História da filosofia XIII

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História da Filosofia
Volume treze<Nicola Abbagnano
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HISTÓRIA DA FILOSOFIA
VOLUME XIII
TRADUÇÃO DE: ANTóNIO RAMOS ROSA CONCEIÇÃO JARDIM EDUARDO LúCI-O NOGUEIRA
CAPA DE: J. C.
COMPOSIÇÃO E IMPRESSÃO
TIPOGRAFIA NUNES R. D. João IV, 590-Porto
EDITORIAL. PRESENÇA . Lishoa i97o
TITULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA
Copyright by NICOLA AB13AGNANO
Reservados todos os direitos para a língua portuguesa à EDITORIAL PRESENÇA, LDA. - R. Augusto Gil, 2 e/v.-E. - Lisboa
VIII
O PRAGMATISMO
§ 749. PRAGMATISMO E PRAGMATICISMO
O pragmatismo é a forma que foi assumida, na
filosofia contemporânea, pela tradição clássica do empirismo inglês. O caminho seguido pelo empirismo clássico consistia em explicar a validade de um conhecimento reportando esse mesmo conhecimento às condições empíricas que o determinavam, e em realizar uma análise da experiência com vista a determinar tais condições empíricas. Para Locke como para Hume, para Hume como para Stuart MilI, pode-se considerar verdadeira uma determinada proposição ou, em geral, pode-se considerar válido qualquer produto da actividade humana desde que se possa encontrar na experiência os elementos de que resulta e desde que estes estejam relacionados
entre si do mesmo modo que na experiência. Neste contexto, a experiência é uma progressiva acumulação e registo de dados e, também, a sua organização ou sistematização. Deste modo, a experiência em que se baseava o empirismo clássico era, substancialmente, uma experiência passada: constituía um património limitado que podia ser inventariado e sistematizado de forma total e definitiva.
Para o pragmatismo, a experiência é substancialmente abertura para o futuro: uma sua característica básica será a sua possibilidade de fundamentar uma
previsão. A análise da experiência não é portanto o inventário de um património acumulado mas a
antecipação ou previsão do possível desenvolvimento ou utilização deste património. Deste ponto de vista, uma "verdade" é-o não porque possa ser confrontada com os dados acumulados da experiência passada mas sim por ser susceptível de um qualquer uso na
experiência futura. A previsão deste possível uso, a determinação dos seus limites, das suas condições e dos seus efeitos, constitui o significado dessa verdade. Neste sentido, a tese fundamental do pragmatismo é a de que toda a verdade é uma regra de acção, uma norma para a conduta futura, entendendo-se por "acção" e por "conduta futura" toda a espécie ou forma de actividade, quer seja cognoscitiva quer emotiva.
O pragmatismo constitui o primeiro contributo original dos Estados Unidos da América para a
filosofia ocidental. Assumiu duas formas básicas: uma forma metafísica, que é uma teoria da verdade e da realidade (James, Schiller, etc.) e uma forma
metodológica, que pode ser considerada como uma
teoria do significado (Peirce, Mead, Dewey, etc.).
O próprio Peirce, que é o seu fundador, prefere designar esta segunda forma de pragmatismo com o
nome de pragmaticismo para a distinguir da forma metafísica (Coll. Pap., 5, 411-37).
§ 750. PRAGMATISMO: PEIRCE
O fundador do pragmatismo foi Charles Sanders Peirce (1839-1914), um conhecedor de lógica simbólica e de semiótica e um genial divulgador de doutrinas científicas. Os seus escritos aparecem, sob forma de ensaios e artigos, em vários periódicos americanos. Uma primeira recolha, publicada em
1923, com o título Acaso, amor e lógica, chamou a
atenção para a importância da sua obra: importância que nos parece ainda maior depois da publicação da recolha completa dos seus escritos.
No campo da lógica simbólica, o seu maior contributo relaciona-se com a lógica das relações que devia, mais tarde, encontrar a sua sistematização na
obra de Russell. No âmbito da semiótica, ou seja, da teoria dos signos, Peirce retomou-a teoria estóica do significado (§ 92) em termos que lhe deram direitos de cidadania na lógica moderna. "Um signo ou
representação é qualquer coisa que se encontra em qualquer relação com outra coisa. Ele surge numa determinada pessoa e dirige-se a uma outra em cujo espírito cria um signo equivalente ou até mais desenvolvido. O signo que ele cria é chamado interpretante do primeiro signo. O signo existe para qualquer coisa que é o seu objecto. Entre o objecto e o
signo estabelece-se um determinado tipo de ideia que é chamado fundamento (groud) do signo" (Coli. Pap., 2, 228). Aquilo que Peirce entende por interpretante-fundamento é o que os estóicos designavam por significado. Aquilo a que Peirce chama objecto é o que os estóicos chamavam coisa, com a diferença de que o objecto pode ser qualquer coisa, perceptível, imaginável ou, se for possível, não imaginável. Quando o objecto do signo é uma coisa real, o signo torna-se uma proposição que, relativamente ao objecto, pode ser considerada verdadeira ou falsa (ib.,
2, 310). Um aspecto original da semiótica de Peirce é a consideração daquela característica do processo semiótico que mais tarde seria chamado de pragmático: isto é, da situação em que se pode verificar esse
processo assumindo a forma de asserção. Com efeito, Peirce define a asserção como sendo a prova, dada por quem fala a quem escuta, de que se acredita em qualquer coisa, ou seja, que se considera uma determinada ideia como definitivamente correcta em certa ocasião. Assim, pode-se considerar a existência de três partes em qualquer asserção: um signo da ocasião, um outro da ideia e ainda uma representação da evidência dessa ideia, evidência que é sentida por aquele que fala ao identificar-se com o próprio rigor científico (ib., 2, 335). Estas concepções de Peirce demonstraram ser fecundas na lógica e
na semiótica contemporânea, do mesmo modo que se tomaram fecundas as múltiplas distinções e clas-
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sificações dos signos que ele forneceu nos seus escritos.
A tese filosófica fundamental de Peirce é que o
único fim de toda a indagação ou forma de proceder racional é o estabelecimento de uma crença, entendendo-se por crença um hábito ou uma regra de acção que, mesmo que não conduza imediatamente a um acto, toma possível um dado comportamento quando se apresenta uma certa ocasião. Peirce admite que existem vá rios métodos para estabelecer uma crença e reconhece vantagens em qualquer um desses métodos. O método da tenacidade, utilizado por quem se recusa a pôr em discussão as suas próprias ideias, pode conduzir ao sucesso a pessoa obstinada. O da autoridade, impedindo a manifestação de opiniões discordantes, pode conduzir à paz. O método a priori ou metafísico, que admite apenas os
princípios que estão "de acordo com a razão", dá origem a brilhantes construções intelectuais, mesmo que sejam disparatadas e incontroláveis. Todos estes métodos têm em comum o facto de não poderem, em
si mesmos, serem considerados falsos: qualquer deles exclui a possibilidade de erro e, portanto, duma eventual correcção. O método científico é o único que inclui em si próprio a possibilidade de erro e que se apresenta organizado de modo a admitir correcções. "Posso partir de factos conhecidos ou observados para chegar àquilo que não conheço - afirma Peirce. No entanto, as regras que utiliza ao fazê-lo podem não estar de acordo com a minha indagação; mas o único critério para o avaliar, para ver se
sigo ou não o método mais aconselhável, consiste não
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em fazer apelo aos meus sentimentos ou aos meus
fins mas, pelo contrário, em aplicar o próprio método" (Coll. Pap., 5, 585). Por outros termos, a essência do método científico consiste em reconhecer em princípio a sua possibilidade
de erro e em ter em si mesmo um critério para avaliar os resultados a
que chega e para se corrigir. A possibilidade de erro
é, assim, um aspecto essencial da filosofia de Peirce (Ib., 1, págs. 141 e sgs.).
Deste ponto de vista, todos os processos de raciocínio se caracterizam pelo facto de se ter,-,.m de corrigir a si próprios. Assim acontece com a indução, que efectua sucessivas generalizações e em que cada uma delas lança uma nova luz sobre as premissas de que se partiu; assim acontece com a dedução, cuja certeza se baseia não na ausência de erro, mas sim na possibilidade de utilizar controles que permitam reconhecer e corrigir os erros (Ib., 5, págs. 575 e s-s.).
A sua segunda característica é o critério pragmático do significado, que Peirce expôs pela primeira vez num famoso ensaio de 1878 intitulado "Como tornar claras as nossas ideias". Se a função do pensamento é a de produzir crenças e se a crença é uma regra ou um hábito de actuação, o único caminho para determinar o significado exacto de uma crença e para não nos deixarmos desviar pela diversidade de formulações que ela pode assumir, é o de considerar os efeitos previsíveis que a crença possa ter sobre a acção. Diz Peirce: "Para desenvolver o significado de uma coisa, devemos simplesmente determinar quais os hábitos que ela produz, pois aquilo que uma deter-
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minada coisa significa consiste precisamente nos hábitos a que dá origem. Ora a identidade de um hábito depende da forma como ele pode conduzir a uma
dada actuação, não só nas circunstâncias que é provável que se verifiquem mas, também, naquelas que, por muito improváveis que sejam, possam ainda ocorrer. Aquilo que o hábito é depende do quando e do como ele se transforma em acção. Devemo-nos lembrar de que, no que diz respeito ao quando, todo o estímulo à acção deriva da percepção; e
que, quanto ao como, o fim da acção consiste em
produzir qualquer resultado sensível. E assim chegamos àquilo que é tangível e conceptualmente prático do mesmo modo que se torna possível atingir a raiz de toda a distinção real do pensamento, mesmo
da mais subtil; e não existe uma única diferença de significados que não consista numa possível diferença prática" (Coll. Pap., 5, p. 400). Assim, a regra para obter a clareza de uma ideia consiste apenas em considerar os efeitos práticos que possa ter o
objecto de tal ideia. A "concepção" do objecto reduz-se assim inteiramente à concepção destes efeitos possíveis (ib., 5, p. 412). Segundo Peirce, isto não nos autoriza no entanto a reduzir a verdade à simples utilidade. Peirce mantém a definição tradicional da verdade como correspondência, no sentido de "conformidade entre um signo e o seu objecto" (Ib., 5, p. 544). No entanto, esta conformidade não é estática mas dinâmica: encontra-se no limite de um processo de indagação que controla ou corri,,e indefinidamente os seus resultados. Neste sentido, a
verdade da proposição segundo a qual César atra-
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vessou o Rubicão consiste no facto de, quanto mais
71 se desenvolvem os estudos arqueológicos ou de qualquer outra natureza, mais somos obrigados a considerar exacta a conclusão nela expressa (ib., 5, p. 566). Em geral, pode-se dizer que "uma proposição é verdadeira quando é uma crença que não conduz a
nenhuma desilusão enquanto não for compreendida de forma diferente daquela como foi inicialmente entendida" (M., 5, p. 569).
