A MODERNA NEGAÇÃO DAS VIRTUDES Final

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 INSTITUTO DE CIÊNCIAS JURÍDICAS – ICJ 
FACULDADE DE DIREITO 
 
 
 
Philippe Rosa Portela 
 
 
 
A moderna negação das virtudes: 
De Aretê a​ ​der Wille zur Macht 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Belém 
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2017 
 
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A MODERNA NEGAÇÃO DAS VIRTUDES: 
De Aretê a ​der Wille zur Macht 
 
 
Philippe Rosa Portela 
 
 
 
 
RESUMO 
O presente artigo se propõe a realizar uma breve análise conceitual do presente 
estado de desordem da linguagem moral, indicando como uma de suas principais 
causas, a perda do arcabouço tradicional que dava sentido aos conceitos e teorias 
éticas. Verificar como se implantou o atual estado de incomensurabilidade moral e 
conseguinte desordem social. O eixo central do presente trabalho se dá na 
percepção que houve uma substituição das virtudes, como guias centrais da ação 
humana, pela vontade. 
 
 
 
 
 
 
Palavras chave: Virtude, moral, vontade 
 
 
 
 
 
 
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INTRODUÇÃO​. 
Alasdair MacIntyre , em uma de suas mais proeminentes obras, After Virtue, nos faz 1
uma proposição curiosa. Ele nos convida a imaginar um mundo no qual as ciências 
naturais sofressem o efeito de uma catástrofe. A culpa por uma série de desastres 
ambientais fosse atribuída, pela população em geral, aos cientistas. Resultando na 
destruição da maior parte do conhecimento cientifico e na morte ou no 
aprisionamento dos cientistas. Além da proibição do ensino das ciências naturais 
nas escolas e universidades. Tempos depois, haveria um movimento de tentativa de 
ressureição e resgate destas disciplinas cientificas. Porem só restariam vestígios, 
meros fragmentos destituídos do contexto teórico que lhes dava significado. 
Dessa forma, os indivíduos se valeriam de conceitos e teorias cientificas que 
lembrariam em maior ou menor grau o que se conhecia como ciência antes desta 
catástrofe. Porém, é inegável que haveria uma enorme arbitrariedade, e um fundo 
subjetivista nas interpretações de fatos objetivamente incontestáveis, e talvez o pior, 
os indivíduos desta sociedade não perceberiam o grave estado de desordem em que 
as “ciências naturais” ou o que sobrou destas se encontraria. 
MacIntyre nos apresenta esse recurso de pensamento para levantar uma hipótese. 
De que em nosso mundo atual a linguagem moral está no mesmo estado de 
desordem em que se encontram as ciências naturais do mundo imaginário por ele 
proposto. Conforme MacIntyre “ we posses indeed simulacra of morality, we continue 
to use many of the key expressions. But we have – very largely, if not entirely – lost 
our comprehension, both theoretical and practical of morality”​ 2
 
1- ORDEM E LOGOS 
Para que seja possível a investigação filosófica e dialética pretendida, é necessário 
compreender a tradição de pensamento da qual se trata. De tal sorte, analisar-se-á o 
conceito de ordenação, central na tradição clássica grega – posteriormente vindo a 
ser considerada uma virtude cardial cristã, na idade média-. 
Para se ter ideia da importância da ordem para o pensamento ateniense é preciso 
pensar o ​logos​. Que dentre muitos possíveis significados, unidos de certa forma na 
língua grega, dentre eles: verbo; razão; conceito; pensar. Foi por Heráclito 
1 ​Filósofo Escocês, radicado nos EUA, reconhecido, principalmente, por suas contribuições para a 
filosofia moral e política. Pesquisador Sênior do Centre for contemporary Aristotelian Studies in Ethics 
and Politics (CASEP) na universidade metropolitana de Londres, Professor emérito de filosofia da 
universidade de Notre Dame. suas principais obras são: “After Virtue” “Whose Justice? Which 
Rationality?” E “Three Rival Versions of Moral Enquiry” 
2 MACINTYRE, Alasdair. After Virtue​: ​A study in moral theory​. ​University of Notre Dame Press​, ​2007, 
p. 2. 
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conceituada como o principio organizacional, segundo o qual o cosmos ordena a si 
próprio. 
O verbo fala, então, o que dirá o cosmos? Estes “padrões” de ordenação seriam 
exatamente a forma como o ​logos​ nos é transmitido, posto que superabundante e 
transcendente, seria incompreensível, em sua totalidade, à racionalidade humana. 
Ora, se em última instancia, todas as coisas se referem a inteligência que governa 
todas as coisas (logos) toda estão ​ordenadas​ segundo a inteligibilidade que dela 
emana. 
“Este ​logos​, os homens, antes ou depois de o haverem ouvido, jamais o 
compreendem. Ainda que tudo aconteça conforme este ​logos​, parece não 
terem experiência em tais palavras e obras, como eu as exponho, 
distinguindo-se em tais palavras e obras, e explicando a natureza de cada 
coisa” 3
A própria sociedade ateniense também conta com uma ordenação, que de forma 
fina, mantem a harmonia – através da ordem-. O homem ateniense, portanto, sabe 
quem é através de seu papel, de sua natureza, e ao saber isto, sabe o que lhe é 
devido. Tendo um entendimento claro das ações que lhe são exigidas e aquelas que 
deixam a desejar daquilo que lhe e exigido. 
MacIntyre ao caracterizar a ação entendida na Grécia antiga afirma: “ mas o 
interesse de um indivíduo é sempre seu interesse enquanto esposa ou enquanto 
anfitrião ou algum outro papel” . 4
A importância de se entender isto é perceber o paralelo entre duas cosmovisões. A 
grega clássica, e a moderna –pós iluminista-. O indivíduo ateniense não possui a 
capacidade que é pressuposto para a filosofia moderna: A capacidade de abstrair-se 
de forma completa de um ponto de vista particular, para então analisar e julgar este 
ponto de vista “de fora”. E porque o homem ateniense não possui essa capacidade? 
Porque não existe um “fora”, o homem que tentasse retirar-se de sua posição, ou de 
seu papel, estaria tentando fazer com que ele mesmo desaparecesse, pois só há 
sentido na ordem. 
Portanto a ideia implícita nesta ontologia grega é o pertencimento. O indivíduo está 
ligado, está verdadeiramente engendrado em sua comunidade, e não faz sentido 
fora dela. De tal sorte que a própria ideia de virtude só pode ser entendida –só fara 
sentido- quando herdada como parte de uma tradição. 
“Uma tradição é uma argumentação, desenvolvida ao longo do tempo, na qual 
certos acordos fundamentais são definidos e redefinidos em termos de dois 
tipos de conflito: os conflitos com críticos e inimigos externos a tradição que 
rejeitam todos ou pelo menos partes essenciais dos acordos fundamentais, e 
os debates internos, interpretativos, através dos quais o significado e a razão 
3 Diels-Kranz 22B1 
4 MACINTYRE, Alasdair. Justiça de quem? Qual racionalidade. Edições Loyola, São Paulo, 2010. 4º 
edição, p. 32 
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dos acordos fundamentais são expressos e através de cujo progresso uma 
tradição e construída” 5
2- ARETÊ E O PAPEL DA PHRONESIS 
Mas afinal, o que seriam as virtudes? Aristóteles considera que a natureza essencial 
de qualquer coisa pode ser determinada ao avaliar seu propósito, seu fim. E este, 
por conseguinte, pode ser descoberto pela observação da estrutura do objeto de 
pesquisa e suas atividades típicas. Portanto, consiste em um método teleológico – 
análise dos bens últimos das coisas, seu propósito, ou ainda, sua razão de ser-. 
Aristóteles, também enxerga a existência de bens mais imediatos, que estariam 
escalonados e “hierarquizados” em uma cadeia sequencial. Todos voltados ao bem 
último, o bem supremo. Considerado assim pois escolhemos este por si mesmo, não 
necessitando de algo superior que lhe conceda validade. 
O ​telos​ humano, ou bem ultimo do homem é a ​eudaimonia. ​Traduzida como 
felicidade. Devemos entender o ​telos​ humano não como um objetivoque pode ser 
alcançado independentemente dos meios, o ​Telos​ do homem, na concepção 
aristotélica, é um certo tipo de vida. Não é algo a ser alcançado em um ponto futuro, 
como uma linha de chegada. Ele perpassa pela forma como toda a vida é 
construída. A boa vida culmina na contemplação do divino, portanto ela se dirige 
para um “clímax”. 
Aristóteles, em ética a Nicômaco, conceitua virtude como a boa predisposição de 
caráter para a escolha de ação excelentes. Excelência entendida como o ponto 
excelente ou o “meio-termo”, entre o excesso e a deficiência. Logo, ações 
excelentes, levam o homem ao seu ​telos.​ È importante observar que o cultivo das 
virtudes, através do habito, forme “desejos excelentes” no homem. Portanto são 
formas de agir e sentir. 
“Por conseguinte, a virtude é uma disposição intencional, que repousa em um 
meio-termo relativo a nós e determinado por um principio racional, qual seja 
aquele que um homem prudente usaria para determina-lo. É um meio termo 
entre os dois tipos de vicio, um de excesso e outro de deficiência” 6
 As virtudes como expressões de racionalidade pratica, encaminham o homem ao 
seu ​telos .”the virtues are precisely those qualities the possesion of which will enable 
a man to achieve eudaimonia and the lack of which will frustrate his movement 
toward that telos” ​ Desse modo, as virtudes não são somente disposições para agir 7
de certa forma, mas para também sentir de determinada maneira. Portanto agir 
virtuosamente pode ser caracterizado como agir a partir da inclinação formada pelo 
5 MACINTYRE, Alasdair. Justiça de quem? Qual racionalidade. Edições Loyola, São Paulo, 2010. 4º 
edição, p. 23 
6 ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco, 1106b36- 1107ª3 
7 MACINTYRE, Alasdair. After Virtue​: ​A study in moral theory​. ​University of Notre Dame Press​, ​2007, 
p. 148. 
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cultivo das virtudes.“the immediate outcome of the exercise of a virtue is a choice 
which issues in right action” 8
Destarte, cabe aqui fazer um pequeno parêntese, e distinguir os dois tipos de virtude 
que Aristóteles define: as virtudes de caráter e as virtudes intelectuais. As primeiras 
segundo Aristóteles seriam desenvolvidas pelo treinamento e aperfeiçoadas pelo 
hábito. Torna-se corajoso o homem que age corajosamente de forma habitual. 
Moldando sua ação e seu caráter para que se torne uma “segunda natureza”. 
Enquanto as virtudes intelectuais são desenvolvidas pela instrução sistematizada, a 
educação. Portanto devem ser repassadas ao mais novos, através da tradição. Este 
é o caráter pedagógico da ética das virtudes. Devendo cultiva-las naqueles que 
ainda não tem autonomia suficiente para escolhe-las prontamente. 
A importância desta distinção é importantíssima, pois ajudara a responder o seguinte 
questionamento: Se virtudes implicam na escolha de ações excelentes, em 
situações praticas, como poderemos distingui-las e escolhe-las? Posto que tais 
escolhas demandariam um julgamento. Ou seja, o exercício das virtudes requereria 
a capacidade de discernir e realizar aquilo que fosse bom, no lugar certo, na medida 
certa. E como seria tal, possível ? 
Para Aristóteles, há um ​telos​ que a parte racional da nossa alma persegue, a 
verdade. Porem a parte racional da alma não é meramente especulativa, ela se 
preocupa com a ação. O que veio a se chamar razão pratica é o que se encontra em 
Aristóteles como a parte calculativa da alma. E seu objetivo é a ação apropriada em 
qualquer circunstancia em que o individuo se encontre. Para explicar como nossas 
ações viriam a atingir esse fim racional, ou razoável. Aristóteles introduz o conceito 
de ​phronesis. 
Phronesis ​seria a virtude intelectual peculiar a ação correta. É o que se traduz por 
prudência. Ou sabedoria pratica. “o que permanece, então, é que este [a phronesis] 
é um estado verdadeiro, ponderado, e capaz de ação com relação as coisas que são 
boas ou más para o homem” 9
Para Aristóteles a ​phronesis​ não só, é a virtude mais importante da parte calculativa 
da alma, como é a mais importante virtude intelectual. Sem esta, nenhuma das 
virtudes de caráter pode ser exercida. Pois além de condição necessária para ser 
bom, ​a prudência​ é suficiente. Ora, mesmo o individuo que não seja versado, ou não 
esteja habituado à pratica de todas as virtudes de caráter, através da sabedoria 
pratica, é capaz de constatar qual o agir demandado dele, tornando-seportanto apto 
a escolher de forma excelente. A ​phronesis​ fornece a intuição e a motivação para 
agir bem, o Agir “kata ton orthon logon” ou seja, de acordo com a razão correta . 10
8 ARISTÓTELES. Eudemian Ethics 1228a1 
9 ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco, 1140b4-6. 
10 ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco, 1138b25 
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Aqui podemos fazer o primeiro paralelo com a filosofia ética moderna, e por 
conseguinte o Direito: Este julgamento jamais poderia ser somente a aplicação de 
regras rotineiras, ou leis. 
Há de fato pouca menção a regras, ou normas, em Aristóteles, pois ele toma esta 
parte da moralidade -obediência a normas promulgadas pela cidade estado, que 
proíbem ou encorajam certas ações, que estejam de acordo com a razão- como 
ações que o individuo virtuoso já saberia refrear ou executar. Posto sua prontidão 
para a excelência 
E aqui se faz outro paralelo importantíssimo entre lei e virtude. Talvez o mais 
importante paralelo de todos, para este trabalho: Saber como aplicar a lei – e a 
formulação da lei em si - só é possível para aquele que possui a virtude da justiça. 
Pois ser justo é dar aquele aquilo que lhe é devido. 
 Não há na visão aristotélica, essa cisão entre lei e moralidade. Trata-las como duas 
dimensões distintas é uma ficção moderna, separando artificialmente, duas coisas 
que fazem parte de uma só, naturalmente. 
Desse modo o florescimento da virtude da justiça em uma comunidade se dá a partir 
de dois pressupostos: a existência de um critério objetivo e verificável de 
merecimento, e a existência de um acordo socialmente estabelecido para quais 
seriam estes critérios. Assim, grande parte da distribuição dos bens e das punições, 
fica a cargo do governo, sendo especificados nas leis da cidade. Porem, sempre 
haverá casos no quais a lei não é suficiente, ou é incerto como aplica-la, ou não se 
sabe exatamente o que a justiça demanda . E nesses casos deve-se agir “kata ton 11
orthon logon”. 
 
