Quilombagem um tratado político negro para uma alternativa de poder - Vinicius

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SÃO PAULO
CENTRO DE ANTROPOLOGIA E ARQUEOLOGIA FORENSE
ESPECIALIZAÇÃO "DIREITOS HUMANOS E LUTAS SOCIAIS"
Quilombagem: um tratado político negro para uma alternativa de poder.
VINICIUS SOUZA FERNANDES DA SILVA
Trabalho de Conclusão de Curso para a
obtenção do título de Especialista em
"Direitos Humanos e Lutas Sociais", do
Centro de Antropologia e Arqueologia
Forense da Universidade Federal de São
Paulo, sob a orientação do Prof. Dr. Edson
Luís de Almeida Teles.
MAIO DE 2022
Quilombagem
Se a história da humanidade é marcada pela imposição de sucessivas ordens políticas
que geram sujeitos e grupos sociais à margem da ordem, essa mesma história é,
indubitavelmente, também a história de resistência e de contestação. Essas formas de
negação, caracterizadas pela luta social, se definem em seus próprios termos de intensidade
de acordo com o contexto e o nível de consciência daqueles que dão forma à luta.
No caso do Brasil, como aponta Clóvis Moura, pensar a história das lutas de
resistência é pensar uma história marcada constantemente pela ação política dos sujeitos
racializados, sobretudo enquanto antagonistas centrais do modo de produção escravista.
Portanto, se trata de uma forma de contar a histórias dos sujeitos que está à margem da
ordem. Contudo, por comporem a principal classe social em oposição à hegemonia dos
senhores de escravos, os escravizados, inevitavelmente, estiveram presentes nas revoltas e
insurreições que marcaram a história brasileira (MOURA, 2014).
O processo dessas lutas é marcado por diferentes formas, seja pelas formas
primordiais de resistência, tais quais as fugas, suicídios ou sabotagens nas plantações; pelas
participações em processos de luta generalizados da sociedade; e, até mesmo, em processos
de negação radical do escravismo que levam a formas alternativas de organização social
(MOURA, 1988). Essas formas mais radicais de organização da luta social por parte da
população negra durante a escravidão tem a sua máxima expressão na formação dos
quilombos enquanto sociedades alternativas e paralelas à sociedade colonial. Neste caso, o
quilombo, em sua existência, é a máxima negação da sociedade escravista (MOURA, 2001).
A criação do Quilombo de Palmares, que Moura (1988) aponta como uma República,
é o marco primordial da resistência à opressão e da luta por dignidade no Brasil. O mesmo se
dá com outros quilombos, mesmo tendo sido experiências menores em relação a Palmares1. É
o registro da prática constante e diversa de resistência dos condenados da terra (FANON,
1968) pelo fim da escravidão e que, posteriormente, marcam a presença negra nas lutas
sociais. A prática histórica de luta e resistência, que tem a sua máxima expressão no
Quilombo dos Palmares, é nomeada pelo autor como quilombagem, categoria histórica e
conceito de ação política.
1 Ao longo da obra de Clóvis Moura é possível observar o local de destaque dado ao República de
Palmares, referida pelo autor como o maior nível de desenvolvimento da quilombagem por organizar
uma sociedade política, social, cultural e economicamente antagônica ao latifúndio escravista (MO
URA, 1988).
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A quilombagem é um conceito de ação política que configura o centro das revoltas e
os processos de radicalização da população negra contra a instituição da escravidão e a
dominação racial. No entanto, a quilombagem nunca foi algo homogêneo, podendo acontecer
em formas mais radicais tais quais a formação de quilombos e revoltas negras que tiveram
como o seu objetivo a tomada do poder, mas também na participação do negro em
movimentos políticos gerais que aconteceram da Colônia à República e, até mesmo, em ações
pontuais e moderadas na luta por legislações específicas, direitos e reformas (SILVA,
BEZERRA, BARBALHO, 2020).
A quilombagem configura a própria ação constante de luta do negro, no que diz
respeito à luta pelo reconhecimento de sua humanidade por parte do outro - branco. A luta
contra a escravidão pode ser definida enquanto o contorno geral da quilombagem em um
primeiro momento. Clóvis Moura afirma que: “A participação dos escravos nos movimentos
políticos que ocorreram durante a Colônia e o Império foi decorrência lógica da situação em
que se encontrava" (MOURA, 2014, p. 119). A luta foi critério para a formação de
determinada sociabilidade, luta constante do negro contra a desumanização e a coisificação
da escravidão. O autor continua: “Na base da pirâmide social, a classe escrava constituía a
força produtiva mais importante" (Ibidem, p. 119).
Os sujeitos negros luataram ativamente pelo fim da escravidão, seja em seus
movimentos políticos mais conhecidos ou periféricos, em ações políticas inspiradas por
ideários iluministas, ideias originárias de culturas africanas, batalhas judiciais ou formação de
novas formas de sociabilidade (Ibidem).
Sendo a escravidão uma forma de sociabilidade baseada em um sistema de exploração
que coisifica o negro como força de trabalho, mas também produto central da economia -
forma própria do escravismo -, as lutas da população negra foram na contramão da
cosificação, com a quilombagem sendo uma luta social direta pela humanidade das pessoas
negras (Ibidem).
A expressão máxima da quilombagem, Palmares constituiu uma forma de
sociabilidade completamente antagônica ao autoritarismo escravista, a propriedade do
latifúndio e a desumanização do escravismo (MOURA, 1988).
A quilombagem foi o eixo central da luta negra ao longo da história do Brasil se
manifestando em diferentes graus de mobilização e radicalização, podendo representar de
momentos mais pontuais na luta por liberdade - humanidade - à transformação radical da
sociedade (SILVA, BEZERRA, BARBALHO, 2020).
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É na luta pela sua humanidade, no esforço pelo seu reconhecimento e busca por
dignidade para a coletividade negra que a humanidade do sujeito escravizado se manifestava.
Ou seja, a “interioridade humana” (MOURA, 2014) do negro só pode se fazer presente a luz
do dia através da luta. Portanto, a quilombagem trata-se da construção de uma noção radical
de humanidade.
Segundo Clóvis Moura (2014), ao analisar a dinâmica de uma determinada forma de
sociabilidade se faz extremamente necessário olhar para a totalidade das suas formas de
domínio e desenvolvimento:
Para e compreender a racionalidade que se desenvolve através da dominação
econômica e extraeconômica no modo de produção escravista temos de dirigir a
nossa ótica não para o comportamento bom ou mau dos seus agentes principais -
senhores e escravos -, mas para a totalidade do comportamento dos componentes da
sua estrutura, isto é, valores sociais e instrumentos materiais que garantiam seu
equilíbrio através da coerção extraeconômica como: o tronco, a gargalheira, o
anjinho, o açoite, a prostituição forçada, a desarticulação familiar, a cristianização
compulsória, a etiqueta escrava em relação ao senhor, o homossexualismo imposto,
a tortura nas suas diversas modalidades… (MOURA, 2014, p. 46, )
Para que seja possível uma compreensão profunda dos meios de resistência ao
escravismo, isto é, a quilombagem, é necessário compreender os diferentes meios de
dominação e coerção do modo de produção escravista, mas também as formas de resistência;
Moura continua:
[...] e, por outro lado, os fatores extralegais de desequilíbrio dessa
racionalidade como: a desobediência do escravo, a malandragem, o assassínio de
senhores e feitores, a fuga individual a fuga coletiva, a guerrilha nas estradas, o
roubo, o quilombo, a inssureição urbana, o aborto provocado pela mãe escrava,
infanticídio do recém-nascido, os métodos anticoncepcionais empíricos e a
participação do escravo em movimentos da plebe rebelde. (Ibidem)
O que Clóvis Moura aponta é para a quilombagem, ao ser entendida enquanto as mais
diversas formas de resistência ao escravismo, enquanto o desequilíbrio da racionalidade
escravista. Isso se dá justamente pelo fato de que o centro de gravidade da quilombagem é a
expressão da interioridadehumana do negro-escravo, ou seja, a refirmação, via ação política,
da humanidade do negro.
