Niklas Luhmann Der Begriff Der Gesellschaft

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Niklas Luhmann Der Begriff der Gesellschaft
Niklas Luhmann 
Der Begriff der Gesellschaft 
 Nikas Luhmann (1927-1998) - einer der herforragenden Soziologe des 
20. Jahrhunderts, wurde 1927 in der kleinen Stadt L•neburg in der 
Familie eines Bierbrauereibesitzers geboren. In den Jahren 1946-49 
studierte er Jura in Freiburg, danach arbeitete er in der 
Landesverwaltung. Hier lernte er die Praxis der •ffentliche Dienste 
kennen. 1960-61 nahm er Urlaub und studierte in Harvard beim 
Stammvater des Strukturfunktionalismus, dem amerikanischen Soziologen 
Parsons. Nach Deutschland zur•ckgekehrt, befa•te er sich mit der 
Theorie der Verwaltung. 1965 wurde Luhmann durch Helmut Schelsky, 
einen der Neubegr•nder der deutschen Soziologie nach dem Krieg, zur 
wissenschaftlichen Arbeit eingeladen. 1966 promovierte und habilitierte 
er in Soziologie und kam an die Universit•t M•nster. 1968 erhielt er eine 
Professur an der eben gegr•ndeten Bielefelder Universit•t, wo er bis zu 
seiner Emeritierung 1993 arbeitete.
 Er hat 40 B•cher und 250 Artikeln zur Theorie der sozialen Erkenntnis und der Systemtheorie der 
Gesellschaft geschrieben, die in mehreren Sprachen •bersetzt wurden. In den letzten Jahren arbeitete er 
intensiv an den zusammenfassenden Werken, pflegte vielen wissenschaftlichen Kontakten. 
 Die Hauptwerke von Luhmann sind: die Sammelb•nde unter Titel "Soziologische Aufkl•rung" in 6 
B•nde, "Soziale Systeme" (1984), "Die Gesellschaft der Gesellschaft" (1997) 
Der ver•ffentlichte Text wird kommt aus: Probleme der theoretischen Soyiologie / A. Boronoev (Hrsg.) 
St.Petersburg, 1994. S. 25-42. 
Zur 
Inhalt 
 Das Studium der theoretischen Soziologie 
l.
 Betrachtet man Wissenschaften wie Biologie, Psychologie oder Soziologie aus der Distanz eines 
unbeteiligten Beobachters, so k•nnte man auf die Idee kommen, die Biologie habe es mit dem Leben zu 
tun, die Psychologie mit der Seele oder dem Bewu•tsein und die Soziologie mit der Gesellschaft. Bei 
n•herem Zusehen merkt man dann aber, da• diese Disziplinen mit Begriffen, die die Einheit ihres 
Gegenstandes bezeichnen sollen, charakteristische Swierigkeiten haben. Der Begriff der Autopoiesis 
zielt auf genau dieses Problem. Er ist von Humberto Maturana zun•chst f•r den Fall des Lebens 
eingef•hrt worden1, ist aber m•glicherWeise auch auf Bewu•tsein und auf Gesellschaft anwendbar. Aber 
es handelt sich um einen Begriff, der im faktiscnen Betrieb dieser Disziplinen kaum eine Rolle spielt, so 
da• uns die Frage zur•ckbleibt, weshalb es eigentlich dieses Problem gibt, die Einheit des Gegenstandes 
dieser Diszipllien mit einnem wissenschaflichen Begriff zu bezeichnen. 
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Es mu• also nicht prinzipiell verwundern, wenn auch die Soziologie Schwierigkeiten hat, die Einheit 
ihres Gegenstandes zu bezeichnen. Sollte man "sozial" sagen? Aber der Begriff ist zu lieb, zu freundlich, 
zu warmherzig. Wo bliebe dann das Unsoziale, das Verbrechen, Durkheim's Anomie? Man kannte auf 
den Begriff der Gesellschaft ausweichen, und tats•chlich findet man in anderen F•chern oder im 
•ffentlichen Diskurs die Gewohnheit, die Soziologie zu den Gesellschaftswissenschaften zu zahlen. 
Sucht man aber nach einem Begriff dei Gesellschaft, ger•t man erst recht in Schwierigkeiten. Das Wort 
kommt vor, aber nach einem Begriff, der mit einem f•r theoretische Zwecke ausreichenden Genauigkeit 
den gemrinten Gegenstand bezeichnete, sucht man vergebens. 
F•r diesen Verzicht mag es zun•chst historische Gr•nde gegeben haben. Als die Soziologie sich am Ende 
des vorigen Jahrhunderts als akademische Disziplin einzurichten begann, war der Begriff der 
Gesellschaft bereits vorhanden, war aber durch seine eigene Geschichte gepr•gt und f•r die Zuecke der 
neuen Disziplin problematisch, manche meinten: unbrauchbar geworden. Teils fungierte der Begriff als 
Komponente einer Unterscheidung, die das, was man zu bezeichnen hatte, in der Differenz — oder soll 
ich sagen: in der Falte? — verschwinden lie•: Staat und Gesellschaft oder Gesellschaft und 
Gemeinschaft. Teils war er ideenpolitisch mi•braucht worden und folglich ideologisch umstritten. Wenn 
man nicht mit der "formalen Soziologie" ganz auf ihn verzichten wollte, mu•te man ihn gegen seine 
eigene Geschichte pr•zisieren. Das ist jedoch nie wirklich gelungen. 
Nun, das waren die Probleme unserer verehrten Klassiker. Es sind nicht die unseren. Wenn die 
Soziologie auch heute noch vor dieser H•rde scheut, m•ssen andere Gr•nde eine Rolle spielen. Ich 
meine, da• man von "obstacles epist•mologiques" sprechen kann in genau dem Sinne, den Gaston 
Bachelard mit diesem Begriff verbunden hat.2 Es gibt gewisse Vorteile traditioneller Erwartungen an 
den Begriff, die nicht (oder nur schwer, nur im Kontext eines ganz neuen Paradigmas) abgel•st und 
ersetzt werden k•nnen. 
Ich m•chte drei solcher obstacles anf•hren, die ich f•r die wichtigsten halte: 
1. 1. Der erste begrifft die Annahme, da• die Gesellschaft aus Menschen bestehe oder aus 
Beziehungen zwischen Menschen. Ich nenne ihn das humanistische Vorurteil. Aber wie soll man 
das verstehen? Besteht sie Armen un Beinen, Gedanken und Enzymen? Schneidet der Friseur der 
Gesellschaft die Haare? Mu• ihr geiegentlich etwas Insulin zugef•hrt werden? Welche Art von 
Operation charakterisiert die Gesellschaft. Wenn die Zellchemie ebenso dazugeh•rt wie die 
Alchemie der unbewu•ten Verdr•ngung? Offensichtlich h•lt das humanistische Vorurteil 
absichtlich an behgrifflicher Unsch•rfe fest, und dann mu• man fragen: weshalb? Der Theoretiker 
wird selbst zum Patienten. 