Este ponto de vista metodológico exige algumas condições para que seja realizado. A primeira consiste na renúncia a todo o "necessitarismo", isto é, a toda a concepção que implique uma necessidade no
mundo ou no procedimento da ciência. Todas as formas de proceder utilizadas na ciência (a indução, a hipótese, a analogia) são, segundo Peirce, de natureza probabilística e surgem por sucessivas generalizações a partir de um certo número de casos que se
podem considerar como uma razoável amostragem do conjunto. Isto quer dizer que no próprio mundo não existe nenhuma necessidade e que esta não pode ser "postulada" como fundamento do procedimento cientifico e, em geral, de qualquer consideração racional do universo. Esta consideração não exige mas exclui a necessidade; por sua vez, esta não se pode apoiar em nenhuma prova empírica. Para todos os efeitos, e segundo Peirce, o mundo é o reino do acaso: um acaso onde, no entanto, se podem encontrar constantes ou uniformidades que constituem o objecto da indagação científica e que podem ser expressas por leis (Coll. Pap., 6, págs. 398 e sgs.). Tais uniformidades são simplesmente constituídas pela concor-
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dância de certos aspectos positivos e negativos dos objectos, não manifestando portanto nenhuma "ordem" total (ib.). Peirce chama tiquismo a esta concepção do mundo (de tyche-acaso ou fortuna).
Estas ideias de Peirce revelaram-se extraordinariamente fecundas na filosofia contemporânea e conservam a sua actualidade, sendo ainda eficazes para contrapor a qualquer concepção necessitarista do mundo, quer se trate de um mecanismo materialista quer de um espiritualismo. Mas Peirce apresenta ainda outras ideias mais estreitamente de acordo
com o espírito do seu tempo. Na base da sua especulação surge-nos o conceito de evolução, num sentido progressivo e optimista que era aceite por muitos pensadores da época e de anos mais recentes. A característica da evolução a que ele mais se referiu foi a sua continuidade, chamando sinequismo à sua doutrina sobre o assunto. O espírito, isto é, a consciência, é considerado no cume da evolução, e nele se reconhecem três formas da própria evolução: a
ticástica, devida ao acaso, a anancástica, devida à necessidade e a agapástica, devida ao amor. É nesta que Peirce mais insiste, pois vê no amor da humanidade o mais alto produto da evolução espiritual (Ib., 6, pgs. 302 e sgs.).
§ 751. PRAGMATISMO: JAMES
O método pragmatista foi enxertado no tronco da filosofia tradicional e utilizado para uma defesa do espiritualismo por William James. Nascido em Nova
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Iorque em 1842, estudou também na Europa, onde permaneceu posteriormente durante largos períodos. Foi professor de psicologia (1889-97) e de filosofia (1897-1907) na Universidade de Harvard e morreu em 1910. Os seus primeiros estudos foram de fisiologia e de psicologia; é autor de uma obra clássica, Os princípios de psicologia (1890), e de uma obra, igualmente clássica, sobre As diversas formas de experiência religiosa (1902). Os escritos filosóficos de James são colecções de ensaios, de leituras ou
cursos de conferências: A vontade de crer (1897); Pragmatismo: novo nome para velhos modos de pensar (1907); O significado da verdade: continuação do pragmatismo (1909); Um universo pluralista (1909). A estes escritos devem acrescentar-se os que foram publicados postumamente: Problemas da filosofia. Começo de uma introdução à filosofia (1911); Memórias e estudos (1911); Ensaios sobre o empirismo radical (1912); Ensaios e recensões (1920), e dois volumes de Cartas (1920), editadas pelo seu filho.
James dominou a sua filosofia de empirismo radical; mas o seu empirismo é, como o de Peirce, mais uma perspectivação do futuro do que um balanço do passado. Já nos Princípios de psicologia se pode encontrar a vida psíquica, em geral caracterizada em termos concordantes com essa perspectiva. "A prossecução dos fins futuros e a escolha dos meios necessários para os alcançar são o aspecto característico e o critério da presença da mentalidade num
fenómeno -afirmou James. Todos nós usamos este critério para distinguir o procedimento inteligente e
o mecânico. Não atribuímos mentalidade aos paus
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WILLIAM JAMES
e às pedras porque nos parece que nunca se movem com vista a um fim, mas apenas ao serem impulsionados e, neste caso, de forma indiferente e sem sinal de opção" (Princ. of Psych., 1, p. 8). Consequentemente, James acentua a importância do termo final na acção reflexa, típica de toda a actividade mental. A impressão sensorial, deste modo, existe apenas para despertar o processo
central de elaboração ou
de reflexão, e esse processo central existe só para provocar o acto final. Por isso, toda a acção é uma reacção frente ao mundo externo e o estádio intermédio (pensamento, reflexão, contemplação) é apenas um lugar de trânsito para conduzir à acção. Por outras palavras, "a parte volitiva da nossa natureza
domina tanto a parte racional como a parte sensível; ou, em linguagem mais clara, a percepção e o pensamento existem apenas tendo em vista a conduta" (The Will to Believe, p. 114). Ora isto não é mais do que a retomada da tese de Peirce segundo a qual todo o processo de indagação dá origem à determinação de uma crença. Mas enquanto que Peirce se
encaminha desta tese para a consideração dos métodos que consentem a determinação da crença e
para uma preferência pelo método que torna possível a sua contínua rectificação (método que Peirce considera próprio da ciência), James, assumindo as
crenças de que o homem já dispõe, transforma a própria tese num critério para salvar a validade das crenças. E assim se tornam "verdadeiras" as crenças que são "úteis" para a acção.
James considera que este método se aplica à própria ciência. Se se prescinde dos fins que são
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próprios da conduta humana, afirma, a elaboração, feita pela ciência, do material bruto que nos é fornecido pela experiência, não tem significado nem fim algum. Com efeito, a ciência não é um registo impassível dos factos objectivos: pelo contrário, rompe a
ordem dada dos fenómenos, estabelece entre eles relações que não pertencem à sua natureza em bruto, tudo isto com o fim de simplificar e de prever. Mas a simplificação e a previsão são fins humanos e, portanto, todo o trabalho da ciência se organiza para a realização desses fins. Seria fácil objectar que a
ciência só pode simplificar e prover na medida em
que os próprios factos o consintam, não bastando que se deseje alcançar um determinado fim para que o objecto indagado esteja de acordo com esse fim. Mas James é pouco acessível a este tipo de considerações porque, diferentemente de Peirce, os
seus interesses se movem não no campo da ciência mas sim no da moral e da religião. E é nestes campos que ele utiliza o seu critério pragmático da verdade num sentido estritamente fideísta.
A tese fundamental de A vontade de crer consiste em que, por ser função do pensamento o servir para a acção, o pensamento não tem o direito de inibir ou cortar a passagem a crenças úteis e necessárias para uma acção eficaz no mundo. Isto não pressupõe, como se deve notar, o direito de crer em tudo o que se queira. Pode suceder que a hipótese a que se refere a crença seja daquelas cuja verdade ou falsidade não pode ser demonstrada; ou, também, que seja uma hipótese viva, isto é, que exerça uma
atracção real sobre o espírito daquele que a consi-
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dera; ou, finalmente, que seja importante, isto é, decisiva para o indivíduo e que não se refira a questões triviais. Mas se uma hipótese tem estes três caracteres, o homem tem direito a crer, sem esperar que se transforme numa hipótese demonstrada. Em tais casos, deve assumir o risco de tropeçar com o erro, já que, ainda que não assuma esse risco, renunciando a crer, também decide e escolhe praticamente em sentido negativo, comportando-se como se não cresse e afrontando assim praticamente o risco da tese negativa. James apela, a este propósito, para a
"aposta" de Pascal e interpreta-a como um risco inevitável que a fé. assim como a falta de fé, comporta. Mas enquanto a renúncia à fé é renúncia a todas as vantagens eventuais que podem proceder da própria fé, a fé, em troca, tem esta vantagem fundamental: pode provocar a sua própria verificação. Isto é verdade. sobretudo, nas relações entre os homens. A simpatia, o amor, conquistam-se com a fé na sua possibilidade. E todo o organismo social, por pequeno ou grande que seja, rege-se pela confiança em que cada um fará o que deve, e é, pois, uma
consequência desta confiança.