Se o quilombo foi um módulo de resistência radical ao escravismo. a
quilombagem — o continuum dos quilombos através da história social da
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escravidão — foi um processo de desgaste permanente do sistema. Não queremos
dizer, com isto, que houve uma articulação consciente da parte dos seus agentes
sociais, mas a sua existência e a sua permanência no tempo, a sua imanência
contínua constituiu um processo social o qual, atuando no centro da contradição
fundamental do sistema escravista desarticulou a sua estabilidade e o desempenho
econômico do seu projeto. A quilombagem deve, por isto, ser vista como um
processo permanente e radical entre aquelas forças que impulsionaram o dinamismo
social na direção da negação do trabalho escravo. (MOURA, 2001, p. 108-9)
Desta forma, sendo o antagonismo entre a classe senhorial e a escrava o centro do
desenvolvimento da história brasileira sob o escravismo, constituir formas radicais ou
moderadas de luta contra a sociedade que coisifica o negro (MOURA, 2014), a luta pelo
superação da escravidão é, junto a luta indígena, um dos pontos históricos da luta contra
opressão e explorção no Brasil. Esse fator se mostra no fato de que a quilombagem foi, em
uma perspectiva da história de longa duração (BURKE, 1991) a razão do desgaste e fim do
modo de produção escravista, como aponta Moura:
A quilombagem põe no centro da discussão permanente o problema da
legalidade ou ilegalidade da escravidão e do escravizador. Ao discutir-se se a fuga
do negro era ou não um ato normal ou amoral, se o escravo fujão era ou não um
perigo, se os seus atos ativos (criminosos?) deviam ser e como deviam ser punidos,
os agentes mantenedores da ordem tinham de dialogar com os valores do outro lado
e aceitarem os mesmos como elemento de referência para o julgamento. (MOURA,
2001, p. 110)
É a luta do negro em nome do reconhecimento da sua humanidade que determinou,
historicamente, o fim da escravidão através do radicalismo revolucionário dos quilombos e as
formas diversas de resistência tais quais as participações nas revoltas da colônia ao império e
na república, não só nos movimentos negros (GONZALEZ, HASENBALG, 1982), como nos
mais diversos movimentos sociais a exemplo da luta por moradia, educação, melhores
condições de trabalho, democracia e direito a educação.
Clóvis Moura e a “sociologia da República de Palmares”
Sendo o caso da República de Palmares, como apontado ao longo da obra de Clóvis
Moura, o nível máximo de expressão de organização do protesto negro contra a sociedade
escravista, vale destacar, portanto, as suas glórias e derrotas ao longo do um século de
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existência do quilombo fazendo de si, uma abrupta contestação a estrutura colonial
portuguesa e a universalidade o latifúndio nas colônias (MOURA, 2001).
Mais do que um simples refúgio de liberdade fora das vistas dos senhores de escravos,
Palmares é um levante contra a sujeição, mas um levante que não que se resume a
contestação da ordem, mas que no seu interior continha um profundo projeto alternativo ao
projeto escravista colonial. Palmares se fez um projeto de poder que destoou do Brasil
Colônia, em vários graus pela ocasionalidade histórica, mas, contudo, ela luta e organização.
Em grande parte, existe certo vácuo, apontado por Clóvis Moura, nas produções
intelectuais brasileiras sobre a República de Palmares durante o séc.XX, sendo a experiência
histórica palmarina minada na produção científica por certo compromisso das alas “oficiais”
do pensamento social brasileiro com a disputa pelo ethos da civilização brasileira no início do
período republicano (MOURA, 1988).
Essa disputa pela alma histórica do povo brasileiro é consequência direta da própria
história do país:
Os estudos sobre o negro brasileiro, nos seus diversos aspectos, têm sido mediados
por preconceitos acadêmicos, de um lado, comprometidos com uma pretensa imparcialidade
científica, e, de outro, por uma ideologia racista racionalizada, que representa os resíduos da
superestrutura escravista, e, ao mesmo tempo, sua continuidade. (MOURA, 1988, p. 17).
O próprio autor, Clóvis Moura, se viu dentro desta disputa ao elaborar críticas a essas
formulações racialistas da intelectualidade brasileira (FARIAS, 2019). Essa racionalidade
racista que mediou a produção científica brasileira, no limite, agiu no sentido de descartar o
negro enquanto elemento ativo da história que se colocou em conflito direto com a ordem,
reafirmando a sua humanidade através da luta, como foi com o caso de Palmares. Na verdade,
muito pelo contrário, o objetivo era amenizar ou eliminar as contradições e violências do
período escravista. Uma das principais e mais conhecidas obras que cumprem esse objetivo é
o clássico Casa-grande e senzala de Gilberto Freyre, que Clóvis Moura crítica:
Gilberto Freyre antecipava-se na elaboração de uma interpretação social do
Brasil através das categorias casa-grande e senzala, colocando a nossa escravidão
como composta de senhores bondosos e escravos submissos, ematicamente
harmônicos, desfazendo, com isto, a possibilidade de se ver o período no qual
perdurou o escravismo entre nós como cheio de contradições agudas, sendo que a
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primeira e mais importante e que determinava todas as outras era a que existia entre
senhores e escravos.
O mito do bom senhor de Freyre é uma tentativa sistemática e deliberadamente bem
montada e inteligentemente arquitetada para interpretar as contradições estruturais
do escravismo como simples episódio epidérmico, sem importância, e que não
chegaram a desmentir a existência dessa harmonia entre exploradores e explorados
durante aquele período (MOURA, 1988, p.18).
Desta forma, a obra de Freyre, simboliza em sua máxima expressão, esse racismo
racionalizado, pois ao passo em que ilustra a dinâmica de harmonia entre escravizados e
senhores de escravos, falsifica a história ocultando as razões para a emergência de lutas
profundamente radicais contra a estrutura do escravismo, tal qual foi a República de
Palmares. A esse tipo de produção intelectual racista, alia-se o fato de que com a derrota de
Palmares houve o extermínio quase total da sua população criando barreiras para fontes
formais sobre a sua história, Clóvis Moura aponta:
Outros obstáculos não menos difíceis se somam a estes. Um deles foi a
destruição quase total da população primitiva de Palmares ou o seu envio para
outras áreas depois da sua derrota, o que proporcionou a criação de um vácuo de
memória histórica e social, fato que impede o pesquisador recolher na região,
através de trabalho de campo, informações orais, tradições, lendas e mitos capazes
de dar uma representação simbólica do que os atuais ocupantes das terras na região
possuem do fato histórico através de transmissão oral dos seus antigos habitantes e
descendentes. Finalmente, por ser Palmares uma república que seguiu a tradição
africana, tinha estrutura de transmissão de pensamento, comunicação grupal
fundamentalmente oral (MOURA, 1988, p. 160).
