Introdução aos Sacramentos III - Penitência e Unção dos Enfermos

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1ª Parte: PENITÊNCIA
1. Introdução
	O processo penitencial eclesial foi chamado pelos Padres da Igreja como “segunda tábua de salvação depois do naufrágio”. Depois da primeira salvação mediante ao batismo, temos ainda a disposição uma possibilidade na penitência pós-batismal. Isto poderia recordarmos a colocação do sacramento da penitência depois dos sacramentos da iniciação cristã.
A PROBLEMÁTICA HODIERNA
	Nos últimos decênios o sacramento da penitência entrou em crise mais do que qualquer outro sacramento. Em breve tempo a sua aceitação diminuiu rapidamente, mesmo por parte dos cristãos católicos eclesialmente empenhados e sacramentalmente praticantes.
As causas deste fenômeno são muitas: a pregação e a praxe penitencial eclesial vem largamente entendidas em sentido moralístico (a Igreja pregaria um catálogo de ações proibidas, pronunciando sobre estas um juízo ético não objetivamente fundado), em sentido individualístico (se trataria só e sempre de uma culpa individual e não dos grandes pecados sociais e das distorções estruturais) e em sentido paternalístico (a subdivisão das tarefas entre penitentes, de um lado, e “confessores”, “diretores espirituais”, de outro, contrastaria com a imagem da Igreja como comunidade fraterna de homens que não dependem uns dos outros em sentido único, mas reciprocamente). A rejeição da obrigação de confessar-se imposto pela Igreja é também fruto da necessidade de proteger a própria esfera íntima da invasão das instituições públicas. A tal necessidade se acrescenta freqüentemente o desgosto diante a ritos já predeterminados de partida.
	
	A consciência hodierna é fortemente assinalada pela experiência da insuficiência, culpa e malvadeza humana, das distorções na culpa social e pela impotência diante aos próprios falimentos individuais e coletivos; existem certamente uma crescente necessidade de libertação de tais distorções e de tal impotência, além de uma correspondente procura de cura mediante o diálogo libertador, a experiência de grupo ou a terapia profissional; porém, somente poucos nutrem a esperança de encontrar a libertação e cura mediante o sacramento da penitência.
	Daqui nascem, para uma atualizada teologia da penitência, as seguintes perguntas: até que ponto a redenção entendida em sentido cristão se refere também à miséria física e psíquica e às distorções sociais? O que acontece com o aspecto social da culpa e da penitência? Quais funções há em tudo isso a Igreja? Qual importância tem o sacramento da penitência no complexo da praxe cristã da reconciliação e da conversão?
2. Bases Bíblicas
	
2.1. CULPA, CONVERSÃO E REMISSÃO EM ISRAEL
2.1.1. Nexo entre culpa e miséria, salvação e conversão
	No A.T., miséria e culpa, mas também perdão e salvação estão estreitamente unidos entre si. Já vem demonstrado pelas narrações da queda no pecado pela história bíblica das origens (Gn 3;4,1-16;6-8;11,1-9; e ainda 12,1-3), aos quais quatro elementos recorrentes conferem uma estrutura comum: os homens pecam; percebem a conseqüência da sua culpa; tal nexo se torna evidente graças à intervenção de Deus; Deus oferece a eles uma nova possibilidade. Aqui não se fala ainda de conversão e perdão, mas de salvação. Esta é o dado primário.
	A conversão e o perdão se tornam o tema que se impõe na experiência de uma história de falência. Para os profetas o nexo entre culpa e destino é perfeitamente claro: em Israel os ricos desfrutam os pobres, vivem no luxo e não cuidam das necessidades do povo, “por isso irão para o exílio” (Am 6,7). Israel abandonou o seu Deus, “fonte de água viva”, por isso deve viver com cisternas furadas, que cavaram com as próprias mãos: “Que a tua maldade te castigue”(Jer 2,13.19). Igualmente estão coligadas entre si a salvação da prisão, a transformação interior e um novo comportamento para com Deus. Em Ezequiel a transformação é descrita com as metáforas da purificação com água pura, do dom de um coração novo, pela abertura dos sepulcros, do restabelecimento dos ossos secos, da reanimação mediante o sopro de Deus. Tal transformação é, por assim dizer, o correspondente interior da salvação entendido em sentido político concreto: “Quando eu vos tomar dentre as nações e vos reunir de todas as terras, reconduzindo-vos à vossa terra”. E diretamente ligado com isso é a nova relação com Deus: “Vós sereis o meu povo e eu serei o vosso Deus” (Ez 36,24.28; cfr. 36-24—37,14). 
2.1.2. O próprio Deus doa a conversão 
	Os textos citados nos dizem uma coisa: não só a nova possibilidade de vida doada de fora, exterior mas também a conversão interior dos homens é um dom de Deus: “Voltai filhos rebeldes eu vos curarei de vossas rebeliões” (Jr 3,22). “Eu porei a minha lei no seu seio e a escreverei no seu coração” (Jr 31,33). “Cria em mim, ó Javé, um coração puro, renova um espírito firme no meu peito” (Sl 51,12).
2.1.3. Todo o povo é interpelado
	Culpa, conversão e salvação são experiências sociais em tudo e para todos. Os profetas, quando falam de juízo, acusam, convidam à conversão e prometem a salvação de Deus, se voltam a todo o povo. A narração do pecado de Davi, no pecado diz respeito somente a ele; mas ele é o rei, e a sua culpa consiste no abuso do poder (2 Sm 11,1—12,25). A história de Jonas fala da conversão e da salvação de toda a grande cidade (inclusive os animais). Joel chama todo o povo a uma liturgia penitencial pública: os velhos, as crianças, os esposos, os sacerdotes, todos devem reunir-se para chorar juntos e invocar o Senhor (Jl 1,13—2,17); cfr. Esd 9s; Ne 9,1-3).
2.1.4. Sinais de conversão
	A conversão deve traduzir-se em ação concreta. Além dessas o A.T. conhece também gestos e ações simbólicas. Uma dessas é a Palavra: a confissão da culpa (2 Sm 12,13; Esd 9,6—10,2; Sl 51,5s), a lamentação pela miséria (Esd 9,13; Ne 9,36s; Jl 1,5.8.13s) e pela própria malvadez (Sl 51,7), a invocação da misericórdia (Jl 1,14; 2,17), o pedido de purificação da sujeira dos pecados e de um coração novo (Sl 51,4.9.12). Entre as ações simbólicas encontramos mencionadas: a assembléia de toda a comunidade (Esd 9,4; 10,1; Ne 9,1; Jl 1,14; 2,16s), o jejum (Ne 9,1; Jl 1,14); o revestir-se de hábitos penitenciais (Ne 9,1; Jl 1,13), o sentar nas cinzas, o seu aspergir sobre a cabeça (Jr 6,26; Ez 27,30; Gn 3,6), o sacrifício de uma vítima (Lv 16,1-19), a expulsão de um cabrito/bode expiatório no deserto (Lv 16,20-22), a aspersão com água purificadora (Sl 51,9; sobre os ritos de abluções da impureza cultual).
Os ritos penitenciais se apresentam de modo não uniforme. De um lado esses são considerados como prescritos por Deus; por outro lado, sempre em nome de Deus, são violentamente criticados pelos profetas, quando não são expressão de conversão, mas se tornam o substituto (cfr. Am 5,21-23; Is 58,5). De fato, a verdadeira penitência consiste numa mudança de comportamento, sobretudo no campo social (cfr. Is 58,6s.; Am 5,24). Onde o rito cultual e ação para com os outros homens entram em concorrência entre si, aí tem a precedência a segunda: “quero o amor e não os sacrifícios” (Os 6,6). A estas palavras também Jesus recorre no evangelho de Mateus, quando se trata de resolver um conflito entre o preceito do sábado e a compaixão prática. (cfr. Mt 12,7; 9,13).
2.2. ACENOS NA PREGAÇÃO DE JESUS
2.2.1. Unidade entre perdão
	Nos Evangelhos as narrações de remissão dos pecados estão estreitamente ligados com as narrações de curas. Além disso, as últimas são notavelmente mais numerosas do que as primeiras. Isto nos diz: a ação de Jesus não visa de modo isolado à libertação do pecado, mas à cura de todo o homem.
Em Mc 2,1-12 tal nexo é posto em evidência pela composição redacional: na narração da cura do paralítico (Mc 2,1-5a.11s) o evangelista inseriu uma narração de remissão dos pecados (Mc 2,5b-10) estabelecendo assim, uma afinidade objetiva entre paralisia física e paralisia provocada pela culpa, entre libertação da doença e libertação do pecado. As narrações da cura dos
endemoniados mostram quanto corrente possam ser as passagens entre as inibições da doença e da culpa.
2.2.2. Unidade entre perdão recebido e, por sua vez, perdão concedido
	No Pai-nosso o pedido de perdão a Deus é ligado à própria disponibilidade a perdoar os outros: “perdoai as nossas ofensas assim como nós perdoamos a quem nos tem ofendido” (Mt 6,12). Existe evidentemente, uma estreita correlação entre o perdão de Deus e a reconciliação social: o perdão por parte de Deus eqüivale a uma transformação do pecador. Estes devem se tornarem um homem reconciliado. Somente se o homem entra no movimento reconciliante de Deus (de modo concreto nas suas relações com o próximo), a reconciliação de Deus pode atingi-lo e transformá-lo.
2.2.3. Ações simbólicas
	A reconciliação pessoal tem, sem dúvida, para Jesus a preeminência sobre os ritos cultuais (cfr. Mt 5,23s.; nisto ele segue a linha da crítica profética do culto). À diferença de João Batista, parece também que o Jesus terreno não tenha pedido nenhuma expressão ritual e simbólica determinada da penitência. Porém, representa a ação reconciliante de Deus por ele anunciada em ações simbólicas realizantes, a mais clara das quais é a comunhão de mesa: o seu sentar-se a mesa com os pecadores manifesta e atua a reconciliação com Deus.
