria idéia do nada ainda se 
inscreve no registro ontológico, de mesmo que as "cifras" se­
gundo Jaspers e o "mistério" segundo Gabriel Mareei. 
O encontro de Emmanuel Mounier com a ontologia exis­
tencialista me parece ser isto: a intenção educativa de sna obra 
transborda de uma problemática pràpriamente filosófica - uma 
crítica e uma ontologia - mas, segundo a expressão proposta 
mais acima, possui ela valor de matriz filosófica; é capaz de 
uma filosofia. De que modo? 
A intenção que a anima supõe, em filosofia, um tato, ou 
melhor, um discernimento, quando ela se projeta ao plano duma 
crítica é uma ontologia. 
Não é mais sômente na Introduction aux existencialismes 
que é preciso descobrir atuante tal discernimento, mas também 
em Traité du caractere e no Personnalisme. Orienta para um 
bom emprêgo da "dramática existencialista", os temas da an­
gústia, do irracionalismo, da experiência e da presença do nada 
no ser. 
1 .0. Antes de mais nada, mais do que qualquer dos exis­
tencialismos, acentua Mounier o vínculo e a tensão entre pessoa 
e natureza, ou, como tantasvêzes o diz êle próprio, a matéria. 
Fiel às suas primeiras análises sôbre o conjugado pessoa-indi­
víduo, continua a simbolizar por um conjugado de noções dnas 
direções mais que dois planos; uma direção de emergência ou 
de transcendência e uma direção de imersão on de incorpora­
ção, e continua a referir êsse duplo movimento às atitudes da 
civilização. Não obstante, depois de mais de 15 anos, a pers­
pectiva ontológica tornou-se mais importante: o personalismo 
"particulariza estruturas" (Le Personnalisme, pág. 6) e bnsca 
sob o nome de pessoa "o modo especialmente humano da exis­
tência" (ibidem, pág. 9 ) . O têrmo "natureza" ou "matéria" é 
doravante mais compreensivo que o de indivíduo e sugere uma 
dialética mais ampla, que, numa nota saída em Esprit, Mounier 
denominava antropocósmica 14 o otimismo trágico da Petite Peur 
14 L'Homme et l'Univers (relatório), maio de 1949, págs. 746�7: o 
homem recapitulação e verbo do universo: "�le hominiza e integra na 
divinização do universo inteiro . . . , êle continua por assim dizer o im· 
pulso primordial da criação." Mounier não esquece nisso, não obstante, 
as ameaças que, por causa da queda original, pesam sôbre essa aven· 
tura. E essa perspectiva antropocósmica que se abre no final de Ln. 
Petite Peur du XXe siCcle. 
161 
nela se inclui (págs. 30-32) , bem como tôdas �s reflexõ�s sôbre 
uma unidade de destino e vocação da Humamdade (pags. 47-
50 e 101 ) . 
2.o. o "tema do outro" que retém lugar tão grande em 
todos os existencialismos encontra eco semelhante no persona­
lismo: mas o sentimento liminar do vínculo entre o pessoal e 
0 comunitário comporta-se também aqui como detector crítico 
no dédalo das análises existencialistas. Não é por acaso que 
a originalidade da pessoa se exprime em primeiro lugar na 
comunhão e não na solidão (Le Personnalisme, págs. 35 e 
segs.). O que importa é, pois, reencontrar as inferências onto­
lógicas dos "atos originários" pelos quais o eu se abre a ou­
trem, passando da preocupação de si mesmo à disponibilidade, 
da avareza ao dom. 
Mas no momento em que Emmanuel Mounier se acha tão 
próximo de Gabriel Mareei, mais uma vez se volta contra todo 
"anticoletivismo espiritual" e procura nos aparelhos técnicos e 
abstratos do social a mola básica do comunitário. Observo mes­
mo que o último livro de Mounier tem como nenhum outro a 
preocupação do "racional": "Se o pensamento não se toma 
comunicável e, portanto, impessoal, sob determinado aspecto, 
êle deixa de ser pensamento para se tornar delírio. A ciência 
e a razão objetivas são os suportes indispensáveis da inter-sub­
jetividade. Da mesma forma, o direito é um mediador neces­
sário" (pág. 46) . É nesse mesmo espírito que o livro acentua 
a idéia de uma unidade espácio-temporal do gênero humano, 
compreendida pelo menos como "movimento para a unificação 
do universo pessoal". 
Isso explica a resistência de Mounier às análises de Sartre: 
as de olhar, por exemplo; o olhar de outrem não me cristaliza 
como objeto senão na medida de minha própria indisponibili­
dade; crispado sôbre mim mesmo, percebo que as tentativas 
alheias me atropelam, mas então "é num projeto prévio de in­
disponibilidade, e não na minha liberdade de sujeito que apre­
endo o outro como objeto, é na mesma disposição que me 
reduzo a recebê-lo como invasor (lntroduction aux existencia­
lismes, pág. 103 ) . 
3.0. É, por conseqüência, com muita sobriedade, e como 
uma "pulsação complementar" da vida pessoal, que Mounier 
introduz os temas do recolhimento, do segrêdo, da singulari­
dade, da ruptura. A crítica anterior da vida privada, do mundo 
162 
j 
do dinheiro e da propriedade ainda se achava no estado de 
filigrana e dá ocasião a que essas categorias essenciais apa­
reçam como que mutiladas e pervertidas pelo isolamento : os 
temas existencialistas "ignoram as disposições de repouso, aco­
lhimento, dom, que são também constitutivas de seu ser". 
Da mesma forma, não acentua o Personnalisme o tema 
de liberdade, como o Traité du caractere não estabelecia os 
fundamentos do monopólio da vontade; recolocar a liberdade 
na "estrutura total da pessoa" (pág. 72), é não apenas jun­
gi-la às suas condições - liberdade condicional, diz um capí­
tulo, como recordação da coletânea escrita durante a guerra -
mas também reconhecer os valôres que constituem sua "emi­
nente dignidade" (págs. 83 e segs.) : "Minha liberdade não é 
só algo que brota, é algo de ordenado, ou, melhor ainda, algo 
que se convoca" (pág. 79) ; minha liberdade é a de uma pessoa 
"situada", mas sobretudo "valorizada". Mounier avizinha-se 
aqui de Seheler, de Buber, de Hartmann, de Gabriel Mareei 
- mas na medida de seu estilo próprio: a crítica do burguês 
e da felicidade e a "ascese comunitária" proposta antes da guer­
ra continuam a formar a substância concreta dessa filosofia dos 
valôres. 
4.0• Finalmente, para Mounier, a liberdade "não é o ser 
da pessoa, mas a maneira pela qual a pessoa é tudo aquilo que 
é e o é de modo mais pleno que pela necessidade" (pág. 82) ; 
"a pessoa não é o ser; é movimento de ser em direção a ser e 
não tem consistência senão no ser que objetiva" (pág. 85) . Os 
valôres são precisamente significações de ação que balizam êsse 
movimento para o ser. 
Está aqui justamente a principal linha de ruptura com 
Sartre. 
Não só Mounier lhe faz uma crítica quanto ao método, 
por ter admitido como exemplares e canônicas, para tôda exe­
gese da condição humana as experiências autênticas de "não 
esperança" que reuniu de modo sistemático. "Esta fúria contra 
o ser acaso não traduziria o ressentimento de ter falhado na­
quilo que Gabriel Mareei denomina vínculo nupcial do homem 
com a vida?" (lntroduction aux existencialismes, pág. 60) . Mas, 
atrás dêsse desaeôrdo de método, existe verdadeira oposição 
metafísica: "O absurdismo filosófico comporta uma espécie de 
chantagem lírica. Pela maneira com que por vêzes conduz o 
debate, parece que não se possa procurar razão ou ser no mundo 
163 
senão por uma sorte de covardia ou inf�tilismo filosófico, que 
uma posição só se possa defender a p�rllr do m?m�nto .em Slue 
se torna insustentavel. Ponhamos cobro a tais m1Im1daçoes. 
Não há mais audácia em negar tudo do que em negar menos" 
(ibidem, pág. 62) . Tornamos a topar aqui as observações do 
Affrontement Chrétien: o discernimento é débil lâmina a sepa­
rar 0 trágico do desespêro. No fundo, para Mounier, o exis­
tencialismo sartriano melhor se denominaria inexistencial, por 
não ter reconhecido e saudado a generosidade e a superabun­
dância que atestam, no cerne da pessoa, que sua existência lhe 
é paradoxalmente dada na intimidade de seu querer. Êste dom 
do ser torna possível uma verdade para o existente, uma comuw 
nhão entre os existentes e mesmo uma natureza do existente 
que seja o estilo permanente de suas invenções e revoluções. 
Se fôsse mister resumir os acôrdos e divergências em estado 
nascente que assinalam as duas palavras pessoa e existência, 
poderíamos dizer duas coisas: 
Pessoa e existência se referem em primeiro lugar a duas 
ordens de preocupações que não se correspondem de modo 
exato : de um lado, uma preocupação ético-política, uma inten­
ção "pedagógica" vinculada a uma crise de civilização; do -outro, 
uma reflexão crítica e ontológica em tensão com uma tradição 
''filosófica'' clássica. 
Por outro lado, a pessoa é uma maneira de designar uma 
das interpretações da existência, uma vez que nos coloquemos 
no plano pràpriamente crítico e ontológico das filosofias da exis­
tência: a palavra acentua então certos aspectos da existência 
que a intenção pedagógica do personalismo mantém implícitos: 
são aquêles que ainda há pouco acentuávamos, e que dizem 
respeito às condições materiais de realização da existência hu­
mana ao caminho comunitário de tal realização, sua orientaçã-o 
pelos valôres, seu fundamento no ser, que lhe é mais interior 
que ela própria. 
Fomos conduzidos a subordinar todos os pontos de vista 
novos sôbre a pessoa ao mais antigo; umapesquisa ética con­
creta, diretamente assentada na "Revolução do século XX". O 
confronto instituído pelo Traité du caractere com as ciências 
objetivas do homem indica uma outra direção de investigação 
que não se deixa abordar na problemática existencialista. As­
s�m, pessoa e indivíduo, pessoa e caráter, pessoa e existência, 
sao expressões que assinalam setores diferentes de pesquisa. 