Foi graças ao trabalho de intelectuais comprometidos a destruir o mito da escravidão
harrmonica e sem contradições, comprometidos com determinada práxis social que foi
possível avançar sobre os estudos palmarinos e trazer à luz o significado histórica da
República de Palmares (MOURA, 1988), siginificado esse que, para além das contradições
raciais, demonstra uma alternativa radical a ordem na história do Brasil aos seus
marginalizados:
O crescimento demográfico da República continua a partir desse núcleo
básico inicial de forma ininterrupta, diversificando-se, posteriormente, com a
incorporação de segmentos marginais, índios, mamelucos e membros de outros
grupos étnicos.
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[...] Além da fuga desses escravos dos engenhos, continuava afluindo aos
mocambos cada vez mais índios salteadores, fugitivos da justiça de um modo geral
e elementos de todas as demais etnias que se sentiamoprimidos pelo sistema
escravista (MOURA, 1988, p. 164)
A República de Palmares se tornou um espaço possível para grupos oprimidos da
sociedade colonial, mas sem eliminar a centralidade da luta dos negros e negras organizados
contra a coisificação da escravidão. Desta forma, Palmares se tornou uma alternativa, em
meio a sua dinâmica social interna, de humanização dentro de um sistema que se alimenta da
desumanização dos corpos negros.
Política e economia da República de Palmares
Não é possível entender a política econômica e a estrutura organizativa de Palmares,
sem considerar o estado constante de guerra que a república palmarina enfrentava contra a
sociedade colonial portuguesa. O fator da guerra passou incidir diretamente no
desenvolvimento e evolução da economia de Palmares, passando de uma fase recoletora para,
posteriormente, uma complexa agricultura:
Achamos que no sistema produtivo de Palmares há, inicialmente, uma fase
basicamente recoletora, fase que, aliás, não desaparecerá perdendo a sua
importância, mas permanecendo como forma subsidiária durante toda a evolução da
sua economia. Caça e pesca, fundamentalmente (MOURA, 1988, P. 169).
A caça e a pesca eram facilitadas pelo acesso a diversidade de animais e paisagem
natural ao redor do quilombo, como também o acesso a frutas e vegetais, o autor continua:
São conseguidas pelos palmarinos, além de frutas, vegetais medicinais,
óleo de palmeira, fibras de vários tipos, frutos como jaca, manga, laranja, fruta-pão,
coco, abacate, laranja-cravo, cajá e outras, nativas, que serviam para a sua
alimentação. Além disto, a caça era facilitadora ela abundância de animais na
região: diversos gêneros de onças, antas, raposas, veados, pacas, cutias, caetetus,
coelhos, preás, tatus, tamanduás, quatis e inúmeras outras espécies que davam base
a uma alimentação através da caça, capaz de suprir a população da República, pelo
menos no seu início. (Ibidem)
A biodiversidade da Capitania de Pernambuco, sobretudo, dos arredores da Serra da
Barriga, garantiu a fase inicial da economia palmarina como recoletora. Contudo, para além
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da economia voltada a alimentação, desenvolveu-se na República de Palmares o setor
artesanal da economia:
Além desse setor recoletor, desenvolve-se o artesanal, no qual eram
produzidos cestos, pilões, tecidos, potes de argila e vasilhas de um modo geral. Esse
setor artesanal era o que produzia grande parte do material bélico usado: facas,
flechas e outros instrumentos venatórios e de guerra.
[...] Um dos setores mais desenvolvidos era a metalurgia, pois os africanos
já eram exímios metalúrgicos na sua terra natal e aqui desenvolveram as suas
aptidões e técnicas (ibidem)
As técnicas de metalurgia trazidos pelos africanos escravizados se somam com as
complexas técnicas de produção agrícola que também já faziam parte da cultura africana e
tiveram um papel fundamental para o desenvolvimento da própria economia da sociedade
moderna escravista e, posteriormente, capitalista de trabalho livre (FARIAS, 2018).
Foi graças aos saberes e técnicas, já dominados pelos povos africanos, dentro da
agricultura que a economia palmarina, junto ao seu crescimento demográfico, se desenvolveu
deixando o nomadismo recoletor e fixando a agricultura de excedentes:
Com o aumento progressivo da população, a sua diversificação
social e estratificação maior e mais complexa nos diversos segmentos ocupacionais,
políticos, militares e produtores que a compunham, essa economia simples foi,
paulatinamente, substituída pela agricultura intensiva, porém diversificada, ficando
apenas como atividade complementar, subsidiária, o setor recoletor artesanal.
Usando técnicas de regadio trazidas da África e uma longa experiência agrícola, os
palmarinos transformaram-se em agricultores. Posteriormente veremos como essa
mudança no sistema de produção irá alterar outros níveis organizacionais e
estruturas da República. Palmares passa a ter uma economia fundamentalmente
agrícola, criando excedentes econômicos para redistribuição interna e externa
(MOURA, 1988, p. 170).
O desenvolvimento causado pela evolução da economia palmarina para a atividade
agrícola como o centro do seu sistema produtivo ocasiona mudanças também no segmento
militar que possui importância ímpar, devido ao conflito constante com as autoridades
coloniais e bandeirantes, para a economia e administração da República de Palmares, dando
nova forma ao próprio exército:
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A guerra de movimento, o movimento de guerrilhas sustentado por
outros quilombos menores e que deram frutos tão positivos na tática militar da
quilombagem não pode ser continuada em Palmares. As guerrilhas foram
transformadas em operações de envergadura e, depois de realizadas, tinham um
local fixo para voltar. O nomadismo militar inicial dos palmarinos, possível numa
sociedade recoletora, foi substituído pelo sedentarismo e pela luta de posições. À
medida que as atividades agrícolas se desenvolviam, iam sendo, ao mesmo tempo,
transformadas em táticas e técnicas militares para a defesa do patrimônio coletivo
(MOURA, 1988, p. 173).
O desenvolvimento econômico dentro da República, causou a necessidade da
amplificação do poderio bélico de defesa e um senso de espaço público palmarino a ser
defendido e preservado contra as investidas violentas da sociedade colonial luso-brasileira.
Com isso, a necessidade de um aparato de administração pública da sociedade criada em
Palmares se faz uma necessidade.
A própria noção de autoridade, constituída pelos palmarinos sendo uma sociedade
multi-étnica, abarcando diferentes noções africanas de mundo, era diferente daquela
advogada pelas autoridade coloniais:
Na parte da administração pública podemos ver no cimo da pirâmide o rei
que exercia poderes quase absolutos. Em seguida o Conselho, com os representantes
dos chefias dos diversos quilombos (cidades), os quais decidiam de forma
autônoma, nos seus respectivos redutos isoladamente, mas os destinos da República,
como a guerra e a paz. A escolha do rei era eletiva. Embora exercendo poderes
quase absolutos (apenas controlados pelo Conselho nos casos mais importantes), em
situações extremas como traição havia a pena de morte para ele, como, por
exemplo, no caso de Ganga Zumba (MOURA, 1988, p.179,).
Mesmo existindo um rei com grandes poderes sobre a sociedade, havia um conselho
em Palmares com representantes de cada uma das regiões (mocambos ou cidades) do
quilombo que representavam os seus interesses locais diante das decisões do rei. E,
considerando as suas especificidades históricas, a República possuía até mesmo um sistema
de punição em caso de traição para um rei que era eleito, ou seja, o rei havia de ser punido em
caso de traição do interesse público palmarino.
Em vários níveis, sendo também na agricultura assim, a dinâmica social de Palmares
era baseada em motivações comunitárias sempre ligadas ao destino do aspecto público e
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coletivo do quilombo. Sendo uma antítese portanto, a competitividade da e desumanização da
sociedade colonial (MOURA, 2001).