2. Das zweite Vorurteil, da• die Begriffsentwicklung blockiert, besteht in der Voraussetzung einer 
territorialen Vielheit von Gesellschaften. China ist eine, Brasilien eine andere, Paraguay eine, 
dann also auch Uruguay. Alle Bem•hungen um Abgrenzungsch•rfen sind mi•lungen, ob sie nun 
auf staatliche Organisation oder auf Sprache, Kultur, Tradition abstellen. Zwar gibt es 
un•bersehbare Unterschiede zwischen den Lebensbedingungen in diesen Territorien, aber solche 
Differenzen m•ssen als Differenzen in der Gesellschaft erkl•rt, nicht als Differenzen zwischen 
Gesellschaften vorausgesetzt werden. Oder will die Soziologie ihr Zentralproblem durch die 
Geographie l•sen lassen? 
3. Das dritte Vorurteil ist erkenntnistheoretischer Art. Es folgt aus der Unterscheidung von Subjekt 
und Objekt. Der bis in dieses Jahrhundert hinein herrschenden Erkenntnistheorie entspricht es, 
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Subjekt und Objekt (wie Denken und Sein, Erkenntnis und Gegenstand) als getrennt zu denken 
und eine Beobachtung und Beschreibung der Welt ab extra f•r m•glich zu halten; ja Erkenntnis 
nur dann als solche anzuerkennen, wenn jede zirkul•re Vernetzung mit ihrem Gegenstand 
vermieden ist. Nur Subjekte haben das Privileg der Selbstreferenz, Objekte sind, wie sie sind. 
Aber die Gesellschaft ist ganz offensichtlich ein sich selbst beschreibendes Objekt. 
Gesellschaftstheorien sind Theorien in der Gesellschaft •ber die Gesellschaft. Denn das 
erkenntnistheoretisch verboten wird, kann es keinen sachangemessenen Begriff der Gesellschaft geben. 
Anders gesagt: der Begriff der Gesellschaft m••te autologisch gebildet werden. Er m••te sich selbst 
mitenthalten. Au•erhalb der Soziologie sind solche Sachverhalte ganz gel•ufig. Der Begriff der 
Autologie — selbst im •brigen ein autlogischer Begriff — stammt aus der Linguistik. Namen wie 
Wittgenstein oder Heinz von Foerster, George Spencer Brown oder Gotthard G•nther stehen f•r die 
Gel•ufigkeit dieser Einsicht. Die linguistische Wende der Philosophie macht sie unausweichlich. Ebenso 
Quines Forderung einer naturalisierter Epistemologie.Warun also sollte die Soziologie sich sperren, wo 
doch gerade ihr Gegenstand sie lhr besonders nahelegt. Vielleicht eben deshalb! Vielleicht kennt sie die 
Gesellschaft zu gut — oder auch zu kritisch, — um sich in ihr wohl zu f•hlen. Aber dann sollte man ihr 
Mut zusprechen. Es braucht ja gar nicht auf Affirmation, auf Konsens, auf Konformismus 
hinauszulaufen. Ganz im Gegenteil: der theologische Prototyp des Beobachters des Systems im System 
ist der Teufel! Oder auch Perseus, der die Medusa k•pfte mit jener Leichtigkeit und Indirektheit, die 
Italo Calvino in seinen Lezioni Americane so sch•n dargestellt hat.3 
Jedenfalls ist es nicht damit getan, wenn man sich mit Kleinstempirie •ber Wasser h•lt oder, wie in 
Frankfurt, Ber•hrungs•ngste pflegt, in resoluter Resignation verharrt oder jeden anfeindet, der den 
Glauben an die Utopie einer normativ einzufordernden Rationalit•t nicht teilt. Das Problem ist eher ein 
Problem der Schuierigkeit des Theoriedesigns. Aber die Entwicklungen in den interdisziplin•ren oder 
transdisziplin•ren F•chern wie cognitive sciences oder Kybernetik, Systemtheorie, Evolutionstheorie, 
Informationstheorie geben Anregungen genug, da• man es versuchen konnte. 
II.
 
Ich schlage vor, bei einem solchen Versuch vom Systembegriff auszugehen. Das besagt allerdings noch 
nicht viei, denn dieser Begriff wird in sehr verschiedenem Sinne gebraucht. Eine erste Pr•zisierung, die 
sofort auf ungewohntes Gel•nde f•hrt, liegt darin, unter System nicht eine bestimmte Sorte von Objekten 
verstehen, sondern eine bestimmte Unterscheidung — n•mlich die von System und Umwelt. Das mu• 
genau gefa•t werden. ich •bernehme daf•r die Begrifflichkeit, mit der George Spencer Brown seine 
"Laus of Form" einleitet.4 Ein System ist die Form einer Unterscheidung, hat also zwei Seiten: das 
System (als die Innenseite der Form) und die Umwelt (als die Au•enseite der Form). Erst beide Seiten 
machen die Unterscheidung, machen die Form, machen den Begriff aus. Die Umwelt ist f•r diese Form 
also ebenso wichtig, ebenso unentbehrlich wie das System selbst. Als Unterscheidung ist die Form 
geschlossen. "Distinction is perfect continence", hei•t es bei Spenser Brown.5 Das hei•t: alles, was man 
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mit dieser Unterscheidung beobachten und beschreiben kann, gehort entweder zum System oder zur 
Umwelt. Und schon fallen uns Merkw•rdigkeiten auf. Geh•rt die Einheit des Systems zum System oder 
zur Umwelt. Und wo findet man die Grenze der Form? Das, was die beiden Seiten der Form trennt, die 
Grenze zwischen System und Umwelt, markiert die Einheit der Form und ist eben deshalb weder auf der 
einen noch auf der anderen Seite zu fassen. Wie Grenze existiert nur als Anweisung, sie zu •berqueren 
— sei es von innen nach au•en oder von au•en nach innen. 
Lassen wir derart schwierige Fragen zun•chst beiseite. Sie lassen sich auf einem Entwicklungsstand der 
Theorie mit so geringer Komplexit•t nicht behandeln. 
Statt dessen m•ssen wir der Frage nachgehen, wie die Form, wie die Differenz von System und Umwelt 
produziert wird. Denn die Begrifflichkeit des Formenkalk•ls von Spencer Broun setzt Zeit voraus, 
arbeitet mit Zeit, expliziert sich mit Zeit •hnlich wie die Logik Hegels. 
