História da filosofia   III - Nicola Abbagnano
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História da filosofia III - Nicola Abbagnano


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à corrupção é precisamente o intelecto material. Mas esse intelecto se como

simples disposição faz parte da alma humana, como realidade substancial

subsiste separadamente e não é mais que o próprio intelecto agente. Na alma

humana mantem-se apenas o intelecto aquisitivo ou especulativo; mas este,

condicionado como está pela parte sensível que lhe fornece as imagens das

quais são abstraídas as formas inteligíveis, está ligado ao corpo, nasce e

morre com ele (1b., 111, 1). Averróis é levado a negar a imortalidade da alma

e a colocar o fim último do homem na bealitude que se pode alcançar nesta

vida mediante a investigação especulativa e a contemplação das realidades

supremas.

§ 243. AVERRóIS: A ETERNIDADE DO MUNDO

Sobre o problema do intelecto e sobre as questões com ele conexas, entre as

quais está a imortalidade humana, Averróis entra em contradição com os

pensadores anteriores e especialmente com

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Avicena que identificava o intelecto material com o humano e sustentava a

imortalidade própria da natureza e do destino da alma humana. Mas, no que diz

respeito às relações entre Deus e o mundo,

e em especial à criação, Averróis não faz mais que retomar a doutrina dos

seus predecessores. A necessidade do ser, tão enèrgicamente defendida por

Avicena, é também a pedra angular da metafísica de Averróis. É de notar que

tal necessidade não exclui, mas antes exige, a criação: o ser possível em

relação a si mesmo exige o ser necessário que o conduza ao acto e o crie. Mas

esta criação é apenas, como já notou S. Tomás (§ 278), a dependência causal

do ser possível, que é a-penas necessário em relação a outro, desse outro que

é Deus. Exclui assim o início no tempo do ser possível, ou seja do mundo, e

nada tem a ver com a criação tal como é concebida na Bíblia e no Corão. Esta

depende de um acto de vontade do Criador, que dá início no tempo ao mundo e

prescreve ao mesmo limites temporais definidos. Mas contra este conceito,

Averróis Emita-se a repetir as objecções de Avicena. Se Deus criou o mundo do

nada, isso pode significar que ele o tenha criado por um motivo estranho à

sua natureza ou que se tenha verificado na sua natureza uma alteração que de

certo modo o haja determinado à criação. Ora ambas estas alternativas são

impossíveis. Nada existe fora de Deus, excepto o mundo, por isso Deus não

pôde buscar o inóbil da sua criação no exterior. Por outro lado, nenhuma

coisa pode alterar-se a si própria; por conseguânte, a natureza de Deus não

pode também sofrer alteracão. Além disso, se a criação significa uma escolha

áivina, essa escolha deve ser contínua e eterna, a não ser que se verifique

algum obstáculo ou se lhe apresente uma coisa melhor para escolher. Mas não

podemos falar em obstáculos em relação a Deus, nem se pode conceber uma

alternativa melhor na

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criação do mundo. A escolha de Deus deve ser por isso eterna e contínua e não

se pode falar de um princípio do mundo (Dest. destruct., disp. 1, dub. 1-2).

Averróis aceita a doutrina de AI Farabi e de Avicena, de que o mundo dimana

necessàriamente da ciência de Deus e que esta dimanação não é motivo ou

intenção particular, porque procede da natureza de Deus, na medida em que

este se conhece a si próprio (Ib., disp. 3, dub. 2). Deve por isso afirmar-se

que a acção de Deus na formação e na conservação do mundo não é comparável à

acção de nenhum agente Enito, nem natural nem voluntário, uma vez que Deus

formou o mundo e mantem-no de um modo que não tem paralelo na acção das

coisas o dos homens.

O mesmo deve afirmar-se da acção de Deus ao governar o mundo. Deus dirige o

mundo com a sua ciência, mas a ciência de Deus nada tem a ver com a humana.