Ao pensar a economia de produção e distribuição coletiva de Palmares, Clóvis Moura
aponta:
A maneira como se produzia, podemos dizer que era, na sua
essência, um sistema de trabalho que se chocava com o latifundiário escravista tipo
plantation que existia na Colônia, com níveis de produtividade muito mais
dinâmicos e de distribuição comunitária que era a própria antítese da apropriação
monopolista dos senhores de engenho e da indigência total dos escravos produtores.
(MOURA, 1988, p. 170).
Com um território vasto, uma população que chegava a 20.000 pessoas em uma
sociedade multi-étnica, baseada em produção e distribuição coletiva, um governo em termos
participativos a frente da sociedade colonial luso-brasileira, Palmares foi uma alternativa
revolucionária ao escravismo colonial, o que intensificou a repressão: “Com todas as cores e
nuances, o medo de novos Palmares parece ter sido uma constante ao longodo século XVII”
(LARA, p. 112, 2012).
A quilombagem da República de Palmares, que durou por um século, gerou uma nova
possibilidade de sociabilidade para os oprimidos e condenados pelo Brasil Colônia em todos
os níveis e, de certa forma, inaugurou a mais profunda e radical forma de resistência e luta
por direitos na história brasileira.
Nação e quilombagem
As possibilidades históricas que se lançam com o que teria sido o desenvolvimento da
República de Palmares, não fosse a sua destruição pelas tropas da coroa portuguesa e as
milícias bandeirantes, ao falar de Palmares, poderia ser possível falar de uma nação em
formação (MOURA, 1988).
A ação dos quilombos para lançar à luz uma nova perspectiva possível de nação
presente do dinamismo político plural do mundo colonial está presente também no projeto do
quilombismo, uma perspectiva de projeto nacional baseado na estrutura política apresentada
em Palmares (NASCIMENTO, 2019).
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Antes mesmo da independência do Brasil, as lutas que se desenrolaram na América
Latina, protagonizado pelos povos negros e negras do continente, deu forma à primeira
revolução negra que constituiu uma nação, em 1804 na Revolução Haitiana. Contudo, se trata
de uma experiência histórica de aquilombamento de uma nação.
A Revolução Haitiana se sucedeu de uma série de revoltas e conflitos armados que
tiveram em seu centro a ação dos sujeitos negros e negras que escancarou também os limites
do liberalismo europeu, importando mais a economia colonial francesa do que a liberdade da
população da, até então, ilha de São Domingos para os revolucionários da Assembleia Geral
dos Estados na França (FONTELLA, MEDEIROS, 2007).
Frente aos limites escancarados pelos liberais brancos da França, em 1790, os negros
habitantes de São Domingos tiveram que radicalizar o jacobinismo a partir dos seus próprios
pressupostos de liberdade e igualdade. A luta contra a escravidão na ilha já vinha de longa
data reunia certas bases. O processo que se seguiu as revoltas de 1791 a 1804, contando com
a ação de negros livres, revoltas escravas, guerra contra os exérctiso da Espanha e Inglaterra,
culminou na formação do Haiti enquanto Estado-nação livre e independente (FONTELLA,
MEDEIROS, 2007).
É na diversidade de identidades, percepções políticas e culturais dos saberes dos
diferentes povos negros da ilha que se consolidou as formas de ação política da Revolução:
[...] a insurgência de São Domingos foi gestada em um imenso caldeirão cultural,
em que a religião, as diferenças linguísticas, as organizações comunitárias
alternativas e o hábito das plantations desempenharam papel crucial nos rumos das
movimentações de negros e negras. O vodu, a língua crioula, a prática de marronage
e a violência da escravidão evidenciam um plexo plural de identidades traduzido em
um “movimento exclusivamente transcultural”, formado por negros e negras de
diferentes regiões da África e de contextos políticos, sociais e religiosos
amplamente diversos. (DUARTE, QUEIROZ, 2016 p. 29)
Ao começar pelo vodu, a síntese de várias expressões de tradições religiosas africanas
dos povos levados a São Domingos, é possível observar que
O vodu era uma das únicas atividades autônomas dos escravos, sendo uma
religião e um momento de liberação psicológica. Habilitava-os, assim, a expressar e
reafirmar sua própria existência que já tinha sido reconhecida através das
experiências do trabalho coletivo, do medo e da violência diária. Ou seja, a prática
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religiosa proporcionava um quadro no qual os escravos conseguiam organizar e
direcionar consciências e percepções adquiridas no trabalho e na violência
decorrentes da escravidão, agindo como um espaço de reconhecimento mútuo e de
diálogo comum de experiências irmãs. (DUARTE, QUEIROZ, 2016, p. 30)
Neste sentido, a prática do vodu entre os escravizados de São Domingos serviu como
um caminho para a reafirmação da sua humanidade e uma quebra das correntes no que diz
respeito a subjetividade, seguindo o caminho de, além de prática cultural, uma inevitável
forma de resistência a escravidão ao ser radicalizada como forma de oposição a escravidão.
Dentro de todas as experiências coloniais de escravismo na modernidade, o idioma se
mostrou enquanto uma barreira inicial entre os escravizados, uma vez que vários povos de
diferentes regiões do continente africanos foram misturadas nos navios negreiros. No entanto,
na construção de sua resistência, esses povos criam novas formas culturais de identificação
para que possam quebrar seus grilhões.
No Haiti, o idioma que moveu a luta dos escravizados foi o crioulo:
Segundo a historiadora Carolyn Fick, no que se refere ao crioulo, o
encontro e a mistura de culturas, perante a imersão forçada de africanos em um
mundo totalmente novo, fizeram surgir uma língua única e unificadora. Africana na
estrutura e no ritmo, mas europeia na dinâmica lexical, teve sua gênese e
consolidação no século XVIII, promovendo um quadro linguístico comum de
comunicação para diversos grupos de escravos que chegavam a São Domingos. Foi
uma essencial ferramenta unificadora que possibilitou a negros e negras
compartilharem experiências, visões de mundo, opiniões e ideias, bem como
conspirar contra o sistema. Ao mesmo tempo, demonstra o caráter de reconstrução
das identidades nos quadros do colonialismo e do Atlântico Negro. (DUARTE,
QUEIROZ, 2016, p. 30)
O crioulo cumpriu, neste sentido, a partir das suas possibilidades de identificação
cultural, o papel de unificar os diferentes povos que compunham a classe escravizada no
Haiti e possibilitou, além de novas formas de existir e se ver no mundo no campo da cultura,
novas alternativas políticas de mundo nessa unificação.
E para além da síntese cultural, as perspectivas de mundo dos escravizados criaram
contornos de transformação da realidade durante a história haitiana, antes mesmo da
revolução, com os marrons, extremamente semelhantes com os quilombos brasileiros:
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Por fim, a marronage, uma espécie de quilombismo, era uma prática de
resistência comum a todo o novo mundo e influenciava os escravos de São
Domingos de diferentes maneiras. Mesmo sem criar garantias mais profundas, os
marrons demonstravam que o sistema não era inquebrantável e apresentavam-se
como saídas reais à submissão. Além disso, estabeleciam relações contingenciais
com os escravos que ainda estavam nas plantations, bem como com os livres de cor.
O quadro de possibilidades das práticas de marronage era aprofundado pelas
relações estabelecidas com o vodu. (DUARTE, QUEIROZ, 2016, p. 30-1)
A marronage cumpriu, portanto, o papel de comprovar que uma outra forma de
organizar o mundo é possível e que a forma do escravismo não era universal.