Dabei ist der Begriff der Produktion (oder der poiesis im Unterschied zu praxis) bewu•t gew•hlt. Denn 
er setzt Unterscheidung als Form voraus und behauptet, da• ein Werk hergestellt werden kann, auch 
wenn der Hersteller nicht alle dazu n•tigen Ursachen selbst herstellen kann. Das pa•t, wie leicht zu 
sehen, zur Unterscheidung von System und Umwelt. Das System disponiert •ber interne und externe 
Ursachen f•r die Produktion seines Produktes, und es kann die internen Ursachen so einsetzen, da• sich 
ausreichende M•glichkeiten der Kombination von externen und internen Ursachen ergeben. 
Das Werk aber, das produziert wird, ist das System selbst .sder genauer: die Form des Systems, die 
Differenz von System und Umwelt. Genau das will der Begriff der Autopoiesis bezeichnen. Er ist 
explizit gegen einen m•glichen Begriff von Autopraxis gesetzt. Es geht nicht um selbstbefrieuigende 
Aktivit•ten wie: Rauchen, Schwimmen, Schwatzen, raisonner (Man kann es nicht auf Deutsch sagen). 
Der Begriff der Autopoiesis f•hrt dann zwangsl•ufig zu dem schwierigen, oft mi•verstandenen Begriff 
der operativen Geschlossenheit des Systems. Bezogen auf Produktion besagt er nat•rlich nicht; kausale 
Isolierung, Autarkie, kognitiver Solipsismus, wie Gegner oft vermutet haben. Er ist vielmehr eine 
zuingende Konsequenz der trivialen (begrifflich tautologischen) Tatsache, da• kein System auferhalb 
seiner Grenzen operieren kann. Dies f•hrt uns zu dem Schlu•, und er bildet die erste Etappe einer 
Kl•rung des Gesellschaftsbegriffs, da• es sich (wenn man •berhaupt den Formbegriff System anwenden 
will), um ein operativ geschlossenes autopoietisches System handeln mu•. 
In dieser Abstraktionslage merkt man nicht so schnell, was sas bedeutet. Dir finden uns bereits jenseits 
jener obstacles epist•mologiques, die uns so fragw•rdig erschienen waren. Denn operative 
Geschlossenheit schlie•t Menschen ebenso wie L•nder aus dem Gesellschaftssystem aus. Und sie 
schlie•t statt dessen Operationen der Selbstbeobachtung und der Selbstbeschreibung ein. Die 
Humanisten und Geographen k•nnen aber rasch getr•stet werden, denn die Umwelt ist ja unentbehrliche 
Komponente der Unterscheidung, sie geh•rt zur Form des Systems. Wenn wir Menschen als lebende und 
bewu•te Systeme und wenn wir L•nder mit ihren geographischen und demographischen Besonderheiten 
aus der Gesellschaft ausschlie•en, gehen sie der Theorie nicht verloren. Sie finden sich nur nicht dort, 
wo man sie bisher mit fatalen Konsequenzen f•r die Theorieentwicklung vermutet hatte. Sie finden sich 
nicht in der Gesellschaft, sondern in ihrer Umwelt. 
III.
 Das wichtigste St•ck Arbeit am Begriff der Geseilschaft steht uns noch bevor. Es wird aufgerufen mit 
der Frage, welche Operation denn das Gesellschaftssystem produziert und, wie wir hinzuf•gen m•ssen, 
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aus ihren Produkten produziert, das hei•t reproduziert. 
Es mu• sich um eine pr•zise angebbare Operationsweise handeln. Nennt man, wie h•ufig, um sicher zu 
gehen, viele Operationen — etwa Denken und Handeln, Strukturbildung und Proze•ablauf — 
verschwindet die gesuchte Einheit in der Bl•sse und Fadheit des "und". (Man sollte "unds" in 
theoriebautechnischen Angelegenheiten verbieten). Wir m•ssen mit der Bestimmung der 
Operationsweise, mit der Gesellschaft sich rpoduziert und reproduziert, etwas riskieren. Sonst verliert 
der Begriff alle Kontur. 
Mein Vorschlag ist: den Begriff der Kommunikation zugrundeyulegen und damit die soziologische 
Theorie vom Handlungsbegriff auf den Systembegriff umzustellen. Das erm•glicht es, das soziale 
System als ein operativ geschlossenes, nur aus eigenen Operationen bestehendes, Kommunikationen aus 
Kommunikationen reproduzierendes System darzustellen. Beim Begriff der Handlung sind externe 
Referenzen kaum zu vermeiden. Eine Handlung erfordert, weil sie zugerechnet werden mu•, die 
Bezugnahme auf nicht sozial konstituierte Sachverhalte: auf ein Subjekt, ein Individuum, f•r alle 
praktischen Zwecke sogar auf einen lebenden Leib, also auf eine Stelle im Raum. Nur mit Hilfe des 
Begriffs der Kammunikation kann man ein soziales System als ein autopoietisches System denken, das 
nur aus Elementen. n•mlich Kommunikationen besteht, die es selbst durch das Netwuerk eben dieser 
Elemente, durch Kommunikationen produziert und reproduziert. 
Die Theorieentscheidungen f•r die Auffassung der Gesellschaft als autopoietisches System und f•r die 
Charakterisierung derdas System reproduzierenden Operation als Kommunikation m•ssen also in einem 
Zuge getroffen werden. Sie bedingen sich wechselseitig. Das hei•t auch, da• der Begriff der 
Kommunikation zu einem ausschlaggebenden Faktor der Bestimmung des Gesellschaftsbegriffs wird. Je 
nach dem, wie man Kommunikation definiert, definiert man Gesellschaft — und Definition hier 
verstanden im genauen Sinne als Bestimmung von Grenzen. Mit anderen Worten: die 
Theoriekonstruktion mu• mit zwei Augen durcgef•hrt werden, das eine auf den Systembegriff, das 
andere durchgef•hrt werden, das eine auf den Systembegriff gerichtet. Nur dadurch gewinnt sie die 
erforderliche Tiefensch•rfe. 
Schon der Begriff der Kommunikation selbst ver•ndert sich in dieser Konstellation. (Jeder kann man ihn 
auf kommunikatives Handeln reduzieren und die Beteiligung anderer, sei es als blo•en Effekt dieses 
Handelns, sei es im Sinne von Hahermas als normatives Implikat registrieren. Noch kann man 
Kommunikation als •bertragung von Information von einer Stelle auf eine begreifen. Bei solchen 
Auffassungen w•rden in der einen oder anderen Weise Tr•ger des Geschehens vorausgesetzt, die nicht 
selber durch die Kommunikation konstituiert sind. Die Kombination Systemtheorie/
Kommunikationstheorie erfordert dagegen einen Kommunikationsbegriff, der es erlaubt zu sagen, da• 
alle Kornmunikation nur durch Kommunikation produziert wired — selbstverst•ndlich in einer Umwelt, 
die dies erm•glicht und toleriert. 