Mas James estende este princípio ainda à estrutura moral do universo. Ainda aqui o homem tem que enfrentar-se com um pode ser e deve correr o risco da fé. Que, por exemplo, a vida seja digna de ser vivida, é coisa que depende unicamente da fé, já que a vida é tal qual nós a consideramos do ponto de vista moral. Certamente, a fé na bondade do mundo visível pode verificar-se apenas partindo da fé num
mundo invisível. Mas James crê que esta mesma fé
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pode, em certa medida, dar origem à sua própria verificação e que o homem se encontra também aqui frente a um pode ser, cujo risco e responsabilidade lhe convém aceitar (The Will to Believe, pág. 61).
Deste modo, o pragmatismo é, para James, uma
simples ponte de passagem para o espiritualismo. Ele próprio sublinhou a concordância da sua filosofia com a de alguns espiritualistas franceses, especialmente de Bergson-, mas, por outro lado, ele tentou formular menos dogmaticamente as teses do espiritualismo clássico. A visão espiritualista exige, segundo James, um universo pluralista, isto é, um
universo no qual a multiplicidade e a independência relativa dos seres e das consciências tome possível a indeterminação, a sorte, a liberdade, e no qual o
progresso seja, por conseguinte, resultante da cooperação de todos os esforços. O monismo, tanto materialista como idealista, faz do universo uma massa compacta no qual tudo é bom ou tudo é mau; no qual tudo está determinado e não há lugar para a
acção criadora. Obriga todos os seres a uma responsabilidade comum necessária e torna-lhes impossível a opção. O pluralismo, em troca, divide a
responsabilidade de cada parte, sem que por isso negue a sua solidariedade efectiva. Reconhece que podem agir mal e que esta possibilidade não é inevitável, nem absolutamente evitável. O progresso do mundo depende assim da colaboração voluntária das suas partes. "0 universo progressivo-diz James no seu último escrito (Introd. à filos., trad. ital., p. 169)-concebe-se, segundo uma analogia social, como uma multiplicidade, um pluralismo de forças
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independentes que cristalizará exactamente na medida em que o maior número possível delas colaborem para o seu êxito. Se nenhuma delas trabalha nele, falhará; se cada uma delas executa a sua parte o
melhor possível, terá êxito. Assim, os seus destinos dependem de um se ou, melhor, de uma série de condições, o que equivale a repetir, na linguagem própria da lógica, que, sendo o mundo até hoje incompleto, o seu carácter total não pode expressar-se senão com hipóteses e não, certamente, com proposições categóricas".
Num universo deste tipo, nem mesmo Deus pode ser concebido como omnisciente ou como omnipotente; trata-se de um Deus finito. "No sistema pluralista, Deus, não sendo já o absoluto, tem funções que podem ser consideradas não totalmente diferentes das funções das outras partes menores e por isso semelhantes às nossas. Tendo um meio externo a ele, existindo no tempo e criando a sua história exactamente como nós o fazemos, deixa de ser estranho a tudo o que é humano, pois essa estranheza é própria do estático, intemporal e perfeito Absoluto" (A Pluralistic Universe, págs. 318-19). Um universo pluralista deste tipo assemelha-se mais a uma
república federal do que a um império ou a um reino. "Se uma qualquer parte dele constituir uma unidade, referindo-se a um centro efectivo de consciência ou de acção, alguma outra parte governa-se por si mesma e permanece ausente e não reduzida à unidade" (Ib., p. 322). O universo pluralista é assim, em certa medida, sempre um multi-universo: a sua unidade não é a implicação universal, a integração abso-
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luta e a interpretação total das suas partes: é uma unidade de continuidade, contiguidade e concatenação, isto é, uma unidade de tipo sinequista, no sentido que à palavra atribuiu Peirce (Ib., p. 325),
§ 752. PRAGMATISMO: SCHILLER
O critério da verdade como utilidade, que James tinha adoptado no domínio moral e religioso, é explicado no domínio lógico e gnoseológico
pelo representante inglês do pragmatismo Ferdinand Canning Scott Schiller (1864-1937). Schiller foi primeiro aluno e depois professor em Oxford, Inglaterra; ensinando mais tarde na Universidade de Los Angeles, na América. O seu primeiro livro, Os enigmas da effinge, um estudo sobre a filosofia da evolução (1891), é uma defesa do pluralismo metafísico e uma interpretação do processo evolutivo como coordenação crescente das mónadas individuais que constituem o universo. A sua primeira defesa do pragmatismo encontra-se no ensaio Os axiomas como postulados, publicado no volume de estudos, em colaboração, Idealismo pessoal (editado por H. C. Sturt, 1902). Os seus escritos mais notáveis são os seguintes: Humanismo (1903); Estudos sobre o human.,*smo (1907); Lógica formal (1922); Problemas da crença (1924); Lógica para uso: introdução à teoria voluntarista do conhecimento (1930): Devem os filósofos discordar? e outros ensaios (1934) As nossas verdades humanas (1939).
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Schiller denomina humanismo o seu pragmatismo e pretende restabelecer todo o pensamento ou procedimento lógico na situação psicológica que lhe dá colorido e significado. Uma "razão pura" que prescinda completamente das exigências da acção parece-lhe uma aberração patológica, uma falta de adaptação que a selecção natural deverá tarde ou cedo eliminar (Studies in Humanism, 1902, p. 8). Na base de todo o conhecimento há um postulado emocional, e na base de todo o raciocínio, uma necessidade prática. O acto lógico fundamental, o juízo, é um acto
especificamente humano e pessoal, provocado por um interesse próprio ou por uma necessidade imperiosa. A lógica que quer despersonalizar este acto, redú-lo a um conjunto de palavras e reduz o seu significado ao das palavras que o expressam; mas, assim entendido, não é já um juízo, mas uma pura proposição verbal. O escrito de Schiller intitulado Lógica formal é uma crítica desta lógica e de toda a lógica tradicional; esta última não pode ser utilizada para compreender os procedimentos da ciência e do saber efectivo, e o seu único uso possível é o de servir de jogo intelectual, de um agradável e divertido passatempo (Formal Logic, 1931, p. 388).
O procedimento efectivo da ciência obedece ao
critério do útil. A verdade da geometria encontra-se toda na sua utilidade para certos fins práticos e a
sua validade universal baseia-se somente no interesse universal em reconhecê-la como válida. Nas ciências físicas, a crença nas leis universais baseia-se na necessidade de fazer previsões sobre a existência futura das coisas, a fim de regular a nossa conduta. E o
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postulado da uniformidade das leis da natureza é apenas um expediente que permite calcular os factos
sem esperar pela sua verificação. Uma lei da natureza não é, portanto, senão uma forma compendeada, uma ficção conveniente para descrever o comportamento de uma determinada série de acontecimentos. As coisas do senso comum, os átomos do físico, o
absoluto do filósofo, não são mais do que esquemas de ordenação das múltiplas qualidades dos fenómenos, correspondendo a necessidades práticas determinadas: são abstracções e só valem como realidade enquanto instrumentos para actuar sobre a experiência.
Com isto o homem converte-se verdadeiramente, como dizia Protágoras, na "medida de todas as coisas". Contudo, nem tudo o que é útil é verdadeiro.
O critério pragmatista não anula a distinção entre verdade e falsidade, e não justifica o uso de ficções, erros, mentiras ou pretensas verdades. O princípio pragmatista age no indivíduo como princípio selectivo, que procura e consolida a utilidade e nela baseia as suas valorações relativamente mais sólidas. Os gostos e os actos dos indivíduos encontram na sociedade uma valoração variável e nem sempre o fim, escolhido por eles obtém a aprovação social, de modo que o
acto que eles supõem digno de ser realizado com vista a um fim desejável, pode ser considerado falso e erróneo pelos outros indivíduos. Mas também aqui o único critério selectivo é o da utilidade e eficácia dos conhecimentos ou das proposições examinadas. É esta utilidade e eficácia que determinam o seu reconhecimento social (Humanism, 1912, p. 59). Con-
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tudo, a eficácia operatória de uma crença não é igual para todos os homens. Muitos estão dispostos a negar inclusive a eficácia da fé em Deus. Nisto, tudo depende do temperamento pessoal e é impossível dizer alguma coisa a título de regra. O pragmatismo, por este motivo, não conduz (como acreditava James) a uma **con~o espiritualista; apenas se deve preocupar com a defesa da liberdade de escolha humana e da indeterminação -do mundo, isto é, das duas condições que tomam possível a cada indivíduo ou a cada grupo de indivíduos a escolha
da sua verdade. Schiller objecta ao determinismo o facto de ser, em si mesmo, um fruto daquela liberdade que nega (Humanism, p. 311); e defende a natureza flexível da realidade, que deve ser tal que se adapte aos fins humanos. É até perigoso estabelecer limites precisos a esta flexibilidade, porque a
aceitação destes limites impediria a descoberta das ulteriores possibilidades que essa característica da realidade oferece ao homem. Deste ponto de vista, a filosofia deve incluir na sua síntese toda a idiossincrasia e características da personalidade que a constrói. As filosofias pessoais diferem necessariamente entre si, por mais que possam ser agrupadas em classes naturais segundo certas semelhanças consideráveis que não se verificam entre classes diferentes. Por isso, a história da filosofia mostra o aparecimento periódico dos grandes tipos de filosofia e
dos grandes problemas sobre os quais os filósofos discordam. Na realidade, a verdade de unia filosofia só pode ser testemunhada reconstruindo a história
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psicológica do filósofo (Must Philosophers Disagree?, P. 10).
A referência à psicologia individual é característica do pragmatismo de Schiller. O seu humanismo está fortemente impregnado de subjectivismo e de idealismo; e precisamente por isto resolve-se num
relativismo radical.