2.3. NAS COMUNIDADES NEO-TESTAMENTÁRIAS 
2.3.1. A comunidade como lugar de recíproca ajuda para converter-se
	A literatura epistolar neo-testamentária fala com certa evidência das faltas particulares dos membros das comunidades. Uma parte da vida da comunidade consiste na relação com estes membros. “Carregai o peso uns dos outros e assim cumprireis a lei de Cristo. Quem está repleto do Espírito deve reconduzir sobre o caminho reto com discrição, “com doçura”, o irmão ou a irmã surpreendido em qualquer culpa (Gl 6,1s). A ajuda deve corresponder à necessidade de cada um: as condutas indisciplinadas vão corrigidas, os pusilânimes devem ser confortados, os fracos sustentados (1Ts 5,14), com resultado de uma praxe comunitária pragmaticamente diferenciada. A expressão “um ao outro” mostra que a correção, a confissão e o perdão não devem proceder em sentido único, mas reciprocamente: “Vós também irmãos estais cheios de bondade e repletos de todo conhecimento e em grau de vos poder admoestar mutuamente” (Rm 15,14). “Perdoando-vos mutuamente, se alguém tem motivo de queixa contra o outro” (Cl 3,13). “Confessai, por isso, os vossos pecados uns aos outros e orai uns pelos outros, para que sejais curados” (Tg 5,16).
2.3.2. A regra da comunidade de Mt 18,15-20
	
	O Evangelho de Mateus, que pressupõe uma praxe comunitária sucessiva, já regulada por determinadas normas, relata em 18,15-18 um ordenamento penitencial por graus progressivos: a correção antecede qualquer procedimento oficial. Os graus sucessivos (correção individual, pequeno grupo, Igreja) devem ser tomados em consideração somente o grau inferior tem se demonstrado inútil. Em caso de extrema necessidade, quando todas as tentativas foram inúteis, o pecador vai excluído da comunhão eucarística. Tal procedimento praticado na comunidade tem valor também diante de Deus: “Tudo o que ligares na terra será ligado no céu e tudo o que desligares na terra será desligado também no céu” (Mt 18,18). Afastar-se da comunidade significa afastar-se de Deus; reconciliação com a comunidade significa reconciliação com Deus.
	
	No hebraísmo não sentava à mesa com pagãos e publicanos. Por isso para os destinatários do Evangelho de Mateus o sentido da expressão: “seja para ti como um pagão e um publicano” era claro. “Ligar” e “desligar” são termos técnicos derivantes da praxe da excomunhão em uso no hebraísmo: “ligar significa exilar, excomungar, excluir da comunidade; “desligar” significa tirar a excomunhão e readmitir na comunidade.
	Um motivo da importância salvífica dedicada à comunidade vem indicado no v.20: Cristo está presente na sua comunidade. Isto não vale somente para o último grau e mais formal do procedimento; Cristo está presente também nos graus mais informais (“onde dois ou três estão reunidos em meu nome”); também neste caso se verifica uma reconciliação em virtude de Deus.
	Para enquadrar esta regra da comunidade e em particular a exclusão da comunidade prevista por ela, é importante o contexto no qual tal regra é colocada, ou seja, a parábola da alegria pelo reencontro da ovelha perdida (Mt 18,12-14), com o eloquente acréscimo: “Assim o vosso Pai celeste não quer que se perca nenhum destes pequenos”; a pergunta de Pedro a propósito dos limites da disponibilidade a perdoar e a resposta de Jesus que convida a perdoar sempre (Mt 18,21s); a parábola do servo (devedor) sem piedade, parábola que faz da disponibilidade a perdoar a condição para ser perdoados (Mt 18,23-25). O evangelista, colocando a regra da comunidade como moldura destes textos, corrige a impressão que o “ligar” e “desligar” estejam dentro das possibilidades arbitrárias. A exclusão da comunidade pode até se tornar necessária como último passo de uma correção, mas não representa a solução do problema. A finalidade da comunidade é aquela de recuperar o irmão excluído.
João 20,23 apresenta algumas semelhanças com o último grau da regra mateana da comunidade: Jesus concede aos discípulos o poder de “remeter” os pecados ou de “retê-los”. Se discute, porém, se “remeter” tenha aqui o mesmo significado de “desligar/soltar” e “ligar” de Mt 18,18. Alguns exegetas retém que os dois textos tenham o mesmo significado; outros, porém, fazem notar que João 20,21-23 não se trata do pecado na comunidade, mas de uma situação missionária, isto é, da decisão radical pro ou contra o evangelho, do ingresso na comunidade ou a rejeição da comunidade, além do poder dos discípulos de “conceber e declarar tal decisão como uma decisão judicial escatológica (H. Leroy, Vergebung, 93). Segundo a primeira interpretação o texto constitui um testemunho bíblico em favor do processo penitencial intraeclesial, conforme a segunda posição teria referência ao batismo.
2.3.3. Casos concretos de excomunhão
	Na 1 Cor 5,1-13 Paulo ordena a exclusão de um membro da comunidade. Dois pontos de vista: um é a linha cristã da comunidade: o “fermento” ruim corrompe toda a comunidade e por isso deve ser eliminado (1Cor 5,6-8); outro é a salvação do pecador: o duro castigo tem a função de proporcionar a possibilidade de, ao final, converter-se e de ser salvo (1Cor 5,5). O segundo ponto de vista vem acentuado ainda mais em 2Cor 2,5-10. Paulo advoga a causa de um membro da comunidade antes repreendido e pede que seja readmitido à eucaristia (sem dúvida, assim vai interpretada a expressão “que deis prova de amor para com ele” v.8), “a fim que não seja absorvido por tristeza excessiva” v.7). Uma exortação semelhante ele faz também em 2Ts 3,6 e 14s: a comunidade deve manter-se afastada de quem leva uma vida desordenada, porém não deve considerá-lo um inimigo, mas sim um irmão. Tanto importante quanto a solicitude para a comunidade é, portanto, também a atenção reservada a quem foi atingido pela excomunhão. 
2.3.4. A função dos ministros
	A quem é dado o poder de “ligar” e de “desligar”: à comunidade no seu complexo ou a determinados ministros? Antes os teólogos católicos viam em Mt 18,18 (e em Jo 20,23) a prova escriturística clara do poder sacerdotal de absolver. Hoje Mt 18,18 vem interpretado de modo diverso.
	De um lado, em todo o contexto de Mt 18 a palavra é dirigida à comunidade, e não contempla somente os ministros com cargos particulares. Deste modo se apresenta também a comunidade de Corinto: Paulo não convida determinados funcionários, mas a comunidade a proceder a excomunhão (cfr. 1Cor 5,4s; 2Cor 2,8).
Por outro lado, notamos uma certa semelhança formal entre Mt 18,18 e a transmissão do poder a Pedro em Mt 16,19. Isto não permite concluir que também Mt 18,18 pensa a determinados ministros? E também em 1Cor 5,1-13 e 2Cor 2,5-10 não está como pano de fundo a autoridade de Paulo?
Em todo caso podemos
dizer que ligar e desligar são seguramente uma tarefa de toda a comunidade. Mas apenas começam a subdividir as competências e nascem estruturas ministeriais na comunidade, em fato de exclusão e de readmissão entra necessariamente em função uma particular competência de determinados ministros. Porém, tal competência esses não a detém fora da comunidade ou de modo unilateral em contraposição a essa, mas nasce da competência de toda a comunidade para o superamento da culpa dentro da mesma.
2.3.5. Sinais sacramentais
	O sinal sacramental clássico da conversão e do perdão dos pecados no N.T. é o batismo. Este marca a “nova vida” dos batizados, que estão “mortos com Cristo” para ressurgir com Ele (Rm 6,4.8). Partindo daqui vai também visto o modo de enfrentar a culpa e a conversão na comunidade: a conversão e a remissão são possíveis, porque o Ressuscitado vive em meio dela. Também a Ceia do Senhor celebrada pela comunidade é um sinal realizante do perdão, como deixa entender de modo particular a redação mateana das palavras sobre o cálice: “Isto é o meu sangue da aliança, derramado por muitos em remissão dos pecados” (Mt 26,28). Isto resulta também da concepção bíblica geral do banquete, que vê nele um sinal de aliança e reconciliação. Enfim, se fala de perdão dos pecados também em relação à unção dos Enfermos (Tg 5,15). No N.T. não encontramos nenhum rito relativo à excomunhão (e a readmissão do pecador) prevista em Mt 18,18 e praticada em 1Cor 5,1-13.
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3. Desenvolvimento histórico-dogmático
	A história da penitência eclesial é bastante diversificada. Compreende, além das formas penitenciais oficiais, a recíproca correção e exortação, a obra de mediação para aproximar as posições de partidos adversários, a recíproca confissão dos pecados antes das celebrações da eucaristia, o perdão pessoal, a oração dos penitentes, a intercessão da comunidade, trabalhos práticos, jejum, esmola, o amor que “cobre todas as culpas” (Pr 10,12; 1Pd 4,8; 2Clem 16,4), etc. O estudo histórico-dogmático se interessa, aqui, sobretudo do nascimento e da evolução da instituição eclesial, que da escolástica em diante, vem dito “sacramento da penitência”, isto é, do procedimento penitencial eclesial oficial, que segundo Mt 18,15-18 vinha tomado em consideração somente em caso de extrema necessidade.
A mudança mais importante é a passagem da penitência da Igreja antiga, possível somente uma vez na vida, à confissão repetível dos inícios da Idade média.
3.1. A PENITÊNCIA PÚBLICA E IRREPETÍVEL DA EXCOMUNHÃO
3.1.1. O procedimento
	A Igreja antiga desenvolveu a praxe penitencial indicada em Mt 18,15 e 1Cor 5: quem pecou gravemente, por exemplo, cometendo um homicídio, um adultério ou apostatando a fé, vem excluído publicamente da comunhão eucarística e, depois de um certo período de purificação caracterizado por duros exercícios penitenciais, vem novamente solenemente readmitido.
	Tal procedimento se dá em três partes: 
1- a excomunhão: depois que o pecador confessou os pecados, o bispo lhe impõe uma penitência. No curso de uma liturgia penitencial pública, na presença de toda a comunidade, ele lhe impõe as mãos, lhe faz vestir-se com um hábito penitencial e o exclui simbolicamente da comunhão eucarística confinando-o no estado de penitente. A comunidade acompanha tal evento exprimindo a própria tristeza.
2- O tempo da penitência: no curso de um período que normalmente dura vários anos os penitentes devem realizar a penitência que lhe é imposta, como por exemplo, jejuns, esmolas, participação em atividades sociais, recitação de orações particulares e também renúncias: de desenvolver ofícios públicos, de casar-se, freqüentemente também (proibido) de ter relações matrimoniais.
	Os penitentes podem participar na vida de comunidade somente em medida limitada. Frequentam a missa, mas no início da celebração eucarística verdadeira e própria devem sair da igreja ou separar-se em um espaço reservado aos penitentes. A comunidade sustenta a sua penitência com orações de intercessão.
3- A reconciliação: ao término do período penitencial os penitentes são readmitidos na comunhão eucarística durante a celebração de uma liturgia solene (normalmente na 5ª feira-santa). A liturgia da reconciliação se conclui com a recepção da comunhão eucarística. Todavia, os ex-penitentes deverão permanecer por toda a vida sob uma série de proibições, pelo qual mesmo depois da readmissão permanecem “cristãos de segunda categoria”.
	Por motivo desta praxe a penitência da Igreja antiga é dita penitência da excomunhão. Esta acontece publicamente diante da comunidade. Aquilo que mais a distingue da sucessiva praxe eclesial é a sua unicidade: em tal praxe a pessoa (pecadora) era submetida ao máximo rigor uma vez na vida. Se depois deste procedimento penitencial ele recaia em uma culpa grave, podia contar somente com a intercessão da comunidade que o recomendava a misericórdia de Deus. Todavia, normalmente no momento da morte se administrava o viático.
3.1.2. Acentos teológicos
	As características fundamentais da penitencia se reconhecem já pela forma deste processo. Sobretudo dois fatores contribuem ao superamento do pecado: o esforço pessoal do penitente e a reconciliação com a comunidade. A penitência devia corresponder à gravidade do pecado; porque a imposição de uma penitência muito leviana ou uma abreviação prematura não teria ajudado o penitente, mas o teria defraudado do processo necessário à sua salvação.
	A este respeito os teólogos orientais pensavam mais em termos terapêuticos (a penitência é necessária assim como o processo de cura é necessário a um doente), enquanto os ocidentais pensam mais em termos jurídicos (precisa satisfazer, precisa pagar o débito para que o penitente esteja de novo livre). O segundo fator é a comunidade. Esta sustenta o esforço dos penitentes. Mas é sobretudo a readmissão na comunidade o ato sacramental da reconciliação com Deus: através o restabelecimento da paz com a comunidade (pax cum ecclesia) o penitente reencontra a paz com Deus (pax cum Deo). Na ação da comunidade age (como no caso do batismo) o próprio Cristo.
3.2. O DESENVOLVIMENTO EM DIREÇÃO À PENITÊNCIA SECRETA E REITERÁVEL DA ABSOLVIÇÃO
3.2.1. O desenvolvimento da praxe
	Até o séc. VI permaneceu em vigor a praxe da Igreja antiga, isto é, a praxe da penitência pública da excomunhão, que se podia receber ó uma vez na vida. Mas com o passar do tempo, aqueles que tinham se manchado com o pecado grave começaram a adiar o processo penitencial até a velhice e talvez até o ponto de morte, por motivo da severidade das penitências que vinham impostas (e também por motivo das conseqüências que continuavam a pesar depois da reconciliação). Assim a disciplina penitencial originariamente muito exigente e dura se tornou um procedimento relativamente leviano, que se difundiu por toda parte. O extraordinário empenho para converter-se, ao qual participava toda a comunidade, se tornou um sacramento normalmente administrado em leito de morte. Isto, porém, criou um vazio: a penitência reduziu-se em larga escala da vida da comunidade, a praxe penitencial não oferecia mais nenhum auxílio aos indivíduos para superar a sua culpa no curso da vida..
	Tal vazio foi, portanto, preenchido no séc. VI com outra praxe, que das ilhas britânicas se difundiu sobre o continente (sobretudo através os monges itinerantes): a penitência céltica.
A autoridade eclesial inicialmente combateu a nova praxe como uma “presunção execrável” (por exemplo, o Sínodo de Toledo de 589). Sucessivamente os sínodos reformadores carolíngeos procuraram de salvar a penitência antiga pelo menos com um compromisso: a penitência privada devia valer para os pecados privados, e a pública para os pecados públicos. Mas a nova praxe se impôs, em torno do ano 800 se tornou definitivamente dominante e no séc. XIII a autoridade eclesiástica impôs a penitência repetida.
	Distintivos da nova penitência são:
1- a sua repetibilidade: a penitência vem administrada
toda vez que um pecou de modo grave. A isso contribuiu também uma concepção do pecado grave diversa daquela da Igreja antiga. Além disso, se fazem objetos desta penitência também os pecados mais levianos (veniais).
2- A manutenção do segredo (sigilo): não somente a confissão, mas também o fato que um é penitente devem permanecer o mais possível secretos. O motivo da discrição se torna sempre mais importante. Assim a penitência pública realizada diante da comunidade se torna a “confissão auricular” secreta e conhecida somente pelo sacerdote. Por isso a nova forma penitencial vem também chamada “penitência privada”.
3- Originariamente também esta forma da penitência tem três fases (como a penitência da excomunhão da Igreja antiga): - confissão diante ao sacerdote, - período de penitência, - readmissão (absolvição) por parte do sacerdote. Sucessivamente, visto que de fato muitos penitentes não tornavam uma segunda vez ao sacerdote e também por motivo de discrição, a absolvição foi concedida imediatamente depois da confissão; a penitência (dita também “satisfação”) devia, portanto, ser realizada depois. Esta sucessão se impôs em torno do ano 1000. De tal modo a penitência da excomunhão se tornou a penitência da absolvição. Enfim, (no séc. XVIII) as palavras deprecatórias (de intercessão) da absolvição do sacerdote cederam o lugar à forma indicativa (exprime o perdão) da absolvição.
3.2.2. O desenvolvimento teológico
	Com a mudança da praxe muda e se manifesta uma nova concepção teológica. Com a passagem da penitência pública a penitência privada o papel da comunidade se torna menos claro, enquanto se prioriza a função do sacerdote. A mudança da fórmula deprecatória àquela indicativa da absolvição acentua ainda mais tal desenvolvimento: o sacerdote implorante do perdão de Deus para o penitente se torna o sacerdote que absolve em nome de Deus.
	Quanto a questão do elemento que, no processo penitencial eclesial, supera de modo decisivo a culpa, o acento muda mais vezes: na Igreja antiga se destacava a obra penitencial do pecador e sobre a intervenção da comunidade. No início da Idade Média sublinha a confissão dos pecados. Tal confissão, dada a vergonha que comporta por parte do pecador, é já considerada uma obra penitencial. A penitência é essencialmente “confissão”. Na escolástica primitiva (Séc XII) o elemento decisivo é o arrependimento ou a dor. Este é considerado a parte mais essencial entre os três atos necessários por parte do penitente (confissão, arrependimento, satisfação); o perdão dos pecados por parte de Deus acontece com o arrependimento. A escolástica do período de ouro (séc. XIII) procura ligar tal convicção com a necessidade da absolvição sacerdotal.
A ocasião para isto é constituída pelo dever de confessar-se imposto pelo Concílio Lateranense IV (1215); o instrumentário conceitual é fornecido pela distinção entre arrependimento imperfeito (attritio) e arrependimento perfeito (contritio- necessário para o perdão), além da dupla de conceitos hilemorfísticos (matéria e forma): confissão, arrependimento e satisfação são a “matéria” do sacramento, a absolvição a sua “forma”. Quando alguém acede ao sacramento da penitência com um arrependimento imperfeito, a absolvição transforma a “attritio” em “contritio” e opera deste modo o perdão. Portanto, nem os atos do penitente sozinho, nem a absolvição sacerdotal sozinha constituem o sacramento da penitência, mas sim ambas com uma causalidade recíproca. Todavia, se torna mais difícil motivar a necessidade da absolvição no caso em que alguém vai confessar-se já “contritus” (com um arrependimento perfeito). Aqui a teoria do efeito antecipado da absolvição sobre o arrependimento procura salvaguardar o nexo entre a ação do sacramento da penitência, de um lado, e o perdão dos pecados em virtude do arrependimento perfeito, por outro lado.
João Duns Scoto († 1308) identifica talmente o sacramento com a absolvição sacerdotal que a confissão, o arrependimento e a satisfação são para ele somente condições necessárias, mas não partes do sacramento.
	Uma mudança semelhante se verifica a este respeito pela relação que liga entre si o processo eclesial-sacramental e o perdão divino. Na Igreja antiga e no início da Idade média se pensa que a paz com Deus seja estreitamente coligada com a paz com a Igreja; tal convicção é, porém, acompanhada pela consciência que a misericórdia de Deus é maior do que as possibilidades da penitência eclesial. (Neste sentido confirma a praxe da Igreja antiga de não admitir mais ao processo penitencial aqueles que recaíram depois da reconciliação, porém, de recomendá-los a Deus).
A escolástica fala (recorrendo a Mt 16,19 e Mt 18,18) do “poder das chaves” concedido aos sacerdotes, mas o interpreta de modo diverso: a primeira escolástica fala do fato que só a graça de Deus concede o perdão, e desenvolve a teoria da declaração: com a absolvição sacramental os sacerdotes declaram que aquele, ao qual já foi antecedentemente absolvido por Deus é puro e pode de novo participar do culto divino. Modelos bíblicos são os sacerdotes de Israel, que declaravam curados os leprosos (cfr. Mt 8,4), e os Apóstolos, que “desamarram” as ataduras de Lázaro já re-chamado a vida (cfr. Jo 11,14). 
Invés Santo Tomás de Aquino (†1274), partindo da teoria da causalidade instrumental dos sacramentos e com a ajuda da doutrina da matéria e da forma, ensina uma verdadeira eficácia do sacramento: graças ao jogo combinado entre arrependimento e absolvição nasce aquela disposição do penitente que permite a Deus de conceder o perdão. 
Enfim, João Duns Scoto elabora a teoria dos dois caminhos da remissão: aquele sacramental (mediante a absolvição) e aquele extra sacramental (em virtude do arrependimento perfeito). Mas porque na prática nenhum pode ser seguro do próprio arrependimento perfeito, ele considera em todo caso um dever o caminho sacramental.
3.3. FORMAS PARTICULARES DA PRAXE PENITENCIAL ECLESIAL
	Duas formas particulares da praxe penitencial eclesial merecem ser mencionadas devido a sua importância na história da penitência: a indulgência, porque destas nasceram as controvérsias do tempo da Reforma protestante, e a confissão dos pecados feita aos leigos, com o olhar voltado à hodierna reflexão sobre o ulterior desenvolvimento da penitência eclesial.
3.3.1. A indulgência
	Com a recepção da penitência céltica e o multiplicar-se das confissões se estabeleceram “tarifas penitenciais” precisas, correspondente a gravidade de cada delito, até chegar a instaurar uma praxe unitária em fato de imposição da penitência. (por isso se chama também a praxe do início da Idade média “penitência tarifada”). Sucessivamente, também para ir ao encontro de situações e condições individuais, se realizaram várias modificações a tais “tarifas”: a modificação (comutação) da penitência (por exemplo, abreviação do período da penitência em troca de uma intensificação da mesma), a substituição (redenção) de uma obra penitencial (com uma esmola em dinheiro) e a penitência vicária, com a qual se tinha em conta também das penitências feitas por outros em favor de alguém. Das mudanças, substituição e penitência vicária se desenvolveu no séc. XI a indulgência: a uma oração, a um ato de penitência ou a uma esmola em dinheiro vem relacionada, com um ato eclesial oficial, a remissão das penas temporais para o pecado (em favor do próprio penitente ou em favor daquele ao qual gostaria que fosse vicariamente aplicada a própria penitência).
	Quando se trata de motivar e interpretar teologicamente a indulgência, três idéias são referidas:
diversamente da Igreja antiga, na Idade média não se distinguiu somente logicamente, mas sim também realmente entre reato da culpa (reatus culpae) e reato da pena (reatus poenae). Esta separação objetiva foi a conseqüência necessária da passagem da penitência da excomunhão àquela da absolvição: com a penitência da excomunhão se remetia, de fato, o pecado depois que as suas conseqüências já tinham sido eliminadas
com os exercícios penitenciais; invés, no caso da penitência da absolvição permaneciam ainda as penas a serem expiadas devido ao pecado depois que este já estava perdoado.
no início da Idade média em diante se relacionou a purificação depois da morte com a penitência eclesial: as penitências não realizadas nesta vida são levadas a termo em um lugar de purificação. 
a antiga convicção cristã, segundo a qual o martírio dos santos e sobretudo a vida e a paixão de Cristo dão em benefício de toda a Igreja, se torna no séc. XIV a doutrina do “tesouro da Igreja” (thesaurus ecclesiae), da qual podem dispor os detentores do poder das chaves com a finalidade de “dispensá-las (distribuí-las) salutarmente aos fiéis” (Clemente VI, Dz 1026).
De fato, na Idade média mais tardia a praxe das indulgências levou a fazer uma idéia muito coisificada e jurídica da graça e do perdão, além de fazer escandalosos negócios com o medo e a religiosidade da gente, e se tornou o símbolo do poder papal absoluto em campo espiritual. De conseqüência essa provocou no séc. XVI, depois da crítica por parte dos Valdenses, John Wyclif (†1384), Jan Hus († 1415) e outros, o protesto dos Reformadores protestantes e a sua rejeição. 
O Concílio de Trento (1545-1563) defendeu o direito da Igreja de conceder indulgências, mas convidou também à moderação no concedê-la e ordenou de por fim aos abusos e à procura de lucro neste campo (Dz 1835).
3.3.2. A confissão feita a leigos
	À diferença do Ocidente com mentalidade sobretudo jurídica, na Igreja oriental ia se formando uma concepção mais terapêutica da penitência. Aquele que recebia a confissão do penitente assumia a função de um diretor espiritual, que mediante a oração, o diálogo, a correção e as próprias expiações feitas em seu favor, ajuda o pecador a reencontrar o caminho da reconciliação; por isso se considerou a integridade e a santidade pessoal, o fato que o diretor espiritual fosse “cheio do Espírito” mais importante que sua legitimação mediante o ministério eclesial. Por isso em medida sempre crescente, e a partir do ano 800 de modo quase exclusivo, se tornaram confessores monges que gozavam de grande reputação, mesmo que estes não fossem sacerdotes. Somente a partir do séc. XIII em diante no Oriente a idéia do “portador do Espírito” foi de novo mais estritamente coligado com o ministro. 
Na Igreja ocidental a confissão feita a leigos nasceu com uma função mais subsidiária: se confessavam os próprios pecados a um outro cristão no caso não tivesse disponível um sacerdote, convictos que também deste modo se obtinha o perdão divino. Do séc. XI ao séc. XIII no Ocidente a confissão feita a leigos foi considerada como um dever (em caso de necessidade).
Tal praxe foi aconselhada pela convicção da alta Idade média, segundo a qual a confissão pessoal era o fator decisivo por parte do homem.
Muito citada é uma afirmação do pseudoagostiniana De vera et falsa paenitentia: “É tão grande a força da confissão que, no caso não esteja presente nenhum sacerdote, é um dever confessar-se ao próprio próximo” (Ps-Agostinho, Paenitentia 10,25). Frequetemente neste contexto se recorre também a Tg 5,16. Na escolástica do período de ouro não se contesta tanto a utilidade, quanto a sacramentalidade da confissão feita aos leigos. A maior parte dos teólogos se pronunciam em sentido negativo, porém rebatem o dever de confessar-se aos leigos em caso de necessidade. Tomás de Aquino chama tal confissão “em um certo sentido sacramental, mesmo que o sacramento não é perfeito”, porque o sacramento para ser completo, exige que haja seja os atos do penitente, seja aqueles do sacerdote (absolvição e imposição da penitência). Porém, em caso de necessidade o penitente deve “fazer a sua parte” (o que lhe é próprio): arrepender-se e confessar-se a quem pode confessar-se”. Mesmo que o leigo não possa dar a absolvição, o “sumo sacerdote” (Cristo) provê para preencher esta lacuna (Tomás de Aquino, In Sent. IV d. 17 q.3 a.3 b ad 1).
Depois de João Duns Scoto, para o qual a dor e a confissão não são partes constitutivas do sacramento, mas somente as suas condições, a alta consideração teológica e a praxe da confissão feita a leigos diminuem.
3.4. DEFINIÇÕES MAGISTERIAIS
3.4.1. O concílio lateranense IV (1215)
	O Concílio lateranense IV obriga todo fiel “a confessar fielmente…todos os seus pecados ao próprio pároco pelo menos uma vez cada ano e a realizar a penitência que lhe é imposta segundo as suas possibilidades” (Ds 812).
Duas coisas vão particularmente ressaltadas a esse respeito: primeiro, esta prescrição testemunha como a Igreja tenha no acolhido plenamente a nova praxe penitencial (isto é, a praxe da confissão repetida) introduzida “de baixo” no início da Idade média e se imposto contra a resistência de sínodos episcopais. Segundo, precisa explicar a dimensão do conteúdo desta prescrição (ainda hoje em vigor). De importância decisiva para a interpretação é o fato que aqui a palavra “pecados” (peccata) vai entendido no sentido de “pecados graves” (pecados mortais). A obrigação de confessar-se não vigora independentemente do fato que o fiel tenha pecado “gravemente” ou só “venialmente”, mas este recorda a quem é consciente de ter cometido um pecado grave (mortal) o dever de aceder ao sacramento da penitência e de fazê-lo no mais tarde dentro de um ano.
3.4.2. Concílio de Trento
	Maritn Lutero (†1546) considerava a confissão “uma coisa excelente, preciosa e grande”, mas a via deformada pela praxe eclesial (em particular pelo constrangimento de confessar todos os pecados): “Fizeram um grande espantalho e uma tortura infernal” (Lutero, Gr. Kat., in WA 30,234). A importância decisiva, que a graça e a fé tinham no processo da justificação, os Reformadores protestantes a viam ameaçada pelo fato que na teologia escolástica as obras do penitente (arrependimento, confissão e satisfação) eram ditos elementos constitutivos do sacramento da penitência, além do fato que a absolvição sacerdotal (antes de ser uma promessa da graça) vinha interpretada como um ato judiciário.
O Concílio de Trento reagiu a estas afirmações com as seguintes definições:
a penitência é um sacramento instituído por Jesus Cristo. Tal instituição é motivada com Jo 20,22s.
para a “completa e perfeita” remissão dos pecados são necessários a contrição, a confissão e a satisfação. Estes três elementos o concílio os diz “parte da penitência”, “quase a matéria do sacramento da penitência” (cân 4).
a confissão sacramental foi “instituída por Deus e é necessária para salvar-se”; “o modo de confessar-se secretamente somente ao sacerdote, como sempre usou e usa a Igreja católica desde o início”, corresponde à instituição e ao comando de Jesus Cristo. Tal dever vem, além disso, sublinhado mais uma vez e precisado pelo cân. seguinte: “Se alguém disser que no sacramento da penitência não é necessário por disposição divina confessar todos e cada pecado mortal, do qual se tenha consciência depois de devida e diligente reflexão…, e também as circunstâncias que mudassem a espécie …, seja excomungado” (cân 6s).
a absolvição do sacerdote vem concebida como um “ato judiciário”. A fim que o sacerdote possa absolver requer a confissão dos pecados. O poder de absolver não depende da santidade ou pecaminosidade pessoal do sacerdote. Isso é motivado com Mt 18,18 e Jo 20,23 (cân 9) - Dz 1701-1710).
3.5. DESENVOLVIMENTO RECENTE
	Para a teologia católica do Séc. XX o estudo da história da penitência eclesial foi um “evento chave” no campo dos estudos deste gênero: sob a linha do conteúdo a redescoberta da penitência da Igreja antiga levou a sublinhar o aspecto social e eclesiológico deste sacramento; sob a linha hermenêutica formal a pecepção das enormes mudanças verificadas na praxe e na teologia comportou uma nova compreensão da tradição eclesial, que leva em conta de modo notavelmente mais decidido a sua historicidade.
	Quanto à praxe da penitência no curso do século se verificou mais uma grande mudança.
Na primeira metade do século a freqüência com a qual se confessava chegou ao auge. Os decretos de Pio X (1903-1914) sobre a comunhão, que recomendava recebê-la possivelmente toda vez que se participava da missa, e os impulsos do movimento litúrgico, que iam na mesma direção, tiveram que ser conciliados com o hábito secular de confessar-se antes da recepção da comunhão. Provisoriamente se chegou a meia estrada: se achegava uma vez por mês da comunhão e com a mesma freqüência à confissão. Em torno da metade do século amenizou a relação entre confissão e comunhão: a recepção da comunhão, daí em diante, faz sempre mais parte da participação da eucaristia, enquanto a freqüência da confissão diminui rapidamente. Quase ao mesmo tempo nasce uma nova forma de penitência pública, isto é, a liturgia penitencial celebrada comunitariamente. Mas antes que a autoridade eclesial reconhecesse de modo oficial tal forma de penitência praticada inicialmente na base (por primeiro nas paróquias holandesas e francesas) se passaram dois decênios.
Os novos acenos na teologia da penitência e a nova avaliação da liturgia penitencial se refletiram sobre o novo Rito romano da penitência (1973). A forte acentuação do caráter social do sacramento da penitência se espelha na nova redação da fórmula da absolvição: enquanto a velha fórmula conhece somente o face a face entre os penitentes e o sacerdote que o absolve (em nome de Cristo), a nova redação fala do “ministério da Igreja” em ordem ao “perdão” e à “paz” e põe tal ministério na moldura de uma história trinitária da salvação, que visa à “reconciliação” do “mundo”. 
O sacramento da penitência vem concebido no seu complexo como “celebração da reconciliação” e duas das três possíveis formas de celebração são estruturadas como liturgias comunitárias: além da celebração individual da reconciliação são previstas a celebração comunitária com confissão e absolvição individual, além da celebração comunitária com confissão e absolvição geral (esta terceira forma somente para situações de emergência, na qual a confissão individual não é “fisicamente” ou “moralmente” possível; cabe aos bispos decidir se tal situação existe). 
Além disso, o Rito da penitência pede que haja liturgias penitenciais regulares “algumas vezes ao ano”, “especialmente na quaresma” (n. 40b).
A propósito de sua utilidade e importância diz: “se evite que estas celebrações venham confundidas…com a própria celebração do sacramento da penitência. Essas são utilíssimas para a conversão e a purificação do coração …E mais, onde não há a disposição nenhum sacerdote para dar a absolvição sacramental, são utilíssimas as celebrações penitenciais porque são uma ajuda para aquela contrição perfeita que nasce da caridade, com a qual o s fiéis possam conseguir a graça de Deus in voto da futura penitência sacramental” (n.37).
INSTITUTO TEOLÓGICO-PASTORAL DO CEARÁ — ITEP
Avaliação Sacramentos III — Penitência e Unção dos Enfermos (2000/2)
Explique a função da comunidade na penitência/perdão dos pecadores na Igreja neo-testamentária.
Explique a praxe, características e fundamentação teológica da penitência na Igreja antiga (sec II-VI)
Quais os fatores que levaram à instauração da penitência secreta e reiterável da absolvição e quais a suas características?
Cite e explique o elemento constitutivo do perdão (sacramental) na Igreja antiga, início da Idade média, 1ª escolástica (séc. XII) e escolástica de ouro (Séc. XIII)
Que relação existe entre o processo eclesial-sacramental e o perdão divino? (em que sentido a penitência/confissão sacramental é necessária para o perdão dos pecados?)
Explique a doutrina sobre as indulgências: origem, motivações teológicas e significado.
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O PECADO
1- O ESTADO ORIGINAL
A afirmação da semelhança divina do homem é completada pela narrativa do paraíso terrestre e do pecado original. O redator quer explicar a situação presente atribuindo os fatos às origens. A questão não é tanto pensar como era antes, mas porque se chegou ao hoje com a experiência de culpa, dor e morte? Os acontecimentos do tempo primordial colocam diante os olhos dos israelitas o fato que Israel, como uma vez Adão, está diante a escolha entre a vida e a morte; bênção ou maldição e que coisas semelhantes o aflige se transgride a Lei de Deus. Tal concepção vem da idéia que o Deus de Israel é "justo e reto"; o seu agir é "perfeito" (Dt 32,4). Como conciliar a maldade no mundo com a bondade de Deus? Se Deus é o 'único' criador e viu que tudo era muito bom (Gn 1,31)? O javista responde. Deus não criou o homem como ele é; o homem originário vivia em comunhão com Deus, possuía a verdadeira vida. A infelicidade é consequência da própria culpa. Todo o acento é colocado na queda; que leva a compreensão da gravidade da culpa. Na forma como o javista descreve o paraíso terrestre, tal paraíso nunca existiu. Os elementos usados são imagens que refletem a constituição espiritual do primeiro homem e os dons da graça de Deus. A mudança no mundo material, na verdade, indicam a mudança do homem em si, o qual depois do pecado, começa a ver o mundo com outros olhos.
A forma figurada da narração parte das origens: o homem feito do barro (fragilidade) e de sopro divino (espiritual) (Gn 2,7), em função disso o circunda de um especial amor, manifestado no dom do paraíso terrestre (2,7.8). O jardim com irrigação e luxuosa vegetação é imagem da vida intacta na comunhão com Deus. O homem estava “nu” diante de Deus, mas não tinha de que envergonhar-se porque Deus o tinha revestido com sua bondade (Ez 16,8ss. 39; Os 2,3). Essencialmente diferente de todos os animais e mediante a imposição do nome vem apresentado como seu senhor (2,1 9s).
A diferença e a comunidade do sexo provém do ato criador de Deus; homem e mulher são feitos um para o outro; provém da mesma origem e são iguais por natureza. O significado da vida no paraíso não está em "gozar a vida", sem preocupações (o homem é colocado no jardim para trabalhar e vigiar — 2,15), mas na prova da obediência a Deus. O homem deve receber a graça na sua livre decisão, e receber a verdadeira vida que está nas mãos de Deus, como fruto de sua obediência 2,16.17).
No resto do A.T. se fala ocasionalmente do paraíso terrestre como jardim de Deus (Ez 28,1lss; 31; 36,35; Gn 13,10; Is 51,3), mas do estado original quase não se fala mais.
Uma menção explícita da graça do estado original o encontramos em Sab 2,24 onde destaca o destino a ser "imperecível" e em Eclo 17.1-14.
No N.T. o estado original, como também o pecado, assume particular importância, porquanto é visto em relação ao mistério de Cristo, torna visível a importância salvífica. Mostra que Cristo vence as conseqüências do pecado e restaura o início intacto. A grandeza do pecado só é compensada pela grandeza da Redenção.
Mesmo que o N.T. não trate diretamente da queda de Adão, vê nele o progenitor da humanidade pecadora. Encontramos, todavia, uma série de acenos sobre a garça do estado original:
- restauração da semelhança divina original por obra de Cristo: se Cristo reconcilia a humanidade com Deus, pressupõe-se que haveria um estado de paz original (Rm 5,1 Os; 2Cor 5,18s)
- Cristo "segundo Adão" mediante a obediência consegue o que o "primeiro Adão" perdera pela desobediência (Rm 5,12-21; 1 Cor 15,21s.45; Fil 2,5-11).
O mesmo acontece na exegese de Rm 7,7-25 +6,14. Como o "cristão não está mais sob a Lei, mas sob a graça", assim Adão viveu "sem Lei" (7,9), num sentido de participação à vida divina, que em Rm 6-8 vem sempre indicada com o termo "vida". Já Adão possuiu a verdadeira vida que agora e fruto da Redenção.
	A obra de Cristo é elevação de quanto iniciado em Adão; não só repara a culpa, mas coroa e realiza a história da salvação, turbada pelo pecado. Cristo é maior de Adão e, por isso, a graça da redenção supera a graça do paraíso terrestre.
	A descrição de Cristo como imagem perfeita de Deus, na teologia paulina, contém uma implícita comparação com a graça do primeiro
homem e o subordina à graça de Cristo (Col 1,15; 2Cor 4,4). O “primeiro homem” é só “alma vivente” e "deriva da terra". Cristo, o "segundo homem", é "espírito vivificante" e "vem do céu" (1Cor 15,45.47). Cristo é o protótipo, enquanto Adão é "figura daquele que deve vir" (Rm 5, 14).
2- O PECADO ORIGINAL
A tentação do homem em Gn 3
	Gn 3 se apresenta como um texto universal; protagonista é o "homem", o 'adam', que representa a humanidade inteira. O fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal não tem um valor moral, como sempre se pensou. A tentação não consiste em ver se o homem é ou não obediente a Deus.
	A verdadeira realidade da tentação é evidente desde o primeiro discurso da serpente (vv 1-2): na realidade, a serpente coloca na mulher a suspeita que Deus não queira realmente o bem do homem; a proibição de comer o fruto da árvore (do bem e do mal) é interpretado (astuciosamente) pela serpente como proibição de comer de qualquer (todo) fruto, ou seja, não se pode comer de nenhum fruto, de nenhuma árvore. A resposta da mulher nega o que disse a serpente, mas acrescenta que Deus teria dito de não tocar o fruto proibido; no entanto, entra nela a suspeita que a lei divina seja na realidade um obstáculo à liberdade humana. E nisto a serpente insiste vv 4b-5: "Não, não morrereis... vos sereis como deuses, conhecedores do bem e do mal". O 'conhecer o bem e o mal' vai entendido próprio nesta linha; o homem é tentado de não confiar em Deus (ignorá-Lo) e de erguer-se como árbitro absoluto da própria existência: nisto consiste a tentação genesiaca.
	Deus mesmo reconhecerá (v.22) que isto de qualquer modo já aconteceu: a proibição de comer do segundo fruto, da árvore da vida, é a consequência direta de ter comido do primeiro; o homem se colocou no lugar de Deus, mas perdeu o acesso à vida (v.23-24).
	Por trás do texto de Gn 3 está a convicção profunda da liberdade do homem; a vida humana é por sua própria natureza uma luta entre a liberdade do homem que quer se auto-afirmar enganando a Deus e a fidelidade ao projeto de Deus que quer a salvação do homem (Gn 3,15).
	A expulsão do jardim do Éden é, mais que uma punição, a confirmação do fato; em todo caso o homem não fugirá nú, mas coberto de túnicas que Deus fez para ele (v.21).
3. A ESSÊNCIA DO PECADO
	Termos usados na Escritura: hata (hebraico) e hamartáno (grego) com sentido originário de "faltar", no contexto "faltar de respeito ofender alguém, ofender Deus".
	O pecado encontra seu aspecto mais expressivo na idolatria, que no "decálogo" é proibido por primeiro (Ex 20,3; Dt 5,7); da idolatria origina-se os demais (Sab 14,22-31; Rm 1,18-32) e constitui-se na ofensa, desafio e desprezo de Javé. O N.T. confirma e a profunda tal concepção; Jesus desmascara o pecado como inimigo direto do Reino de Deus e de sua própria pessoa (Mt 10,33; 11,20.24; 12,38; Jo 15,18.23s) e contra o E.S. (Mc 3,28s).
	Deus é o criador, por isso o pecado não só tenta contra Deus, mas também contra a criação.
	Numa definição clássica de pecado podemos afirmar: “pecado é uma aversão a Deus e conversão (desordenada) para a criatura”. Esta desordem se dá pelo fato que a criatura se torna um ídolo, entendido também como perturbação da ordem intra-mundana. Como o amor se estende a Deus e a sua criatura, assim o pecado, que é rejeição do amor, é contra Deus e sua criação, contra a comunhão com Deus e com o Próximo. Por isso, no “amor a Deus e ao próximo” o cumprimento dos mandamentos e até mesmo como um aprimoramento da religião, em contraposição ao culto simplesmente exterior.
Pecado: alteração da relação sobrenatural entre Deus e o homem
	Como existem os pecados que vão diretamente contra a ordem da criação, ex: homicídio; assim, há também os que afetam imediatamente as relações sobrenaturais que nos ligam a Deus e ao próximo, ex: a apostasia. Todo pecado é rejeição de Deus. Deus estabelece Aliança como sinal e garantia de graça, vida; rejeitar esta aliança significa rejeitar a vida, a graça. Também o homem que peca é elevado à vida de graça ou ao menos é feito para esta. O homem ao qual é doada a vida de graça pode pecar no rejeitar tal vida mediante a apostasia, o endurecimento de coração (rejeição) diante ao convite de comunhão com Deus. Também o pecado nas relações inter humanas, toca profundamente o diálogo entre Deus que doa sua graça e o homem justificado.
	Não é possível somente dentro da Igreja de Cristo, mas em todo lugar Deus doa a sua graça. Dada a universalidade da vontade salvífica de Deus, a graça vem oferecida a cada homem. Todo homem é elevado à ordem da graça e destinado a um fim sobrenatural. Por isso, no nosso mundo, tem sempre um caráter sobrenatural; mesmo que pelo seu conteúdo, possa ser chamado natural, é todavia sobrenatural como resposta (negativa) a uma elevação sobrenatural.
Pecado e virtudes
	Os pecados cometidos diretamente contra Deus se opõe às virtudes teologais; à fé, à esperança e à caridade. A caridade é o único amor, a Deus e ao próximo e também o fundamento das virtudes morais que dizem respeito às nossas relações intra mundanas. Junto à caridade estão a fé, na qual a caridade encontra a sua luz e a esperança, na qual a caridade encontra sua força. E juntas: fé, esperança e caridade animam as virtudes morais, entre elas a virtude da adoração de Deus, chamada virtude de religião, que tem por objeto a oração, o culto e a pregação; o que implica como conseqüência que toda falta contra as virtudes teologais se exprimem sempre em uma falta contra a religião e contra as outras virtudes morais. A incredulidade pode se exprimir na idolatria, também na perseguição, ofensa, negação contra a fé. A rejeição da caridade do próximo implica em todos os pecados de Rm 1,29.
	O não do pecado se manifesta de duas formas: usurpação e rejeição. Usurpação: o não a Deus se manifesta no tentativo de "se tomar como Deus" (Gn 3,5), dispor arbitrariamente dos dons de Deus; rejeição: das exigências e dons de Deus, manifestado na morte dos profetas por parte do povo idólatra e na rejeição do próprio Filho de Deus.
	Também no pecado contra o próximo se manifesta nessas duas formas: usurpação: Paulo chama de "paixões ignominiosas", a humanidade idólatra do seu tempo, se apoderam do próximo e se dispõe dele como objeto (Rm 1,26); rejeição: manifestado nos versículos seguintes: atitudes de rejeição, de ódio, de inimizade como "inveja, homicídios, discórdias, enganos, maldades" (Rm 1,29-31).
Pecado: transgressão das normas fundamentais da criação e da história da salvação
	O pecado não se trata de violação de leis escritas sobre pedras, externas; não se dirige contra a vontade de Deus sobre a nossa realidade, mas contra a vontade e sabedoria de Deus que se manifesta na nossa realidade. O pecado não é falta contra uma lei "positiva", mas de leis "essenciais" da realidade natural e sobrenatural e só num segundo momento violação da lei positiva.
	O homem não é simplesmente colocado numa realidade à qual deve se conformar, mas é o protagonista com uma missão: "deve subjugar a terra e dominá-la" (Gn 1,28). A nossa livre vontade é mais que uma faculdade a aceitar do exterior, é a capacidade de dar a nós mesmos uma atitude e um sentido definitivo.
	Não podemos simplesmente aceitar a norma que vem do exterior, devemos criá-la. O pecado não é só rejeitar a norma existente, mas também negar-se a colaborar à formação e instituição de novas normas. A "dureza de coração" (Mc 10,5; Mt 19,8) pelo qual a indissolubilidade do matrimônio não se firmou no judaísmo (nem no paganismo) é um exemplo de pecado que se opõe ao estabelecimento de uma norma, mesmo que Jesus a descreve como anulação de uma norma que existia “desde o principio”.
	O pecado é "resistir ao E.S." que por meio dos profetas e em Cristo leva a cumprimento a historia da salvação (At 7,51). A anomia, o pecado contra o E.S. consiste no fato que o homem pecador reconhecendo as leis divinas intrínsecas na própria vida, as rejeita de principio, consequentemente
rejeita (conscientemente), a salvação realizada em Cristo no E.S.
Aspecto interior e exterior do pecado
	Quando o pecado é definido como transgressão à lei de Deus, se acrescenta que este é transgressão livre. No AT esta idéia não é expressa com clareza. Em toda a Escritura o interesse para o agir humano é mais de natureza religiosa que psicológica; não tinham ainda os conceitos de "responsabilidade" e "consciência".
	No direito humano de Israel e em relação a Deus as transgressões sem intenção são consideradas pecados leves. Com os profetas se desenvolve a idéia que "Javé olha o coração" (íntimo, intenção): "O homem olha a aparência, Javé olha o coração (1 Sam 16,7).
No NT Jesus declara que o homem não é contaminado pelo que entra na boca, mas pelo que sai do coração Mc 7,1-23.
Não são as qualidades e os efeitos das ações humanas, do exterior, que fazem a pessoa ser boa ou má diante de Deus, mas a resposta da pessoa livre, encarnada nas ações. Nas ações externas não se exprime a si mesmo, são ações de um homem (actus hominis), que não fazem parte da ordem ética. As ações humanas (actus humani), que fazem parte da ordem moral, são ações do homem enquanto homem, enquanto pessoa. Nasce da liberdade própria da "vontade" em vista da meta final, portanto, procedem do livre arbítrio.
A Escritura considera os pecados internos somente como coligados aos externos: são o desejo de uma ação externa ou se exprimem em uma palavra; a hipocrisia é a boa ação externa que procede de uma má intenção, que se torna reconhecível em outras más ações.
O externo é a revelação do interno, mas pode ser considerado também como o seu velamento. O nosso corpo é o lugar de encontro entre a realidade própria (interna) com o mundo exterior; pelo corpo se exprime a atitude interior; por isso a ação externa é um sinal de nossa mentalidade moral. Como é sinal revela e vela ao mesmo tempo; por isso, o íntimo não se exprime plenamente por meio do ato externo ( sinal exige, além do ato propriamente dito, o fato da interpretação por parte de outros; e muitas vezes a própria interpretação é falha).
Graus do pecado: pecado que conduz à morte, pecado moral e pecado venial
No AT encontramos diversos catálogos de pecado que tem por consequência um imediato afastamento de Deus (Dt 27,15-26; Os 4,24; Is 35,15s; Jer 7,9s; Ez 18,5-18; 22,6-16; + Sl 15; Jó 31). Também o NT possui semelhantes catálogos de pecados. As vezes adverte que aqueles que assim vivem serão condenados no juízo final; frequentemente são enumerados os pecados dos quais os cristãos se converteram e nos quais não devem recair, se não querem ser excluídos do Reino de Deus (Mt 25,41-46; 1Cor 6,9s; Gal 5,19-21; Rm 1,24-32; 13,20s; Ef 4,17-19; 5,3-5; Col 3,5-11; lTm 1,9s; 2Tm 3,1-5; Tt 3,3; lPd 4,3; 2Pd 2,12-22; Jd 10-16; Ap 21,27; 22,15. Os pecados enumerados nestes catálogos exprimem um certo modo de viver e uma atitude estável, mas não contém ainda imediatamente o pecado do endurecimento (do coração, pecado contra o ES = ((((((, 'anomia).
Com o "pecado contra o Espírito Santo" (((((((;), que João chama de "pecado que conduz à morte" (1Jo 5,16), são pecados em relação a Deus. Além destes, existem os chamados "cotidianos" (leves), expresso na oração do Pai-Nosso (Mt 6,12; Lc 11,4: “perdoai as nossas ofensas…”).