Hierf•r kann man sich eine auf antike Traditionen zur•ckgehende, seit Karl B•hler •bliche 
Unterscheidung zu nutze machen. Ich reformuliere sie als Unterscheidung von Information, Mittelung 
und Verstehen. Eine Kommunikation kommt nur zustande, wenn diese drei Aspekte synthetisiert werden 
k•nnen. Im Unterschied zu blo•en Verhaltenswahrnehmungen mu• das Verstehen eine Unterscheidung 
von Mitteilungshandeln und Information zu Grunde legen. Von ihr ist auszugehen. Ohne eine solche 
"primary distinction" kommt •berhaupt keine Kommunikation zustande. Wenn diese Voraussetzung 
erf•llt ist, und das ist bei der Verwenendung von Sprache unausweichliech der Fall, kann die weitere 
Kommunikation sich mit sich selber befassen. Sie ist dann, und nur dann, daf•r reich und komplex 
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genug. Sie kann sich dann mit der Information befassen oder mit den Gr•nden, weshalb gerade dies jetzt 
und hier gesagt wird; oder mit den Schwierigkeiten des Verstehens des Sinnes der Kommunikation oder 
schlie•lich mit dem n•chsten Schritt: ob der angebotene Sinn angenommen oder abgelehnt werden soll. 
Die Unterscheidung von Information, Mitteilung und Verstehen ist mithin eine Unterscheidung, die 
Unterscheidungen produziert und die, einmal gemacht, das System im Betrieb h•lt. Wie leicht 
einzusehen, korrespondiert das mit Batesons Begriff der Information als eines Unterschiedes, der einen 
Unterschied macht. Und Kommunikation ist nichts weiter als diejenige Operation, die eine solche 
Transformation von Unterschieden in Unterschiede vollzieht. 
Es ist wichtig, dabei zu beachten, da• das einzelne kommunikative Ereignis mit dem Verstehen 
abgeschlossen ist. •ber die Frage, ob das Verstandene der weiteren Kommunikation zugrundegelegt 
werden wird oder nicht, ist damit noch nicht entschieden. Das kann sein — oder auch nicht. 
Kommunikationen k•nnen angenommen oder abgelehnt werden. Jede andere Auffassung h•tte die 
absurde Konsequenz, da• abgelehnte Kommunikationen gar keine gewesen sind. Daher ist es auch 
falsch, der Kommunikation eine inh•rente, quasi teleologische Tendenz zum Konsens zu unterstellen. 
Dann w•re ja schon l•ngst alles zu Ende und die Welt stumm wie zuvor. Aber die Kommunikation 
erschopft sich nicht, sie erzeugt vielmehr, gleichsam im Wege der Selbstprovokation, mit jedem Schritt 
die Bifurkation von Annehmen und Ablehnen. Jedes kommunikative Ereignis schlie•t und •ffnet das 
System. Und nur infolge dieser Bifurkation kann es auch Geschichte geben, deren Verlauf davon 
abh•ngt, welcher Weg eingeschlagen wurde: der Ja-Weg oder der Nein-Weg. 
IV.
Akzeptiert man diesen Begriff der Kommunikation, dann l•sen sich alle •blichen obstacles 
epist•mologiques der •blichen Gesellschaftstheorie mit einem Schlage auf; und an ihre Stelle treten 
Probleme, die sich besser f•r eine theoriegeleitete wissenschaftliche Forschung eignen. 
Es ist auf dieser Grundlage klar, da• konkrete Menschen nicht Teil der Gesellschaft sind, sondern Teil 
ihrer Umwelt. Es w•re auch wenig sinnvoll, zu sagen, da• die Gesellschaft, aus "Beziehungen" zwischen 
Menschen besteht. Der Begriff der Kommunikation enth•lt ein sehr viel pr•ziseres Angebot 
(rekonstruiert aber m•glicherWeise das, was Normalsoziologen meinen, wenn sie von "Beziehungen" 
sprechen). Es gen•gt zum Beispiel nicht, da• ein Mensch einen anderen sieht oder h•rt — es sei denn, da• 
er dessen Verhalten mit Hilfe der Unterscheidung von Mitteilung und Information beobachtet. Es gen•gt 
auch nicht, da• •ber jemanden gesprochen oder geschrieben wird, um die Beziehung zu ihm als eine 
soziale Beziehung zu erweisen. Nur die Kommunikation selbst ist eine soziale Operation. 
Auch der Begriff der territorialen Grenzen wird entbehrlich und damit die Annahme einer Vielzahl von 
regionalen Gesellschaften. Welche Bedeutung der Raum und Grenzen im Raum haben, ergibt sich aus 
ihrer kommunikativen Verwendung, aber die Kommunikation selbst hat keinen Platz-im-Raum. Sie mag 
durch ihr materielles Substrat abh•ngig sein von r•umlichen Verh•ltnissen. Aber w•hrend f•r 
Tiergeselschaffen r•umliche Verh•ltnisse eines der wichtigsten, wenn nicht das einzige Ausdrucksmittel 
soyialer Ordnung ist, nimmt der Evolution der soziokulturellen Gesellschaft die Bedeutung r•umlicher 
Verh•ltnisse intolge von Sprache, Schrift, Telekommunikation so stark ab, da• man f•r heutige 
Verh•ltnisse davon ausgehen mu•, da• die Kommunikation die restliche Bedeutung des Raumes 
bestimmt und nicht umgekehrt der Raum die M•glichkeit von Kommunikation freisetzt und beschr•nkt. 
Schlie•lich ist am Begriff der Kommunikation gut zu verdeutlichen, da• die Gesellschaft ein sich selbst 
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beobachtendes und beschreibendes System ist. Schon die einfache Kommunikation ist nur in einem 
rekursiven Netzuerk vorheriger und sp•terer Kommunikation m•glich. Ein solches Netzwerk kann sich 
selbst thematisieren, kann •ber eigene Kommunikation informieren, kann informationen bezweifeln, 
Akzeptanz verweigern, zul•ssige bzw. nichtzul•ssige Kommunikation normieren usw. — sofern dies nur 
seinerseits in der operativen Form von Kommunikation geschieht. Damit wird ein Doppelsachverhalt 
klar: da• die Gesellschaft ein sich selbst beobachtendes und beschreibendes System ist und da• sie ihre 
eigene Operationsweise benutzen kann, aber auch benutzen mu•, um solche selbstreferentiellen 
Operationen durchzufuhren. Und das gilt auch f•r Wissenschaft und auch f•r Soziologie. Alle 
Kornmunikation •ber Gesellschaft ist an Konditionierungen durch die Gesellschaft gebunden. Es gibt 
keinen externen Beobachter mit einer auch nur einigerma•en zureichenden Kompetenz. Obwohl 
nat•rlich jedes Einzelbewu•tsein sich Gedanken machen kann •ber das, was es f•r die Gesellschaft h•lt; 
jedes Immunsystem sich selbst beobachten kann im Hinblick auf Krankheiten, die sich nur auf Grund 
des gesellschaftlichen Zusammenlebens von Menschen einstellen, usw. 