§ 753. PRAGMATISMO: VAIHINGER
Urna manifestação análoga e paralela ao pragmatismo é, na Alemanha, a filosofia do como se de Hans Vaihinger (1852-1933), que leva até ao limite extremo a subordinação do conhecimento à acção, recusando identificar a utilidade com a verdade e reconhecendo que podem ser úteis e, portanto, válidas crenças ou doutrinas abertamente contraditórias e falsas.
Vaihinger é, em primeiro lugar, um estudioso de Kant, ao qual dedicou um importante comentário (Comentário à crítica da razão pura, 1881-1892). Foi na Crítica da razão pura, e precisamente na dialéctica transcendental, que encontrou a sua primeira inspiração. Ali, com efeito, Kant, depois de ter negado às ideias da razão pura todo o valor objectivo, considerou-as como critérios reguladores da investigação científica, a qual deve proceder como se a unidade absoluta da experiência, expressa pelas ideias de alma, mundo e Deus, fosse possível. Este ponto tinha adquirido particular relevo no neocriticismo de Lange (§ 723) que Vaihinger considera como seu
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mestre. Lange tinha considerado a metafísica e a religião como livres criações poéticas, falhas de validade científica e destinadas a embelezar e elevar a vida. Já num escrito sobre Lange e duas outras figuras da filosofia alemã (Hartman, Dühring und Lange,
1876, p. 194), Vaihinger atribuía-lhe o mérito de ter colocado a essência da religião na "livre poesia do espírito nos mitos"; e tinha afirmado a necessidade de acudir ao criticismo, não enquanto sistema cerrado, mas enquanto método científico continuamente aberto (Ib., p. 235). Mas, além de encontrar antecedentes nestes pontos kantianos ou neokantianos, a filosofia de Vaihinger encontra-os também na doutrina de Nietzsche, que tinha afirmado decididamente a subordinação dos valores intelectuais à vida e à vontade do poder.
A tese fundamental de Vaihinger é a de que todo o conhecimento humano é ficção. A Filosofia do como se (1911)
propõe-se demonstrar que todos os
conceitos, categorias, princípios e hipóteses de que se
servem o saber comum, as ciências e a filosofia são ficções carentes de qualquer validade teórica, muitas vezes contraditórias, e que só se mantêm por É
serem úteis. Vaihinger considera que não apenas é assim de facto, porque assim deve ser, como pensa ainda que a única alternativa para o futuro é a de um uso consciente e prudente das ficções como tais. A ficção não pode ser considerada como hipótese. Esta espera ser verificada na realidade e tem a pretensão de reproduzi-Ia. A ficção não tem esta pretensão: é útil, serve para alguma coisa, mas nada mais. São ficções, neste sentido, as categorias fundamentais
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de que se sorve o pensamento científico: a de coisa e sua propriedade, a de causalidade, a de princípio e consequência. Os conceitos de unidade, de multiplicidade, de existência, etc., não são propriamente categorias, mas antes juízos de percepção que dependem directamente das sensações. Vaihinger mantém-se fiel a um princípio sensualista e vê na realidade apenas a sucessão e a coexistência de sensações singulares, de tendências e de sentimentos. As categorias intelectuais têm como objectivo dominar a massa das sensações; afora isso, não têm sentido.
Todas as ciências se servem de conceitos que têm o mesmo valor pragmático. A primeira ciência que deu o exemplo de um uso sem prejuízo de tais conceitos foi a matemática. Esta, com efeito, tomou como fundamento ficções contraditórias, como as de grandeza infinitamente pequena, de números negativos, racionais ou imaginários, e baseou nestas ficções as suas mais belas construções sistemáticas. Mas também as outras ciências procedem deste modo: assim, a economia política toma como princípio o homo oeconomicus, isto é, movido exclusivamente pelo interesse material. Fertilíssima ficção é, ainda, a própria filosofia, desde a estátua de Condillac até ao Eu de Fichte. Naturalmente, a ficção nem sempre é admitida como tal, e esta tendência produz a oscilação incessante que domina a história do pensamento. Amiúde, com efeito, a ficção transforma-se em hipótese, e esta em verdade demonstrada, em dogma. Este processo é nefasto, mas, felizmente, não é o único: a crítica actua em sentido inverso e trans-
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forma o dogma em hipótese; a qual, quando provou ser impossível de demonstrar e intrinsecamente contraditória, converte-se de novo em ficção, isto é, em conhecimento útil. útil para quê? O fim do conhecimento é a vida, e por isso a filosofia não pode propor-se, nem agora nem no futuro, outro objectivo que não seja o de elaborar uma visão do mundo não já teoricamente válida, mas que tome a vida cada vez mais digna de ser vivida e cada vez mais intensa.
Uma característica de Vaihinger é ter levado à exasperação o contraste entre o valor teórico e o valor utilitário ou vital da ficção. Vaihinger não renuncia ao valor teórico, entendido no sentido tradicional, como valor puramente racional, porque inclusivamente se serve dele como critério para julgar contraditórias ou falsas as ficções cognitivas. Mas, por outro lado, afirma que todo o conhecimento é ficção, porque o seu objectivo não é nem pode ser
outro senão o de servir a vida. Como se explica então a origem e a persistência no conhecer, e na própria filosofia de Vaihinger, daquele valor teórico que permite julgar logicamente o próprio conhecimento? Vaihinger vê nos conceitos fundamentais da matemática ficções contraditórias; mas, na realidade, esses conceitos não são tais no âmbito do discurso matemático pois, se os considerasse como contraditórios, já não os poderia empregar. A contradição é extrínseca, e nasce do facto de considerar os conceitos matemáticos tomando como base um critério que não é aquele pelo qual são formulados e empregues na própria matemática.
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§ 754. PRAGMATISMO: DE UNAMUNO
Como manifestação do fideísmo pragmático contemporâneo podemos considerar a obra de Miguel de Unamuno. Nasceu em Bilbau, Espanha, em 29 de Setembro de 1864 e foi durante muitos anos professor e reitor da mais famosa Universidade espanhola: a de Salamanca. Exaltador entusiasta de Espanha e, sobretudo, da tradição espanhola, Unamuno defendeu a liberdade contra o rei Afonso XIII e a ditadura de Primo de Rivera; perdeu a cátedra, foi deportado e depois viveu desterrado em Paris. Voltou a Espanha em 1930, após a queda da ditadura. Durante a guerra civil foi partidário do regime franquista. Morreu em 31 de Dezembro de 1.936. Unamuno foi literato, novelista, dramaturgo, poeta: as suas ideias filosóficas encontram-se expostas, sobretudo, na Vida de D. Quixote e Sancho (1905) e no escrito O sentimento trágico da vida (1913), assim como em numerosos artigos e ensaios menores.
A tese fundamental de Unamuno é a mesma do pragmatismo e de toda a filosofia da acção: a subordinação do conhecimento, do pensamento, da razão, à vida e à acção. "A vida - diz (Vida de D. Quixote e Sancho, p. 111) - é o critério da verdade e não a concordância lógica, que o é apenas da razão. Se a
minha fé me leva a criar ou a dignificar a vida, para que quereis mais provas da minha fé? Quando as matemáticas matam, as matemáticas mentem. Se caminhando, moribundo de sede, vês uma visão daquilo que chamamos água e te diriges para ela e
bebes, e te salvas aplacando a sede, aquela visão em
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verdadeira e a água era real. Verdade é o que, levando-nos a agir de um modo ou doutro, nos leva a conseguir realizar o nosso intento". A verdade, quer seja doutrina ou lenda, poesia ou ciência, mito ou conceito, só o é pelo impulso que dá à vida, por ajudar a viver e a agir. A resposta que D. Quixote dá ao
Padre que põe em dúvida a verdade dos livros da cavalaria, sabendo que ele, D. Quixote, desde que se armou cavaleiro, adquiriu todas as virtudes, parece a Unamuno a própria definição da verdade como tal (ib., p. 134).
Mas, ao lado deste elemento pragmatista, há na
doutrina de Unamuno um elemento racionalista, que contrasta mais ou menos com ele: a afirmação do carácter obscuro, arbitrário, inconsciente e, no fundo, irracional de toda a doutrina ou crença. "A filosofia - diz Unamuno (Sentimento trágico, trad. ital. p. 10-11)-responde à necessidade de formar uma concepção unitária e total do mundo e da vida e, como consequência desta concepção, um sentimento que gera uma atitude íntima e, por último, uma
acção. Mas resulta que este sentimento, em vez de ser consequência daquela concepção, é uma sua causa.
A nossa filosofia, isto é, o nosso modo de compreender ou não compreender o mundo e a vida, nasce do nosso sentimento relativamente à própria vida. E este, como tudo o que é afectivo, tem raízes subconscientes, inconscientes talvez". Devido a esta origem irracional a filosofia não é, para Unamuno (como o é, contrariamente, para o pragmatismo americano), uma
investigação que, apoiando-se precisamente no critério da validade pragmática, critique, escolha ou
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construa conceitos ou doutrinas; é uma exaltação da fé pela fé, do crer pelo crer e (dado que a fé e o crer não são mais que a própria vida) da vida pela vida. Assim, a fronteira entre a realidade e o sonho esfuma-se; e Una-muno repete continuamente o toma do famoso drama de Calderón, A vida é um sonho, reduzindo a verificação pragmática da fé a um elemento do sonho e tirando-lhe assim toda a consistência e valor. "Era vez de investigar se são gigantes ou moinhos aquelas coisas que se nos apresentam como prejudiciais, não seria talvez melhor escutar a voz do coração e atacar? Porque todo o assalto generoso transcende o sonho da vida. Dos nossos actos e não das nossas contemplações extrairemos sabedoria. Sonhai, Deus do nosso sonho!" (Vida de D. Quixote e Sancho, II, p. 148). O próprio Deus se converte num "Deus do sonho", um Deus que nada tem de racional, um "Deus arbitrário" (Sent. trág., p. 182). Esta posição tira ao critério pragmatista toda a capacidade de escolha, de crítica, de libertação; e
conduz de facto Unamuno
à aceitação pura e simples da tradição espanhola, que ele identifica com a vontade de ser o braço secular da Igreja católica, contra a razão, contra a ciência, contra todo o desvio da fé. "Sinto em mim uma alma medieval - diz Unamuno (Sent. trág., p. 344) -e creio que é medieval a alma da minha pátria... O quixotismo não é mais que a luta da Idade Média contra o Renascimento, que deriva dela". A exaltação que Unamuno faz da Espanha (sobretudo no escrito Em redor do casti-
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UNAMUNO
cismo, 1902) é a exaltação de um sonho imóvel, fora do tempo.
Há, indubitavelmente, um elemento existencialista na filosofia de Unamuno e é um elemento que tira de Kierkegaard, o "irmão. Kierkegaard". É o conhecimento, de que a verdade é intrínseca ao homem, à própria substância do homem singular, e o repúdio de toda a verdade abstracta e objectiva, considerada como inoperante e estéril. E do existencialismo há também em Unamuno o sentido da incerteza incliminável da vida e da própria fé que, precisamente porque é incerta, luta e se esforça por revelar-se na
acção. Mas estes elementos fá-los valer Unamuno a
propósito de um único problema, o da imortalidade, levado até à sua mais aguda exasperação irracionalista. Vê na exigência de imortalidade, na fé na imortalidade, a afirmação da vida contra a morte; e no carácter irracional desta exigência e desta fé vê a própria condenação da razão. E, contudo, a sua conclusão é que a incerteza deve permanecer e que a
vida humana só é possível na base desta -incerteza (Sentim. trág., p. 134 e sgs.). O quem sabe? - diz ressoa na consciência tanto daquele que afirma como
daquele que nega a imortalidade. Mas, assim, a função central e directiva que Unamuno quer atribuir à crenç a na imortalidade resulta implicitamente negada. A incerteza é própria também, inclusive mais própria, daquele que não crê; e se só a incerteza é vital, nenhuma diferença pragmática subsiste verdadeiramente entre quem afirma e quem nega a imortalidade.
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§ 755. PRAGMATISMO: ORTEGA Y GASSET
No limite entre o pragmatismo e o existencialismo pode ser colocada a obra do filósofo espanhol José Ortega y Gasset (1883-1955), que nasceu em Madrid mas estudou e se formou na Alemanha. As ideias filosóficas de Ortega y Gasset estão expostas sobretudo nos ensaios O tema do nosso tempo (1923), Meditação sobre Quixote (1914), A rebelião das massas (1930), Em torno de Galileu (1933), Ideias e
crenças (1940), História como sistema (1941).
Ortega vincula-se ao pragmatismo pela sua afirmação explícita de que a inteligência, a ciência, a cultura, estão subordinadas à vida e não têm outra função para além daquela que lhes é inerente como
utensílios para a vida. A crença contrária, a subordinação da vida à inteligência, deixa a inteligência suspensa no ar, sem raízes, à mercê de duas tendências opostas que concordam em destruí-Ia: a hipocrisia da cultura e a insolência anticultural. Contra o intelectualismo tradicional, que acreditava que o homem tem, certamente, a obrigação de pensar, mas que não pode viver sem pensar, Ortega afirma que o homem, para viver, deve pensar; e se pensa mal vive mal, "em pura angústia, dificuldades e mal-estar" (Esquema da crise, trad. ital., p. 47). Ora esta subordinação do saber à vida implica a resolução do ser das coisas no agir humano. As coisas não têm um ser
em si: têm um ser construído pelo homem que, tendo que operar com elas, deve elaborar o programa da Sua conduta e planear o que lhes pode ou não fazer e o que delas pode esperar. "Na realidade, eu preciso
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de saber o que devo fazer com aquilo que me rodeia. Este é o verdadeiro sentido originário do saber: saber o que devo fazer. O ser das coisas consistiria na forma do meu comportamento relativamente a elas" (Ib., p. 43). Daqui nasce o carácter subjectivo e pessoal de todo o saber: nenhum problema diz respeito ao
ser das coisas mas apenas e sempre à atitude humana em relação a elas. No entanto, isto não torna as coisas subjectivas, do mesmo modo que não torna objectivas as relações do eu com as coisas. "Eu sou eu e a minha circunstância", diz Ortega na Meditação sobre Quixote.- englobando na "circunstância" todo o mundo externo ou interno, todo o mundo que está em relação com o eu mas não se identifica com ele. A relação entre o eu e o mundo, no entanto, multi- plica o próprio mundo segundo a diversidade dos "eu". A realidade aparece ao homem dividida em
perspectivas que são tantas quantos os indivíduos; e em todas elas entram a sensibilidade, a imaginação, a inteligência, o desejo e a valoração do indivíduo. A razão do homem tem a tarefa de dominar a circunstância que a sua perspectiva lhe oferece, de absorvê-la no próprio homem, de humanizá-la: por isso, ela é uma razão vital, não oposta à vida nem diferente dela.
O elemento existencialista da filosofia de Ortega reconhece"se na antítese que estabelece entre autenticidade e inautenticidade. O homem "lançado na
situação, no enxame caótico e pungente das coisas", altera-se, confunde-se, perde-se de vista a si mesmo. A sua possível salvação é voltar a coincidir consigo próprio, saber claramente qual é a sua sincera po-
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sição frente a cada coisa. Nesta coincidência consigo próprio, na paz interior do indivíduo com a sua espiritualidade. está a autenticidade da vida, está o que denomina felicidade. Também o céptico pode realizar esta autenticidade. se coincide verdadeira e
plenamente com o seu cepticismo, se não duvida da sua dúvida. As épocas de crise caracterizam-se pela falta de condições que tornam possível esta posição autêntica. Em tais épocas existiu um certo saber, isto é, um certo mundo, e não se afirmou contudo o outro saber, o mundo novo, onde o homem pode encontrar o seu ubi consistam. "A mudança do mundo consistiu no facto de que o mundo em que vivíamos desmoronou e, de momento, em nada mais. É uma mudança que ao princípio é negativa e crítica. Não se sabe que pensar de novo: só se sabe, ou julga-se saber, que as ideias e as normas tradicionais são falsas e inadmissíveis" (Esquema da crise, p. 26). A época de crise é uma época de fluidez, na
qual, por ausência de convicções positivas, o homem pode passar com grande facilidade do branco para o
preto e na qual, por conseguinte, tudo é possível. A crise das crises, a que alcançou a própria essência do homem e seu destino, surgiu no mundo ocidental nos últimos séculos do império romano; e a sua
solução. o Cristianismo, aparece a Ortega, de certo modo, corno a solução das soluções, a única verdadeiramente radical: a negação do homem e do mundo e de tOdos os seus problemas, o abandono ao sobrenatural e a Deus. A época actual, caracterizada pela "rebelião das massas", é considerada por Ortega como a pior de todas, devido à incerteza para
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a qual o aparecimento das massas e a "socialização do homem" atiraram a sociedade actual. "Já não existe ' plenitude dos tempos', pois esta pressupõe um futuro claro, pré-estabelecido, inequívoco, como era o do século XIX. Nessa época, julgava-se saber aquilo que aconteceria no amanhã. Mas o horizonte abre-se de novo em direcções desconhecidas, pois não se sabe quem poderá mandar nem como se articulará o poder à face da terra. Quem poderá mandar: que povo ou grupo de povos, qual o seu tipo étnico; e
também qual a sua ideologia, sistema de preferências, de normas, de impulsos vitais". Portanto, "a
existência actual é o fruto de um interregno, de um
vazio entre dois tipos de organização do poder histórico: aquela existiu e aquela que existirá. É por esta razão que ela é essencialmente provisória" (A rebelião das massas, trad. ital., p. 169-70).
É característico em Ortega y Gasset a contraposição dogmática que estabelece entre a autenticidade e a inautenticidade do indivíduo, entre as épocas orgânicas e as épocas críticas da história. A coincidência do homem consigo mesmo, na qual põe a autenticidade, parece-lhe uma solução definitiva, que elimina o problema do homem; donde aquela
coincidência é, contudo, sempre em si mesma problemática e, por isso, somente pode ser vivida e realizada como contínua possibilidade de solução. De modo que o problema não se elimina nunca e a época orgânica não pode valer (se não por uma idealização mitológica) como um mundo pacificado e feliz. Em última análise, o conceito de crise, do qual Ortega y Gasset é o mais eloquente e lúcido defensor, nasce de uma
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nostalgia de carácter mitológico, que põe no passado aquela perfeita estabilidade e segurança da vida que o homem sente que lhe falta no presente.
No ensaio História como sistema (1935) reconhece-se explicitamente a historicidade fundamental do homem, no sentido existencialista. "Esse peregrino do ser, esse substancial emigrante é o homem. Por isso carece de sentido pôr limites ao que o homem é capaz de ser. Nessa il-imitação das suas possibilidades, própria de quem não tem uma natureza, só há uma linha fixa, pré-estabelecida e dada que pode orientar-nos; só há um limite: o passado. As experiências da vida já realizadas estreitam o futuro do homem. Se não sabemos o que vai ser, sabemos o
que não vai ser. Vive-se à vista do passado" (Ib., p. 111). Mas também este reconhecimento é depois dogmatizado como exigência de "uma nova revelação", que deveria ser para o homem a razão histórica: "não uma razão anti-histórica que parece cumprir-se na história, mas literalmente aquilo que aconteceu ao homem, constituindo a razão substancial, a
revelação de uma realidade transcendente às teorias do homem e que é ele mesmo para além das suas teorias" (ib., p. 122). Esta razão histórica não deveria aceitar nada como facto puro, mas fluidificar todo o facto no orgulho de que provém, e ver como se forma o facto; mas quanto aos problemas, às categorias, aos métodos que deveriam presidi-Ia Ortega nada diz.