Deus apenas se conhece a si próprio; mas ao conhecer-se a si próprio, conhece

tudo. A sua ciência não diz respeito às coisas particulares porque está para

além dos limites das mesmas. Mas o facto de não conhecer as coisas

individuais deste mundo na sua essência individual, não significa um defeito

do conhecimento divino, pois não é um defeito não conhecer de forma

imperfeita aquilo que se conhece de um modo mais completo (Epit. metaf., IV,

p. 138). A providência divina segue a ciência divina. Como Deus não conhece

as coisas indâviduais também não as d-Jrige e governa com a sua acção

providencial. A injustiça e o mal que existem no mundo demonstram clara-mente

que, nem Deus nem as outras substâncias separadas que dimanam dele

directamente e regem as órbitas celestes, governam directamente as

vissicitudes e o destino dos seres singulares (1b., IV, p. 155). Através do

movimento dos corpos celestes Deus regula também os acontecimentos do mundo

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sublunar. Com efeito, o movimento do sol, ao determinar a sucessão dos dias e

das noites e a alterriância das estações, regula a geração das plantas e dos

animais. Deus rege deste modo todo o mundo segundo uma ordem necessár@a e

infalível. Mas o que é puramente individual ou casual, o que não se integra

na ordem necessária de tudo, escapa à providência, assim como à ciência de

Deus (Ib., IV, p. 152).

A própria vontade humana é determinada, na medida em que as suas deliberações

estão sujeitas à ordem necessária do mundo. Averróis sustenta que as nossas

acções dependem,pelo menos em parte, do nosso livre arbítrio, mas afirma que,

por outro lado, elas não podem furtar-se ao determinismo da ordem cósmica. A

vontade humana é em si um agen!e livre; mas a sua acção manifesta-se no mundo

que é regulado pela ordem necessária e eterna de Deus. A relação da vontade

com as causas externas é determinada pelas leis naturais: por isso o Corão

fala de uma predestinação infalível do homem (Munk, Mélanges, p. 457-458).

A condenação pronunciada em Paris nos anos de

1270 e 1277 contra o averroísmo, referia-se às seguintes proposições: o

intelecto de todos os homens é numèricamente uno e idêntico; o mundo é

eterno; a alma, que é a forma do homem enquanto homem, corrompe-se com a

corrupção do corpo-, Deus não conhece as coisas singulares; o livre arbítrio

é uma potência passiva, não activa, movida necessàriamente pelo objecto

apetecido; a vontade do homem escolhe por necessidade (Denifle, Chart.

Univers. Paris, 1,

486-487). Estas proposições incluem aquilo que aos escolásticos latinos

surgia como típico do averroísmo e em contraste irremediável com o dogma

cristão. Mas o significado do averroísmo não reside apenas nestas

proposições. Apresenta-se também como a ,grande tentativa de reconquistar,

com o regresso a Aristóteles - o filósofo por excelência - a liberdade

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da investigação filosófica; o de dirigi-Ia no sentido de esclarecer essa

ordem necessária do mundo, cuja contemplação pareceu a Averróis ser o mais

alto dever e a felicidade perfeita do homem.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 232. MUNK, Mélanges de philosophie juive et arabel Paris, 1852, 1927;

DIETERECI, Die Philosophie der Arabern in Jahrhundert, 4 vol., Leipsig, 1865-

1870; CARRA DE VAux, Les penseurs de LlIstam, Paris, 1921; M. HORTEN, Die

Philosophie des Islams, Mónaco, 1924; G. QUADRI, La filosofia degli Arabi nel

suo fiore, Florença, 1939, 2 vols. Da Teologia, a tradução Ia-tina feita

sobre a tradução italiana do texto árabe (descoberto em Damasco em 1516, pelo

humanista Francesco Rosso) foi publicada em Roma em 1519. O texto do Liber de

causis, comentado, a partir do século XM por numerosos autores, encontra-se

numa recolha de opúsculos de S. Tomás, Pedro de Auvernia e Egídio Romano,

publicada em Veneza em 1507.

Sobre as escolas teológicas: HORTEN, Die philosophischen Probleine der

spekulativen Theoloqie in Islam, Bonn, 1912; MACDONALD, Development of Muslim

TheoZogu, Jurisprudence and Constitutional Thenry, New York, 1903; GARDET-

ANAWATY, Introduction à Ia thèologie musulmane, Paris, 1948. -Sobre os

Mutakal!Iimun: