Hanna Arendt

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23.1 O poder não violento
Hannah Arendt (1906-1975), filósofa judia nascida em Linden, na Alemanha, 
perseguida pelo nazismo e exilada nos Estados Unidos desde 1941, onde vem a 
falecer após largo trabalho em universidades americanas no campo da filosofia 
política, em especial na New School for Social Research de New York, elaborou 
uma definição de poder que foge aos padrões convencionais, e que tem como 
marca distintiva a não inclusão da violência como elemento constitutivo. Aliás, 
toda a sua obra é um imenso registro de luta conta o arbítrio do poder violento 
(As origens do totalitarismo; Eichmann em Jerusalém; A condição humana; Homens em 
tempos sombrios; Entre o passado e o futuro; entre outras). Assim:
“Max Weber definiu o poder como a possibilidade de impor a própria 
vontade ao comportamento alheio. Hannah Arendt, ao contrário, con-
cebe o poder como a faculdade de alcançar um acordo quanto à ação 
comum, no contexto da comunicação livre de violência. Ambos veem 
no poder um potencial que se atualiza em ações, mas cada um baseia-se 
num modelo de ação distinto.” 1
Na concepção arendtiana, a convivência pacífica entre os homens é o fator 
que propicia a ação conjunta e é esta ação que é geradora de poder. Como a 
própria Hannah Arendt conclui:
“O único fator indispensável para a geração do poder é a convivência 
entre os homens. Todo aquele que, por algum motivo, se isola e não 
1 Habermas, Freitag e Rouanet. Sociologia. São Paulo: Ática, 1980. p. 34.
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HANNAH ARENDT: PODER, LIBERDADE E 
DIREITOS HUMANOS
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participa dessa convivência, renuncia ao poder e torna-se impotente, por 
maior que seja sua força e por mais válidas que sejam suas razões.” 2
Para Hannah Arendt, a geração do poder não é um trabalho,3 mas a conse-
quência da ação conjunta dos homens, a qual propicia, pelo discurso, a reve-
lação de cada indivíduo em sua específica singularidade. A ação não violenta é 
a única forma de ação que possibilita o encontro dos homens pela palavra. A 
ausência de violência é necessária, pois, na atividade humana da ação, não se 
objetiva atingir determinado fim, mas a descoberta de uma meta comum que 
sirva como elemento aglutinador. Quando a palavra é usada tão somente para 
atingir um fim específico, ela perde sua característica de revelação.
“Isso ocorre sempre que deixa de existir convivência, quando as pessoas 
são meramente ‘pró’ ou ‘contra’ os outros, como ocorre, por exemplo, na 
guerra moderna, quando os homens entram em ação e empregam meios 
violentos para alcançar determinados objetivos em proveito de seu lado 
e contra o inimigo. Nessas circunstâncias, que naturalmente sempre 
existiram, o discurso transforma de fato em mera ‘conversa’, apenas mais 
um meio de alcançar um fim, quer iludindo o inimigo, quer ofuscando 
a todos com propaganda.”4
Dessa forma, a não violência é requisito essencial para a geração do poder 
advindo do agir conjunto.
“A violência destrói o poder, mas não o cria ou substitui, pois o poder, 
para ser gerado, exige a convivência, e a violência baseia-se na exclusão 
da interação/cooperação com os outros. Isso explica a combinação, 
que não é rara na experiência política, de violência e impotência, pois 
governantes e governados frequentemente não resistem à tentação de 
substituir o poder que está desaparecendo pela violência.” 5
23.2 O desvirtuamento do poder e a violência
O poder pode ser dito algo inerente às estruturas sociais. Onde há sociedade, 
há poder. Contudo, à ideia de poder por vezes ocorre estar acoplada àquela outra 
2 Arendt, A condição humana, 1992, p. 201.
3 Termo utilizado como uma das três atividades fundamentais da condição humana; as outras 
duas seriam: a ação e o labor. Para um estudo detalhado do tema, ver Arendt, A condição humana.
4 Arendt, Op. cit., p. 193.
5 Lafer, A reconstrução dos direitos humanos: um diálogo com o pensamento de Hannah Arendt, 
1988, p. 209-210.