3- A TENTATIVA ÉTICA SECULAR E A VONTADE 
“A ignorância apresenta esse defeito capital: é que, não sendo nem bela nem boa 
nem inteligente, considera-se muito bem-dotada de todos esses predicados. Quem 
não sente necessidade de alguma coisa, não deseja vir a possuir aquilo de cuja falta 
não se apercebe” . 12
Diante do exposto, resta-nos analisar a visão moderna sobre a ética e sua 
articulação, ou desarticulação, com o ideal clássico. 
A modernidade, por uma serie extensa de motivos, procede a uma ruptura com o 
ideal clássico de ética. Abandonando, ou mesmo negando muitos de seus acordos 
fundamentais, promovendo, dessa forma, um desentendimento, uma falta dos meios 
materiais para a correta interpretação e dialogo com a tradição clássica. Por não ter, 
11 Ver Antígona; tragédia sofocliana que trata especificamente do embate entre a “lei divina” ou “lei 
natural” e a “lei da cidade”. 
12 PLATÃO. O banquete. 204a 
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ou não perceber os pressupostos desta, nem o arcabouço intelectual que lhe dava 
sentido. 
A tentativa de encontrar e justificar um princípio ético normativo - seja ele fundado na 
razão prática ou no princípio da utilidade, tendo em vista o fato do pluralismo das 
concepções de bem e as várias formas de ceticismo moral em favor de 
argumentações de caráter subjetivista, particularista ou também pragmatista - se 
afasta da pergunta ética clássica sobre qual a melhor forma de vida e dissolve-se.A primeira diferença, que salta aos olhos, entre estas duas formas de entender o ser 
e o fazer, se dá na própria ideia de individuo. Destituído dos papeis e locais que lhe 
davam sentido, é agora percebido como um ser “livre” sem amarras, analisado no 
vazio, ele passa a ser o centro da discussão e do pensamento moderno. Sozinho, 
isolado. Segundo MacIntyre , podemos identificar a sociedade moderna da seguinte 13
forma: “modern society is indeed often, at least in surface appearance, nothing but a 
collection of strangers, each pursuing his or her own interests under minimal 
constraints.” 
A questão principal na modernidade se torna: Que regras devemos seguir? E porque 
devemos obedece-las? Isto tem fundo na expurgação da teleologia aristotélica do 
arcabouço moral. E na tentativa de estruturação de uma ética secularizada, que 
acaba por nos deixar órfãos de propósitos ou objetivos concretos. 
Se não existe uma fundamentação teleológica da realidade, o que nos resta para 
fundamentar e organizar a vida? Um voluntarismo individualista, ou então uma ficção 
moral, baseada no consenso. Uma alteridade artificial, com vistas na tolerância. 
“Ronald Dworkin has recently argued that the central doctrine of modern 
liberalism is the thesis that questions about the good life for man or the ends of 
human life are to be regarded from the public standpoint as systematically 
unsettlable. On these individuals are free to agree or to disagree. The rules of 
morality and law hence are not to be derived from or justified in terms of some 
more fundamental conception of the good for man. In arguing thus Dworkin 
has, I believe, identified a stance characteristic not just of liberalism, but of 
modernity. Rules become the primary concept of the moral life” 14
Quanto ao princípio da utilidade, usá-lo-emos para ilustrar o que se pretendeu dizer. 
Usando a acepção de Jeremy Bentham do princípio utilitarista. A sociedade se 15
organizaria em prol daquilo que trouxesse o maior prazer para a coletividade, em 
maior intensidade, e se afastasse da dor. Este é o ​telos​ utilitarista. Os indivíduos 
13 MACINTYRE, Alasdair. After Virtue: A study in moral theory. University of Notre Dame Press, 2007, 
p. 250-251 
14 MACINTYRE, Alasdair. After Virtue: A study in moral theory. University of Notre Dame Press, 2007, 
p. 119. 
15 ​Filósofo​ e ​jurista​ inglês, nascido em Londres. Foi dos últimos ​iluministas​ a propor a construção de 
um sistema de filosofia moral, não apenas formal e especulativa,​ juntamente com ​John Stuart 
Mill​ e ​James Mill​, foi tradicionalmente considerado como o difusor do ​utilitarismo 
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estariam, nestes termos, submetidos a normas gerais que satisfizessem o bem da 
maioria, pois o seu critério de validade é numérico, um simples calculo quantitativo. 
Destarte, seguindo Nietzsche, ao levar estes pensamentos às ultimas 
consequências, como deve-se levar. Chegaremos a conclusão de que se não há 
nada na moralidade, pois expressões de vontade, minha moralidade só poderá ser o 
que minha vontade cria. Não há, portanto, espaço para as ficções, e convenções dos 
homens, como os direitos humanos, utilidade, a maior felicidade do maior numero. 
Se o sujeito racional autônomo, racionalmente justificável, do iluminismo é uma 
farsa, Nietzsche teria razão ao nos dizer que devemos então deixar a vontade 
substituir a razão, e nos transformarmos em sujeitos morais autônomos, através de 
um ato gigante e heroico de vontade? 
“Até agora todos os seres têm apresentado alguma coisa superior a si 
mesmos; e vós, quereis o refluxo desse grande fluxo, preferis tornar ao 
animal, em vez de superar o homem? A alma olhava o corpo com desprezo, e 
então nada havia superior a esse desdém; queria a alma um corpo fraco, 
horrível, consumido de fome! Julgava deste modo libertar−se dele e da terra. 
Irmãos meus, dizei−me: que diz o vosso corpo da vossa alma? Não é a vossa 
alma, pobreza, imundície e conformidade lastimosa? O homem é um rio turvo. 
E preciso ser um mar para, sem se toldar, receber um rio turvo. Pois bem; eu 
vos anuncio o Super−homem; é ele esse mar; nele se pode abismar o vosso 
grande menosprezo”. 16
A tese nietzschiana depende, porém, de um pilar central: Todas as reinvindicações 
racionais de moralidade falharam. Logo, os princípios de moralidade devem ser 
explicados em termo de uma serie de racionalizações que escondem o fenômeno 
fundamentalmente não racional da “​der Wille zur Macht​”​ ou vontade de poder. 
Nietzsche toma inicialmente este conceito de Schopenhauer. A vontade cega e 
insaciável, uma força que estaria para além dos nossos sentidos. Una, ela 
representa tudo que vemos, é o substrato que constitui a existência. Mas para 
Nietzsche, a Vontade não está fora do mundo, ela se dá na relação. É impossível 
uma só força, uma força única e indivisível, a vontade de potência se diz sempre no 
plural. Sendo assim, o mundo seria este embate constante, sem equilíbrio possível, 
apenas tensão que se prova pelo movimento, às vezes delicado, outras vezes 
violento. 
A vida é Vontade de Potência, mas não se pode restringi-la apenas à vida orgânica; 
ela está presente em tudo, desde reações químicas mais simples até à 
complexidade da psiquê humana. Ela é aquela que procura expandir-se, superar-se, 
juntar-se a outras e se tornar maior. Tudo no mundo é Vontade de Potência porque 
todas as forças procuram a sua própria expansão. Neste campo de instabilidade e 
luta, jogo constante de forças instáveis, a permanência é banida junto com a 
identidade: neste mundo reina a diferença. Força como superação, como constante 
16 ​NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. Editora Companhia das Letras, 2011. 
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ir para além dos próprios limites. “O mundo visto de dentro, o mundo determinado 
por seu ‘caráter inteligível’ – seria justamente ‘vontade de potência’, e nada mais” . 17
A vontade se mostra como sede de dominar, fazer-se mais forte, constranger outras 
forças mais fracas e assimilá-las. Quanto pode uma força? A onda sonora que se 
expande, o ímã que atrai, a célula que se divide formando o tecido orgânico, o 
animal que subjuga o outro são exemplos desta Vontade que não encontra um ponto 
de repouso, mas procura sempre conquistar mais. Cada força, quando dominante, 
abre novos horizontes, encontra novas passagens, cria novos caminhos. 
 