Ainda 1Cor 3,10-15, Paulo fala de pecados, que não conduzem à morte, mas dos quais a pessoa será purificada pelo 'fogo do juízo'.
Persuasão comum da Igreja é que para os pecados graves é necessária a penitência sacramental; quanto aos pecados veniais, podem ser perdoados mediante o exercício da penitência privada, como a oração, jejum e esmolas.
No inicio da Igreja até o Séc VI, a penitência era pública e somente uma vez na vida e exclusivamente para os pecados extremamente graves; apostasia, homicídio e adultério; mais tarde a estes se acrescentam e outros pecados graves (contra os dez mandamentos), também para esses se retém necessária a penitência e a reconciliação sacramental, porque excluem do Reino de Deus (1 Cor 6,9).
Com o passar do tempo se instaura a penitência privada; diminui a rigidez das penitências e aumenta a freqüência confessando, inclusive, os pecados veniais.
Pecado original: evolucionismo e poligenismo
Se fundamenta num conjunto de mudanças: de uma parte o abandono de uma visão fixista e o impor-se de uma concepção evolucionista que levou a teologia a superar uma visão antropomórfica do ato criador de modo a vê-lo num amplo processo, no qual também as causas secundárias tem o seu lugar; por outro lado a reflexão sobre a dinâmica da "hominização", passagem da instintualidade animal à dignidade humana (inteligência, vontade e liberdade). Ora, o Gn fala de um casal, a paleoantropologia parece conhecer mais filos genéticos, mais grupos originários aos inícios da humanidade, mesmo que a humanidade atual deriva de um único filo genético.
Disto nasce uma série de perguntas: se o pecado original é unitário - não se deveria dizer que a sua universalidade e a sua transmissão resulta ao menos problemática onde se renuncia ao esquema de um monofiletismo ou, ainda mais, de um único casal original? O que dizer das várias intervenções do magistério em favor do monogenismo? A unidade biológica da humanidade não deve ser considerada como um pressuposto indispensável para explicar a universalidade do pecado original e, consequentemente, a universalidade da Redenção?
- A problemática é historicamente nova, por isso não se pode resolver a partir das afirmações dos antigos concílios: em particular não é pertinente ao dado tridentino — Dz 1513) que, no observar que o pecado original é "um quanto a origem", faz referimento a escolas teológicas do tempo, longe de colocar-se o nosso problema. Tampouco são conclusivos os dados da "Humani Generis" (onde o monogenismo é de tal modo ligado com a doutrina do pecado original, que não se consegue ver como o poligenismo possa ser colocado de acordo com este dogma — Dz 3897) ou a intervenção de Paulo VI, que mesmo exprimindo uma presunção em favor do monogenismo, não entende fechar a questão. Existe uma relativa liberdade quanto ao argumento, no sentido que a dissociação do monogenismo não deve comportar nenhum enfraquecimento para o dogma. Não se trata de um problema que pode ser resolvido com motivos teológicos mas somente com razões cientificamente prováveis; tarefa que cabe aos paleoantropólogos a tarefa de decidir a questão.
Para nós a solidariedade no pecado e a sua universalidade se fundam, sobre motivos religiosos e não sobre o fato da geração. É unidade de destino e de vocação em Cristo, é a unidade dentro do único plano divino que fundamenta a unidade da humanidade, não unidade biogenética. Por isso, o problema do poligenismo, sob a dimensão teológica, não subsiste: compatível com a fé, este é e continua sendo um problema científico, no sentido que corretamente entendido, não contradiz a verdade cristã do pecado original. (Devemos levar em conta a linguagem mitológica e não lógica do pecado original, que não descreve fatos precisos, mas explicação de uma realidade presente ao tempo do hagiógrafo).
4- AS CONSEQUÊNCIAS DO PECADO
O próprio pecado como castigo
O pecado se pune por si mesmo. Pressupõe que o castigo não vem somente depois do pecado, mas enquanto este perdura. No plano jurídico, civil ou eclesiástico, o castigo só pode vir depois da transgressão. Que o pecado coincida com a pena, a qual não tem necessidade de ser infligida do externo, deriva do fato que o pecado não desaparece com a ação externa. Toda ação apresenta na sua exterioridade um momento transitório, cujo centro se encontra na decisão pessoal em direção a tal ação. Esta conduta não é só o resultado de uma ação, mas está em antítese com o estado de graça 'habitual'.
O castigo no seu sentido mais profundo não permanece exterior ao pecado, mas coincide com ele. Também faz parte do conteúdo da ação pecaminosa o fato que causa dano aos bens, à saúde ou à vida de outros ou do próprio
pecador. Todos esses danos derivam do conteúdo de determinados pecados, e não da mais profunda essência de qualquer pecado. Deus é a fonte do "ser", afastando-se d'Ele a pessoa se auto destrói, pois se afasta da razão de seu ser, mas o pecado não atinge a completa autodestruição do pecador, mas a uma contradição interna da sua própria natureza, a contradição entre a oração: "Senhor abre-nos!" e a decisão na qual se fecha a porta de si mesmo. O inferno, segunda morte, é um mal pior que a autodestruição.
O pecado não é em primeiro lugar autodestruição, mas ruptura da Aliança. O pecador com uma decisão que comporta o pecado mortal, coloca em jogo a própria vida de graça, rejeitando-a. Quando a perda da graça santificante vem apresentada como castigo, deve ser interpretado à luz do fato que o próprio pecado pune o pecador enquanto o derruba da vida de graça.
A natureza é a essência humana enquanto preexistente à nossa decisão; pessoa é o sujeito da liberdade. O destinatário do dom da graça divina no sentido desta distinção não é só a natureza do homem, mas também a sua pessoa. A natureza reage à graça enquanto a natureza está nas mãos humanas. A sua reação é a expressão da resposta pessoal do homem, enquanto esta se pode exprimir na natureza. Imediatamente sob o influxo da graça não está a natureza, mas a pessoa e, mediante esta, a natureza enquanto é pressuposta à pessoa como objeto de decisão e formação pessoal. Ex: um doente, em estado de graça, não muda em primeiro lugar a sua doença, mas o seu comportamento nos confrontos da doença.
Incapacidade de amar
O pecado é antítese e exclui o amor. O pecado não exclui só o amor sobrenatural, mas também o amor natural. O pecado torna o homem fraco e o põe em escravidão, mas não apaga nada do que é próprio da natureza humana, nem mesmo o livre arbítrio. No que diz respeito à natureza nada de diverso acontece mesmo para a situação da falta da graça: a livre vontade do homem continua livre, mas falta um âmbito de comunhão, na qual se chega ao amor e a verdadeira virtude. A incapacidade não deriva da falta de uma faculdade, mas em colocar a nós mesmos, com todas as nossas faculdades já condicionadas pelo pecado pessoal ou pelo pecado original, à nossa liberdade. Em força da natureza humana a liberdade é radicalmente intacta.
Mesmo no pecado existe um bem limitado que o pecador pode escolher e atuar; é o caso de certos comportamentos morais, que se atuam em campo limitado; por exemplo: o amor ao interno de uma família, de um clã, de uma tribo, ou ainda, a fidelidade à pátria ou a um partido. Considerados em si, estes comportamentos e atos, são bons e certamente não são pecados; por isso foi condenada a posição de Baio, segundo a qual todos os valores no pecado seriam sempre novamente pecados (Dz 1935); enquanto S.Tomás de Aquino os chama "um certo bem particular".
Inclinação ao mal
Além da incapacidade ao bem, o pecado tem como consequência a tendência ao mal. Uma ação é sempre mais que um fenômeno externo ou mesmo o seu conteúdo circunscrito, os quais passam; estes são manifestações de ações de um empenho, de uma conduta que é duradoura. Depois do assassinato resta o ódio; depois da impureza, resta a concupiscência egoísta, etc. Enquanto não houver uma conversão interior por obra da graça, o egoísmo que estava à base da primeira ação continuará a ter o homem prisioneiro e a procurar outros caminhos ou mesmo a fechar-se na obstinação e desespero. As ações externas, os sentimentos, os pensamentos que decorrem participam da mudança do nosso contato corporal com o mundo, mas a conduta participa da imortalidade da pessoa espiritual e tanto mais, quanto mais profundamente esta é radicada. Esta má conduta se mistura em vários modos com a incapacidade para o bem. Por isso no homem, enquanto é pecador, existe um estímulo pecaminoso e uma inclinação pecaminosa seja por causa do persistir da conduta, que se manifesta na ação pecaminosa antecedente, seja também pela falta de integração, pelo fato que as diversas capacidades, tendências, instintos, paixões procuram a sua parcial anulação também na sociedade humana, ao preço do valor total da pessoa humana. As tendências necessitadas de ordem se tornam "paixões desordenadas", enquanto transformadas em uma conduta pecaminosa.
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4. REFLEXÃO SISTEMÁTICA
4.1. CONSEQÜÊNCIAS HERMENÊUTICAS DERIVANTES DOS DADOS HISTÓRICOS
	No início falamos da crise do sacramento da penitência. O conhecimento da história da penitência constitui um bom pressuposto para interpretar tal crise não como um simples sintoma de decadência, mas como uma possibilidade e passagem a novas formas de penitência eclesial. Somente para citar a mudança mais significativa no curso da história: a confissão auricular, hoje em crise, tomou o lugar de uma praxe penitencial mais antiga, em vigor pelo menos por cinco séculos e se tornou a forma penitencial dominante somente depois de uma longa resistência por parte das autoridades eclesiásticas.