Hannah Arendt: Poder, Liberdade e Direitos Humanos 477
de violência. A equivalência não é perfeita, entre as duas ideias, e nem mesmo 
a coincidência histórica pode fazer disso uma verdade. O que se há de dizer, no 
entanto, é que o poder violento, ou seja, a associação de poder com violência 
é já uma demonstração do desvirtuamento conceitual da ideia de poder.6 Mais 
que isso, é já sinal de que o poder, que funciona na base de consensos e jogos 
de aceitação, encontra-se ameaçado de extinção, cedendo espaço para algo que 
lhe substitui, e que não depende de consentimento, mas da capacidade técnica 
de gerar sofrimento e submissão: a violência.
O poder, propriamente, deixa de existir, quando entra em ação um conjunto 
de aparatos cuja força representa uma aniquilação do poder de estar com, de 
discussão, de debate, de discurso, elementos que caracterizam o estar entre 
homens (inter homines essere). Ceder espaço ao advento da força é negar o prin-
cípio da ação e da busca de consensos por meio da ingerência de instrumentos 
de submissão e de abuso da condição humana:
“Aqueles que se opõem à violência com o mero poder rapidamente 
descobrirão que não são confrontados por homens, mas pelos artefa-
tos humanos, cuja desumanidade e eficácia destrutiva aumentam na 
proporção da distância que separa os oponentes. A violência sempre 
pode destruir o poder; do cano de uma arma emerge o comando mais 
efetivo, resultando na mais perfeita e instantânea obediência. O que 
nunca emergirá daí é o poder” (Arendt, Sobre a violência, 1994, p. 42).
A potência que acompanha a violência é exatamente o que torna a sutileza 
da política algo de que se pode prescindir, algo de que se pode abrir mão, em 
momentos em que a violência predomina. Isso porque decisões acompanhadas 
de violência são pautadas pela capacidade de abafarem expectativas de contrarie-
dade. Num confronto entre o poder e a violência, quem cede? Será que o poder 
e suas artimanhas complexas de atuação entre os homens são mais eficientes 
6 Poder é definido com os seguintes termos por Hannah Arendt: “O poder corresponde à habi-
lidade humana não apenas para agir, mas para agir em concerto. O poder nunca é propriedade 
de um indivíduo; pertence a um grupo e permanece em existência apenas na medida em que o 
grupo conserva-se unido. Quando dizemos que alguém está ‘no poder’, na realidade nos referi-
mos ao fato de que ele foi empossado por um certo número de pessoas para agir em seu nome. 
A partir do momento em que o grupo, do qual se originara o poder desde o começo (potestas in 
populo, sem um povo ou grupo não há poder), desaparece, ‘seu poder’ também se esvanece. Em 
seu uso corrente, quando falamos de um ‘homem poderoso’ ou de uma ‘personalidade poderosa’, 
já usamos a palavra ‘poder’ metaforicamente; aquilo a que nos referimos sem a metáfora é o 
‘vigor’ [strenght]” (Arendt, Sobre a violência, 1994, p. 36).
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que a bala de canhão, ou que os incontáveis bandos de fanáticos dispostos a 
dar vida por um ideal, ou mesmo em função de ordens superiores?7
“Em um conflito frontal entre a violência e o poder, dificilmente o resul-
tado é duvidoso. Se a estratégia da resistência não violenta de Gandhi 
extremamente poderosa e bem-sucedida, tivesse encontrado um inimigo 
diferente – a Rússia de Stalin, a Alemanha de Hitler e mesmo o Japão 
do pré-guerra, em vez da Inglaterra, o resultado não teria sido a des-
colonização, mas o massacre e a submissão” (Arendt, Sobre a violência, 
1994, p. 42).
Já restou afirmado, com isso, portanto, que violência e poder não são a 
mesma coisa. Mas não basta. Deve-se grifar ainda que poder e violência são 
conceitos opostos, pois quando um está forte (poder consensual forte; violência 
e opressão absolutas), o outro está ausente (violência inativa; poder ineficaz 
e desacreditado).8
23.3 Gandhi e a não violênciaDefende-se a ideia de que, no decorrer do século XX, a personagem que 
exerceu, de forma prática, a teoria sobre o poder, de Hannah Arendt, foi Mahat-
ma Gandhi. A não violência ocupa um papel central no pensamento político de 
Mahatma Gandhi; ele a define fazendo uso de uma palavra em sânscrito, ahimsa:
“O ahimsa é a base da busca da Verdade. Todos os dias percebo que a 
busca é vã, a menos que seja apoiada no ahimsa. É apropriado oferecer 
resistência e atacar um sistema, mas oferecer resistência e atacar seu 
autor é equivalente a oferecer resistência e atacar a si próprio. Pois somos 
todos farinha do mesmo saco, e filhos do mesmo Criador, e portanto os 
poderes divinos em nós são infinitos. Menosprezar um único ser humano 
é menosprezar aqueles poderes, e assim prejudicar não apenas aquele 
ser, mas também o mundo inteiro.” 9
7 “Politicamente, o ponto é o de que com a perda do poder torna-se uma tentação substituí-lo 
pela violência – em 1968, durante a Convenção Democrática, em Chicago, pudemos assistir a 
este processo pela televisão –, e esta violência por si mesma resulta em impotência” (Arendt, 
Sobre a violência, 1994, p. 43).
8 “Para resumir: politicamente falando, é insuficiente dizer que poder e violência não são o 
mesmo. Poder e violência são opostos; onde um domina absolutamente, o outro está ausente. 
A violência aparece onde o poder está em risco, mas, deixada a seu próprio curso, ela conduz à 
desaparição do poder. Isto implica ser incorreto pensar o oposto da violência como a não violên-
cia; falar de um poder não violento é de fato redundante” (Arendt, Sobre a violência, 1994, p. 46).
9 Gandhi, Autobiografia: minha vida e minhas experiências com a verdade, 1999, p. 244.
Hannah Arendt: Poder, Liberdade e Direitos Humanos 479
Gandhi criou o termo satyagraha, formado da união de duas palavras sâns-
critas, satya (verdade) e agraha (estar conectado), para definir sua doutrina 
política. Ele deixa claro que a ahimsa é a forma de ação da satyagraha e que esta 
diferencia-se de modo radical da resistência passiva:
“Satyagraha, then is literally holding on to Truth and it means, therefore, 
Truth-force. Truth is soul or spirit. It is therefore, know as soul force. It 
excludes the use of violence, because man is not capable of knowing the 
absolute truth and, therefore, to punish. The word was coined in South 
Africa to distinguish the nonviolante resistance of The Indians of South 
Africa from the contemporary ‘passive resistance’ of the suffragettes and 
others. It is not conceived as a weapon of the weak.
For the past thirty years I have been preaching and practicing Satyagraha. 
The principles of Satyagraha, as I know it today, constitute a gradual 
evolution. Satyagraha differs from Passive Resistance as the North 
Pole from the South. The latter has been conceived as a weapon of the 
weak and does not exclude the use of physical force or violence for the 
purpose of gaining one’s end, whereas the former has been conceived as 
a weapon of the strongest and excludes the use of violence in any shape 
or form... In the application of Satyagraha I discovered in the earliest 
stages that pursuit of truth did not admit of violence being inflicted one 
one’s opponent but that he must be weaned from error by patience and 
sympathy. For what appears to be truth to the one may appear to be 
error to the other. And patience means self-suffering. So the doctrine 
came to mean vindication of truth not by the infliction of suffering on 
the opponent but on one’s self.” 10
10 Apud Dalton, Mahatma Gandhi nonviolent power in action, 1993: “SATYAGRAHA é literalmente 
agarrar-se à verdade e isso significa, portanto, a força da verdade que vem da alma ou espírito. 
Isso exclui o uso da violência, porque o homem não é capaz de punir conhecendo a força absoluta 
da verdade. Essa palavra foi cunhada na África do Sul para distinguir a resistência não violenta 
dos indianos da África do Sul da contemporânea “resistência passiva” dos eleitores e outros. Ela 
não foi concebida como uma arma do fraco.
 Pelos últimos 30 anos eu venho pregando e praticando SATYAGRAHA. Os princípios da 
Satyagraha, como eu os concebo hoje, constituem uma evolução gradual. SATYAGRAHA difere 
da resistência passiva como o Polo Norte do Sul. Essa última foi concebida como uma arma do 
fraco e não exclui o uso da força física ou violência com o propósito de alcançar determinado fim, 
enquanto que a SATYAGRAHA foi concebida como uma arma forte e exclui o uso de violência 
em qualquer forma ou feitio.
 Na prática do SATYAGRAHA eu descobri nos primeiros momentos que a busca da verdade 
não admite que a violência seja utilizada contra um oponente, mas que ele deve ser avisado de 
seu erro pela paciência e simpatia. Porque o que parece ser verdade para um pode ser erro para 
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A finalidade da doutrina da satyagraha é a conquista da libertação tanto 
coletiva, como individual. O termo usado por Gandhi para expressar essa li-
bertação é: swaraj. Essa palavra sânscrita significa, literalmente, liberdade. E 
tem uma conotação espiritual, significando a liberdade da ilusão, do temor e da 
ignorância, o que implica um autoconhecimento e um domínio de si próprio. 
Gandhi aplica a ideia dessa libertação espiritual do indivíduo para o campo da 
libertação política coletiva.
Embora muitos classifiquem Gandhi como um dos idealizadores da deso-
bediência civil, ele foi muito mais do que isso. O que ocorre é que, em algumas 
ocasiões, a doutrina política do satyagraha assume a forma de uma campanha 
de desobediência civil.
Um dos grandes momentos da vida de Gandhi como líder político, na Índia, 
foi a Marcha do Sal, também conhecida como a Marcha de Dandi. Esse movi-
mento popular foi uma campanha de desobediência civil que mobilizou toda 
a Índia, no ano de 1930.
“En tanto que la desobediencia común es un acto que desintegra el 
ordenamiento y, por esa razón, há de ser evitada o reprimida para de-
volver aquél a su estado primitivo, la desobediencia civil es un acto que 
pretende en última instancia cambiar el ordenamiento; es en definitiva, 
un acto no distributivo, sino inovador. Se llama ‘civil’ precisamente 
porque quien la pratica no cree transgredir los deberes que impone la 
ciudadanía; por el contrário, se tiene por mejor ciudadano desobede-
ciendo en esa precisa circunstancia. Por esse carácter demonstrativo y 
esta finalidad innovadora, el acto de desobediencia civil tiende a darse 
el máximo de publicidad.” 11
Gandhi tinha clara ciência dessa necessidade, tanto é assim que, antes de 
iniciar a campanha, escreve uma carta ao Viceroy, Lord Edward Irwin, contando 
detalhes da futura marcha.
No dia 12 de março de 1930, aos 60 anos de idade, Gandhi parte de Dandi, 
uma pequena vila localizada na província de Gujarat, ao oeste da Índia, acom-
panhado de 78 seguidores. O objetivo dessa marcha era protestar contra a taxa 
que incidia sobre a coleta do sal. Conforme a regulamentação do Indian Salt Act, 
de 1882, a representação do governo britânico, na Índia, assumiu o monopólio 
da coleta e da manufatura do sal. Os depósitos de sal foram controlados pelo 
outro, e paciência significa autossofrimento. Assim, essa doutrina pretende ligar-se à verdade 
não pela inflingência de sofrimento em seu oponente, mas nele mesmo.”
11 Bobbio, El tercero ausente, 1997, p. 117.
Hannah Arendt: Poder, Liberdade e Direitos Humanos 481
governo britânico, que cobrava uma taxa de 46 cents para cada maund (82 libras); 
isso equivalia a um imposto pesadíssimo para o povo indiano.
Gandhi escolheu o sal como objeto da marcha porque era um artigo de 
primeira necessidade das camadas populares e oprimidas da população indiana. 
Ele mesmo teceu o seguinte comentário:
“Next to air and water, salt is perhaps the greatest necessity of life. It 
is the only condimentof the poor...There is no article like salt outside 
water by taxing wich the state can reach even the starving millions, the 
sick, the maimed and the utterly helpless. The tax constitutes therefore 
the most inhuman poll tax that ingenuity of man can devise.” 12
A desobediência civil foi iniciada por Gandhi, que desafiou o monopólio do 
governo britânico e desrespeitou a lei, ao simplesmente coletar sal natural da 
costa da Índia, no dia 6 de abril de 1930.
“Thousands of people followed him and so sanctified themselves, an 
extraordinary sight beyond description. Finally, at 6:30, Gandhi stooped 
on the shore and picked up the symbolic salt and so offered civil 
disobedience. The deed was done. ‘With this’, he said, ‘I am shaking 
the foundations of the British Empire’. A sweeping claim to be sure, 
but by the end of the year, more than 60.000 Indians (by government 
estimate) suffered imprisionment for committing an act no more or 
less than this.” 13
A marcha inicial, em Dandi, foi acompanhada por milhares de outros segui-
dores, nos mais diversos pontos do território indiano, e intensificou-se, no dia 
5 de maio de 1930, como consequência da prisão de Gandhi. Segundo fontes 
históricas, houve mais de 5.000 (cinco mil) reuniões que aglomeraram, no 
mínimo, 5.000.000 (cinco milhões) de pessoas. Gandhi percorreu a pé mais de 
12 Dalton, Op. cit., p. 100, “Próximo do ar e da água, o sal é talvez a maior necessidade da 
vida. Este é o único condimento do pobre. Não existe nenhum artigo como o sal (com exceção 
da água), pelo qual, ao taxá-lo, o Estado possa atingir mesmo os milhões de famintos doentes, 
completamente miseráveis e mutilados. Essa taxa constitui portanto a mais inumana taxa que 
a ingenuidade do homem poderia imaginar.”
13 Ibidem, p. 115. “Milhares de pessoas seguiram-no e também santificaram-se a si próprias, um 
extraordinário sinal além de qualquer descrição. Finalmente, às 6:30 Gandhi parou na costa e, 
simbolicamente, pegou o sal, concretizando a desobediência civil. ‘Com esse ato – disse Ghandi 
–, eu estou balançando as fundações do Império Britânico.’ Uma reivindicação para não deixar 
dúvidas, mas, até o final do ano, mais de 60.000 indianos (segundo estimativas do governo) 
foram aprisionados por imitarem esse gesto de Gandhi.”
482 CURSO DE FILOSOFIA DO DIREITO • Bittar / Almeida
500 km, durante 24 dias. A campanha só veio a terminar um ano depois, quan-
do Gandhi e o Lord Eward Irwin, o Viceroy, mantiveram negociações diretas.
Ao eleger a ahimsa (não violência) como princípio de ação, Gandhi opta, sem 
a menor sombra de dúvida, por uma ética de princípios, já que a conquista do 
resultado, por mais importante que seja, não justifica, em hipótese alguma, a 
violação da integridade psicofísica do ser humano. Ora, a satyagraha, doutrina 
política de Gandhi, tem como objetivo a libertação (swaraj), que só poderá ser 
conquistada pela ação não violenta. Dessa forma, o raciocínio de meios e fins 
perde a razão de ser, já que a forma de ação não violenta integra a finalidade 
que surge paulatinamente.14
A ação política gandhiana é simples e inovadora. Gandhi estabelece, com 
clareza, os três pontos fundamentais de sua prática: um princípio da ação, 
uma forma de luta e um objetivo a ser alcançado. O princípio da ação é a não 
violência (ahimsa); a forma de luta (satyagraha) apresenta diversos métodos 
(greve, desobediência civil, jejum etc.) e tem elementos permanentes: um 
criterioso exame dos fatos e um apelo de entendimento ao adversário e, logo 
após, o exercício da não violência ativa para tentar evidenciar a injustiça da 
situação. O objetivo a ser alcançado é a libertação coletiva e individual (swaraj). 
Esses três pontos são interdependentes: ahimsa é o motor da satyagraha, e a 
satyagraha é o meio de se atingir swaraj. Gandhi tem plena consciência de sua 
responsabilidade instancial; ele não age como um líder autoritário, mas lidera 
pelo exemplo, praticando, do modo mais rigoroso possível, a teoria por ele 
criada. Esse exemplo e os pontos essenciais da teoria gandhiana serão fonte de 
inspiração para os mais diversos pensadores e ativistas, entre eles o brasileiro 
Mário Carvalho de Jesus, o italiano Aldo Capitini, o Papa João XXIII, Marthin 
Luther King (Nobel da Paz – 1964), Dalai Lama.
14 Parekh, Gandhi: past masters, 1997, p. 38. “Finalmente, para Gandhi, a dicotomia meios e 
fins, que está na essência da maior parte das teorias sobre a violência, é falsa. Na vida humana, 
os assim chamados meios constituem-se não de implementos ou brinquedos inanimados, mas de 
ações humanas, e por definição não podem estar fora da jurisdição da moralidade. Além disso, o 
método de lutar por um objetivo não só apenas externo, mas uma parte do todo. Todo passo na 
direção de um desejo formava seu caráter, e o máximo de cuidado deveria ser tomado, pois do 
contrário isso poderia distorcer ou danificar o objetivo. O objetivo não existia no final de uma 
série de ações realizadas para atingi-lo; elas o esboçam desde os primeiros momentos. Os assim 
chamados meios eram realmente os fins numa forma embrionária, como sementes, das quais os 
assim chamados fins eram um fluir natural. Desde que isso era assim, a luta por uma sociedade 
justa não pode ser conduzida por meios injustos.”
Hannah Arendt: Poder, Liberdade e Direitos Humanos 483
23.4 Liberdade arendtiana
Existe outro termo do pensamento político arendtiano que é exercitado na 
ação gandhiana, qual seja: liberdade. “Os homens são livres – diferentemente 
de possuírem o dom da liberdade – enquanto agem, nem antes, nem depois; 
pois ser livre e agir são a mesma coisa.”15
Para Hannah Arendt liberdade não equivale a livre-arbírio, mas está identifi-
cada à esfera da ação equivalendo a soberania; os homens e mulheres tornam-se 
livres, ao exercitarem a ação e decidirem, em conjunto, seu futuro comum.
“Quando a liberdade se tornou livre-arbítrio. Desde então, a liberdade 
tem sido um problema filosófico de primeiro plano, e, como tal, foi 
aplicada ao âmbito político, tornando-se assim, também, um problema 
político. Devido ao desvio filosófico da ação para a força de vontade, 
da liberdade como um estado de ser manifesto na ação para o liberum 
arbitrium, o ideal de liberdade deixou de ser o virtuosismo, no sentido 
que mencionamos anteriormente, tornando-se a soberania, o ideal de 
um livre arbítrio, independentemente dos outros e eventualmente pre-
valecendo sobre os outros.”16
O conceito de soberania pode ser definido, de modo breve e sintético, en-
quanto o poder de decidir em última instância. No Estado Absoluto, o rei era 
o soberano absoluto, detinha todo o poder de decisão, nada o limitava. Daí 
a famosa e conhecida frase de Luís XIV “L’État c’est moi”. Após a Revolução 
Francesa (1789) a soberania “real” é substituída pela soberania popular (“todo 
poder emana do povo e em seu nome será exercido”). Uma nova arquitetura 
política é erigida, o povo elege seus representantes, tanto para o Poder Exe-
cutivo, como para o Poder Legislativo, e eles é que serão os responsáveis pelo 
efetivo exercício do poder de decisão,17 em última instância; a soberania tro-
cou de mãos, do rei passou para o povo, todavia, efetivamente, continua a ser 
exercida por poucos.
Ao explicitar sua noção de liberdade, Hannah Arendt recorre à polis grega; 
lá é o espaço no qual a liberdade pode manifestar-se:
“A polis grega foi outrora precisamente a ‘forma de governo’ que pro-
porcionou aos homens um espaço para aparecimento onde pudessem 
agir – uma espécie de anfiteatro onde a liberdade podia aparecer (...)
15 Arendt, Entre o passado e o futuro. 3. ed., 1992, p. 199.
16 Arendt, Op. cit. p. 211.
17 Note-se que, na passagem da soberania “real” para a soberania popular, surge um novo 
termo: o Estado de Direito, pois o exercício da soberania popular encontra-se limitado pela lei.
484 CURSO DE FILOSOFIADO DIREITO • Bittar / Almeida
Se entendemos então o político no sentido da polis, sua finalidade ou 
raison d’être seria estabelecer e manter em existência um espaço em que 
a liberdade, enquanto virtuosismo, pudesse aparecer.”18
Assim, a concepção de poder arendtiana tem como elemento essencial a 
não violência; essa definição ajusta-se à ideia de liberdade enquanto campo do 
exercício da ação. A liberdade, entendida dessa forma, não é funcional, ou seja, 
seu exercício não pressupõe determinado fim. Como na satyagraha de Gandhi, 
sua prática é uma tentativa da busca da verdade, a qual não está predetermi-
nada, mas surge, paulatinamente, durante a prática. O mesmo ocorre com a 
liberdade “arendtiana”; ela é um meio para tornar a ação efetiva, daí podendo 
resultar diversas consequências. Essa concepção difere, radicalmente, da ideia 
de soberania, que tem um fim explícito em sua conceituação, qual seja: a de-
cisão em última instância.
“Onde os homens aspiram a ser soberanos, como indivíduos ou como 
grupos organizados, devem submeter-se à opressão da vontade, seja esta 
a vontade individual com a qual obrigo a mim mesmo, seja a ‘vontade 
geral’ de um grupo organizado. Se os homens desejam ser livres, é pre-
cisamente à soberania que devem renunciar.”19
Para manter a possibilidade da prática da liberdade, os seres humanos 
devem preservar o espaço público. Esse espaço, para ser preservado, requer a 
manutenção de um direito mínimo, a cidadania, que Hannah Arendt chamou 
de “o direito a ter direitos”. O exercício da cidadania é o “meio criador” do 
espaço público que torna possível a liberdade.
23.5 Liberdade, agir comum e violação dos direitos 
humanos
A Alemanha nazista impossibilitou o exercício da cidadania para todos seus 
habitantes, constituindo-se num Estado Totalitário. Para impedir o surgimento 
do totalitarismo uma das ações fundamentais é a preservação do “direito a ter 
direitos”.
O primeiro passo para o desrespeito à cidadania dos judeus, na Alemanha 
nazista, foi uma campanha de desnacionalização.
18 Arendt, H. Op. cit., p. 201.
19 Ibidem, p. 213.
Hannah Arendt: Poder, Liberdade e Direitos Humanos 485
A nacionalidade é um vínculo jurídico que une o ser humano a determinado 
Estado. É uma relação estabelecida pelo Direito interno, correspondendo a cada 
Estado determinar o modo de aquisição, perda e reaquisição da nacionalidade.
A Corte Internacional de Justiça assim define nacionalidade:
“A nacionalidade é um vínculo legal que tem sua base no fato social do enraiza-
mento, uma conexão genuína de existência, interesses e sentimentos, junto com 
a existência de direitos e deveres recíprocos.”
Nem todo nacional é um cidadão, mas todo cidadão é um nacional. A criança 
ou o adolescente que ainda não estão no gozo de seus direitos civis e políti-
cos, que não estão em condições de exercer a cidadania em sua plenitude, são 
nacionais, pois adquiriram a nacionalidade no momento de seu nascimento, 
mas ainda não são cidadãos no exercício integral de seus direitos e deveres.
Antes do surgimento do Direito Internacional dos Direitos Humanos (DIDH), 
a nacionalidade era uma condição prévia para o exercício da cidadania. Dessa 
forma, o apátrida, que não possui nenhuma nacionalidade, era considerado 
como um não cidadão. O que implicava o não reconhecimento de seus direitos.
Ora, é o surgimento do DIDH que reintegra o apátrida ao mundo do direito. 
A Convenção sobre o Estatuto dos Apátridas, de 1954, assim o define: “aquele que 
não é considerado como cidadão por nenhum Estado na aplicação de suas leis”.
O fato de o apátrida, em virtude de não possuir nacionalidade, não ser 
reconhecido como cidadão por nenhum Estado, não o impede de exercer seus 
direitos de cidadania em outro país. No sistema do DIDH, o apátrida não perde 
seus direitos fundamentais, continua podendo exercer os seguintes direitos, em 
pé de igualdade com os nacionais do país no qual reside: liberdade de praticar 
sua religião e a educação religiosa de seus filhos, acesso aos tribunais, ensino 
elementar, assistência e socorro públicos, legislação do trabalho e seguros sociais. 
Na mesma situação dos estrangeiros, exerce direito de associação, emprego 
remunerado, trabalho autônomo, exercício de uma profissão liberal, moradia.
Com relação ao apátrida, o Estado compromete-se a: expedir documentos 
de identidade, documentos de viagem, respeitar o princípio do non-refoulement 
e facilitar sua naturalização. A Declaração Universal de Direitos Humanos 
(1948) estabelece:
“Artigo XV – 1. Toda pessoa tem direito a uma nacionalidade.
2. Ninguém será arbitrariamente privado de sua nacionalidade, nem do 
direito de mudar sua nacionalidade.”
486 CURSO DE FILOSOFIA DO DIREITO • Bittar / Almeida
O genocídio perpetrado pela Alemanha nazista contra o povo judeu foi o 
ato final de um processo histórico de exclusão social que teve, em seu início, 
diversas medidas judiciais que inviabilizaram o exercício da cidadania por par-
te dos judeus. A lei de Nuremberg, de 15 de setembro de 1935, preservou a 
nacionalidade alemã dos judeus, mas retirou-lhes o status de cidadão. Essa lei 
transformou os judeus, que se refugiaram em países vizinhos, em estrangeiros 
de segunda categoria, pois, tendo perdido a cidadania, não podiam valer-se da 
proteção de seu Estado; tal medida transformou esses judeus em apátridas de 
fato. Em outubro de 1938, carteiras de identidade com a impressão da letra “J”, 
para comprovar a origem judaica de seu portador, substituíram os passaportes 
dos judeus. A lei de nacionalidade do Reich, de 25 de novembro de 1941, privou 
da nacionalidade alemã os judeus que residiam fora do território da Alemanha.
Processos de desnacionalização continuam a ocorrer até os dias atuais. É o 
caso do Butão, pequeno país asiático entre a China e a Índia, que, em virtude 
de uma campanha de desnacionalização, privou da nacionalidade butanesa toda 
uma etnia, gerando, em consequência, mais de 100.000 refugiados, provisoria-
mente instalados em campos de refugiados no Nepal.
Hannah Arendt apresenta o trecho de um jornal nazista revelador do real 
objetivo da campanha de discriminação contra os judeus:
“O jornal oficial da SS, o Schwartze Korps, disse explicitamente em 1938 
que, se o mundo ainda não estava convencido de que os judeus eram o 
refugo da terra, iria convencer-se tão-logo, transformados em mendigos 
sem identificação, sem nacionalidade, sem dinheiro e sem passaporte, 
esses judeus começassem a atormentá-los em suas fronteiras.”20
Mais do que a perda da nacionalidade alemã, o grande empecilho para os 
judeus na Alemanha nazista foi a impossibilidade do exercício da cidadania. 
Mesmo que possuíssem um vínculo jurídico que os ligasse ao Estado alemão, 
esse vínculo, por não ser respeitado de fato, transformava os judeus em não 
cidadãos tanto na Alemanha, como na Comunidade Internacional, o que os 
privava da proteção jurídica de seu próprio país.
A definição de refugiado da Convenção Relativa ao Estatuto dos Refugiados 
Provenientes da Alemanha, de 1938,21 ajuda-nos a compreender esse ponto:
20 Arendt, As origens do totalitarismo, 1998, p. 302.
21 Essa Convenção, elaborada pelo Alto Comissariado para os Refugiados (judeus e outros) 
provenientes da Alemanha só foi assinada por três países e, portanto, nunca entrou em vigor.
Hannah Arendt: Poder, Liberdade e Direitos Humanos 487
“1. Para os propósitos da presente Convenção, o termo ‘refugiado proveniente da 
Alemanha’ deve ser aplicado a:
a) Pessoas que não possuam ou que possuíram nacionalidade alemã e que com-
provadamente não gozem de direito ou de fato, da proteção do governo alemão;
b) Apátridas não vislumbrados por Convenções e Acordos pretéritos, que partiram 
do território alemão depois de lá terem se estabelecido, e que comprovadamente 
não gozem, de direito ou de fato, da proteção do governoalemão.
2. Pessoas que partiram da Alemanha por razões de pura conveniência pessoal 
não estão incluídas nesta definição.”
A condição essencial para o reconhecimento de um ser humano como sujeito 
de direito, no sistema do DIDH, deixa de ser seu vínculo jurídico com deter-
minado Estado ou seu status jurídico de cidadão e passa a ser sua existência 
como ser humano. O simples fato da existência vincula o homem, a mulher e 
a criança à ordem jurídica internacional. Essa é a “novidade” do Direito Inter-
nacional dos Direitos Humanos: o ser humano passa a ser sujeito de direito na 
ordem internacional. Tal fato amplia o espaço público, pressuposto do exercício 
da liberdade, que não está mais reduzido a “cidade-estado” dos gregos, mas 
amplia-o para o espaço do mundo.
Conclusões
Hannah Arendt, ao prescindir da violência como elemento de definição 
do exercício do poder e instituir uma discussão sobre o poder como consenso 
participativo e dialogal, inaugura uma nova forma de pensar a política. Esta 
deixa de ser vista como algo utilitário, com interesse de alcançar determinado 
fim. Assim, transforma-se no exercício da construção do espaço público, es-
paço no qual manifestar-se-á a singularidade de cada ser no momento da ação. 
Essa manifestação conjunta do agir traçará os nortes da vida coletiva daquela 
específica comunidade. Significa dizer: onde há política, há espaço público; 
onde há espaço público, há diálogo; onde há diálogo, há direitos.
A ação política gandhiana e o Direito Internacional dos Direitos Humanos, 
ao tornarem imprescindível a manutenção do espaço da ação, são exemplos 
paradigmáticos da tentativa de construção desta nova política, delineada por 
Hannah Arendt, não um instrumento de controle e opressão, mas uma senda 
para libertação de cada um e de todos nós. É, portanto, no campo da ação, 
garantido pela política, que se realiza a liberdade.