A distinção e a oposição entre o conhecimento e a vida, o saber e a acção, mantém este pensador no
esquema do pragmatismo contemporâneo. As exigên-
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cias existencialistas, que são nele as mais vivas, não receberam da sua filosofia a justificação que poderia provir-lhes de uma profunda e detalhada análise existencial, donde esse carácter amiúde demasiado expeditivo e dogmático, das conclusões de Ortega.
§ 756. PRAGMATISMO: VAILATI
Pode-se considerar relacionada com o pragmatismo de Peirce a investigação realizada em Itália por Giovanni Vailati (1863-1909). Vailati foi um lógico e um metodólogo das ciências que ilustrou em claros e sucintos escritos o trabalho de crítica e de esclarecimento que a matemática contemporânea fazia relativamente aos seus princípios e aos seus processos específicos. Vailati via nas teses do pragmatismo a
própria expressão dos processos da matemática, os quais eram esclarecidos pelos lógicos matemáticos; e é nisto que talvez se possa reconhecer uma originalidade das suas posições.
Peirce, com efeito, que pela primeira vez enunciara o critério pragmático para a individualização das crenças, não acreditava que tal critério tivesse validade para a "determinação" das próprias crenças, o
que era atribuído ao método das ciências. Segundo Vailati, a validade do pragmatismo consiste no facto
de o critério pragmático ser usado na própria ciência, especialmente nas matemáticas. Por outro lado, este critério não tem nada que ver com as "consequências práticas" ou com a acção, prescrevendo apenas o assumir como significado de uma noção, no
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âmbito de uma ciência, o uso que essa ciência faz de tal noção. Deste ponto de vista, os postulados da matemática, por exemplo, deixaram de ser proposições privilegiadas, tornando-se proposições semelhantes a
quaisquer outras, opções oportunas entre os fins que o conjunto da indagação deve servir. Deste modo, eles foram obrigados a renunciar, afirma Vailati, "àquela espécie de direito divino de que parecia estar investida a sua pretendida evidência, resignando-se a serem, em lugar de árbitros, os servi servorum, os elementos usados pelas grandes associações de proposições que constituem os vários ramos da matemática" (Scritti, p. 689 e segs.). O pragmatismo e a lógica matemática concordam assim na exigência de eliminar qualquer falta de rigor nos termos usados e no reduzir toda a asserção aos termos mais simples, que se refiram a factos ou a relações entre factos; do mesmo modo que concordam em reconhecer o carácter apenas instrumental das teorias científicas, além de outros pontos e exigências doutrinais mais especificamente lógicos.
Como se vê, Vailati pretendia uma interpretação lógica do pragmatismo e um seu uso metodológico no
campo das matemáticas. Por isso se recusava a aceitar a acusação de "subjectivismo" que era lançada contra o pragmatismo (e que talvez se justificasse em relação a outras correntes do próprio pragmatismo), declarando ver nele um convite a traduzir as nossas afirmações numa forma "apta a assinalar de um modo mais claro quais as experiências ou
constatações às quais todos deveríamos recorrer para decidir se e até que ponto elas seriam verdadeiras",
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quer dizer, um convite para usar critérios mais objectivos, isto é, mais independentes de qualquer impressão ou preferência individual (Scritti, p. 921).
A posição de Vailati encontra-se no limite entre positivismo e pragmatismo; mais próximo do positivismo está Mario Calderoni (1879-1914) que identificou as "consequências práticas" de que falava o pragmatismo com a verificação experimental que a
ciência exige como prova das suas posições.
§ 757. PRAGMATISMO: ALIOTTA
O pragmatismo de James encontrou, em Itália, uma manifestação análoga no experimentalismo de Antônio Aliotta, nascido em 1881, professor da Universidade de Nápoles. Aliotta foi, nos anos que vão da primeira à segunda guerra mundial, o mais eficaz opositor e crítico do neo-hegelianismo; e com o seu professorado e os seus escritos abriu, em Itália, a passagem para movimentos contemporâneos, tais como a crítica da ciência, o pragmatismo e o realismo, que o idealismo imperante prescrevia antecipadamente como desvios e erros. Sendo primeiro defensor de um espiritualismo monadológico de tendência teísta (o fruto mais notável desta posição é A reacção idealista contra a ciência, 1912, uma vasta análise crítica da filosofia contemporânea), orientou-se depois para o pragmatismo e o pluralismo, (A guerra eterna e o drama da existência, 1917, Relativismo e idealismo, 1922; A teoria de Einstein,
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1922; A experimentação na ciência, na filosofia e na
religião, 1936).
Contra o idealismo, Aliotta fez valer a impossibilidade de resolver toda a realidade no pensamento. Esta redução nunca foi efectivamente conseguida.
O Eu de Fichte, que cria inconscientemente o mundo da natureza, o Absoluto de Schelling como identidade de natureza e espírito, a Ideia de Hegel, que é lógica e natureza antes de ser espírito, conservam uni resíduo de transcendência no reconhecimento de uma fase inconsciente e objectiva, que o pensamento deve pressupor. E o idealismo de Gentile, que reduz toda a realidade ao acto pensante, reconhece implicitamente a transcendência deste mesmo acto, o qual, como Gentíle afirma, nunca pode ser apreendido como tal. Mas, por outro lado, o pensamento não é aquela cópia passiva da realidade que o realismo tradicional supõe. É antes um processo vivente, uma experiência, na qual os centros individuais se encontram e se limitam mutuamente, procurando realizar um acordo cada vez maior. O pensamento filosófico é a continuação consciente da tendência das actividades do universo para se unirem em harmonia. Assim como do estado de primitiva incoerência e divIsão, que é a matéria, se passa para os organismos biológicos mais simples e, depois, para formas cada vez
mais complexas de organização vital, do mesmo modo no campo do conhecimento este processo de coordenação continua, conciliando e harmonizando as diferentes perspectivas dos indivíduos. O senso comum, a ciência e a filosofia, são graus ou fases desta coordenação crescente. E a coisa
do senso comum torna
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possível que as intuições individuais se coordenem e coexistam. Escolhe-se uma destas intuições como tipo e considera-se como verdadeira, realizando assim uma concordância prática entre os diversos indivíduos, as outras condenam-,se como aparências. As sínteses da ciência constituem um passo em frente, eliminando a disparidade dos direitos entre as perspectivas do sentido comum e coordenando-as num organismo no qual cada uma encontra o seu lugar. Por último, a
investigação filosófica procura conciliar as oposições que ficam, corrigir a unilateridade das ciências particulares e coordená-las numa visão mais compreensiva. O conceito-limite para que tende a própria realidade através do pensamento, é a coordenação completa de todas as suas actividades e a sua convergência para um fim único.
Daqui resulta que uma ideia ou uma teoria é verdadeira apenas na medida em que realize uma
coordenação das actividades humanas entre si e cGin
todas as outras que actuam no mundo da experiência. Há, pois, graus de verdade; e os graus superiores não anulam os inferiores, antes os conservam e coordenam. O único critério de verdade é o da experimentação. Não conhecendo o caminho desde o princípio, devemos proceder por tentativas, isto é, mediante um
complexo de acções, sugeridas e guiadas por hipóteses, que se repetem agora de um modo e depois de outro, até que se consiga encontrar um sistema novo no qual as diferentes actividades convirjam para um fim comum. A experimentação filosófica tem um campo mais vasto que o científico; o seu laboratório é a história, através de cujas vicissitudes se revela o
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valor das doutrinas, a sua fecundidade sugestiva de mais ricas e harmónicas formas de existência.
Nos outros escritos posteriores (0 sacrifício como
significado do mundo, 1947) Aliotta acentua o aspecto metafísico e espiritualista da sua doutrina frente aos aspectos metodológico e experimentalista que prevalecia nas precedentes formulações. Tende a pôr em relevo os "postulados, da acção": a indeterminação do mundo e a sua relativa uniformidade, a validade da pessoa humana e a transcendência da realidade relativamente a ela, a pluralidade das pessoas e as suas tendências para a unidade. Ao carácter relativo e construtivo da racionalidade humana, que vale unicamente como meio de cooperação e de entendimento, Aliotta contrapõe o carácter absoluto da experiência moral, na qual vê "o significado do mundo". O culminar da experiência moral, o sacrifício, é ao mesmo tempo a afirmação mais elevada da pessoa individual e a realização mais completa da harmonia inter-pessoal. Aliotta considera, pois, que o postulado fundamental da acção é o da "perenidade dos valores humanos" e que esta perenidade implica a imortalidade das pessoas, cujos valores humanos são indissociáveis. Mas, na realidade, não se vê que garantia possa oferecer a esta perenidade um universo instável, imperfeito e em movimento, como o que Aliotta reconhece, e de que modo o processo da experiência, continuamente aberto e cheio de riscos, Possa fazer crer, de qualquer modo que seja, na Perenidade dos valores e na inevitabilidade do PrOgresSO- Na doutrina de Aliotta (como na de Jam<--), O trânsito do pragmatismo, ao espiritualismo
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indica a negação implícita das categorias próprias do pragmatismo, e priva o espiritualismo das categorias que o justificam, reduzindo-o a uma hipótese fideísta, o que lhe tira precisamente aquela força pragmática de que pretendia usufruir.