As mudanças acontecidas no curso da história da penitência são mais numerosas do que as estudadas. A pesquisa no campo da história da penitência realizada por Robet Lend levou aos seguintes resultados: “A história da penitência eclesial conhece uma praxe e uma teoria da penitência rica e pluralista. Tal pluralismo é … não somente um fato da praxe penitencial eclesial, mas também uma legítima possibilidade da teologia da penitência. …Na maior parte das épocas… a reflexão sobre a penitência se deixou guiar pela praxe, e a mudança da penitência eclesial se tornou regra, sempre em primeiro lugar, na praxe, na vida eclesial, antes que aos poucos também a teologia da penitência mudasse e terminasse muito freqüentemente para sancionar a praxe… Uma crise da praxe penitencial, provocada por uma nova situação cultural, sociológica e antropológica, forçou continuamente… a repensar e a reorganizar a praxe penitencial sacramental. Estas reviravoltas práticas foram continuamente um indício da incongruência e da discrepância entre praxe e teoria (envelhecida) … A teologia (doutrina) da penitência freqüentemente teve dificuldades para perceber as crises pastorais da penitência… e a condividi-las, e procurou, por isso, de freiar e retardar a reforma prática viva da penitência ou até mesmo de operar em sentido restaurador, sem porém, conseguir canalizar completamente tal reforma, impedi-la ou contestar a liberdade de atuar as mudanças”.
A conseqüência sistemática da análise histórica soa: “A hodierna reforma da penitência, na teoria e na praxe, tem o mesmo dever e as mesmas liberdades de adaptação à atual situação eclesial, pastoral, social, sociocultural e antropológica que teve qualquer outra época da história da Igreja e da teologia” (R. Lendi, Wandelbarkeit, 521, 524s.529).
	A fidelidade à tradição não pode por isso consistir somente no conservar (e no justificar) o existente, mas significa sempre mais colocar em discussão, e precisamente sob dois aspectos: de um lado recorda as “verdades” talvez hoje de novo atuais, mas no mesmo tempo “esquecidas” (K. Rahner, Wahreiten,143), por outro lado, impulsiona a introduzir mudanças criativas em correlação com uma nova época, isto é, modificações que levem em conta experiências epocais e tradições da fé. Algumas dessas “verdades esquecidas”, que as pesquisas sobre a história da penitência nos fizeram perceber com maior clareza (em seguida 4.2). As novas modificações criativas a serem introduzidas não podem ser delineadas em um manual; considerando as experiências históricas relativas ao nexo teoria-praxe devemos esperá-las do desenvolvimento prático; a teologia dogmática pode somente dar uma contribuição a respeito recordando, em modo de indicação, alguns pontos de vista sistemáticos.
4.2. ASPECTOS REVALORIZADOS / REDESCOBERTOS
4.2.1. A dimensão social
	A estrutura fundamental da confissão auricular é constituída pelo face-a-face entre sacerdote que absolve e cada penitente, sem que a comunidade tome parte.
A distância da comunidade
é evidenciada de modo particular pelo confessionário. Este se desenvolveu a partir de um setor do coro, setor ainda público na Idade Média. Do Concílio de Trento em diante uma grade separa penitente e sacerdote para evitar que os dois se deixem levar por indesejadas familiaridades. Na Idade Moderna a necessidade de discrição conduziu a adotar formas sempre mais reservadas, a fim que o sacerdote e penitente não pudessem mais ver-se.
	Este sinal parece dizer: o penitente encontra o Cristo que perdoa no seu representante, no sacerdote. Vice-versa na penitência da Igreja antiga (assim como em Mt 18,20) os penitentes encontram Cristo na comunhão da comunidade eclesial: a exclusão da comunidade, atuada publicamente e durante todo o tempo da penitência, torna socialmente experimentável a separação de Deus; na reconciliação com a comunidade, publicamente celebrada acontece, de modo perceptível para todos os participantes, a reconciliação com Deus. A redescoberta desta praxe antiga no nosso século reveste hoje uma particular importância pelo fato que esta coincide com um novo desejo de comunhão e com a redescoberta do caráter de “communio” da Igreja.
4.2.2. “Reconciliação”, o termo fundamental
	O termo “reconciliatio” (reconciliação), central na penitência da Igreja antiga, foi novamente adotado pela liturgia renovada e teologia da penitência e se tornou o termo fundamental para indicar o conteúdo do sacramento da penitência. Este é particularmente adapto para indicar o nexo entre perdão divino, comunicação inter humana e cura interior. Fala, de fato, em primeiro lugar, da iniciativa de Deus: Deus é aquele que reconcilia, enquanto os homens são convidados a deixar-se reconciliar (cfr. 2Cor 5,18-20). Fala, em segundo lugar, da dimensão social do superamento cristão da culpa: a reconciliação concedida por Deus atinge o homem pecador através da ajuda humana para converter-se e nos gestos da reconciliação da comunidade. E somente porque aquele que foi perdoado procura de sua parte a reconciliação com o próximo, a reconciliação se torna uma realidade da sua vida. (De conseqüência a aceitação do perdão e a disponibilidade a perdoar são entre si inseparavelmente coligadas. Cfr. Mt 5,24; 6,14s; 18,23-35). A “reconciliação” significa, em terceiro lugar, algo que vai além da cura e da nova condição daquele que foi perdoado: esta indica o superamento da falta de paz, do isolamento, da alienação e o restabelecimento da paz, da comunicação e da identidade.
4.3.2. Tensão permanente entre ação eclesial e reconciliação divina
	
Esta acentuação da dimensão eclesial e social não deve fazer esquecer que a ação reconciliante da Igreja e a reconciliação concedida por Deus não coincidem simplesmente. Em todas as épocas da história da penitência nos confrontamos na consciência desta tensão permanente.
O evangelho de Mateus enquadra a sua regra da comunidade, que em caso de extrema necessidade prevê a exclusão do pecador (Mt 18,15-18), em uma série de convites de Jesus para perdoar sem reserva, e relativiza assim o próprio ordenamento penitencial. Com efeito, nunca vem narrado que Jesus tenha excluído alguém do grupo dos seus discípulos; a diferença entre o comportamento de Jesus e aquele da Igreja é inegável já no N.T. A Igreja antiga rejeitou coerentemente por cinco séculos de readmitir uma segunda vez à penitência eclesial os cristãos reincidentes; mas recomendava a misericórdia de Deus aqueles que tinham sido de modo definitivamente excluídos da comunhão eucarística, testemunhando assim a consciência que as possibilidades de perdão por parte de Deus são maiores que aquelas da Igreja. A teologia medieval e moderna retiveram, também de modo coerente que, em caso de contrição perfeita, Deus perdoa toda culpa, mesmo que esta convicção (em particular em seguida à passagem da teoria da declaração da escolástica primitiva à teoria da causalidade da escolástica do período de ouro) resultava sempre mais difícil de integrar na teologia do poder das chaves.
 	Tal tensão entre ação eclesial e ação divina vai em linha de princípio sempre tido presente. A Igreja vem dita corpo de Cristo, sacramento da sua proximidade reconciliante; esta, porém, não é hipostaticamente unida a Cristo. Esta deve ser instrumento e lugar da reconciliação, mas, sendo por sua vez falível e não isenta do pecado, permanecerá necessariamente sempre em segundo plano em relação a ação divina. Por isso, as suas decisões particulares em fato de exclusão e readmissão não podem ser infalivelmente idênticas com a ação de Deus. 
4.2.4. Praxes e aspectos teológicos multíplices 
	O conhecimento da história amplia também o olhar para colher as tantas possíveis praxes penitenciais e tantos possíveis aspectos teológicos. Esta pode ajudar a superar algumas restrições de perspectivas da história mais recente: o sacramento da penitência nunca foi a única forma da praxe penitencial eclesial; a sua forma atual e a sua atual interpretação teológica não são em linhas de princípios intocáveis. De conseqüência o sacramento da penitência vai colocado no quadro mais amplo dos outros atos penitenciais da Igreja, além disso esse pode assumir outras formas e vir interpretado de outros modos. 
Por quanto diz respeito à praxe da Igreja antiga … enquanto se concentra sobre o processo penitencial oficial, nos fala de uma praxe que, segundo a convicção da Igreja antiga não deveria aparecer nunca na vida do cristão (por exemplo, quem tinha sido penitente não podia se tornar bispo). Isto não significa naturalmente que, a correção fraterna e a “escuta” recíproca como realização do primeiro dos três passos da regra de Mateus fundamental da comunidade, a praxe da oração, do jejum, da esmola e das boas obras fora da penitência oficialmente imposta, a força reconciliante da eucaristia e muitos outros meios não tenham existido na Igreja antiga. Porém, significa que aquela instituição, a qual nós hoje temos como origem o sacramento da penitência, representa somente um estreito segmento da praxe da Igreja antiga. Quanto à praxe medieval recordamos simplesmente os vários processos de transformação da penitência, as absolvições gerais etc, mas em particular a confissão feita aos leigos, que no Ocidente e no Oriente foi praticada por séculos e que no Oriente foi até mesmo a praxe dominante e cuja eficácia e eficiência foi reconhecida também pela teologia escolástica.
A multiplicidade dos aspectos teológicos se torna clara não apenas se comparada entre si as diversas funções assumidas pela confissão dos pecados: na penitência tarifada do início da Idade média esta foi considerada a base necessária para poder impor a penitência correspondente; na teologia pré-escolástica como a obra penitencial verdadeira e própria, por motivo da vergonha que comportava; no Concílio de Trento como condição para o ato judicial da absolvição; na época moderna como meio de direção espiritual. Semelhantemente se valorizou de modo diverso a absolvição sacerdotal; a oração de intercessão da Igreja se tornou (depois da passagem à fórmula indicativa da absolvição) o ato judiciário do ministro; a declaração da culpa já remetida por Deus (na escolástica primitiva) se torna (em Tomás de Aquino e na doutrina sucessiva) a causa instrumental do perdão. Mas sobretudo — coisa esta que deveria ser particularmente importante para o desenvolvimento hodierno — precisa recordar os diversos aspectos fundamentais, sob o qual foi visto todo o processo penitencial eclesial: ao lado do aspecto Ocidental, estreitamente jurídico (o débito deve ser pago, a fim que o pecador se torne livre), há aquele Oriental, especificamente terapêutico: se ajuda o pecador a curar as feridas ocasionadas pelo seu comportamento errado. Que aqui não se exprime somente com diversas metáforas o próprio conteúdo resulta da correspondente praxe em um caso e no outro: diante a sua concepção prevalentemente terapêutica, era lógica a praxe da Igreja oriental de procurar o confessor em base à sua piedade e prudência (coisa que de