Contudo, o que as bases da resistência dos escravizados do Haiti, mais a influência da
Revolução Francesa e os acontecimentos que levaram a vitória e independência em 1804,
realizando as primeiras derrotas de exércitos europeus contra generais negros e uma
revolução anti-colonial que não só foi contra a metrópole, mas também contra os senhores de
escravos.
Eurocentrismo e o epistemicídio
É completamente comum no pensamento social brasileiro a existência de análises e
interpretações que busquem definir e projetar futuros nacionais fundamentados na
experiência europeia, trazendo à luz o eurocentrismo enquanto fator fundante das
epistemologias (FARIAS, 2019). Essa perspectiva perpetua as formas de sociabilidades da
colonização e se tornou comum já no século XIX, com a criação do Instituto de História e
Geografia Brasileiro (IHGB). Tal fato aconteceu sob a chancela do imperador d. Pedro II,
buscando consolidar uma identidade nacional que negasse os seus sujeitos racializados
(GUIMARÃES, 1988).
O eurocentrismo no ethos da tentativa, feita de cima para baixo, de explicar a
formação social e histórica do Brasil (MOURA, 1988), acontece, dentre algumas formas, pelo
epistemicídio que define quais sujeitos e grupos sociais possuem as formulações legítimasde
saber e conhecimento, em outras palavras “[...] nessa concepção, se encontra também o único
sujeito cognoscente válido.” (CARNEIRO, 2005, p. 98). O epistemicídio, portanto, se faz
enquanto o rebaixamento, desqualificação e deslegitimação da população negra enquanto
produtora de saberes e conhecimentos com validade de interpretação, construção e
transformação da realidade servindo como parte do mecanismo de dominação racial
(CARNEIRO, 2005).
13
O epistemicídio, por sua vez, dá lugar a uma forma universal e legítima de produção
de conhecimento e interpretação do mundo - o eurocentrismo enquanto a única forma
possível de produção de conhecimento na modernidade, que se afirma a partir dos sujeitos
brancos enquanto grupo político e social e as suas instituições de dominação, gerando um
sequestro da razão que determina a negação da humanidade do negro a partir da invalidação
completa das suas formas de interpretação e experienciação do mundo (CARNEIRO, 2005).
A centralidade europeia para pensar o Brasil implica inclusive nas formas de análise
das lutas sociais. Ao se falar em direitos humanos e na sua origem e continuidade chega-se
facilmente à Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão (1789), documento jurídico
francês que consolidava a sociedade liberal; e na Declaração Universal dos Direitos Humanos
(1948), documento adotado pela Organização das Nações Unidas (ONU) em uma tentativa de
pôr fim a processos extremos de violência, tais como os campos de concentração da primeira
metade do século XX. Contudo, ambos os documentos pensam os direitos humanos centrados
por duas lógicas: I. A experiência européia de mundo; II. A estatização como critério para a
noção de Direitos Humanos.
Ao deslocar a lógica das instituições de Estado, ao apontarmos os seus limites,
levando a uma perspectiva que encare as lutas sociais como condição para a efetivação e a
busca por direitos humanos na sociedade, encontra-se o próprio movimento de resistência
como uma prática em direitos humanos. Essa perspectiva se popularizou nos Estados Unidos
a partir de Malcolm X que enxergava os direitos humanos enquanto a tática fundamental para
se alcançar um consenso de dignidade e direitos dos povos, além de o grande instrumento de
luta do século XX (MARABLE, 2013).
Ao interpretar a dialética do senhor/escravo de Hegel para o contexto das relações
sociais racializadas, Fanon (2008) analisa que na sociedade colonial o senhor não reconhece a
humanidade do escravo e nem o escravo reconhece a sua própria humanidade.
Como aponta Faustino, essa dialética em Hegel:
Para ele, a consciência de nossa existência dependia da interação e,
sobretudo, do reconhecimento que os outros nos atribuem, pois é na relação com
eles – enquanto exterioridade objetiva – que nos fazemos e percebemos Nós/Eu.
(FAUSTINO, 2021, p. 460)
O problema que se apresenta no caso colonial é que dentro da modernidade ocidental,
ao se ver diante do mundo, o sujeito europeu só conseguiu reconhecer a si mesmo enquanto
humanidade, enquanto sujeito e, portanto, agente ativo da história. Ao negro encontra-se a
condição de outro antagônico ao eu branco (FAUSTINO, 2021). Desta forma, se o
14
reconhecimento dos que nos cercam é imperativo ao nosso auto-reconhecimento enquanto
humanos, o branco ao negar a humanidade do negro e o próprio negro, formado pelo
estranhamento colonial, a sociedade racializada gera um conflito desumanizante ao sujeito
que é racializado de forma negativa.
[...] o problema adquire expressão ainda mais dramática: o negro (noir) não
existe em-si, enquanto ser substantivo; é apenas uma abstração (nègre) produzida
por uma Weltanschauung reificada da sociabilidade colonial e, devido a esse
estranhamento, a sua presença/existência é atestada, apenas, como predicado à
agência do “verdadeiro” sujeito (branco/colonizador) (FAUSTINO, 2021, p. 466).
A única coisa que pode quebrar esse circuito é a ação de afirmação da própria
humanidade por parte do escravo, sendo que essa condição existe a partir do reconhecimento
do outro. Em síntese, essa imposição é a luta, a luta pelo reconhecimento que resulta na
igualdade (FAUSTINO, 2021). Daí, pode-se dizer que a luta é como a condição de respirar,
inerente à vida dos sujeitos racializados.
Essa negação da condição de sujeito ao negro se realiza de diferentes formas no
interior da sociedade, das mais sútis as mais violentas, a raça, torna-se um fator gerador de
tormento e terror das mais variadas formas e expressões (MBEMBE, 2014).
Sendo para Hegel, a Europa das revoluções burguesas o ápice da História, o auge
civilizatório do mundo governado pela razão (Matos, 1993), às formas antagônicas a esse
processo e modelo de organização do mundo seriam relegadas condição de específico, de
particular, pois a razão moderna seria, por excelência, a expressão da universalidade humana
incorporada pelo domínio da natureza e, ao negro, foi atribuido o caráter de natureza
(FANON, 2008).
Mbembe, diante do caráter dominador da modernidade europeia, aponta:
O resto - figura, se o for, do dissemelhante, da diferença e do poder puro do
negativo - constituía a manifestação por excelência da existência objectal. A África,
de um modo geral, e o Negro, em particular, eram apresentados como os símbolos
acabados desta vida vegetal e limitada. Figura em excesso de qualquer figura e,
portanto, fundamentalmente não figurável, o Negro em particular, era o exemplo
total deste ser-outro, fortemente trabalhado pelo vazio, e cujo negativo acabava por
penetrar todos os momentos da existência - a morte do dia, a destruição e o perigo, a
inominável noite do mundo (MBEMBE, 2014, p. 28).
Neste sentido, cada violência extremada, a desumanização e a morte diante do negro
são formas de reafirmação extremas da universalidade moderna. Daí o altericídio, o negro
15
diante do branco é visto como uma ameaça constante ao seu mundo, os traços daquilo que o
fundamento da razão moderna busca dominar por vias violentas, a “inomivável noite do
mundo” (MBEMBE, 2014).
A condição de ser negro evoca diante da modernidade ocidental a necessidade de
autopreservação da razão que nega o sujeito racializado de forma negativa por coloca-lo na
condição de natureza; emoção, desejo, corpo e o branco como sujeito da razão; cérebro,
ciência (FANON, 2008), no entanto as formas de negação desse sujeito destoante acontecem
de inumeras formas, não somente pela eliminação física.
Sueli Carneiro (2005) ao discutir a noção de dispositivo de poder a partir da análise da
loucura em Foucault, aponta que para produzir o sujeito “louco” ele precisou ser colocado em
oposição ao sujeito “normal”. A loucura existe a partir do momento em que ela é colocada
em antagonismo com o que se pretende enquanto normalidade. A normalidade moderna é
branca, baseada na noção dominadora de razão moderna (MATOS, 1993). Essa precisa, como
aponta Carneiro, se reafirmar definindo os sujeitos que seriam a ausência dela mesmo,
aqueles dotados da ausência de razão - natureza -. Desta forma o negro é a oposição da qual a
norma se vale para se reafirmar.
Neste sentido, ao analisar a oposição dos quilombos ao sistema escravista, Queiroz e
Gomes apontam: ‘O quilombo revela como o “sujeito de direito” é não só formatado à
imagem e semelhança da branquidade, mas que este sujeito de direito branco depende
da negação da humanidade negra” (QUEIROZ, GOMES, 2021, p. 749).
O caráter dominador do eurocentrismo é aqui parte fundamental para a compreensão
dos motivos das noções de direitos e humanidade, invalidando as experiências históricas de
resistência e formas de sociabilidade do negro em luta consante contra a dominação racial,
aspecto que fora ressaltado até mesmo dentro de parte da historiografia sobre a escravidão
durante o século XX que marginalizava e, no limite, negava a contradição do modo de
produção escravista e o papel ativo do negro em sua oposição, apontando para casos de
acordos entre senhores e escravos e raras exceçõescomo a regra do sistema. Clóvis Moura
aponta: “Ora, se todos os escravos fossem disciplinados, fizessem acordos, aceitassem a
cultura da escravidão segundo os critérios de concessão do senhor, então, como diria Marx, a
história pararia" (MOURA, 2014, p. 44,).
O autor continua:
Esta visão do detalhe, de análise de casos, de exceções, usada por alguns
cientistas sociais brasileiros nas esteiras dos norte-americanos, faz com que muitos
16
deles procurem fazer releitura do que foi a escravidão no Brasil via papel-carbono
dos segundos.
Zumbi? Pai João? A representação dessa dicotomia, como sendo aquela
exposta pelos sociólogos e historiadores brasileiros que trabalham com a categoria
de contradição e do conflito é caricata e destituída de seriedade. Ninguém, até hoje,
ao que eu saiba, quis transformar a população escrava como composta de heróis em
sua totalidade, ou como sambos. Mas, o que nos parece ser considerado é que
independentemente desse julgamento de valor de heróis ou vilões, deve-se ver qual
o tipo de comportamento que, na dinâmica social, contribuiu para seu aceleramento
ou para a inércia, a estagnação e a conservação das relações de produção escravista
via equilíbrio social (MOURA, 2014, p. 44).
Desta forma, importa analisar a sociedade que criou e cria determinadas formas de
sociabilidade e as negações da mesma pelos seus condenados da terra.
Ao analisar, a estrutura burocrático-administrativa da Colônia, Clóvis Moura aponta
ao fato de que todo o aparato estatal tinha como missão reprimir e eliminar as formas de
resistência negra ao escravismo:
Ora, o aparelho administrativo montado na Colônia, tinha dupla finalidade:
defender os interesses da Coroa e garantir a segurança dos senhores da insurgência
negra escrava, que se mostrava dinâmica e constante nessa fase do modo de
produção escravista (escravismo pleno) (MOURA, 2014, p. 42).
A repressão comupria então, dupla função - a de desumanizar fisicamente o negro e
invalidar as suas formas de organização do mundo enquanto legítimas e universais
(MBEMBE, 2014).
A prática da quilombagem, na sua máxima expressão, ou seja, a formação
político-social do quilombo e, neste caso, iremos nos valer da República de Palmares que por
razão de maiores registros histórico existem materiais o suficiente para analisar pontos
fundamentais da sua estrutura interna em aspectos políticos, sociais, culturais e também
econômicos, como feito ao longo da obra de Clóvis Moura:
No particular - com exceção, talvez, de Palmares -, não se conseguiu definir no
Brasil de maneira precisa a formação, o desenvolvimento e possível destruição (ou
conservação) desse tipo de economia colonial, a sua possível dependência (ou
possíveis vínculos de dependência), o seu ciclo de evolução e as possibilidades -
pelo menos teoricamente - dessa economia transformar-se em uma proposta ou
práxis político-econômica ou econômico-política embutida no modo de produção
17
que substitui o escravismo em consequência da sua dinâmica interna durante a
escravidão. (MOURA, 2014, p. 58).
O objetivo aqui presente não é o de uma análise economicista para explicar a
sociedade colonial, o modo de produção escravista ou a estrutura econômica dos quilombos,
mas ressaltar a escolha metodológica por Palmares devido a abundância maior de materiais a
respeito dos seus múltiplos aspectos em relação a negação e emancipação em relação ao
sistema escravista.
Quando se fala em Direitos Humanos, existe um caminho irremediável pelo debate a
respeito dos aspectos jurídicos nacionais e a sua estabilidade e sofisticação para a garantia
desses mesmos direitos, a obra de Clóvis Moura abre caminho o debate:
Ao reconhecer a importância da resistência negra, não somente na
forma de comunidades de fugitivos, a obra de Clóvis Moura permite
compreender o direito como fenômeno contraditório, ou seja, como
instrumento de dominação e como mecanismo de liberdade. Assim, rompe-se
com interpretações binárias, em que as normas jurídicas pró-população negra
ou são vistas como concessões das elites políticas, visando acalmar os ânimos das
classes subalternas, ou como instrumentos plenos de garantias de direito.
Antecipando trabalhos posteriores (BERTÚLIO, 1989; 2019; AZEVEDO, 2008;
AZEVEDO, 2010; BRITO, 2016), Clóvis Moura percebe o sistema jurídico como
um lugar de disputa, em que os sentidos normativos não estão dados à priori.
(QUEIROZ, GOMES, 2021, p. 740).
No caso da quilombagem a noção de direito a viver não como um escravo, mas como
um sujeito livre e dotado de humanidade aparece, não por iniciativa do establishment
escravista, mas da própria ação do sujeito escravizado em nome da sua liberdade em uma
batalha de vida ou morte pela sua humanidade. Palmares coloca em cheque a norma jurídica
do escravismo ao negar radicalmente a coisificação do negro, sua existência é um protesto
em si (MOURA, 2012).
O caráter universal da quilombagem enquanto forma de protesto contra o dispositivo
de dominação racial está justamente no ponto em que a negação das formas com as quais a
ordem busca desumanizar o negro se manifesta ao longo de toda a história nacional, assim
como os quilombos, a luta por cotas raciais nas universidades e serviço público; pelo ensino
da história africana e afro-brasileira; pela preservação da identidade cultural; pelo fim do
genocídio da juventude negra, asism como várias outra bandeiras do povo negro são formas
de negação da norma que negra a humanidade do povo negro, é diretamente a quilombagem
18
em seus vários níveis, o que Clóvis Moura chamou de desquilibrio racional do escravismo
(MOURA, 2014), permanece acontecendo na sociedade racialmente segregada brasileira.
Desta forma qualquer forma de direito que se pretenda coerente deve colocar a
questão racial e o colonialismo no centro (QUEIROZ, GOMES, 2021). Nesse sentido,
Florestan Fernandes argumenta que:
[...] é a raça que definirá o padrão de democracia, em extensão e profundidade, que
corresponderá às exigências da situação brasileira. Hoje, aliás, é patente que a
reflexão vale tanto para uma democracia burguesa, quanto para uma democracia
popular e proletária - ou seja, do capitalismo ao socialismo. (FERNANDES, 2017,
p. 63)
A quilombagem, portanto, deu origem e continuidade a uma forma de luta que coloca
em cheque a ordem social brasileira baseada em pressupostos racistas que fazem parte, não só
das suas instituições, mas da sua própria formação, ou seja, da sua estrutura enquanto nação.
No que tange ao aspecto institucional da opressão racial, Silvio Almeida aponta, ao citar
Kwame Ture e Charles V. Hamilton, se tratar de toda decisão da comunidade branca -
detentora do poder político, econômico e influência social - em relação à comunidade negra
(ALMEIDA, 2021).
Eessas decisões, por serem também políticas, afetam o aspecto jurídico nacional e,
por se tratar de uma norma que nega o sujeito negro (QUEIROZ, GOMES, 2021), se faz
necessário uma noção de direito que baseie na negação da negação, ou seja, a ação do negro
em nome do seu reconhecimento enquanto sujeito.
Por ser, como citado anteriormente, um fator também estrutural da sociedade
brasileira, além das suas formas institucionais, é necessário se pensar direito e
reconhecimento para além da sociedade que cria as condições para existência do racismo
(FANON, 2008). Existe, portanto, a necessidade de pensar direitos humanos a partir das lutas
sociais para que seja possível um horizonte de superação de formas de opressão como o
racismo.
Queiroz e Gomes argumentam:
Além de uma profunda alteração na forma de narrar as relações raciais e de
enfrentar os signos de objetificação da população negra, ao torná-la agente de
um projeto de libertação autônoma, o quilombo mouriano é uma reestruturação
dos próprios valores a respeito do que se entende como justo –particularmente [...].
A ética quilombola, portanto, fornece outro imaginário moral a respeito da justiça,
19
o qual leva a sério as chagas do colonialismoe, especialmente, articula
outros parâmetros de liberdade e igualdade. (QUEIROZ, GOMES, 2021, p. 747)
No entanto, não se trata de se fazer retornar às formas de sociabilidade de um passado
africano pré-colonial. Em Fanon existe uma sofisticada crítica a esse pressuposto de
“retorno”. O ato de valorização da cultura e formas de organização que os povos africanos
expressavam e exerciam em África, como forma de valorização da identidade negra é um
aspecto político importante (FAUSTINO, 2018). No entanto:
O problema é que essa exaltação do que foi negado, quando estabelecida
de forma unilateral - tal como feito anteriormente no ato de sua negação - guarda
em si uma perigosa armadilha [...] É, pois, o colonialismo, por meio de seu
estrangulamento sistemático, que a fecha e aprisiona seu jeito de ser como peça
catalogável em um museu. Esse procedimento de fechamento da cultura é tão
importante para o colonialismo quanto a inferiorização dos colonizados…
(FAUSTINO, 2018, p. 89)
A cultura como elemento vivo e dinâmico da vida humana e as suas formas de
expressão, no caso da cultura africana, permaneceu viva e pulsante, mas sob novas condições
a partir do colonialismo. No caso específico do continente americano, por esse movimento
vivo da cultura, foi formulada novas formas culturais expressas a partir dos sincretismos e
síntese das diversas culturas africanas que aqui chegaram em movimento com a cultura
indígena e o colonialismo europeu, gerando o que Lélia Gonzalez chama de amefricanidade
(GONZALEZ, 1988).
Ainda sobre a questão da cultura e saberes: “Ademais, o quilombo não é uma
reminiscência de um tempo antigo ou de uma sociedade arcaica, mas uma localidade marcada
pela constante transmigração e territorializalação de saberes e práticas da diáspora.”
(QUEIROZ, GOMES, 2021, p. 748).
Queiroz e Gomes continuam:
Diante disso, para a hermenêutica jurídica, o quilombo fornece outro
horizonte semântico capaz de reformular e enraizar os sentidos dos direitos
fundamentais. Assim, a reinterpretação dos princípios jurídicos –a exemplo da
liberdade, igualdade, propriedade e cidadania –deve ser escorada na
contestação do racismo institucional e das falácias da democracia racial e,
20
especialmente, orientada pelo sentido democrático fornecido pelo devir
quilombola. (QUEIROZ, GOMES, 2021, p. 748)
O sentido democrático original do quilombo, no caso de Palmares, foi apontado por
Clóvis Moura ao qualificá-lo enquanto uma república, dentre outras razões, pelo seu nível de
participação política (MOURA, 1988). Esse caráter democrático e de garantias de direitos
deriva também, projeto nacionais de poder, como no caso de Abdias Nascimento:
Para a institucionalização do poder com base na autodeterminação da
população afro-brasileira, temos o exemplo inspirador do Quilombo dos Palmares.
Isso significaria a doação da estrutura progressista comunalismo tradicional da
África, cuja longa experiência demonstrou que em seu seio não há lugar para
exploradores e explorados (NASCIMENTO, 2019, p. 46).
O autor chega a falar em “Estado Nacional Quilombista” para expressar o projeto
político possível a partir da centralidade da experiência palmarina:
Considerando o ser humano como a autêntica base do poder, inspirada no
exemplo de Palmares e apoiada nesse comunalismo atualizado, a maioria de
ascendência africana no Brasil terá condições de eliminar os privilégios
econômicos, políticos, culturais e sociais que atualmente institucionalizam as
estruturas institucionalizam as estruturas do poder poder ao construir o Estado
Nacional Quilombista (Documento 7) (NASCIMENTO, 2019, p. 47)
Ainda sobre aspectos de sociabilidade, negação e desumanização da população negra:
Se Lynn Hunt (2009) afirma que toda história dos direitos fundamentais é
uma história dos sentimentos, que a empatia e as emoções dão materialidade aos
direitos humanos, falta-nos ainda vasculhar quais foram aqueles afetos que
impediram a concretização desses mesmos direitos para a vasta maioria do Brasil.
(QUEIROZ, GOMES, 2021, p. 749)
Talvez as formulações de Clóvis Moura e a negação violenta da quilombagem como
elemento fundamental da formação nacional brasileira como foi operada pela intelectualidade
conservadora e, até mesmo progressista, do pensamento social brasileirio da primeira metade
do século XX (FARIAS, 2019), traga a luz caminhos para que seja possível vasculhar a
21
negação do Brasil, e entender os direitos humanos e o projeto de sociedade na origem e
continuidade da quilombagem no Brasil.
A noção de direito ancorada na Revolução Negra
Os processos mais radicais de resistência do povo negro durante o período de vigência
do escravismo nas Américas, levaram, não só momente a liberdade, como também geraram
experiências históricas que culminaram em formas alternativas de se pensar as relações
sociais. Novas possibilidades de mundo se criaram com processos como a República de
Palmares e a Revolução do Haiti.
No caso da república de Palmares, trata-se de uma experiência histórica que reafirma
uma forma de estrutura social com produção e distribuição coletivas, antagonismo a
propriedade privada na oposição ao latifúndio escravista, a liberdade como eixo social central
, além de um processo de relativização da absolutização do poder com os conselhos que
regulavam a monarquia palmarina e tudo isso, antes mesmo, das grandes revolução na
Europa. Por isso, a justa questão de Clóvis Moura (1988) sobre Palmares ser ou não uma
nação em formação.