§ 758. PRAGMATISMO: MEAD: A CONDICIONALIDADE BICONTINUA
Um dos mais importantes defensores do pragmatismo, para além de Peirce e de Dewey, foi George Herbert Mead (1863-1931) que foi colega de Dewey na Universidade de Chicago e que colaborou com ele na formação de um conjunto de ideais comuns. A obra dos dois pensadores é, por esta razão, complementar; e a diferente contribuição de cada um deles pode ser expressa pelas seguintes palavras de Charles Morris: "Se Dewey contribuiu com a sua largueza de ideias, Mead trouxe profundidade analítica e rigor científico. Se Dewey pode ser comparado a uma roda percorrendo o caminho do pragmatismo, então Mead será o eixo dessa roda; e, por muitos quilómetros que essa roda possa percorrer, ela nunca se poderá afastar do seu eixo" (Mind. Self and Society, p. XI). Os escritos de Mead foram recolhidos após a sua
morte em três volumes: A filosofia do presente (1932), Espírito, eu e sociedade (1934) e A filosofia do acto (1938).
A tarefa da filosofia, segundo Mead, é a de tentar compreender a relação entre o universo e o homem; entre o processo de evolução emergente (ou
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criador) em que consiste o universo, e a inteligência reflexa que transforma as causas e os efeitos em meios e consequências, as reacções em respostas e
os termos do processo natural em fins (The Phylosophy of the Act, p. 517). Para se poder encarregar desta tarefa, a filosofia deve primeiramente recusar
o dualismo, estabelecido pela filosofia tradicional, entre o universo e a razão, e o materialismo que seria urna reacção a ela; por outro lado, deve integrar em
si mesma a unilateridade da ciência, que insiste no aspecto quantitativo e uniforme da natureza e descura o qualitativo e contingente. A missão da filosofia consiste em apresentar um universo uno, um conjunto quantitativo e qualitativo, compreendendo todos os seus significados, um universo no qual os métodos da ciência experimental, as interpretações que a ciência dá de si própria e as da experiência quotidiana, se encontrem incluídas (Ib., p. 516). Estamos aqui em
presença de uma reafirmação da continuidade entre o universo e o homem (ou a sua actividade específica que é inteligência e razão) que é característica de todas as formas do pragmatismo, do realismo e do empirismo contemporâneos, além de o ser igualmente de algumas formas de criticismo (Cassirer) e de espiritualismo (Bergson).
O esquema conceptual utilizado por Mead para conduzir as suas análises não foi por ele esclarecido propositadamente, mas pode ser designado com suficiente exactidão por condicionalidade bicontínua ou
contínua nos dois sentidos. A relação de determinação não se exerce apenas da condição para o condicionado mas, simultaneamente, no sentido contrário,
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pois a própria condição é, de qualquer forma, condicionada pelo seu condicionado. Este esquema serviu igualmente a Dewey, que nos últimos tempos o exprimiu como conceito de transição (§ 764). Mead faz dele um uso mais radical e rigoroso. Pode-se dizer que todos os pontos da sua filosofia se inspiram neste esquema explicativo, o qual nos surge de forma mais evidente na sua especulação sobre o tempo. O presente é novo em relação ao passado; mas, como o presente se inscreve como parte essencial do universo, ele "rescreve o seu passado". Afirma Mead: "Dado um conceito emergente, as suas relações com
processos anteriores tomam-se condições ou causas.
Uma tal situação é um presente; isto individualiza e, num certo sentido, escolhe aquilo que tornou possível a peculiaridade. Assim se cria, a partir da sua
unicidade, um passado e um futuro. Se o quisermos, torna-se urna história e uma profecia" (The Philosophy of the Present, p. 23). Quando a vida e a consciência "emergem" do universo, elas tornam-se parte das condições determinantes do presente real e nós interessamo-nos em reconstruir o passado que condicionou a emergência de tais acontecimentos, reconstrução essa que é feita de modo a conduzir a uma nova aparência desses objectos. "Quando a vida apareceu, nós podíamos gerar a vida e, através da consciência, podíamos controlar o seu aparecimento e as suas manifestações. Mesmo a afirmação do passado, no qual aparece o emergente, é inevitavelmente feita a partir de um mundo no qual o emerge, é um factor condicionante e condicionado" gen
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1 Deste ponto de vista, o conceito de experiência é importante precisamente por se situar no ponto nodal do condicionamento bicontínuo entre o mundo e o
indivíduo. "0 mundo que se nos depara, este pedaço de natureza, existe por obra da determinação teológica do indivíduo. Se lhe chamarmos "experiência", não se tratará apenas de experiência subjectiva do indivíduo. Por outro lado, a estrutura causal do conjunto ou do ambiente que escolhemos, não determina de forma alguma uma sua selecção. Projectamos o mecanismo causal no futuro, como futura margem de experiência, mas sempre como condição para o futuro que foi seleccionado, nunca como condição da própria selecção" (The Philosophy of the Act, p. 348). A consciência, o conhecimento e a ciência são interpretados por Mead nos termos deste processo de selecção, que é ao mesmo tempo condicionado e condicionante. "Existe, diz Mead, uma estrutura definida e necessária, ou gestalt, da sensibilidade dentro do nosso organismo e que determina selectiva e relativamente o carácter do objecto externo de que se apercebe. Aquilo a que chamamos consciência deve ser considerado precisamente nesta relação entre o organismo e o seu ambiente. A nossa selecção construtiva de uni ambiente -cores, valores emocionais e outros-em termos da nossa sensibilidade fisiológica, é essencialmente aquilo que designamos por consciência... Num certo sentido, o
organismo é responsável pelo seu ambiente e, visto que organismo e ambiente se determinam um ao outro, dado que a existência de cada um deles depende da existência do outro, então o processo da
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vida, para ser compreendido de forma adequada, deve ser considerado em termos de tais inter-relações" (Mind, Self and Society, p. 129-30). O acto do conhecer é ele próprio um processo de selecção: consiste em "encontrar qualquer coisa que exista objectivamente no mundo que nos rodeia", se bem que "o
mundo que nos rodeia é o pressuposto do processo que nós chamamos consciência (Ib., p. 64). O conhecimento científico é investigação sobre aquilo que desconhecemos, é descoberta; mas ele supõe um
mundo real que não se compromete nessa descoberta, podendo ser usado para pôr à prova essa mesma descoberta (Ib., p. 45 e segs.). O conjunto de problemas que podem ser enfrentados pela ciência deixa de ser a totalidade do mundo. O mundo que constitui o teste de todas as observações e de todas as hipóteses científicas não é um sistema que possa ser isolado enquanto estrutura de uniformidade ou
de leis; pelo contrário, todas as leis e outras formulações de uniformidade devem comparecer no seu
tribunal a fim de receberem o imprimatur. "Os confins da área problemática da ciência, diz Mead, dividem o mundo do campo em que a ciência trabalha. No entanto, estes confins, apesar de serem definidos em relação aos fins da experimentação de observações e de hipóteses, não são permanentes já que a ciência assume dentro deles uma atitude dupla; para os
fins da sua indagação imediata, esses limites são suficientes para a experimentação e para a confirmação, mas esse mesmo território que é a sede da sua autoridade pode tornar-se problemático" (Ib., p. 31-2). De qualquer modo, "a pedra de toque da realidade
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é um pedaço de um mundo ainda não analisado que se utiliza para a experiência" (Ib., p. 32). o mundo onde a ciência opera tem assim um nó formado pela experiência imediata: o controle dos elementos puros que são necessários à definição & uma teoria científica é, em última análise, confiado a dados vagos, indeterminados e conting ,entes que constituem o campo da observação e da experiência (Ib., p. 57). Este campo não é único nem permanente: os seus sectores e os seus problemas de indagação científica específicos são diferentes, sendo determinado negativamente pela área problemática em
que se move esta indagação.
§ 759. PRAGMATISMO: MEAD: SOCIABILIDADE DO MUNDO
Outro tema fundamental da filosofia de Mead é o do carácter social de todos os aspectos da experiência humana e de todos os seus objectos possíveis. Mead fala até de um "carácter social do universo", consistindo no facto de cada novo acontecimento pertencer, simultaneamente, à velha ordem (isto é, ao
mundo que existia antes de surgir esse acontecimento) e à nova ordem, aquela que o próprio acontecimento anuncia. A sociabilidade é, neste sentido, "a capacida-de de ser diferentes coisas ao mesmo tempo" (The Philosophy of the Present, p. 49). Mas, num sentido mais específico, a sociabilidade existe em toda a experiência humana. Enquanto experiência de coisas físicas, ela é com efeito "uma organização de pers-
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pectivas". Nesta organização, as perspectivas não são separadas ou independentes umas das outras. "A coisa de que um indivíduo se apercebe é e pode ser apercebida por outros que possam estar situados num espaço-tempo adequado e investidos dos poderes necessários. O indivíduo apercebe-se da mesma
coisa de que os outros se apercebem: tanto a coisa como a percepção têm este carácter generalizado" (The Philosophy of the Act, p. 140). No nível imediatamente superior, o simbolismo (através dos gestos ou da linguagem, que é um tipo particular de gesto) constitui um objecto que antes não existia e que existe apenas no contexto de relações sociais em que surgem os símbolos. "0 processo social relaciona entre si a resposta de um indivíduo e os gestos de um outro, assim como os significados de tais gestos, sendo ainda responsável pela origem e existência, na situação social, de novos objectos que dependam ou sejam constituídos por esses significados" (Mind, Self and Society, p. 78). Todo o processo do pensamento é, segundo Mead, a conversação entre o indivíduo que pensa e os outros. No acto do seu pensamento reflecte-se por isso a organização do acto social. "A comunidade fala-lhe com uma mesma voz, mas cada indivíduo fala-lhe partindo de um ponto de vista diferente; no entanto, estes pontos de vista estão em relação com a actividade social cooperativa e o indivíduo, ao assumir uma atitude, passa a fazer parte, devido ao próprio carácter da sua resposta, das respostas dos outros" (The Philosophy of the Act, p. 153). Mead define em termos de sociabilidade as noções lógicas de universalidade e de necessidade:
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"A universalidade é a atitude de lançar um símbolo significante, como estímulo, a todo e qualquer membro de um grupo indefinido a fim de provocar a resposta exigida pela continuação do acto, estando o indivíduo em questão incluído no mesmo grupo. A necessidade é uma atitude que consiste em aceitar uma situação reflexa, ou qualquer elemento dessa situação, como condição da possibilidade de provocar o acto por ela requerido, isto partindo do princípio de que o
próprio indivíduo de cuja atitude se trata é membro do grupo em cuja actividade cooperativa surgiu o
problema" (Ib., p. 389-90). Deste modo, a universalidade e a necessidade constituem, por assim dizer, a intencionalidade do símbolo linguístico quando é utilizado como estímulo para provocar uma determinada resposta de qualquer um dos membros d.- um grupo ao qual pertence o próprio indivíduo que utiliza o símbolo, A condição essencial é, portanto, a inclusão do indivíduo que fala no mesmo grupo daqueles a que se dirige; ou seja, por outros palavras, a sua sociabilidade.