164 
Teve Emmanuel Mounier, como nenhum daqueles que sou­
be reunir em tôrno de si, o sentido pluridimensional do tema 
da pessoa. Mas a mim me parece que o que nos atraiu para 
êle é algo de mais secreto que um tema de muitas faces -
a rara concordância entre duas tonalidades do pensamento e 
da vida: a que êle próprio chamava de fôrça, na esteira dos 
antigos moralistas cristãos, ou ainda a virtude do nos pormos 
frente a frente - e a generosidade ou abundância do coração, 
que corrige a crispação da virtude da fôrça por algo de agra­
ciado e delicado; é a sutil aliança de uma bela virtude "ética" 
com uma bela virtude "poética" que fazia de Emmanuel Mou­
nier êsse homem ao mesmo tempo irredutível e que se dava. 
165 
II. PALAVRA E "PRAXIS" 
VERDADE E MENTIRA 
Seria de desejar que se pudesse dar início a uma medita­
ção sôbre a verdade por uma celebração da unidade: a verdade 
não se contradiz, a mentira é legião; a verdade congrega os 
homens, a mentira os dispersa e põe em conflito. E, entretanto, 
não é possível começar dessa maneira: o Uno é recompensa 
por demais longínqua, e é antes de tudo uma tentação maligna. 
Eis por que a primeira parte dêste estudo 1 será consagrada a 
diferençar nossa noção de verdade. Desejaria mostrar que êsse 
esfôrç-o de redução dos planos ou ordens de verdade, não é 
mero exercício escolar, mas corresponde a um movimento his­
tórico de dispersão; foi a Renascença, por excelência, o mo­
mento em que se tornou consciente -o caráter pluridimensional 
da verdade; é pelo processo histórico que o problema da ver­
dade diz respeito ao próprio movimento de nossa civilização 
e se presta a uma s-ociologia do conhecimento. 
1 :&>te estudo constituía primitivamente um Rapport, submetido à 
discussão do "Congresso .Esprit" (Jouy-en-Josas, setembro de 1951 ) ; 
nada modificamos de seu caráter esquemático e unilateral. Exigia êle 
outras perspectivas complementares que a discussão não deixou de fazer 
surgir; não as quisemos trazer para dentro dêste estudo, que dêsse modo 
fica melhor aberta à discussão e à crítica. Por outro lado, servia êle 
de introdução a duas o:utras comun:cações de caráter mais preciso e mais 
concreto sôbre Verdade e mentira na vida privada e na política; não 
é pois êsse estudo senão uma introdução, e de certo modo uma situação 
daqueles dois outros. 
167 
Mas 'a êsse processo de diferenciação responde um pro­
cesso inverso de unificação, de totalização, ao qual serã consa­
grada a segunda parte dêste estudo. A interpretação dêsse pro­
cesso será a chave de tôda esta exposição: procurarei mostrar 
que a unificação do verdadeiro é ao mesmo tempo o intento 
da razão e uma primeira violência, uma falha; tocaremos assim 
um ponto de ambigüidade, um ponto de grandeza e culpabili­
dade; é precisamente nesse ponto que a mentira toca mais de 
perto a essência da verdade. Iremos diretamente ao aspecto 
do problema que diz respeito à interpretação de nossa civili­
zação. Histàricamente, a tentação de unificar de modo violento 
o verdadeiro pode provir e de fato proveio de dois pólos: o 
pólo clerical e o pólo político; para sermos mais exatos, de dois 
podêres, o poder espiritual e o poder temporal. Desejaria mos­
trar que a síntese clerical do verdadeiro é a culpabilidade da 
autoridade especial que se vincula, para o crente, à verdade 
revelada, como a síntese política do verdadeiro é a culpabili­
dade que perverte a função natural e autênticamente dominante 
da política em nossa existência histórica. Eu seria, pois, levado 
a esboçar que sorte de autoridade pode a verdade teológico, 
exercer sôbre os outros planos de verdade, em que sentido 
uexatológico" e não "sistemático" pode ela unificar tôdas as 
ordens de verdade aos olhos do crente. Da mesma forma, ser­
-me-ia necessário elucidar os limites duma filosofia da história 
na sua pretensão a unificar os múltiplos planos de verdade em 
um único "sentido", numa única dialética da verdade. 
Os nódulos de minha análise seriam pois: a pluralização 
das ordens de verdade em nossa história cultural - o caráter 
ambíguo de nossa vontade de unidade, ao mesmo tempo como 
tarefa da razão e como violência - a natureza "escatológica'.' 
da síntese teológica - o caráter apenas "provável" de tôda 
síntese pela filosofia da história. 
, T�lvez já se esteja a perceber que o espírito da mentira 
esta misturado de modo inextricável à nossa pesquisa da ver­
dade, como uma túnica de Nessus colada à estatura humana. 
A DIFERENCIAÇÃO DAS ORDENS DE VERDADE 
A primeira vista, nada mais simples que a noção de ver­dade: defme-a a tradição como uma concordância uma con­cordância que se situa ao nível de nossa capacidade de julgar 
l68 
(de afirmar e de negar) , uma concordância de nosso discurso 
com a realidade e de modo secundário, uma conc-ordância nos­
sa conosco mesm�s, uma concordância entre os e�píritos. Aten­
temos para a maneira de proceder da verdade: e um modo de 
nos pormos "em conformidade com . . . ", "do mesmo modo 
que . . . ". 
. . _ . Mas ao primeiro exame, essa def1mçao se mamfesta pura­
mente fo;mal como o próprio têrmo "realidade" que lhe serve 
de referência.' Existe um caso limite em que o sentido é tanto 
mais claro quanto mais anódino, aquêle em que a conformidade 
de nosso pensamento não é senão simples _:epetição de uma 
ordem já estruturada, onde nossa mamfestaçao nada desco�re, 
nada inova não entra em conflito com qualquer contestaçao: 
chove a p�rede é branca; é verdade, todos o sabem. AsSiliil 
que n'os afastamos dessas verdades corriqueiras e preguiçosas, 
é fácil de ver que o gesto de nos dispormos conforme: . . , tal 
qual é a coium fato como físico, qmm1co, bwlog1co, psi­
cológico etc.) e ao método experimental em geral. 
Eis por que a verdade experimental deixa de lado outros 
planos de verdade; pode-se mostrar brevemente de que modo 
ela os envolve numa espécie de Hcírculo''. 
Antes de mais nada, a verdade experimental supõe
_ justa­
mente aquilo que exclui: a saber, o poder de conv1eçao que 
emana dêste mundo percebido por uma co.mumdade de homens. 
Sons, côros, formas concretas que constituem o an:b1�nte de 
nossa vida (nosso Lebenswelt) , são declarados .subjet!vos; e, 
no entanto, se estamos no mundo, é po�que ex1ste �e�e al�o 
de percebido. Isso continua a ser verd�de1ro pa:a o sabw, nao 
só em sua vida extracientífica - tambem para ele o sol se le­
vanta, 0 pão e 0 vinho se caracterizam pelo resl?ectiv? s��or, 
por sua consistência etc. - mas ainda em ... sua vtda cte?-tíft:a; 
pois os objetos científicos que êle el�bora sa� as ?.eterm1��çoes 
dêsse mundo que percebe; é no honzonte desse �un�o que 
sua própria pesquisa se torna intram�ndana; m�ts, e nesse 
mundo percebido que se situam êstes objetos culturaiS que cons­
tituem o próprio laboratório os fios que se cruzam na luneta, 
a oscilação da agulha, o t;ajeto da partícula na câmara de 
Wilson. 
O movimento de reabsorção do percebid� no experi��n­
tal não pode, portanto, ser pensado até às úll!mas . consequen­
cias, pois o percebido continua a ser o ma�o. ex1stenc1al da 
objetividade científica. Uma primeira vez ass1st1m�s }W . desdo­
bramento da verdade entre a objetividade e a ex1stenc1a per� 
cebida; êsse desdobramento aparece imediatamente como um 
envoltório mútuo um "círculo". Isto é importante para nossa 
interpretação ult�rior da unidade do ve�dadeiro; nã? se �o-�e 
reduzir êsse "círculo" a uma "hierarqma", que sena a tdeta 
mais satisfatória para nosso espírito de síntese. 
170 
1 I 
Comecei por êste exemplo, por ser o mais satisfatório; mas 
eis algo que toca mais de perto as nossas preocupações éticas 
e culturais. 
Temos dito que o nascimento da ciência experimental era 
um acontecimento de nossa história cultural como a literatura, 
a teologia, a política; identificamos o laboratório e seus instru­
mentos como objetos culturais, como as casas, os livros, os 
teatros, os idiomas, os ritos. Todos êsses objetos culturais se 
acham não apenas radicados na presença convincente dêsse 
mundo percebido; mas são obra de uma atividade cultural, de 
uma vida de cultura, da qual faz parte a ciência, considerada 
subjetivamente como trabalho humano. 
Ora, a ciência procede também à redução dos objetos de 
cultura, ao mesmo tempo que à dos objetos percebidos. Mais, 
ela reduz à mesma medida de objetividade o homem portador 
dessa cultura; biologia, psicologia, sociologia são repartições da 
ciência natural, na qual o homem não possui, como objeto de 
ciência, nenhum privilégio especial. Entretanto esta ciência, que 
reabsorve o homem como um objeto, pressupõe uma atividade 
científica e um homem-sujeito, portador e autor de tais ativi­
dades; a própria redução do homem ao estatuto de objeto só é 
possível no interior de uma vida de cultura que o env-olve em 
sua praxis total. A ciência nunca ali está senão como "praxis" 
entre outras, uma "praxis teórica" como diz Hesserl, constituída 
pela decisão de afastar tôda preocupação afetiva, utilitária, po­
lítica, estética, religiosa, e pela decisão de só considerar verda� 
deiro o que atender ao critério do método científico em geral 
e da metodologia particular de tal on qual disciplina. 
Iremos dêsse modo encontrar um "círculo" nôvo: o do 
homem como objeto de ciência e do homem como sujeito de 
cultura. Surge concomitantemente um nôvo plano de verdade 
o que diz respeito à coerência da praxis total do homem, à or­
dem do seu agir: é o próprio plano de uma ética, no sentido 
mais geral da palavra. 
Ser-nos-á necessário voltar em breve à difícil noção de ver­
dade ética; contentemo-nos, por ora, de ter feito surgir, umas 
das outras, as ordens de verdades, por um duplo processo de 
exclusão e de envolvimento mútuo. Temos assim esboçado uma 
dialé.tica de certo modo triangular entre o perceber, o saber e 
o ag�r. O percebido, com seu horizonte de mundo, envolve em 
um sentido ·o saber e o agir como o mais amplo teatro de nossa 
171 
existência; os laboratórios, as aplicações da ciência - ao traba­
lho, ao bem-estar, à guerra - dão à ciência uma presença per­
cebida, e dêsse modo ela se agrega à nossa vida e à nossa 
morte. 