Se, em física, potência é a capacidade de realizar trabalho; na filosofia, Vontade de 
Potência é a capacidade que a Vontade tem de efetivar-se. Contra uma 
interpretação rasa de Darwin, Nietzsche argumenta que o homem não pode e não 
quer apenas conservar-se ou adaptar-se para sobreviver, só um homem doente 
desejaria isso; ele quer expandir-se, dominar, criar valores, dar sentidos próprios. 
Isto significa ser ativo no mundo, criar suas próprias condições de potência. É um 
efetivar-se no encontro com outras forças. Se tornar senhor. Dominar e instituir sua 
própria ética, sua própria moralidade. Construir o seu próprio bem. Tornar-se um 
ser-humano novo, único e incomparável, “vir a ser aquele quem é”. 
“Querer liberta: eis a verdadeira doutrina da vontade e da liberdade – assim 
Zaratustra ensina a vós […] Para longe de Deus e dos deuses me atraiu essa 
vontade; que haveria para criar, se houvesse – deuses! Mas para o ser 
humano sempre me impele minha fervorosa vontade de criar” 18
A Vontade de Potência não é a vontade querendo potência, não significa que a 
vontade deseja uma potência que não tem. A potência não é algo que possa ser 
representado. Isso é julgar através dos valores já estabelecidos. Para Nietzsche é 
exatamente o contrário: A potência é aquilo que quer na Vontade. E o que é a 
potência? É um eterno ​dizer sim​. A potência se afirma na vontade quando diz “Sim” 
ao devir. É a afirmação pura de sua própria efetivação, a alegria provémda 
afirmação. E o sentido é o resultado destas forças. 
 