A sociabilidade assim definida, como relação que existe na própria estrutura e actividade do indivíduo, é o fundamento usado por Mead para esclarecer a
noção de espírito, eu e sociedade. O espírito (Mind) é deste modo a capacidade para se servir de símbolos que se refiram a uma determinada situação, de tal forma que eles possam ser utilizados da mesma maneira pelos diferentes membros do grupo; ou, por outros termos, é "aquela relação do organismo com a situação que é mediatizada por um conjunto de símbolos" (Mind, Self and Society, p. 120-125). E
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neste sentido o espírito é próprio do processo social dado que a totalidade deste processo apresenta-se a
cada um dos indivíduos que nele estão implicados (Ib., p. 134). Por outro lado, o "si mesmo" (self) é ainda uma estrutura social, isto é, uma estrutura que reflecte todo o processo social. Mea-d distingue no
si mesmo o eu e o me. O me é "o conjunto organizado pelas atitudes dos outros que possam ser
assumidas, como próprias, por um dado indivíduo"; o eu é a resposta do organismo a tais atitudes. O eu constitui o aspecto novo e livre da personalidade humana. "A situação chama-nos para a acção de uma
forma conhecida. Nós somos conscientes de nós próprios e daquilo em que consiste a situação, mas a
forma como agiremos é coisa que só entrará na nossa experiência quando a acção tiver lugar" (Ib., p. 177-78). O conceito de instituição está ligado à estrutura do me. A instituição é apenas a "organização das atitudes que trazemos em nós próprios, das atitudes que são organizadas pelos outros e que controlam e determinam a conduta" (Ib., p. 211). A instituição representa a resposta comum dada pelos membros da comunidade a uma situação particular (Ib., p. 261), mas esta resposta nunca se encontra em pessoa alguma, na estrutura do seu me. A relação entre o
eu e o me constitui a personalidade, a qual surge na experiência social. Nela, o peso relativo do eu e
do me, isto é, da iniciativa pessoal e da forma ou estrutura convencional do eu, podem ser diferentes:
O peso do me pode até estar reduzido ao mínimo, como acontece com os artistas e em certos tipos de comportamento impulsivo. A acção limitativa que
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o me exerce sobre o eu é o controle social. Ã acção que a sociedade exerce sobre o eu através do me, responde a iniciativa do eu, sendo esta resposta "uma adaptação que age não só sobre si mesmo mas, também, sobre o ambiente social que ajuda a constituir-se a si mesmo, e isto porque, do mesmo modo que o ambiente age sobre o indivíduo, também o indivíduo age sobre o ambiente" (Ib., p. 214). Mead não nega que existam alguns aspectos da experiência humana que sejam "subjectivos" ou "privados", isto é, apenas acessíveis pelo próprio indivíduo; mas
pensa que este carácter de subjectividade não exclui a natureza e a origem social de tais aspectos. "A existência de conteúdos de experiência privados ou subjectivos não altera o facto de que a auto-consciência implique que o indivíduo se tome um objecto de si mesmo, assumindo as atitudes dos outros indivíduos para com ele adentro de um conjunto organizado de relações sociais, e de que o indivíduo não pode ser consciente de si mesmo ou ter um si mesmo sem se tomar um objecto de si mesmo" (Ib., p. 225).
Espírito, eu e me constituem as características próprias da sociedade humana. "A situação humana, afirma Mead, é um desenvolvimento do controle que todas as formas vivas exercem sobre o seu ambiente através da selecção e da organização, se bem que a sociedade humana tenha atingido um ponto que nenhuma outra forma conseguiu atingir, o da determinaÇão real, dentro de certos limites, de qual será o seu ambiente inorgânico" (Ib., p. 252). Este fim tomou-se possível à sociedade humana devido à forma específica que nela assumiu a comunicação;
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ou seja, devido à forma pela qual um indivíduo pode assumir a tarefa de um outro com o qual comunica.
O poder assumir a tarefa de outro torna possível a
cada indivíduo exercer um controle sobre a sua própria resposta e, através deste, o controle social pode assumir a forma de autocrítica, dando origem à integração do indivíduo e das suas acções no processo social da experiência e do comportamento (Ib., p. 254 e segs.). A correlação estrutural entre o indivíduo e a sociedade, e simultaneamente a capacidade de iniciativa (logo, de liberdade) do indivíduo, são as ideias fundamentais da filosofia social de Mead.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
§ 750. De Peirce: Chawe, bove and Logic foi publicado por M. R. Cohen, New York, 1923 (trad. italiana, Turim, 1956). Os Collected Papers conipreendem 8 volumes e foram editados em Cambridge, Mass.,
1931-58. ,Sobre a lógica de Peirce: W. e M. KNEALE, The Develo~ of Logic, Oxford, 1962, p. 247 e segs. E ainda: J. BUCHLM, C. P.'s Empirism, New York, 1939; "The Journal orf Plúlowphy", 1916, n.o 26 (número especial dedicado a Peirce); A. W. BURKS, in "Philosaphical Review", 1943; J. FEIBLEMANN, Introduction to P.'s Philosophy, Interpreted as a System, Nova Iorque, 1948; W. B. GALLIE, P. And Pragmatism, Londres, 1952; Studies in the Philosophy of C. S. P., volume colectivo editado por P. P. Wiener e F. H. Young, Cambridge, Mass., 1952.
§ 751. Sobre James, especialmente: R. BARTON PERRY, The Thought and Character of W. J., Boston,
1935, e ainda Annotated Bibliography of the Wiitings
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1942; J. DEWEY, Problem& of Men, Nova Yorque, 1946, p. 379-409; G. A. ROGGERONE, J. e Ia crisi della coscienza contemporanea, Milã>o, 1961.
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Sobre Unamuno: J. FERRATER MORA, U., Bosquejo de una filosofia, Ruenos Aires, 1944, segunda edição,
1957; F. VEGAS, II pensiero di M. de U., in "Riv. di Stoiria della Filosofia", Milão, 1948 (com indicaçõe-s de ordem bibliográfica); S. SERRANO PONCELA, El Pensamiento de U., Cidade do México, 1953.
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§ 755. Sobre Ortega: F. MEREGALLI in "Studi Filosofici", Milão, 1943; J. MARIAS, O., Circunstancia y vocación, Madrid, 1960; R. TREVES, Libertà politica e
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56
Il metodo della filosofia, antologia realizada por F. Rossi-Land@ Bari, 1957. Contém uma bibliografiaDe Caldecroni: existe uma recolha das suas obras em Scritti, 2 volumes, Florença@ 1924.
§ 757. De Aliotta: Opere Co-mplete, ed. Perella di Roma. Alguns ensaios notáveis foram recolhidos em
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Sobre Aliotta: GRENIER, in "Revue Philosephique",
1926; M. F. SCIAmk, Il pensiero di A. A., in "Archivio di storia della filosofia italiana", 1936.
§ 758. De Mead, existe uma bl-ibilografia dos seus escritos em Mind, Self and Society, p. 390-2.
Sobre Mead: D. VICTOROFF, G. H. M. Sociolog-ue et philosophe, Paris, 1953 (com bibliografia); M. NATANSON, Th-e Social Dynamics of G. H. M., Washington,
1956 (com bibliografla); e ainda a extensa introdução de C. W. MopRis a Mind, Self and Society, Chicago,
1934, e a The Philosophy of the Act, Chicago, 1938, segunda edição, 1953.
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DEWEY
§ 760. A OBRA DE DEWEY
Pragmatismo, Iluminismo e naturalismo constituem os três aspectos fundamentais da obra de Dewey. Está ligado ao pragmatismo pela sua polémica contra o idealismo e pelo mito de um intelecto puro, para além da afirmação do carácter instrumental da razão. Ao iluminismo, liga-o o facto de atribuir à razão a tarefa de dar ordem e estabilidade ao mundo da natureza e do social. Ao naturalismo, liga-o a convicção de que entre o homem e a natureza não existe oposição mas sim continuidade, devendo essa continuidade ser assumida como fundamento da conduta humana. "0 reconhecimento inteligente da continuidade entre natureza, homem e sociedade, afirma Dewey, é a única base para o desenvolvimento de uma moral que seja responsável sem ser
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