Als Zwischenergebnis k•nnen wir nunmehr den Begriff der Gesellschaft bestimmen. Die Gesellschaft ist 
das umfassende System aller Kommunikationen, das sich autopoietisch reproduziert, indem es im 
rekursiven Netzuerk von Kommunikationen immer neue (und immer andere) Kommunikationen erzeugt. 
Die Emergenz einessolchen Systems schlie•t Kommunikationen ein; denn sie sind nur intern 
anschlu•f•hig. Und sie schlie•t alles andere aus. Die Reproduktion eines solchen Systems erfordert also 
die F•higkeit zur Diskriminierung von System und Umwelt. Kommunikationen k•nnen 
Kommunikationen erkennen und unterscheiden von anderen Sachverhalten, die zur Umwelt geh•ren in 
dem Sinne, da• man zwar •ber sie, aber nicht mit ihnen kommunizieren kann. 
Das f•hrt zu der Frage: Was •ndert sich, wenn wir diesen Begriff benutzen? Was wird sichtbar oder auch 
unsichtbar, wenn wir mit Hilfe der dadurch gegebenen Form beobachten? Oder sogar, wenn ich eine 
Formulierung aus Italo Calvinos Lezioni Americane benutzen darf: Erschlie•t uns dieser Begriff den 
Zugang "alla totalita del dicibile e del non dicibile"?6 
Wir verlieren, um damit zu beginnen, die M•glichkeit, •ber "den Menschen" (im Singular) Aussagen zu 
machen. Das scheint manche zu schmerzen. Wenn es aber zutrifft, da• es "den Menschen" •berhaupt erst 
seit dem Ende des 18. Jahrhunderts gibt, kann man mit guten Ggr•nden sagen: forget it! Er geh•rt zu 
einer •bergangszeit, in der es noch nicht m•glich war, die moderne Gesellschaft ad•quat zu beschreiben 
und man statt dessen in Zukunftsillusionen ausweichen mu•te, um sich dann mit der semantischen 
Assoziation von "die Gesellschaft" — "die Zukunft" — "der Mensch" die Hoffnung auf eine 
verbesserungsf•hige Einheit zu beuahren. Diese Projektion eines imagin•ren Menschen (oder noch 
schlimmer: eines Menschenbildes) mu•te darauf verzichten, den Menschen aus seinem Unterschied zu 
Mineralien, Pflanzen und Tieren zu bestimmen.7 Sie bot sich deshalb als Begriff ohne Gegenbegriff an, 
und das hei•t: Mit hoher Wahrscheinlichkeit einer moralischen Aufladung durch die Unterscheidung 
gute Menschen/schlechte Menschen. 
Denn dies also geopfert werden kann — leichten oder schueren Herzens je nach der St•rke des 
Bed•rfnisses, gut zu sein: was wird damit gewonnen, da• wir statt dessen einen differentialistischen 
Begriff vorschlagen, n•mlich eine Forrn des Gesellschaftsbegriffs, die dazu zwingt, alles auf System und 
Umwelt zu verteilen und Aussagen •ber die Einheit der Differenz zu vermeiden? 
Diese Frage soll an drei Beispielen diskutiert werden, im Hinblick auf Sprache, im Hinblick auf die 
Beziehung von Individuum und Gesellschaft und im Hinblick auf Rationalit•t. 
V
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Was Sprache betrifft, legt ein systemtheoretischer Gesellschaftsbegriff es nahe, die Vorstellung 
aufzugeben, Sprache sei ein Systenm. Die immer Linguisten in der Nachfolge von Saussure an dieser 
dieser Vorstellung h•ngen m•gen, weil sie die akademische selbstst•ndigkeit ihrer Disziplin zu sichern 
scheint: man kann nicht gut Sprache und Gesellschaft beide als System begreifen. Der 
•berschneidungsbereich w•re zu gro•, ohne zur Deckung der Begriffe zu f•hren, denn es gibt auch 
nichtsprachliche Kommunikation. Die Beziehung dieser beiden System zueinander bliebe unkralbar. Die 
Linguisten k•nnen nat•rlich an der Vorstellung Gefallen finden, keine Soziologen zu sein. Aber die 
Differenzierung der Disziplinen ist keine zureichende Antwort auf Sachfragen. 
Wenn der Systembegriff nicht mehr auf Sprache angewandt werden sollte, hei•t das selbstverst•ndlich 
nicht, da• das Ph•nomen Sprache an Bedeutung verliert. Das Gegenteil trifft zu. Man kann die damit 
freigewordene Theoriestelle anders besetzen, und zwar mit Hilfe des Begriffs der strukturellen 
Kopplung. Dieser Begriff ist von Humberta Maturana eingef•hrt worden8, und er hat die Aufgabe, zu 
bezeichnen, wie operativ geschlossene, autopoietische Systeme in einer Umwelt bestehen k•nnen, die 
einerseits Voraussetzung der Autopoiesis des Systems ist, andererseits aber nicht in diese Autopoiesis 
eingreift. Das Problem, das dieser Begriff l•st, besteht darin, da• das System sich nur durch eigene 
Strukturen bestimmen kann und zwar nur durch Strukturen, die es mit eigenen Operationen aufbauen 
und ver•ndern kann; da• aber gleichwohl nicht bestritten werden kann, da• diese Art operativer 
Autonomie ein Mitwirken, ein Dazu-Passen der Umwelt voraussetzt. Es gibt Leben nicht unter 
beliebigen physikalischen oder chemischen Umweltbedingungen, auch wenn die Welt nicht bestimmen 
kann, wohin der Hase l•uft. Strukturelle Kopplungen bestehen also, so druckt Maturana dies aus, 
orthogonal zur Autopoiesis des Systems. Sie tragen keine Operationen bei, die die F•higkeit h•tten,(das 
System selbst zu reproduzieren — in unserem Falle also: keine Kommunikationen. Aber sie regen das 
System zu Irritationen an, sie st•ren das System in einer Weise, die intern dann in eine Form gebracht 
wird, mit der das System arbeiten kann. Man mag sich an Piagets Begriffspaar Assimilation/
Akkommoaation erinnern, oder auch an die Art, wie die funktiontionalistische Psychologie von 
generalisierten Erwartungen und Erwartungsentt•uschungen gesprochen hatte. 