E no entanto, o saber científico por sua vez tudo envolve, 
pois a ciência é precisamente ciência do percebido e ciência 
de tôda vida biológica, psicológica e social. Nesse sentido, fomos 
de tal modo impregnados de um mínimo de ciência que "quase" 
percebemos os objetos do sábio, as dimensões imensas do céu, 
as vibrações do som e da luz, os hormônios de nosso vizinho. 
Mas da mesma forma se pode dizer que o agir tudo envolve, 
uma vez que saber e mesmo perceber são obra de cultura. 
A bem dizer, esta dialética em três têrmos ainda é por 
demais grosseira; cada atitude se "dialetiza" até certo ponto por 
si mesma, e não apenas suscitando outras atitudes que exclua 
ou exija. Ao dizer que cada têrmo de nossa tríade se "diale­
tiza" interiormente, quero dizer que cada um é trabalhado por 
um processo duplo e inverso, por uma tendência a dogmatizar-se 
e uma tendência a prob/emizar-se. Eis aí um modo mais sutil de 
fazer vibrar a verdade. 
.. Consideremos a atitude científica que nos serviu de pri­
'·meiro marco, de primeira referência de verdade. Admitimos 
que ela nos propunha um estilo único e simples de comporta­
mento face ao real: o estilo experimental. Nada disso. Esse 
estilo experimental, sob muitos aspectos, êle é a contrapartida, 
o oposto de um estilo matemático, instaurado pela negação do 
.real. Mas a obra científica se propõe ao homem ao mesmo 
tempo como a ambição da Ciência e como a tarefa das ciências. 
Invariàvelmente, no curso da história, suscita a obra científica 
em trabalho de conjugação, de sistematização (às vêzes, disci­
plinas que nasceram separadas, técnicas disparatadas, acabam 
por fundir-se numa metodologia que as engloba); invariàvel­
mente, cinde-se tal obra em disciplinas, especializações, metodo­
logias diferentes. A árvore ramificada da ciência permanece 
como nosso pressuposto, mas todo o encadeamento dogmático 
das ciências é transtornado por hiatos, invasões, que tornam 
problemática a própria idéia de sistema das ciências. 
E não é tudo. Se a ciência goza de situação única no edi­
fício eventual da verdade, é que aos nossos olhos é ela a pedra 
de toque e o modêlo da verdade. Tôda verdade, pensamos nós, 
deveria ser senão de ciência, pelo menos como a ciência. A 
172 
. I 
J ' 1 
' . . :m.; 
ciência pôde ser de modo excelente êsse modêlo de verdade 
por todo o tempo em que o próprio ideal da Epistêmê, nascido 
da geometria grega, se nos apresentava despido de opacidade, 
como resposta satisfatória, a saturar por inteiro a questão que 
lhe deu origem. A era galileana, que está a findar, repousa sô­
bre um crédito total no caráter exemplar do saber matemática 
herdado dos alexandrinos; é sôbre êsse fundo de clareza que 
se inaugurou e progrediu, com o êxito que sabemos, a explo­
ração de tipo mecanicista de todo o império do visível. 
Assim, a uma ordem matemática segura correspondia, na 
extremidade oposta, um mundo experimental suscetível de ser 
matematizado. Quanto mais parecia exemplar ·O ato científico em 
relação às demais atividades (éticas, jurídicas, econômicas) , tan­
to menos problemático se mostrava. 
E eis que em ambas as extremidades a opacidade ressurgia: 
voltando-se para a crise primeira de sua origem, descobrem as 
matemáticas atos, decisões, empreendimentos lá onde Platão lo­
brigava entes matemáticos - não por certo absolutos em todos 
os sentidos, de vez que já discernia nos números e nas figuras 
"entes por posição", entes menos dignos do que os atingidos 
pela dialética filosófica; pelo menos êsses entesmatemáticos ti­
nham o poder de encadear o pensamento e impor-se a uma 
visão. 
Jamais se dirá bastante quanto nossa sensibilidade à verdade 
fois instruída, educada e, para dizer tudo, rejubilada pela idéia 
de que a verdade é um espetáculo para nosso entendimento -
espetáculo que a ordem celeste desdobrava por outro lado aos 
nossos olhos carnais como a beleza ordenada na qual se encarna 
a ordem matemática. Se a verdade ética possuía para Kant algu­
ma dignidade, isto era como que a réplica prática daquela or­
dem que "obriga" o pensamento; o céu estrelado sôbre nossas 
cabeças e a lei moral em nosso coração . . . 
A esta crise dos embasamentos corresponde, na extremi­
dade oposta da exploração de nosso mundo, a descoberta de 
uma energia que também, por sua vez, não é um espetáculo, 
como a ordem celeste que os Antigos contemplavam, mas algo 
como a sanção de um empreendimento do homem; a energia 
nuclear, por cuja libertação é responsável o homem, com tôdas 
as possibilidades e todos os perigos que lhe estão vinculados, 
é como que o simétrico dêsse ato pelo qual o homem inaugura 
as matemáticas. E ambos os atos mutuamente se interrogam. 
173 
Simultlineamente, todo comportamento que se situa aquém da 
axiomática matemática não esclarecida, e aquém da peripécia 
nuclear da física, todo êste comportamento científico, lançado 
pela geometria dos gregos e pela física matemática de Galileu, 
surge de repente como um comportamento que_ tranqüiliza, 
claro, dogmático em face do aclaramento dos confms do mate­
mático e dos confins do físico, - em relação a essa grande 
problematização da ciência que se processa aos nossos olhos. 
Somos aquêles humanos que ainda não acabamos de extrair 
tôdas as conseqüências da Epistêmê grega e que pusemos em 
discussão os fundamentos dessa Epistêmê. De um lado, tudo 
nos convida a dogmatizar, na qualidade de homens de ciência 
e a esmagar sob nosso desprêzo tôda iniciativa que não foi pers­
crutada pela clarificação quantitativa de uma disciplina cientí­
fica: acaso não nos achamos no limiar de um exaltador domínio 
sôbre os fenômenos vitais? não estamos mesmo perto de entre­
ver o que será uma ciência verdadeira do psiquismo superior? 
Mais: fora êsses saltos da ciência para além do ciclo da expe­
riência matemático-mecanicista, abre-se uma fase nova da teo­
rização, não apenas por um pulular de disciplinas matemáticas, 
mas por sua associação à nova lógica simbólica, de um lado, 
e à teoria física, do outro. Em suma, uma razão científica de 
uma amplidão diferente daquela que Descartes e Kant conhe­
ceram está a tomar corpo sob nossos olhos. 2 A verdade é que 
tudo isso convida a inteligência científica a dogmatizar e a des­
conhecer êsse "século" no qual, no entanto, se acha incluída, e 
no qual está a debater-se ao mesmo tempo com a consciência 
perceptiva do fato de estarmos no mundo e com a consciência 
ética de nossa responsabilidade: com a verdade existencial e a 
verdade ética. 
Mas, precisamente, o trabalho de problematização que se 
opera em sentido inverso das tendências dogmatizantes da inte­
ligência científica, substitui o ato científico em seu contexto de 
existência e de responsabilidade. 
Ora, no princípio das matemáticas encontram-se decisões 
teóricas e a energia nuclear põe em jôgo decisões práticas, in­
clusive políticas e militares. A assimilação por parte da Huma­
nidade de tal descoberta suscita problemas não mais de obje-
2 Cf. D. DUBARLE, "Le christianisme et les progrês de la science" 
em Esprit de set. de 19 51. 
174 
tividade, de saber, mas de gestão dos negócios humanus. O 
problema militar, industrial e econômico da energia atômica 
não se situa na escala na qual a teoria atômica é verdadeira, 
mas na escala de nossa existência; situa-se no mundo tal qual 
nos surge; situa-se não no universo tal qual o físico o repre­
senta, mas no mundo da percepção em que nascemos, vivemos e 
morremos. É o mundo da percepção que nossos instrumentos, 
nossas máquinas têm uma significação ética e põem em jôgo 
nossas responsabilidades. Justamente por aí é que somos tra­
zidos de volta ao nosso "século". A extensão da verdade cien­
tífica engloba o homem como uma porção de objetos, mas as 
responsabilidades que essa verdade científica põe em jôgo ates­
tam que o ato científico se acha englobado no conjunto dos 
atos do homem responsável, na figura global da praxis humana. 
Outro tanto se diria da conquista da vida pela ciência e 
da eventual conquista do psiquismo superior e da sociabilidade 
humana em disciplinas científicas rigorosas. Mais que qualquer 
progresso científico, essa conquista traz de volta o homem à sua 
condição e o reabsorve nas coisas; mas, por outro lado, mais 
que qualquer progresso científico envolve ela uma questão ética 
virtual: que faremos de tal poderio sôbre a vida e sôbre o 
homem. 
O fato de podermos temer pelo homem, discernir perigos 
para o homem, pelo fato de que a ciência do homem se inicia 
e caminha, êsse mesmo fato atesta o poder de envolvimento 
mútuo do saber e da ética. Tais temores por causa do homem 
- que em tantos de nossos contemporâneos degeneram em 
mêdo e desespêro - são salutares na medida em que atestam 
que a verdade ética é a resposta do homem ao progresso de 
seu saber, que a verdade ética, para dizer tudo, a própria vigi­
lância de tal homem, no coração do mundo que lhe chega à 
percepção, no meio dos demais homens. 
Esta maneira pela qual a verdade científica se "dialetiza" 
em si mesma e se presta assim ao "círculo" do percebef, do 
saber e do agir, nós voltamos a encontrá-la no cerne da ver­
dade ética. 
Na da que mais se preste à dogmatização que a consciência 
ética; nada mais vulnerável também à problematização. De um 
lado, o que faz a coerência de uma conduta ética pessoal, como 
a estabilidade de uma tradição comum, é o fato de não se re­
começar sem cessar a apreciar suas opções principais, de não 
175 
pôr em dúvida os valôres fundamentais, mas conservá-los como 
convicções adquiridas, voltando a apoiar-nos nêles, a fim de 
nos lançarmos tranqüilamente e sem escrúpulos em direção a 
novas situações. Assim se consolida. uma ordem de valôres que 
permite optar com rapidez· e remover as últimas hesitações nas 
decisões cotidianas. 
Essa espécie de sedimentação de nossas escolhas faz com 
que haja para nós um "mundo" ético, uma concepção da feli­
cidade e da honra que é nossa referência moral própria, e mais 
ainda o tesouro das grandes civilizações. Tôda uma história, 
individual e coletiva, estreita-se dêsse modo numa ordem está­
vel. Podemos apoiar-nos nela; é assim que se constitui para 
nós um dos dois aspectos de verdade ética: uma conduta ver­
dadeira é, em determinado sentido, a que se conforma a . . . , 
que se dispõe conforme tal ordem moral cujo debate não se 
renova. 