No caso do Haiti, já após a Revolução Francesa de 1798, é possível observar a
radicalização da universalidade dos valores de igualdade, liberdade e fraternidade defendidos
pelos iluministas:
No período pós-revolução, o Haiti, por meio de suas constituições, expressaria uma
modernidade heterogênea diante de um mundo no qual o colonialismo, a escravidão
e a “desigualdade entre as raças” eram a norma. Nestes documentos, era possível
ver os dilemas, conflitos, interesses e tendências políticas da época, nos quais
distinções, tão comuns aos discursos modernos, emergiam no calor dos eventos:
universalismo em defesa da igualdade racial contra particularismo de direitos
decorrentes de certas especificidades oriundas do colonialismo; liberdade individual
versus poder do Estado sobre os indivíduos em decorrência das necessidades
econômicas; e ética internacionalista de combate a escravidão em oposição às
restrições nacionalistas para se proteger do imperialismo. (DUARTE, QUEIROZ,
2016, p. 32)
Se não é possível pensar a noção de direito fora do Estado, ao olhar para o caso do
Haiti é possível observar uma tomada do Estado por aqueles que, por ele, sempre foram
esmagados e uma subversão da sua lógica de ser; se antes o Estado colonial francês possuía o
seu aparato jurídico-burocrático na ilha de São Domingos voltado a objetificação do negro
22
via escravismo, o Estado revolucionário haitiano tem como aspecto central da sua existência
e desenvolvimento a liberdade e igualdade enquanto seu critério mais importante (DUARTE,
QUEIROZ, 2016).
Desta forma, a revolução dos negros haitianos foi extremamente origianal ao dar uma
noção revolucionária a noção que dispunha de direito e igualdade. Se a crítica marixana ao
liberalismo e a sua formulação de Estado foi fundamental para que se pense em um nível
mínimo de igualdade econômica para que se fale em direitos fundamentais ou direitos
humanos (LOSURDO, 2005), a radicalização da própria noção de igualdade no plano geral
do universalismo humano, não fora possível sem o processo revolucionário do Haiti, pois:
Assim, as constituições haitianas redesenhavam e rearticulavam o
legado da teoria política do iluminismo e da era revolucionária. A concepção de
liberdade não se limitava somente à ideia de uma simples “porção de terra”, mas
invocava uma nova e radical articulação do conceito de raça e da relação entre
liberdade e igualdade. Enquanto as fronteiras dos estados-nação iam restringindo
cada vez maisas pretensões universalistas da modernidade em signos nacionais,
étnicos e locais, o Haiti reutilizava os escombros da história colonial para
especializar a cidadania em novas bases. São por todas essas questões que se aponta
a importância da experiência política e ideológica do Haiti para a construção de
relatos sobre modernidade. (DUARTE, QUEIROZ, 2006, p. 34)
Gomes e Queiroz continuam:
A Revolução Haitiana, assim, surge como um momento hermenêutico
universalizante dos ideais de igualdade e liberdade para todos que de alguma
maneira estiveram sob o signo do colonialismo moderno e ocidental. A supressão e
desautorização histórica desse evento, dentro de um período no qual as concepções
da modernidade se formaram ou foram submetidas a um novo escrutínio, diz
respeito a quem pode reivindicar e qual concepção nós temos da própria
modernidade. Especificamente, do ponto de vista jurídico, de quem pode exercer a
forma constitucional como modo de construção de direitos. O seu apagamento e a
luta por torná-la visível novamente são uma batalha sobre o que pode ser tido como
progresso e o que significa liberdade. (DUARTE, QUEIROZ, 2016, p. 34-5,)
As tentativas das narrativas hegemônicas e eurocentristas de ocultar o processo do
Haiti enquanto um dos marcos mais importantes para a noção de direitos, tanto quanto a
Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão (1789), é, portanto, sobre a negação da
noção de humanidade para negros e negras também (GOMES, QUEIROZ, 2016).
23
Se o marco institucional da Revolução Francesa foi fundamental para formalizar a
noção de direitos invioláveis para as pessoas, além de alicerce para a posterior noção de
direitos humanos, eventos como a Revolução do Haiti são fundamentais para radicalizar esses
direitos para a prática. Ou seja, se nos dias atuais existe um aprofundamento, devido a
multiplicidade social do mundo, nas noções de direitos humanos, processos de luta e
resistência como a Revolução do Haiti foram indispensáveis para tal.
Da mesma forma, no caso brasileiro, só foi possível chegar às vias de fato da
liberdade, por fim, em 1888 graças a eventos revolucionários como o da República de
Palmares que com a sua própria existência, tencionou radicalmente com o modo de produção
escravista expondo que era possível uma alternativa profundamente antagônica a sociedade
do Brasil Colônia (MOURA, 2001).
Apesar de Palmares não ter impulsionado um processo de ruptura em toda a extensão
da colônia portuguesa, interna havia um aparato burocrático e determinado como de produção
próprios que se faziam uma síntese política de aspectos sociais africanos. E mesmo que
diferente da Revolução Haitiana que formalizou uma proposta jurídica dentro de um Estado,
Palmares se fundamentou enquanto uma sociedade alicerçada na liberdade e na produção
coletiva.
Mesmo sem essa formalização, nos termos do Estado, Palmares se tornou este local
possível aos oprimidos e coisificados da América Portuguesa, aqueles que mal possuíam
direito algum e nem mesmo o reconhecimento enquanto seres humanos. Neste sentido,
Palmares inaugura uma tradição revolucionária de lutas no Brasil.
Ao analisar a revolta de trabalhadores em São Paulo, conhecida como
Quebra-quebra, em 1983, Teles afirma:
São duas as ideias principais que procuramos sustentar : a primeira, a de
que as lutas sociais, inclusive as revoltas, ao mobilizarem o direito à vida e usarem
práticas tradicionais de protesto, se constituem em movimentos de direitos
humanos; a segunda é a de que essas lutas se configuram como ações políticas
qualificadas e fundamentais para uma democracia. A implicação direta da
proposição de valorização das formas autônomas de resistência é o alargamento da
definição do que seja a ação política (TELES, 2018, p. 10, ).
O ponto central da mobilização que levou a República de Palmares foi o direito à
vida, que é tirado do escravizado no não reconhecimento de sua humanidade por parte do
senhor de escravos através do ato de imposição deste fator via sociedade escravista. Ao se
24
levantar contra a coisificação da escravidão, Palmares se torna o maior fator de contestação a
limitação dos direitos na sociedade colonial brasileira.
Portanto, Palmares e o Haiti, se fazem, guardadas as especificidades de cada processo
histórico, enquanto experiências históricas em que as noções de direito e universalismo são
tencionadas e radicalizadas ao limite, o Haiti através do Estado Revolucionário, Palmares
através da ação política que contestava os limites impostos ao reconhecimento pela sociedade
escravista.
Como é possível observar em Teles (2018), é possível partir da noção de direitos
humanos das lutas que mobilizam o direito à vida e que são travadas pelos “condenados da
terra”. A Revolução Negra empreendida nesses dois processos foram marcos que tornaram
possível pensar a sociedade com a noção de direitos que vão além do mero ato institucional e
tomam forma na prática através da luta , ou seja, pensar a noção de direitos humanos a partir
de processos profundos e radicais de contestação das ordens opressivas que se fazem vigentes
na história moderna.
Portanto, defendemos que o conceito de quilombagem trazido no presente trabalho,
tem uma função fundamental na história da formação social de países como o Brasil que se
alicerçaram no modo de produção escravista, uma vez que foi a ação revolucionária dos
escravizados que ao longo do tempo constituiu alternativas reais e concretas de sociedade.
25
Referências
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FANON, F. Pele negra, máscaras brancas. Salvador: EDUFBA, 2008.
MESQUITA, Erika. Clóvis Moura: uma visão crítica da história social brasileira. 2002.
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