 
4- CONCLUSÃO 
Diante da análise do exposto podemos retirar duas conclusões: A falha do projeto de 
secularização ética iluminista. As conclusões e frutos desse projeto não são capazes 
de sustentar-se de forma coerente e racional. O que acabou por contribuir de forma 
17 ​NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal.​ ​Editora Companhia das Letras, 2005. §36 
18 NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. Editora Companhia das Letras, 2011. 
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decisiva para o estado de desordem na linguagem moral. E após a verificação desta 
primeira conclusão, inferimos logico-dedutivamente que só restam duas posições 
defensáveis: A tradição Nietzschiana ou a tradição Aristotélica. 
Me permito aqui inferir que defender ou não a posição de Nietzsche, em última 
análise significa responder a um questionamento: estávamos certos em rejeitar 
Aristóteles? Acredito que não. Aristóteles é o filosofo que melhor nos oferece um 
entendimento completo acerca da ética e da moralidade – entre muitos outros, diria 
quase todos, os assuntos- sendo, sua posição não somente defensável, como sua 
tradição de pensamento a mais robusta e coerente racionalmente. Pois a posição 
nietzschiana, por mim é considerada irracional, posto que os problemas por ele 
propostos perduram, e suas soluções desafiam a própria razão. 
Por último, me satisfaço com uma simples máxima, que é melhor compreendida 
exatamente pela tradição aristotélica das virtudes. A ética não faz sentido sem o 
telos ​, qual poderia ser o propósito de uma razão pratica sem O bem? Corrigiríamos, 
educaríamos e elevaríamos a alma humana para que? 
 
 
 
 
 
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. 
ARISTÓTELES. Eudemian Ethics. 
Diels-Kranz. 
MACINTYRE, Alasdair. After Virtue: A study in moral theory. University of Notre 
Dame Press, 2007 
MACINTYRE, Alasdair. Justiça de quem? Qual racionalidade. Edições Loyola, São Paulo, 
2010. 4º edição 
NIETZSCHE, Friedrich. Além do Bem e do Mal.​ ​Editora Companhia das Letras, 2005 
NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. Editora Companhia das Letras, 2011 
PLATÃO. O banquete 
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