Mas basta pôr uma só vez em dúvida um ponto de vista 
antigo, um costume, uma convicção, para que de súbito tudo 
vacile e se manifeste a precariedade do "mundo ético", para 
que uma interrogação sem fim se atire sôbre aquêles dados fun­
damentais e que repousa nossa ação e a vertigem de nossa 
condição ética se aposse de nós. Existe porventura um poder 
capaz de obrigar-nos, um centro de autoridade que resista à 
nossa fantasia, à tentação do ato gratuito? Essa interrogação é 
a outra face da idéia de verdade ética; pois nessa dúvida, nessa 
interrogação que sacode a ordem preestabelecida, buscamos a· 
obrigação autêntica, dispomo-nos ainda segundo a exigência mais 
autêntica, mais original, capaz ao mesmo tempo de nos ordenar 
e de atrair-nos. Desconfiamos que a verdade moral deve ser 
algo como essa tensão entre uma obediência muda a uma or­
dem preestabelecida, sempre ao alcance da mão e essa obe­
diência interrogativa e, se assim me posso exprimir, dubitativa, 
dirigida para o valor essencial que sempre foge para além de 
todo costume já consolidado. 
Talvez se tornasse a encontrar êsse ritmo de dogmatização 
e problematização da verdade ética no princípio de todos os 
paradoxos davida moral: só posso reconhecer um valor, se me 
ponho a seu serviço; um valor só mostra autenticidade - ju�­
tiça, veracidade etc., - em sua dialética com outro; o um­
versa! é o histórico etc. 
176 
Não é esta a ocasião de se estabelecer a teoria da verdade 
moral; depois �e se ter situado de modo grosseiro um e�. face 
· do outro, as tres grandes ordens da verdade, era necessano de 
certo modo animar interiormente - ou como dissemos, "dia­
letizar" - cada uma dessas ordens, para pressentir não sà­
mente que a verdade é que existem ordens de verdade, mas 
que cada ordem tem a agitá-la um duplo movimento de dogma­
tização e de problematização. 
Dêsse modo, nossa consciência moderna não cessa de plu­
ralizar-se. 
Que aconteceria, se nesse esquema triangular reintroduzís­
semos a multidão das outras dimensões em que uma conduta 
de "conformidade" - isto é, uma conduta de verdade - pode 
intervir? 
A própria arte comporta verdade. 
Verdade de respeito e verdade de dúvidas. 
Não existe arquitetura sem respeito às exigências dos ma­
teriais : a arte da cantaria não deve produzir imitação de ma­
deira, nem a arte do concreto armado repetir a da pedra; que 
as colunas não finjam estarem a sustentar uma abóbada. Mes­
mo o imaginário tem sua verdade peculiar que o romancista bem 
conhece, e também o leitor: é verdadeiro um personagem quan­
do sua coerência interna, quando sua presença completa na ima­
ginação tem o criador sob sua dependência e convence o leitor. 
Mas essa verdade de submissão é também verdade de crí­
tica e debate. :É verdadeiro o artista que só conhece a moti­
vação própria à sua arte e não cede a imperativos exteriores 
à sua arte : agradar ao tirano, ilustrar a Revolução. Mesmo ao 
pintar a sociedade de seu tempo, mesmo ao anunciar tempos 
novos, o artista é verdadeiro quando não copia uma análise 
sociológica já feita e uma reivindicação que já encontrou uma 
expressão não estética. :É êle, ao criar coisas novas realmente 
válidâs social e pollticamente, se fôr fiel ao poder de análise que 
procede da autenticidade de sua sensibilidade, bem como da 
madureza dos meios de expressão herdados. Será preciso vol­
tarmos a êste ponto quando !atarmos da "síntese política do 
verdadeiro" : a arte verdadeira, adequada à sua motivação pró-
177 
pria, empenha-se por uma �ausa ainda que não seja tal o obje­
tivo do artista, ainda que ele se tenh� prop?sto a desconhecer 
0 princípio de sua integração a uma CIVthzaçao total. 
Qualquer que seja o destino dessa situação política da ver-
d d estética esta introduz em nossa VIda cultural uma lmha a e ' 
É , 1 . , . 
nova de separação e dispersão. poss1ve um� . exrstencta pu-
ramente estética; e todos os outros se beneftcmm
, com :ssa 
aventura; que seria para nós o emo�io�a�te espetacu�o des__te 
mundo percebido matriz de nossa extstencm, se o artista nao 
nos devolvesse s�m cessar a alegria, ainda que pelo artifício 
extenno da arte abstrata? Ao preservar a côr, e o som, e o 
sabor da palavra, o artista, sem explicitamente desejá�lo, res­
suscita a verdade mais primitiva do mundo de nossa vtda, que 
o sábio sepulta; ao criar mitos e fig_uras, interp�e�a êl: o mundo 
e institui de modo permanente um JUlgamento etJco sobre nossa 
existência, mesmo sem exercer função moralizante, e sobretudo 
quando não exerce tal função. Poel!y is a criticism of life . . . 
Assim tôdas as ordens de verdade se põem em confronto 
e se reintegram num "círculo, sem fim. 
Seria ainda necessário trazer à lume outra dimensão, nessa 
mensagem cifrada e supercifrada de nossa história cultural: a 
dimensão crítica, aquela que aflorou por fôrça de nossa filo­
sofia ocidental de tipo socrático, cartesiano, kantiano, e que 
consiste em formular esta questão preliminar: como será pos­
sível que exista um "sentido" para mim ou em si? A filosofia 
ocidental introduziu no campo da verdade urna potência, ao 
mesmo tempo corrosiva e construtiva de pôr algo em. dúvida 
e debate, que transforma o próprio problema da verdade que 
as disciplinas particulares encontravam como um problema de 
concordância externa e de coerência interna. Tal filosofia faz 
disso o problema do fundamento. Também temos aí uma par­
cela de nossa tradição cultural. A medida que as ciências se 
separavam da filosofia concebida como Ciência universal, sur­
gia esta última impetuosamente como a questão do limite e 
do fundamento de tôda ciência. Ao mesmo tempo, dava ela 
origem a uma história dessa subjetividade filosófica que tem 
dúvidas e formula interrogações sôbre o fundamento. E esta 
história não é vã, pois que uma crítica da vida já é uma vida 
nova, um nôvo tipo de reações humanas : o gênero de vida filo­
sófica; esta história que vai repercutir nas ciências, no direito, 
1 78 
na ética - e mesmo, conforme se verá mais adiante, na teo­
looia - processa-se de maneira discontínua, através de impé­
ri�s � guerras, atravessando longos períodos de silêncio para 
rebrotar de súbito em novas obras. 
A UNIDADE COMO TAREFA E COMO FALHA 
A SÍNTESE CLERICAL 
Chegamos agora ao ponto crítico de tôda esta reflexão. O 
desenvolvimento cultural nascido do pensamento grego é, pois, 
um processo de pluralização da existência humana, que se torna 
capaz de inúmeras situações contrapontísticas. 
E, no entanto, a unidade é nossa meta. Queremos a ver­
dade no singular, não sàmente em sua definição formal, mas 
em suas obras. Desejaríamos que houvesse um sentido total 
que fôsse como que a figura significativa a totalizar tôda nossa 
atividade cultural. Qual a significação dêsse desejo dizendo res­
peito à unidade das verdades? 
Parece-me que tal desejo é muito ambíguo. Por um lado 
representa uma exigência, isto é, uma tarefa autêntica: nem 
se pode imaginar um pluralismo absoluto. É a significação pro­
funda da "razão", no sentido em que Kant a distingue do enten­
dimento: aplica-se o entendimento a objetos, encarna-se em 
obras de pensamento, já se acha em estado de dispersão; a 
razão é a tarefa suprema de unificação dos pensamentos entre 
si, os pensamentos e as obras, os homens entre si, a virtude e 
a felicidade. 
Tanto quanto tarefa da razão, é a unidade a meta do sen­
timento; por sentimento entendo essa posse prévia confusa, na 
clave do desejo, ela tristeza e da alegria, da unidade que se bus­
ca, perde ou entrevê; a unidade é amada. Sem concebê-lo, com­
preendemos afetivamente que a alegria das matemáticas deve ser 
a mesma que a das artes ou a da amizade; tôdas as vêzes que 
pressentimos conexões em profundidade entre realidades, pontos 
de vista ou personagens disparatados, sentimo-nos fehzes; a feli­
cidade da unidade atesta um plano de Vida que é mais profundo 
que a dispersão de nossa cultura. Sim, a Vida deve significar fi­
nalmente a unidade como se nela se tivesse em primeiro lugar 
a vida bruta, o querer-viver não cindido, e depois a poderosa 
explosão cultural de nossa existência segundo tôdas as dimen-
1 79 
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sões da verdade, e para além de tal dispersão, uma outra uni­
dade que seria Razão e Vida . . . 
De qualquer maneira, tal objetivo de unidade 3 se encontra 
no princípio e no fim das verdades. Mas, desde que a exigência 
de uma verdade una entra na história, como tarefa de civili­
zação, ela se acha imediatamente afetada por um índice de vio­
lência: pois é sempre cedo demais para se realizar a tarefa da 
unidade. A unidade realizada do verdadeiro é precisamente a 
mentira primordial. 
Ora, tal grau de culpa que se vincula à unidade da ver­
dade - essa mentira da verdade - surge quando a tarefa de 
unificação coincide com o fenômeno sociológico da autoridade. 
Não que a autoridade seja em princípio viciada; é ao contrário 
função insubstituível. Talvez seja impensável que o govêrno 
das pessoas, sob tôdas as suas formas, se dissolva na adminis­
tração das coisas. Sempre haverá situações em que o homem 
terá de dar ordens ao homem, mesmo quando seu delegado. A 
autoridadelhes foram atribuídos - Verdade no Conheci­
mento da História, Verdade na Ação Histórica - designam as 
duas relações, epistemológica e prática, que se verificam entre 
a verdade e a história. 