Auf den Fall der Kommunikation angewandt, k•nnen wir mit Hilfe dieses Begriffs sagen, da• Sprache 
auf Grund ihrer auff•lligen Eigenarten der strukturellen Kopplung von Kommunikation und Bewu•tsein 
dient. Sprache h•lt Kommunikation und B•wu•tsein, also auch Gesellschaft und Individuum getrennt. 
Nie kann ein Gedanke Kommunikation sein, aber auch nie Kommunikation ein Gedanke. Immer hat die 
Kommunikation im rekursiven Netzwerk ihrer eigenen Operationen andere Vorl•ufer- und andere 
Nachfolgeereignisse als das, was im Aufmerksarnkeitsbereich eines individuellen Bewu•tseins ablauft. 
Es gibt keinerlei •berschneidung auf operativer Ebene. Es handelt sich um zwei verschiedene operativ 
geschlossene Systeme. Entscheidend ist, da• es der Sprache gelingt, die Systeme trotzdem, und gerade 
inhrer verschiedenen Operationsweise, zu koppeln. Die Sprache leistet dies durch ihre artifizielle 
Auff•lligkeit im akustischen Medium der Ger•usche und dann im optischen Medium der Schriftzeichen. 
Sie kann Bewu•tsein faszinieren und zentrieren und zugleich Kommunikation reproduzieren. Ihre 
Funktion liegt demnach nicht in der Vermittiung von Referenz auf eine Au•enwelt, sondern 
ausschlie•lich in der strukturellen Kopplung. Dies ist jedoch nur die eine Seite ihrer Leistung. Wie alle 
strukturellen Koplungen hat auch die Sprache einen Einschlie•ungseffekt und einen 
Ausschlie•ungseffekt. Sie steigert die Irritierbarkeit des Bewu•tseins durch Kommunikation und die 
Irritierbarkeit der Gesellschaft durch das Bewu•tsein, das Eigenzustande in Sprache und in Verstehen 
bzw. Nichtverstehen umsetzt. Damit zugleich werden aber f•r das Gesellschaftssystem andere 
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Irritationsquellen ausgeschlossen. Das hei•t: die Sprache isoliert die Gesellschaft gegen•ber fast allen 
Umweltereignissen physikalischer, chemischer oder lebensf•rmiger Art mit der einzigen Ausnahme der 
Irritation durch Beuu•tseinsimpulse. So wie das Gehirn durch die extrem geringe physikalische 
Resonanzf•higkeit von Auge und Ohr fast vollst•ndig isoliert ist gegen•ber allem, uas in der Umuelt 
geschieht, so ist auch das Gesellschaftssystem fast vollst•ndig isoliert gegen•ber allem, uas in der Welt 
geschieht — mit der schmale Bandbreite von Reizen, die •ber Beuu•tsein kanalisiert werden. Und wie 
im Falle des Gehirns so ist auch im Falle der Gesellschaft diese fast komplette Isolierung die Bedingung 
operativer Geschlossenheit mit der M•glichkeit des Aufbaus hoher Eigenkomplexit•t. 
VI.
Diese •berlegungen haben uns bereits in die N•he dessen gebracht, was •ber das Verh•ltnis von 
lndividuum und Gesellschaft zu sagen ist. Zun•chst sei nochmals an das entsprechende obstacle 
epist•mologique erinnert: Die Soziologie kann das Individuum nicht mehr gut als Teil der Gesellschaft 
begreifen,sie kann sich von dieser Vorstellung aber auch nicht trennen. Solange sie als akademische 
Disziplin existiert, ringt sie mit diesem Problem. Demgegen•ber geht der hier vorgestellte 
Gesellschaftsbegriff von einer vollst•ndigen Trennung von Gesellschaft und Individuum aus. Und nur 
auf dieser Grundlage ist, so meine These, ein Theorieproqramm m•glich, das das Individumm ernst 
nimmt. 
In aller H•rte: Die "Telnahme" des Individuums an der Gesellschaft ist ausgeschlossen. Es gibt keine 
Kommurikation zwischen Individuum und Gesellschaff, denn Kommunikailon ist immer nur eine 
interne Operation des Gesellschaftssystems. Die Gesellschaft kann mit eigenen Operationen nie aus sich 
herausgreifen und das Individuum ergreifen; sie kann mit eigenen Operationen immer nur eigene 
Operationen reproduzieren. Denn sie kann, das sollte eigentlich leicht verst•ndlich sein (aber warum 
akzeptiert man es nicht?) nicht •u•erhalb ihrer eigenen Grenzen operieren. Dasselbe gilt aber auch 
umgekehrt f•r das Leben und das Bewu•tsein des Individuums. Auch hier bleiben die 
systemreproduzierenden Operationen im System. Kein Gedanke kann das Beuu•tsein, das er 
reproduziert, verlassen. Und mu• man nicht sagen: zum Gl•ck? Denn was w•rde mir geschehen und wie 
w•rde ich Individualit•t entwickeln k•nnen, wenn andere mit ihren Gedanken meine Gedanken bewegen 
k•nnten? Und wie sollte man sich Gesellschaft als Hypnose aller durch alle vorstellen k•nnen? 
M•glich bleibt es nat•rlich, da• ein Individuum sich Gesellschaft vorstellt. Und m•gtich bleibt es erst 
recht, da• Kommunikation Personen als Adressaten und als Themen verwendet. Aber dann sollte man im 
strikten antiken Sinn von Personen sprechen und nicht von Individuen (Menschen, Bewu•tsein, 
Subjekten etc.). Namen und Pronomina, die in der Kammunikation verwendet werden, haben nicht die 
geringste •hnlichkeit mit dem, was sie bezeichnen. Niemand ist "ich". So wenig wie das Wort Apfel ein 
Apfel ist. 
Individualit•t ernst genommen, das hei•t: Individuen als Produkt ihrer eigenen T•tigkeit begreifen, als 
selbstreferentielle historische Maschinen, die mit jeder eigenen Operation den Ausgangszustand f•r 
weitere Operationen bestimmen und dies nur durch eigene Operationen tun k•nnen. 
Es gibt daher auch keine normative Integration von Individuen in die Gesellschaft. Es gibt, anders 
gesagt, keine Normen, von denen man nicht abweichen k•nnte, wenn es einem gef•llt. Und es gibt 
keinen Konsens, wenn dies hei•en soll, da• die empirischen Zust•nde, in denen Individuen sich befinden, 
irgendwie •bereinstimmen. Es gibt nur entsprechende Beobachtungsschemata, in denen ein Beobachter 
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Niklas Luhmann Der Begriff der Gesellschaft
sich selbst zu der Feststellung determiniert, da• ein Verhalten mit einer Norm •bereinstimmt oder von ihr 
abweicht. Und dieser Beobachter kann auch ein kommunizierendes System sein — ein Gericht, die 
Massenmedien etc. Wenn man nach der Realit•tsgrundlage von Normen oder von 
Konsensunterstellungen fragt, mu• man deshalb einen Beobachter beobachten; und wenn man darauf 
verzichtet, Gott als Weltbeobachter zu akzeptieren, gibt es daf•r immer mahrere M•glichkeiten. 
Erst wenn man die Theorie in dieser Radikalit•t akzeptiert, kann man sehen, was der Erg•nzungsbegriff 
der strukturellen Kopplung leistet. Er erkl•rt, da• es trotz dieser operativen Geschlossenheit in der Welt 
nicht beliebig zugeht. Strukturelle Kopplungen sorgen f•r H•ufung bestimmter und Auschlie•ung 
anderer Irritationen. Dadurch ergeben sich Trends in der Selbstdetermination von Strukturen, die davon 
abh•ngen, mit welchen Irritationen sie es zu tun haben. So sind die Organismen auf die Anziehungskraft 
der Erde eingestellt, und dies in oft sehr spezifischer Weise. (Ein Wal zerquetscht durch sein pures 
Gewicht seine eigenen inneren Organe, wenn er nicht im Wasser schuimmt, sondern strandet). Ein 
Menschenkind, da• st•ndig den sonderbaren Ger•uschen ausgesetzt ist, die als Sprache funktionieren, 
lernt sprechen. Jede Gesellschaft sozialisiert die Individuen auf der anderen Seite ihrer strukturellen 
Kopplungen und sie ist als Gesellschaft genau darauf eingestellt. Die Sprache ist bin•r codiert mit der 
M•glichkeit, jede Mitteilung bejahend oder verneinend zu beantworten. Jede Norm wird gegen die 
M•glichkeit abweichenden Verhaltens projiziert. Die Gesellschaft placiert auf diese Weise die (g•nzlich 
unkontrollierbaren) Individuen in ein optionales Schema. Sie konzediert, was sie ohnehin nicht •ndern 
kann, als Freiheit; und dies in einer so stark schematisierten Form, das die Kommunikation •ber Jas oder 
•ber Neins, •ber konformes oder •ber abweichendes Verhalten fortgesetzt werden kann, wie immer sich 
das Individuum entscheidet. Wir erkennen darin evolution•r extrem unwahrscheinliche, hoch selektive 
Einrichtungen die Trennung und Verbindung von Systemen, von Freiheit und Ordnung. 
VII.
Freiheit und Ordnung — das waren die Problemtermini (oder die "Variablen") des letzten •berzeugenden 
Rationat•tsbegriffs, den Europa hervorgebracht hat: So viel Freiheit wie m•glich bei so viel Ordnung wie 
n•tig, so k•nnte man das liberale Credo in einer an Leibniz angelehnten Weise formulieren. Seitdem gibt 
es nur noch Zerfallsprodukte, sei es in der Form einer Unterscheidung mehrerer Rationalit•tsbegriffe 
ohne Bestimmung der Rationalit•t per se (Weber, Habermas), sei es in Form, der Unterscheidung von 
Rationalit•t und Irrationalit•t, die beiden Seiten der Unterscheidung ihre Berechtigung zugesteht — und 
wieder: ohne anzugeben, worin denn die Aussage eben dieser Unterscheidung bestehe; oder anders 
formuliert, was denn durch ihre Form bezeichnet werde. Dem entspricht die Verfl•chtigung des Begriffs 
der Vernunft: Aus einer Eigenschaft menschlicher Lebewesen ist ein nur approximativ zu erreichendes, 
im w•rtlichen Sinne utopisches Ideal geworden. 
Es ist nicht leicht zu sehen, ob •berhaupt und wie ein systemtheoretischsr Gesellschaftsbegriff aus 
diesem Dilemma heraushelfen k•nnte. In jedem Falle gibt es kein Zur•ck zum alteurop•ischen 
Rationalit•tskontinuum von Sein und Denken oder von Natur und Handlung, bei dem die Rationalit•t 
genau in der Konvergenz des so Unterschiedenen lag. Also darin, da• das Denken auf die ihm eigene 
Weise dem Sein entsprach oder das Handeln auf die ihm eigene Weise der Natur. Immerhin f•llt an 
Unterscheidungen nie Sein/Denken und Natur/Handlung eine eigent•mliche Asymmetrie auf, in der sich, 
von heute her gesehen, die Struktur von Rationalit•t zu verbergen scheint. Wenn man anzunehmen hat, 
da• das Denken im eigenen Sein dem Sein zu entsprechen habe und das Handeln in der eigenen Natur 
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Niklas Luhmann Der Begriff der Gesellschaft
der Natur, so kommt die Unterscheidung offenbar auf der einen ihrer beiden Seiten, im Denken bzw 
Handeln, nochmals vor. George Spencer Brown nennt die Operation, die eine solche Struktur realisiert, 
ein "re-entry" der Form in die Form — oder der Unterscheidung in das durch sie Unterschiedene.9 Der 
Kontext des Formenkalk•ls, in dem das geschieht, legt es nahe, dabei an die Aufl•sung einer Paradoxie 
zu denken, n•mlich der Paradoxie des Gebrauchs einer Unterscheidung, die sich selbst nicht 
unterscheiden kann. Wie immer, mit Hilfe dieser aktiven (wenn nicht gewaltsamen) Interpretation 
alteurop•ischer Rationalit•tsbegrifflichkeit k•nnen wir fragen, ob sie an anthropologische (oder 
humanistische) Begriffe wie Denken und Handeln gebunden bleiben mu• oder ob man nicht zumindest 
die Figur des re-entry davon abl•sen, kann. Und genau dieser Schritt f•llt der Systemtheorie leicht, da sie 
ohnehin die Form des Systems durch die (asymmetrische) Unterscheidung von System und Umwelt 
bestimmt. 
Ebenso wie f•r Bewu•tseinssysteme ist auch f•r das Gesellschaftssystemein solches re-entry 
unvermeidlich. Die operativ vollzogene Differenzierung von System und Umwelt kehrt in das System 
als Unterscheidung von Selbstreferenz und Fremdreferenz zur•ck. Kornmunikation kann nur so 
vollzogen werden, da• das System eine Konfusion der eigener) Operation mit dem, wor•ber 
kommuniziert wird, vermeidet. Mitteilung und Information m•ssen unterschieden werden und 
unterschieden bleiben, sonst kommt •berhaupt keine Kommunikation zustande. Das System operiert in 
st•ndiger Reproduktion der Unterscheidung von Selbstreferenz und Fremdreferenz. Das ist seine 
Autopoiesis. Das erm•glicht erst seine operative Geschlossenheit. Und ebenso externalisiert das 
Bewu•tsein st•ndig und in jeder Operation das, was ihm sein Gehirn, das Organ f•r die 
Selbstbeobachtung des Zustandes seines Organismus, suggeriert. Auch das Bewu•tsein mu• st•ndig 
Selbstreferenz und Fremdreferenz unterscheiden und mit dieser Unterscheidung sich-selbst-im-
Unterschied-zur-Umwelt beobachten. Gerade weil operative Ausgriffe in die Umwelt unm•glich sind, ist 
die Selbstbeobachtung mit Hilfe dieser Unterscheidung zwingende Bedingung der Autopoiesis des 
Systems; und zwar im Falle der Gesellschaft ebenso wie im Falle des Bewu•tseins. 