A primeira parte - Verdade no Conhecimento da História 
- est
_
á mais nltidamente articulada em duas seções: crítica e 
teol6gtc?; um só texto antigo - o "Socius" e o Próximo - foi 
tr�n�fendo da segunda parte para a primeira por causa de sua 
afzmdade com o tema teológico; dois textos novos foram colo-
4 DIELS, Die Fragmente du Vorsokratiker (XENOPH. B 34). 
/ 19 
não é por si mesma culpável. Mas torna-se ocasião 
de irrupção das paixões do poder. É através das paixões do 
poder que certos homens exercem uma função unificadora. É 
dêsse modo que a violência simula a mais alta função da razão 
e a mais firme esperança do sentimento. Belo exemplo de am­
bigüidade em que, como sempre, o êrro não se distingue da 
grandeza . . . 
A primeira manifestação histórica dessa unificação violenta 
da verdade, - ou pelo menos a primeira a ser por nós consi­
derada, pois não se trata de examinar até o fundo o problema 
do poder - acha-se vinculada à teologia, a sua autoridade ao 
poder clerical do verdadeiro ( doravante tomarei "clerical'; no 
sentido pejorativo, oposto a "eclesial") . 
Coloca�-me-ei, daqui por diante numa perspectiva cristã, e 
m�smo precisamente teológica e eclesial, e devo dizer que se 
mmha posição se acha fortemente acentuada num sentido "pro­
testante", espero que ela se mostre largamente comum, salvo 
alguns acentos, aos meus camaradas católicos. 
Para o cristão, a teologia introduz na vida de cultura uma 
dimensão de verdade que é de todo necessário situar em rela­
ção às precedentes. Mas a própria teologia não é realidade sim-
3 Veja·se no fim dêste capítulo o Apêndice: Nota sôbre a tarefa 
de unidade. 
180 
ples: do ponto de vista de nossa investigação sôbre a verdade 
é ela própria um complexo de planos de verdade. Antes de se; 
em tentação de violência de que falaremos, é ela uma realidade 
subordinada, submissa; seu pólo de referência além de si mes­
ma, é a Verdade que é e que se mostra como uma Pessoa. É 
assim que ela se dá, e ao sociólogo agnóstico é ao menos per· 
mitido compreendê-la fcnomenologieamente tal qual se dá. Esta 
Verdade não é a teologia, mas a senhora da teoloo-ia e a teo-
• 
b ' 
logm não tem acesso a ela de modo direto; pois essa Verdade , 
que se manifestou não nos atinge senão por uma cadeia de tes- / 
temunhas e testemunhos. À verdade que é, adere a verdade 
como testemunho dela: o dedo que mostra; êsse primeiro teste­
munho é a Escritura; à sua verdade subordina-se e mede-se 
a verdade da pregação, que no ato de culto transmite e explica 
à comunidade de hoje o testemunho primordial. Se existe, pois, 
uma verdade da pregação, é em sua conformidade com o tes­
temunho sôbre a Verdade-pessoa. Mas como a pregação é sem­
pre um ato hodierno, um ato na modernidade presente, ela já 
manifesta as características dialéticas da verdade humana; tam­
bém ela se dialetiza entre os dois pólos mortais de uma repe­
tição anacrônica c de uma aventurosa adaptação da Palavra às 
necessidades atuais da comunidade dos crentes; esta verdade 
da pregação acha-se, pois, sempre à procura de uma fidelidade 
que fôsse criadora. 
É a esta verdade - sempre a caminhar - da pregação 
que se vem articular a verdade possível da teologia e a profis­
são de "doutor" que sustenta essa verdade possível. Ora a 
teologia é, por necessidade, um ato cultural a interferir c�m 
tôda a vida cultural de um povo ou civilização. 
É � teologia, com efeito, um esfôrço de compreensão; não 
no sentido de querer ela firmar a credibilidade da Revelação; 
mas em sentido duplo: preliminarmente, é ela uma crítica da 
pregação, cujo conteúdo compara à Palavra de Deus; ela exerce 
pois, juízo sôbre a pregação; mas essa função crítica supõe um� 
fun�ão de totalização; compreender, para ela, é compreender em 
conJunto os momentos da Revelação. Compreender é sempre 
apreender uma totalidade; enquanto os temas da pregação se 
distribuem sucessivamente ao longo do ano litúrgico, ela quer 
fazer dêles uma figura de conjunto. Por aí apresenta-se ela como 
realidade cultural, comparável a outras; busca implicações, cone� 
xões, introduz ordem: ordem entre os temas de vida para o 
181 
r-
crente (ser-pecador, justificação, ser-santificado, espera do fim) , 
ordem entre temas de vida e acontecimentos absolutos (Encar­
nação, Cruz, Ressurreição, Parusia) , er:t suma, ordem ell:tre uma 
totalidade de experiência e uma totahdade de acontecimentos. 
Por mais dialética, por mais entrecortada de antítese que seja 
essa ordem - estirada entre encarnação e redenção, entre con­
versão individual e vida comunitária, entre vida presente e vida 
eterna, entre esfôrço histórico e fins últimos -, é maneira de 
compreender; como tal, usa idiomas, aparelhos nacionais da filo­
sofia, do direito, da vida social ambiente e assim interfere com 
tôda a cultura. 
A teologia interfere com a cultura, não apenas pela inte­
gração dos elementos culturais, mas pela oposição funcional a 
essa outra tentativa de retomada do conjunto de nossa exis­
tência, pela oposição à filosofia. Constitui-se a verdade teoló­
gica dessa mesma polaridade: pode existir uma pregação indi­
ferente à filosofia, mas não pode existir teologia sem referência 
filosófica, e essa referência não pode ser uma oposição nas­
cente, ao menos de tipo metodológico. Com efeito, se a com­
preensão teológica é uma crítica da pregação, e se, sob tal título, 
ela está sempre em relação com uma comunidade de fiéis, a 
filosofia é uma crítica do entendimento e do saber. Sua base 
de referência é o ideal do saber racional, e mais precisamente 
a ciência contemporânea na tarefa de amoldar a estrutura do 
entendimento em um momento dado. A vontade de compreen­
der de modo universal acha-se necessàriamente em estado de 
tensão com a vontade teológica de compreender através de acon­
tecimentos absolutos e por uma experiência centrada sôbre 
acontecimentos absolutos. Essa polaridade vai assumir figura 
dramática a partir da peripécia autoritária e violenta sôbre a 
qual temos agora de manifestar-nos. 
A teologia interfere com a cultura, não apenas pela sua ma­
neira de compreender, mas por seu caráter de autoridade. A au­
toridade não é nela um acidente social acrescentado; é um as­
pecto fundamental da Revelação e da verdade que o crente nela 
reconhece. Os acontecimentos da Revelação são capazes de mu­
dar minha vida; são igualmente fundadores de uma nova exis­
tência comunitária; têm nesse sentido autoridade sôbre minha 
vida e sôbre nossa comunidade. A palavra de Deus é autoridade 
por seu sentido para mim e para nós. A autoridade é um fenô­
meno fundamental da esfera religiosa: Deus quer alguma coisa 
182 
Para mim e para nós. Como o mostrou Cu11mann, é êsse o sen­
/tido primeiro do têrmo dogma, mais radical e mais vasto que 
o têrmo doctrina, que só explícita a dimensão teórica; o dogma 
é para mim uma ordem através um acontecimento absoluto, que, 
como tal, contém em potência uma doctrina. É por êsse expe­
diente que a Verdade é autoridade; a conexão se apresenta da 
seguinte maneira: autoridade do Verbo, autoridade do teste­
munho escriturístico, autoridade da pregação fiel, autoridade da 
teologia. 
Terrível depósito, - e terrível tentação, para as "autori­
dades" da comunidade cristã, de exercer essa autoridade de 
Palavra! Pois aí temos uma autoridade do homem sôbre o ho­
mem - a autoridade do sacerdote, do dirigente eclesiástico -
que a autoridade da Palavra de Deus sôbre o homem parece 
autenticar e apoiar. O equívoco de uma autoridade sociológica 
especial e da autoridade da Verdade inscreve-se na pró-ambigüi­
dade da realidade eclesial. 
ílste equívoco é a armadilha privilegiada da paixão cleric�. 
Pois existe um pathos clerical, que é ao mesmo tempo rabies 
theologica e paixão do poder, e que, o mais das vêzes, coincide 
com o espírito despótico e estreiteza de campo de consciência 
da velhice. Esta paixão, tanto mais pérfida pelo fato de se crer 
a serviço da verdade, acompanha, como uma sombra, a his­
tória da Igreja, a história das Igrejas. 
Ê a partir dessa situação fundamental da autoridade cle­
rical que é preciso compreender a pretensão endêmica das Igre­
jas de recapitularem todos os planos de verdades num sistema 
atual que seria ao mesmo tempo uma doctrina e uma civiliza­
ção. Não é puro acidente histórico ter-se na Idade Média ten­
tado vincular a Palavra a um sistema do mundo, a uma astro­
nomia, a uma"fato científico é aquilo que a ciência 
produz ao construir-se. "Nisto se constitui precisamente a obje­
tividade: uma obra da atividade metódica. Eis por que essa 
atividade tem o belo nome de "crítica". 
Também precisamos agradecer a Marc Bloch o ter chama­
do "análise", e não de início síntese, à atividade de historiador 
que procura explicar., Tem êle mil vêzes razão .ao negar que 
seja a tarefa do historiador restabelecer as coisas "tais quais 
elas se passaram". Não é ambição da história fazer reviver, 
; mas recompor, recot;tstituir, isto é, compor, constituir um encaM 
' deamento retrospectivo. Consiste a objetividade da história pre­
.. cisam.ente na renúncia à coincidência, à revivescência, nessa aro· 
·, bição de elaborar encadeamentos de fatos ao nível de inteli-
gência historiadora. E Marc Bloch sublinha quão grande é a 
parte de abstração suposta por tal trabalho; pois não existe 
explicação sem constituição de "séries" de fenômenos: série 
econômica, série política, série cultural, etc .... ; se com efeito 
J!ão se pudesse identificar, recmihecer uma mesma função nos 
eventos outros, nada haveria passível de compreensão; só exis­
te história porque certos "fenômenos" continuam: "na medida 
em que sua determinação se opera do mais antigo para o mais 
recente, são os fenômenos humanos comandados antes de tudo 
por cadeias de fenômenos semelhantes; classificá-los por gêne­
. r os, é pôr a nu linhas de fôrça de capital eficácia" ( 7 4) . Só 
existe síntese histórica porque a história é antes de tudo uma 
análise, e não uma coincidência emocional. Como qualquer ou-
'-tro sábio, ,procura o historiador relações entre os fenômenos 
cuja distinção estabeleceu. Insistir-se-á quanto fôr necessário, 
a partir dêsse ponto, sôbre a necessidade de compreender os 
conjuntos, os liames orgânicos que superar tôda .causalidade ana­
lítica; opor-se-á,. portanto, na medida em que se tornar neces­
sário, o oompreender e o explicar. Não se pode entretanto fazer 
26 
distinção· a chave da metodologia histórica; como diz Marc 
... · , . ":Bsse trabal�o_ de rec?mpo!iç�o só poderia vir depois 
da an��se. Melhor dma�os: ele nao e senão o prolongamento 
da ,anahse como sua razao de ser: Na análise primitiva, antes 
contemplada que observada, de que modo se teria podido dis-
cernir as ligações, se nada era distinto?" (78). 
Não �' pois, a compreensão o oposto da explicação. É 
quanto mmto seu complemento e contrapartida . Traz a marca 
: ,da análi�e ---;- das análises - que a tornaram possível. E con­serya ate o fuu ess� marca: a consciência de época que 0 his­
tonador, em suas s mteses mais vastas, tentará reconstituir nu­
. tre-se de tôdas as interações, de tôdas as relações em tod�s os . se�tidos que o historiador conquistou pela anáiis�. O fato his­
�ónc� total, o. "passa�o integral", é pràpriamente uma Idéia, 
1�to e, no. sentido_ kantiano, o limite jamais atingido de um es-forço �e mtegraçao sempre mais vasto, sempre mais complexo. A noçao de "passado integral" é a idéia reguladora dêsse es­fôrç�. Não 
,
é algo de imediato: nada mais mediato que uma totaJ!dade: e � produto de uma "concepção ordenadora" que exprl!ll� .o esforço mais alto de estabelecimento duma ordem h1ston.a P?r ��rte do historiador; é, para usar outra lingua­
(mrus Científica), o frpto da "teoria" no sentido em que 
fala de "teoria física". 
' 
�a mes�a
, 
f�rma nen,huma "concepção ordenadora" a bar­
. to�a � h1s�ona: uma e�o':a é ainda um produto de análise; ·histó�m Jamais apresentara a nossa compreensão senão "par­totrus" (para falar como Leibniz),.isto é, "sínteses analíticas" 
··. •.\:pa1ra retomar uma expressão audaciosa da Dedução transcen­·'·'·"'"""" de Kant). 
As�im, d� p!rte .a p�e é a história fiel à sua etimologia: 
'
��
�
u
�
�m�;a
,
:�p;�e�s�q�u�Is
,
0
a
�:
' hz�torta segundo a expressão grega. Não é 
uma.mte�r?gação silenciosa a propósito de nos-
, . histonc1dade, a propósito de nossa maneira ' .. VIV�� � �e .r��alar pelo tempo, mas uma resposta a essa con­.. , histonca :. uma resposta pela escolha da história pela , . , dum certo conhecimento, duma vontade de compr�ender de edificar aquilo que Fustel de Coulanges. cha­"ciiência das sociedades humanas" e que Marc B!och "empreendimento raciocinado de análise". 
27 
/. 
,_ . -
,,,,,,,.cs:.a intenção de objetividade não se limita à crítica doeu­
o julgaria um �treito posi�ivismo; c_hega
, 
a animar 
•• ,,,���g�:���� sínteses; o racionalismo que msto se atmge e da mes­
' que o da moderna ciência física, e a história não . tem 
motivo para nutrir em face dela qualquer complexo de mfe­
rioridade. 
A OBJETIVIDADE DA HISTÓRIA 
E A SUBJETIVIDADE DO HISTORIADOR 
g em relação a êsse mister de historiador - e, portanto, 
em relação a essa intenção e a êsse empreendimento de obje­
tividade - que se deve agora situar a crítica contemporânea 
que, faz meio século, tanto vem insistindo sôbre a função da 
subjetividade do historiador na elaboração da história. 
Parece-me com efeito que se pode considerar essa subje-
, tividade em si mesma, sem saber preliminarmente qual sua fun­
ção: ou seja, precisamente um empreendinlento raciocinado de 
análise. Quer, pois, a prudência que se proceda à maneira da 
tradição reflexiva, isto é, que se procure essa subjetividade em 
sua intenção, em sua emprêsa, em suas obras. Da mesma forma 
não física sem físicos, isto é, sem experiências e sem erros, sem 
tentativas, sem desvios, sem achados singulares. A revolução 
coperniciana de Kant não consistiu numa apoteose da subje­
tividade dos sábios, e sim na descoberta dessa subjetividade que 
faz com que haja objetos. Refletir sôbre a subjetividade do 
historiador é procurar da mesma maneira qual a subjetividade 
posta em cena pelo mister de historiador. 
Mas se existe um problema próprio ao historiador, isso se 
deve aos traços de objetividade aos quais ainda não nos referi­
mos, e que fazem da objetividade histórica uma objetividade in­
completa em face daquela que é atingida, ou pelo menos avis­
tada,, nas demais ciências. Apresentarei êsses traços sem pro­
curar atenuar, paralelamente, os contrastes aparentes entre essa 
nova etapa da reflexão e a precedente. 
1) Refere-se o primeiro traço à noção de opção histó­
rica; de modo algum lhe exaurimos o sentido ao dizer que o 
historiador opta pela própria racionalidade da história. Essa 
opção da racionalidade acarreta outra opção, no próprio traba-
28 
, , do historiador; tal outro tipo de opção se vincula àquilo 
' que se poderia chamar o julgamento de importtincia, tal como 
• êle preside à seleção dos eventos e fatôres. A história através 
do historiador não retém, não analisa nem encadeia senão os 
eventos de inlportância. :fl aqui que a subjetividade do histo­
riador intervém em um sentido original em relação ao do físico, 
sob a forma de esquemas interpretativos. :fl aqui, por conse­
guinte, que a qualidade daquele que perscruta é importante para 
a própria seleção dos documentos a perscrutar. Melhor ainda, 
o julgamento de importância que, pela elinlinação do acessó­
rio, cria a continuidade: é o vivido que é descosido, lacerado 
· pela insignificância; é a narrativa que se mostra encadeada, car­
regada de significação graças à continuidade. Assini; a própria 
· racionalidade da história vincula-se a êsse julgamento de ini­
portância que, entretanto, carece de critério seguro. Nesse par­
ticular tem razão R. Aron, ao dizer que "a teoria precede a 
história". 
. 2) Por outro lado, é a história tributária em graus diver-
sos de uma concepção vulgar da causalidade, segundo a qual a 
· caus� designa ora "o fenômeno que vem em último lugar, e 
. que e o menos permanente e o mais excepcional na ordem geral 
· do mundo" (Marc Bloch), ora uma constelação de fôrças de 
evolução lenta, ora uma estrutura permanente. Sob êsse aspecto, 
a obra de Braudel- La Méditerranée et /e monde mé­
.diJterr·an.!en à l'époque de Phi/ippe li- uma data do ponto de 
do método, pelo seu esfôrço no destrinçaniento e ordena­
das causalidades:.situa em primeiro lugar a ação perma­
i .Ó��:e:�do quadro medllerraneano, e em seguida as fôrças parti­
•.: mas relativamente constantes da segunda metade do 
,secw.o XVI, e, por fim, ·o fluxo dos acontecimentos. Esse es­
hierarquização das causalidades acha-se perfeitamente 
da emprêsa de objetividade da história. Mas êste ato •���:��:���1 será sempre precário, pois a composição total de 
pouco homogêneas, que a própria análise instituiu 
faz aflorar um problema quase insolúvel. De qual­
é pr�ciso_ i;'cluir entre as causalidades componentes 
i)IIibtivacõ,,. psxcologicas, sempre marcadas por uma psicolo­
senso comum. 
próprio sentido da causalidade empregado pelo b1sto­
permanece freqüentemente em estado involnído, pré-crí-
29 
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�-·--- --
tico, oscilante entre o detenninismo e a probabilidade: a his­
tória é condenada a usar, simultâneamente, vários esquemas de 
explicação, sem ter refletido sôbre êles e sem talvez os ter dis­
tinguido: condições que não são determinações, motivações que 
nã-o são causas, causas que não passam de campos de influência, 
adjutórios, etc. 
Em suma, o historiador "pratica" modos de explicar que 
transbordam da reflexão; o que é natural: a explicação sofre 
operação e atuação antes de a atingirmos pela reflexão. 
3 ) Um nôvo traço dessa objetividade incompleta vincula­
-se àquilo que se poderia denominar o fenômeno de "distância 
histórica"; compreender racionalmente é tentar reconhecer, iden­
tificar (Kant chamava à síntese intelectual uma síntese de reco­
nhecimento no conceito) . Ora, a história tem por tarefa dar 
nome àquilo que mudou, àquilo que foi abolido, que foi outro. 
A velha dialética do mesmo e do outro ressurge aqui; o historia­
dor de profissão encontra-se sob a forma assaz concreta de 
dificuldades de linguagem histórica, sobretudo da nomenclatura: 
c-omo denominar e inserir na linguagem contemporânea, na lín­
gua nacional atual, uma instituição, uma situação hoje abolida, 
senão pelo emprêgo de semelhanças funcionais, em seguida cor­
rigidas pela diferenciação? Baste-nos lembrar as dificuldades 
vinculadas a têrmos como tirania, servidão, jeudalidade, Es­
tado, etc. Cada qual atesta a luta do historiador em prol de 
uma nomenclatura que permita ao mesmo tempo identificar e 
especificar; eis por que a linguagem histórica é necessàriamente 
equívoca. É o tempo histórico que vem aqui opor à inteligência 
assimiladora sua obra própria desassimiladora, sua disparidade. 
Não pode o historiador escapar a essa natureza do tempo, na 
qual, desde Plotino, temos reconhecido o fenômeno irredutível 
do afastamento em relação a nós próprios, do estiramento, da 
distensão, em suma, da alteridade original. 
Eis-nos face a uma das fonte do caráter in exato e mesmo 
não-"rigoroso" da história; jamais se encontra o historiador na 
situação do matemático, que designa, e designando, determina 
o próprio contôrno da noção: "Chamo linha a interseção de 
duas superfícies . . . " 
Ao contrário, aquilo que faz às vêzes dessa atividade pri­
mordial de designação, pela qual uma ciência exata se coloca 
em face de seu objeto, é uma certa aptidão do historiador a ex-
30 
patriar-se a transportar-se como que por hipótese para um 
outro pr;sente; a época que estuda é tida por êle como o pre­
sente de referência, como o centro de perspectiva temporal : 
existe um futuro dêsse presente, que se faz da espera, da igno­
rância, das previsões, dos temores dos homens de então, e não 
daquilo que nós outros sabemos ter acontecido; existe também 
um passado dêsse mesmo presente, que é a memória dos homens 
de outrora, e não aquilo que nós próprios sabemos do passado 
dêles. Ora, essa transferência para um outro presente, vinculada 
ao tipo de objetividade da história, é exatamente uma espécie 
de imaginação; uma imaginação temporal, se quisermos, de vez 
que um outro presente é representado, transferido ao fundo da 
"distância temporal", - "outrora". É certo que essa imagina­
ção assinala a entrada em cena duma subjetividade que as ciên­
cias do espaço, da matéria e mesmo da vida deixam de lado. 