Wollte man eine Nachfolgebegrifflichkeit f•r die kosmologische Rationalit•t der alten Welt suchen, 
m••te man schon hier ansetzen. Aber das w•re dann eine operativ erzwungene "sowieso"-Rationalit•t, 
ganz unideal und ohne Option f•r nichtrationale Operationen. Es w•re nur die intern st•ndig 
reproduzierte Doppelorientierung an dem, was das System als sich selbst und als Umwelt identifiziert. 
Diese Rationalit•t w•re die Rationalit•t eines Beobachters erster Ordnung. Zu einer anspruchsvolleren 
Begrifflichkeit kommt man erst auf einer Ebene der Beobachtung zweiter Ordnung. Das setzt voraus, 
da• das System sich selbst beim Vollzug des re-entry beobachtet. Es mu• dann die Unterscheidung 
Selbstreferenz/Fremdreferenz zu Grunde legen und diese Unterscheidung in die Selbstreferenz 
hineinholen. Es mu• Klarheit dar•ber gewinnen, da• nicht nur die Differenzierung des Systems 
gegen•ber dem Rest der Welt, der dann Umwelt wird, durch eigene Operationen vollzogen wird und 
ohne diese m•nchhausenhafte Eigenbeteiligung nicht zustande k•me. Sondern es mu• au•erdem sehen, 
da• die damit erm•glichte Unterscheidung von Selbstreferenz und Fremdreferenz eine eigene 
Unterscheidung ist und eigene Operationen erfordert. Auch die Unterscheidung Selbstreferenz/
Fremdreferenz tritt in das durch sie Unterschiedene wieder ein. Sie wird diejenige Differenz, mit der das 
System sich seiner eigenen Einheit versichert. Mit dieser Einsicht wird die Welt, welche Unterscheidung 
immer sie formiert, zur Konstruktion. Die Welt ist darin unbestrittenerma•en Realit•t, denn schlie•lich 
werden die unterscheidenden und konstruierenden Operationen ja faktisch vollzogen; und 
unbestrittenerma•en Konstruktion, denn ohne Spaltung durch eine Unterscheidung, die auf sehr 
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Niklas Luhmann Der Begriff der Gesellschaft
verschiedene Weise (durch jedes System anders) angesetzt werden kann, ist gar nichts zu sehen. Wir 
finden uns damit vor einem Tatbestand, an dem Philosophen wie Fichte oder Derrida die Philosophie in 
die Verzweiflung getrieben haben. Rationalit•t kann, wenn wir irgend in der Nachfolge alteurop•ischer 
Begrifflichkei t bleiben wollen, nur von hier aus begriffen werden. Aber wie? 
Der bekannteste Ausweg ist: auf einer externen Referenz zu bestehen. Oder, was aufs Selbe hinausl•uft: 
auf Metaebenen auszuweichen. Man kann sich daf•r auf Russell, Tarski, G•del berufen. Im Grunde ist 
das noch gnadentheologisch gedacht. Soweit ich das als Nichtphilosoph •berblicken kann, hat noch jede 
genauere Analyse des sogenannten Problems der Referenz dieses Problem zersetzt. Man denke nur an 
Quines Kritik des logischen Empirismus und dessen Annahme, da• Referenz, Wahrheit und Sinn (ens et 
verum et bonum?) konvergieren. Dir haben die Folgerung bereits gezogen: das Problem der Referenz 
mu• durch die Unterscheidung von Selbstreferenz und Fremdreferenz ersetzt werden — durch eine 
Unterscheidung, die, wie die Enzyme in Zellen, zugleich Produkt und Code der entsprechenden 
Systemoperationen ist. Aber gleichviel, nenn man die Gesellschaft als dasjenige System auffa•t, dem vor 
allem Rationalit•tszumutungen gestellt sind, wird jener Ausweg der Externalisierung bzw. Metaisierung 
(G•del isierung) ohnehin ungangbar. Denn wo w•re hier eine h•here Ebene oder eine Au•ewuelt, die 
erl•send oder doch konditionierend wirken k•nnten?10 
F•hrt eben das zu dem Schlu•, da• letztlich die Gesellschaft dasjenige System ist, an dem alle 
Rationalit•t sich als rational auszuweisen hat? 
Es mu• uns gen•gen, diese Frage zu stellen und, wie auf einer Auktion, auf andere Angebote zu warten. 
Anmerkungen 
1. Siehe Humberto R. Maturana, Erkennen: Die Organisation und Verk•rperung von Wirkichkeit: 
Ausgew•hlte Arbeiten zur biologischen Epistemologie. Braunschwieg, 1982. 
2. La formation de l’esprit scientifique: Con ribution • une Psychanalyse de la connaissance 
objective, Paris 1938, Neudruck 1947, S. 13ff. 
3. Italo Calvino. Lezioni Americane. Milano 1988i S. 6f. 
4. George Spencer Brown, Laws of Form (1969). Neudruck New Yorli 1979. 
5. A. a. O. S. 1. 
6. Italo Calvinoi a. a. O., S. 72. Vgl. auch Niklas Luhmann/Peter Fuchs, Reden und Schweigen, 
Frankfurt 1989. 
7. Das "human kind" des 18. Jahrhunderts hatte noch durchweg diesen Sinn, w•hrend "humankind" 
nach den Direktiven amerikanischer Verlagseditoren/innen "heute dazu dient, den "sexistischen" 
Ausdruck "mankind" zu vermeiden. 
8. A. a. O., S. 143ff, 243f. 
9. Siehe: Laws of Form, a. a. O., 1979, S. 56f., 69ff. 
10. Jean-Fran•ois Lyotard hat einmai (m•ndlich) die Vermutung ge•u•ert, da• es f•r die Systemtheorie 
letztlich gar feine Umwelt mehr geben k•nne. Da• diese Vermutung an dem Punkte, den wir im 
Text erreicht haben, zutrifft, sei zugegeben. Ebenso sollte aber ersichtlich sein, da• dies nicht auf 
eine solipsistische Position hinausl•uft, sondern sich gerade daraus ergibt, da• die Realdifferenz 
von System und Umwelt unbestrittener Ausgangspunkt bleibt.
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