Constitui mesmo dom raro saber trazer até nós o passado histó­
rico, simultâneamente à recomposição da distância histórica, me­
lhor ainda, simultâneamente ao estabelecimento, no espírito do 
leitor, de uma consciência de afastamento, de profundeza 
temporal. 
4) Enfim, último traço, embora não o menor, último tra­
ço decisivo: O que a história deseja em última análise explicar 
e compreender são os homens. O passado de que nos achamos 
afastados é o passado humano. A distância temporal vem, por­
tanto, ajuntar-se a essa distância específica vinculada ao fato 
de que o outro é um outro homem. 
Voltamos a encontrar aqui o problema do passado inte­
gral: pois aquilo que os outros homens viveram, é precisamente 
a9uilo que o historiador tenta reconstituir pela totalidade da 
rede de relações causais. É, pois, justamente o caráter humano 
inesgot�vel do passado que impõe a tarefa de compreensão inte­
gral. E a realidade absoluta do vivido humano passado que 
tenta, recuperar-se numa reconstrução cada vez mais articulada, 
em smteses analíticas sempre mais diferenciadas e ordenadas. 
Ora, êsse passado integral dos homens de outrora, dissemos 
que .era �ma idéia, o limite de uma aproximação intelectual. É 
prec�so d1�er também que é o têrmo antecipado por um esfôrço �e simpatia que é bem mais que a simples translação imagina­
tiva para um outro presente, que é uma verdadeira translação 
para uma outra vida de homem. Essa simpatia está no prin-
31 
: ! 
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C!piO e no fim da aproximação intelectual de que falávamos; 
atrai o trabalho do historiador à maneira de um primeiro ime­
diato; opera então como uma afinidade favorável face ao ob­
jeto estudado; renasce como um derradeiro imediato, a título de 
recompensa, como algo dado por acréscimo, ao cabo de uma 
longa análise; a análise raciocinada é como que a fase metódica 
entre uma simpatia inculta e uma simpatia instruída. 
Eis por que se acha a história animada por um desejo de 
encontro tanto quanto por um deseja de explicação. O histo­
riador vai ter com os homens do passado com sua experiência 
humana própria. O momento em que a subjetividade do histo­
riador assume relêvo digno de nota é aquêle em que, superada 
tôda cronologia crítica, faz a história surgir os valôres da vida 
dos homens de outrora. Essa evocação das valôres, que é final­
mente a única evocação dos homens acessível a nós, uma vez 
que não se pode reviver aquilo que êles viveram, não é possível, 
sem que o historiador esteja vitalmente "interessado" em tais 
valôres e não tenha com êles afinidade profunda; não que o his­
toriador deva partilhar a fé de seus heróis; nesse caso êle rara­
mente produziria história, e sim apologética, e mesmo hagio­
grafia; mas deve ser capaz de admitir hipoteticamente sua fé, 
o que é uma maneira de ingressar na pr·oblemática dessa fé, em­
bora a mantendo "em suspenso'', embora "neutralizando�a" 
como fé efetivamente professada. 
Essa adoção suspensa, neutralizada, da crença dos homens 
de outrora é a simpatia peculiar do historiador; leva ao auge 
aquilo que ainda há pouco denominávamos a imaginação dum 
outro presente por translação temporal; essa translação temporal 
é, portanto, também uma transferência a uma outra subjetivi­
dade, adotada como centro de perspectiva. Deve-se essa neces­
sidade àquela situação radical do historiador: o historiador faz 
parte da história; não apenas no sentido vulgar de que o pas­
sado é o passado de seu presente, mas no sentido de que os 
homens do passado fazem parte da mesma Humanidade. A his­
tória é, portanto, uma das maneiras pelas quais os homens 
"repetem" o fato de pertencerem à mesma Humanidade; é um 
setor da comunicação das consciências, um setor cindido pela 
fase metodológica do vestígio e do documento, um setor, por­
tanto, distinto do diálogo em que o outro responde, mas não 
um setor inteiramente separado da intersubjetividade total, a 
qual permanece sempreaberta e em debate. 
32 
Tocamos aqui nessa outra fronteira em que a objetividade 
da história faz aflorar a própria subjetividade da história, e não 
mais apenas a subjetividade do historiador. 
Antes de dar êsse nôvo passo, voltemos um pouco atrás 
para um balanço. 
Acaso essas considerações arruínam nosso primeiro ciclo 
de análises da objetividade histórica? Acaso essa intrusão da 
subjetividade do historiador assinala, conforme se declarou, "a 
dissolução do objeto"? De modo algum: temos apenas especi­
ficado o tipo de objetividade que surge do mister de historiador, 
a objetividade histórica entre tôdas as objetividades; em suma, 
temos procedido à constituição da objetividade histórica como 
correlata da subjetividade historiadora. 
Eis justamente por que, em troca, a subjetividade posta em 
cena não é mais uma subjetividade qualquer, mas precisamente 
a subjetividade do historiador: o julgamento de importância, 
- o complexo de esquemas de causalidade, - a translação 
a um outro presente imaginado, - a simpatia por outros ho­
mens, por outros valôres, e finalmente essa capacidade de en­
contrar um alguém de outrora, - tudo isto confere à subjeti­
vidade do historiador uma riqueza maior de harmônicos do que 
aquela contida por exemplo na subjetividade do físico. Mas 
essa subjetividade nem por isso é uma subjetividade à deriva. 
Nada se disse quando só se disse que a história é relativa 
ao historiador. Pois que é o historiador? Assim como o objeto 
percebido é relativo àquilo que Husserl denomina o corpo orlo­
-estético, isto é, a uma sensorialidade normal, o objeto cien­
tífico é sempre relativa a um espírito reto; essa relatividade 
�a�a tem a ver com um relativismo qmrlquer, com um subje­
tlV!smo de querer-viver, de desejo de poderio, ou que sei eu? 
A subjetividade de historiador, como tôda subjetividade cientí­
fica, representa a vitória de uma boa subjetividade sôbre uma 
má subjetividade. 
Após o grande trabalho da crítica filosófica que atingiu seu ponto extremo com o !ivro de Raymond Aron, é talvez preciso formular agora a quest�o : qual a boa e qual a má subjetividade? Como reconhece Henn Marrou, que entretanto tão largamente acolhe a escola crítica, tornamos a encontrar em nível superior - no �!vel dessa "história ao mesmo tempo ampliada e apro­fun�ada que �a�c Bloch e Lucien Febvre reclamam _ os valores dos quais tmha o positivismo um sentido acanhada, em-
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bora autêntico: "o progresso (no método científico) efetua-se 
por superação e não por reação: . contentamo--
nos apen�� �pa­
rentemente com a validez dos axwmas do metodo posltlVlsta: 
permanecem êles válidos em seu nível próprio, mas a discussão ' . d d " " 2 vem situar-se um passo mats à fre,nte: mu _ou-se e esprr� : O positivismo nào transp�nha � � mvel da �r�tlca documentana; 
aliás até mesmo seu modelo fiSICo era deficiente e sem grande 
relaç
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ão com a física dos físicos. Mas transposto aquêle seu feti­
chismo do fato - coisa que já era falsa em física, onde também 
não há fatos que se imponham ao olhar �ulgar.--: lembra­
-nos 0 positivismo que nem o JUlgamento de Importancm,_ nem. a 
teoria nem a imaginação temporal, nem sobretudo a Simpatia 
levam' a história a qualquer espécie de loucura subjetiva; estas -· 
disposições subjetivas são dimensões da própria objetividade his-
tórica. . , . Depois de ter d:to, e dito bem, que a histona reflete a �ub­
jetividade do historiador, é preciso _dizer que o mis.ter
, 
de histo­
riador educa a subjetividade do histonador. A hiStona faz o .,­
historiador tanto quanto o historiador faz a história. Ou antes : 
o mister de historiador faz a história e o historiador. Outrora, 
opunha-se a razão ao se�tim�nto!. à imagi�ação; hoje r:intr�­
duzimos de certo modo 1magmaçao e sentunento na raciOnali­
dade pela qual optou o historiador faz _com que a l�nha _de �li­
vagem passe pelo próprio cerne do sentunento e da. 1magmaçao, 
cindindo aquilo que eu ch�mana um e� de pesquzsa � .UI?. eu 
patético : 0 eu dos ressentimentos, dos od�?s, dos reqmstt�nos; Ouçamos uma última vez Marc Bloch: compreender nao e 
julgar." O velho adágio: sine ira a� studio não. tem valor apenas 
no domínio da crítica documentána; seu sentido torna-se ape­
nas mais sutil e mais precioso ao nível d� síntese ma!s. alta. 
_
Nã� 
se deve aliás deixar de observar que esse eu patel!co nao e 
forçosamente aquêle que fulmina; pode ser também a aparente 
"apatia" da hipercrítica, que denigre tôda grandez� r�putada 
e deprecia todos os valôres que encontrai ;ss� rabugice mt:le:­
tual pertence ao eu patético en; . grau Identioo. ao da p�ao 
política desviada do combate pohl!co contemporaneo e rebatida 
sôbre o passado. 
2 "De Ia logique à l'éthique en histoire',', in Revye �e Métaplzysiq!te 
et de Mora/e, 1949, ns. 3-4, pág. 257. Afumo aqUI mmh� substa�otal 
concordância com o livro de H. I. MARROU, De la connmssance lusto­
rique, ed. du Senil, 1954. 
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Não há, pois, hist6ria sem uma l,.ox� d� subjetividade 9-u�­
tidiana, sem a instituição dêss� eu d� pe�qu�sa do. qual a histo­
ria extrai seu belo nome. Pms a h1storw e precisamente essa 
'fdisponibilidade", essa "submissão ao inesperado", ess� "aber­
tura a outrem", na qual a má subjetividade é transcendi?a: . Termina assim o primeiro ciclo de reflexões: a objetlVIda- l· 
de nos surgia de início como a intenção_ cien!íf�ca da histór!a; 
agora marca a separação entre boa e ma subjetiVIdade do his­
toriador: de "lógica", a definição da objetividade tornou-se 
"ética". 
A HISTÓRIA E A SUBJETIVIDADE FILOSÓFICA 
Exaurir-se-á uma reflexão sôbre a subjetividade em história 
por estas considerações sôbre a subjetividade do historiador, por · partilha, no próprio historiador, entre uma subjetividade 
. pesquisa e uma subjetividade passional? 
Recordemo-nos de- nosso ponto de partida e dos "interês­
. . • ""'''' múltiplos implicados na história: ainda esperamos da bis­
que ela faça aparecer uma outra subjetividade que não historiador que produz a história, uma subjetividade que seria aquela mesma da história, que seria a própria história. 
Mas talvez ela não pertença mais ao mister de historiador, e sim ao trabalho do leitor de história, do amador de históriá ·que todos somos, e que o filósofo tem motivos muito particula­res para ser. Poi a história do historiador é obra escrita ou en­sinada, que, como tôda obra escrita e ensinada, só tem seu têrmo no leitor, no aluno, no público. :É essa retomada, pelo leitor filósofo, da história tal qual é escrita pelo historiador que dá origem aos problemas de que agora iremos· tratar . Deixarei absolutamente de lado o uso da história como divertimento, como "prazer de ouvir -e ler coisas singulares", em suma, como exotismo no tempo; embora, como o vimos, êsse movimento de afastamento de si pertença à consciência histórica, e seja sob êsse aspecto a fase uecessária de um uso mais filosófico: pois se a história não nos expatriasse como en-tr ' ' con ar1amos por seu intermédio uma subjetividade menos egoís-ta, mais mediata e, para dizer tudo, mais humana? Menos ain­da me referirei eu à história como fonte de preceitos : embora o aflorar à consciência de que vamos falar seja uma retomada 
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dos valôres aparecidos na história e sirva de qualquer maneira 
para nossa instrução, mesmo quando não reduzimos a êsse obje­
tivo didático o ' uso principal da história. É antes a título de 
acréscimo que a história nos instrui, quando a retomamos de 
maneira conveniente. 
Considerarei, pois, aqui, exclusivamente, o uso que o filó­
sofo pode fazer da história dos historiadores : o filósofo tem �m 
modo próprio de terminar em si mesmo o trabalho do histona­
dor, modo próprio êsse que consiste em fazer coincidir . o , s�u 
próprio aflorar à consciência com uma reassunçao da h1stona. 
Não ignoro que essa reflexão não concorda c?m, tôdas as 
concepções da filosofia; creio, nãoobstante, que ela e valida 12ara 
todo o grupo das filosofias que se podem largamente denommar 
reflexivos quer tenham seu ponto de cristalização em Sócrates, 
em Desc�rtes, em Kant ou em Husserl. Tôdas essas filosofias 
estão à procura da verdadeira subjetividade, do verdadeiro ato 
de consciência. O que temos de descobrir e redescobrir sem 
cessar é que êsse itinerário do eu ao Eu 3 - que chamaremos 
afloramento à consciência - passe por uma certa meditação 
sôbre a história, e que êsse desvio da reflexão pela história é 
uma das maneiras, a maneira filosófica, de terminar em deter­
minado leitor o trabalho do historiador. 
Ésse término da história dos historiadores no ato filosófico 
pode ter prosseguimento em duas direções: na direção de uma 
"lógica da filosofia" mediante a pesquisa de um sentido coe­
rente através da história; na direção de um "diálogo", de cada 
vez singular e de cada vez exclusivo, com os filósofos e as filo­
sofias individualizadas. 
1 . A história como "exaltação" de um sentido. 
Sigamos a primeira pista: a de Com te, de Hegel, de 
Brunschvicg, de Husserl no fim da vida, de Eric Weil; a des­
peito das diferenças enormes que separam suas respectivas in­
terpretações da razão e também da história, todos êsses pen­
sadores têm uma mesma convicção comum: a clareza que pro­
curo em mim mesmo passa por uma história da consciência. 
A via "curta" do conhecimento de si mesmo e a via "longa, 
3 Ao Eu e ao Nós. Mas é a mesma coisa, pois se trata da primeira 
pessoa: no singular e no plural. 
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da história da consc1encia coincidem. Preciso da história para 
sair de minha subjetividade privada e experimentar em mim 
mesmo e para além de mim mesmo o ser-homem, o Menschsein. 
O exemplo de Husserl, que melhor conheço, é notável nesse 
particular: êsse pensador, subjetivo por excelência, viu-se for­
çado pelos acontecimentos a interpretar-se histàricamente: foi 
preciso que o nazismo submetesse a acusação tôda a filosofia 
socrática e transcendental para que o professor de Friburgo pro­
curasse acostar-se à grande tradição da filosofia reflexiva e nela 
reconhecesse o sentido do Ocidente. 
Eis a palavra suprema: o sentido. Pela história procuro 
justificar o sentido da história "da" consciência. 
Não nos acerquemos depressa demais aos obstáculos que 
se opõem a uma tal pretensão. Tentemos de início bem com­
preender aquilo que a filosofia espera , de uma tal iniciativa e 
aquilo que ela supõe verdadeiro para empreendê-la. 
Espera o filósofo que uma certa coincidência da via "curta" 
do conhecimento de si mesmo e da voz "longa" da história 
o justifique. É, pois, porque o filósofo se acha ameaçado, aba­
lado - e até mesmo humilhado - no mais profundo de si 
mesmo, que invoca a história; duvidando de si mesmo, deseja 
reassumir seu próprio sentido, reassumindo o sentido da his­
tória a montante de sua própria consciência. E eis também o 
filósofo a escrever uma história, a produzir história, a história 
do motivo transcendental, a história do Cogito. É pois uma 
justificação que o filósofo espera dessa história da consciência. 
Vejamos agora aquilo que essa espera pressupõe ser pos­
sível essa coincidência do sentido de minha consciência e do 
sentido da história : abre crédito a uma certa teleologia da his­
tória. Em outras palavras, a história como fluxo dos aconte­
cimentos deve ser tal que através dêsse fluxo o homem suceda, 
seja mediatizado um acontecer do homem. 
_ Vê-se, portanto, que essa suposição é dupla: do lado da 
razao, do lado da história; do lado da razão : o filósofo supõe 
que ": :az�o desenvolva uma história, porque ela é da ordem 
da exigencia, da tarefa, do dever-ser, da idéia reguladora e que 
U?J-.a tarefa não se realiza senão numa história; do lado da bis­
tona:, _supõe o filósofo que a história recebe sua qualificação 
espe:ificamente humana, graças a uma certa emergência e pro­
moçao de valôres que o filósofo pode retomar e compreender 
como um desenv,olvimento da consciência. Tal é a dupla supo-
37 
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srçao do filósofo: é uma dupla abertura de crédito feita por 
êle, de um lado, à historicidade da razão e, do outro, à signifi­
cação da história. O nascimento e o desenvolvimento da filoso­
fia na Grécia e no Ocidente são para êle a prova e a garantia 
de que êsse duplo crédito não se fêz em vão. A história da 
filosofia parece-lhe ser o vínculo de sutura da historicidade da 
razão e da significação da história. 
Eis pois aquilo que o filósofo - pelo menos o filósofo 
socrático, transcendental, reflexivo, - espera _da história e aqui­
lo que êle supõe em sua espera. Adivinho com que desconfian­
ça considera o historiador profissional tal empreendimento; e 
suas reservas devem ajudar-nos a medir o alcance e os limites 
de um emprêgo filosófico da história. 
Em primeiro lugar, recusar-se-á categàricamente o histo­
riador profissional a identificar a história à história da filosofia, 
e até mesmo mais largamente à história da consciência e, por 
fim, a um evento qualquer. Dirá êle, sem dúvida, que o sen­
tido da história, a teleologia da história, lhe escapa por com­
pleto, que não há verdadeiro problema quanto ao "mister de 
historiador" e que nem mesmo é necessária a suposição de urr. 
sentido qualquer para uma "apologia da história". O alarga­
mento e o aprofundamento que ambiciona para a história, êle 
os busca não do lado do sentido racional, mas antes do lado 
da complexidade, da riqueza das conexões entre o geográfico, o 
econômico, o social, o cultural, etc. . . Para êle, a Humani­
dade se diversifica infinitamente em sua realidade de fato, em 
grau mais elevado do que a unificação que experimenta em 
seu sentido de direito. Em suma, haverá o historiador de des­
confiar da filosofia e, sobretudo, da filosofia da história. Te­
merá que esta última esmague a história debaixo de seu espírito 
sistemático, que a mate como história. Oporá, portanto, a obje­
tividade que tenha conquistado com a sua subjetividade de his­
toriador, à subjetividade filosófica na qual o filósofo quereria 
engulir uma e outra. 
Tais resistências e tal recusa do historiador são perfeita­
mente legítimas e nos revelam o verdadeiro sentido de uma 
história da consciência. Não tem o filósofo que pedi-la ao 
historiador; e se êle a pede ao historiador, êste tem motivo para 
recusá-lo. Porque uma história da consciência é obra de filó­
sofo, de historiador da filosofia, se se quiser: mas a história 
da filosofia é emprêsa de filósofo. 
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Por quê? porque é o filósofo que compõe tal história, por 
uma operação de segundo grau, por uma operação de "reto­
mada". o filósofo faz à história (à dos historiadores) um 
certo tipo de pergunta que manifesta "a escolha do filósofo" 
no sentido em que há pouco falávamos da "escolha do histo­
riador". Versam estas questões sôbre a emergência dos valôres 
de conhecimento, de ação, de vida e de existência através o 
tempo das sociedades humanas. Tendo decidido privilegiar essa 
leitura, permanece fiel a êsse projeto em sua execução. E como 
também êle possui uma subjetividade limitada, e aborda êsse 
sentido da história com uma idéia preconcebida daquilo que se 
deve procurar (mas quem nada procura, também nada encon­
tra) , o filósofo é aquêle que volta a encontrar na história o sen­
tido que pressente; círculo vicioso, dir-se-á? Em absoluto; pois 
precisamente êsse sentido permanece na ordem do pressenti­
mento, enquanto alguma história não tiver oferecido sua media­
ção para elevar êsse pressentimento de sentido a uma verda­
deira compreensão distinta e articulada. Sempre se pode criticar 
as diferentes histórias da consciência - o Cours de philosophie 
positive de Augusto Comte, a Fenomenologia do espírito de 
Hegel, o Progri!s de la conscience dans la philosophie occiden­
tale de Brunschvicg, a Krisis der europaeischen Wissenschaften 
de Husserl, a Logique de la philosophie de Eric Weil: a única 
maneira de as criticar é compor uma outra história da consciên­
cia melhor que a delas, isto é, ao mesmo tempo