Resumão de Antropologia III

Prévia do material em texto

Resumão de Antropologia III – Segunda prova – Victor Turner; Evans-Pritchard; Edmund 
Leach; Mary Douglas 
Por Mariele Domingues 
 
 
Evans-Pritchard 
Bruxaria, Oráculos e Magia entre os Azande 
Emanoel Magno A. de Oliveira 
 Escrever uma resenha de uma etnografia clássica como “Bruxaria, oráculos e magia entre os 
Azande” de Evans-Pritchard não é tarefa das mais fáceis. Ainda mais quando se trata de um 
clássico da antropologia social, e uma obra bastante conhecida dos antropólogos. No entanto, 
a presente resenha se centralizara mais na discussão dos aspectos metodológicos utilizados 
pelo autor na pesquisa que resultou no trabalho etnográfico entre o povo zande. Por fim, 
discutirá a questão da linhagem teórica a qual estava vinculada o referido autor. Uma resenha 
que serve para tenta elucidar algumas questões teórico-metodológicas desenvolvida nesta 
obra por Evans-Pritchard. 
 
 A bruxaria participa de toda a vida zande, das relações sociais estabelecidas, bem como nas 
relações cotidianas entre grupos e os próprios clãs. “A bruxaria é onipresente” na vida diária 
zande. Se um infortúnio se abater sobre qualquer pessoa a qualquer momento e em relação a 
qualquer atividade cotidiana que pratique, sua causa pode ser atribuída como sendo obra de 
bruxaria. Tal ligação com a bruxaria só será desacreditada à medida que o oráculo de veneno 
não confirme o veredito como obra de bruxaria, mas sim como causa de outro agente, a 
feitiçaria por exemplo. Ao fazer uso do método comparativo o autor destaca os termos 
utilizados pelo povo zande para relacionar qualquer infortúnio à obra de bruxaria: “Dizer que a 
bruxaria estragou a colheita de amendoim, que espantou a caça, que fez fulano ficar doente 
equivale a dizer, em termos de nossa própria cultura, que a colheita de amendoim fracassou 
por causa das pragas, que a caça é escassa nessa época e que fulano pegou uma gripe” (2005: 
p.50). Isto é, a bruxaria é a explicação cabível para todo ou qualquer infortúnio e fracasso da 
vida social e/ou cotidiana zande. Em sua resposta a ação tão funesta os zande não ficam 
atemorizados, mas sim enraivecidos, furiosos ante a bruxaria. Apercebe-se o modo natural que 
a trata, pois a qualquer momento pode encontra-la. Os questionamentos no trabalho 
etnográfico tornam-se fundamental para elucidar determinadas situações cotidianas ou sociais 
de determinada sociedade. Assim, Evans-Pritchard estabelece um diálogo com seus 
informantes com a pretensão de preencher lacunas da própria extensão de ideias dos Azande 
no que diz respeito aos seus pensamentos sobre o procedimento da bruxaria, ligando um 
paralelo de causas e efeitos muito bem elaborados. A bruxaria nesse caso, é a causa 
socialmente relevante para o povo Azande, do qual tornou-se o seu objeto de estudo, objeto 
de estudo da antropologia social realizada por Evans-Pritchard. Nesse sentido, Evans-Pritchard 
deixou que o campo “falasse”: não estava interessado em estudar bruxaria quando chegou ao 
país dos zandes, mas os azandes estavam interessados em falar de bruxaria para ele. 
A bruxaria entre esse povo é geralmente pensada pelo seu caráter individual, mesmo sendo 
hereditário, quer dizer, se um homem faz parte de um clã de um bruxo reconhecido e é 
parente próximo desse, se não faz uso de sua substância-bruxaria não pode ser caracterizado 
como bruxo. Há uma noção pragmática da bruxaria. A pergunta frequente aos oráculos entre 
os Azande é se determinado indivíduo está fazendo bruxaria, não se ele é bruxo de nascença. 
Entra nesse caso a questão dos usos práticos e cotidianos para eles. 
Em seguida, Evans-Pritchard descreve uma visão que tivera de uma luz brilhante que para os 
Azande seria a luz da bruxaria, coincidentemente (ou não) na mesma manhã (a visão segundo 
ele ocorrera na madrugada quando saíra para caminhar a meia noite) morre um parente que 
vivia junto à residência de Tupoi (homem que morava na vizinhança próxima da cabana onde o 
autor estava habitando) onde segundo ele a luz brilhante se direcionara. Evans-Pritchard 
pressupõe que poderia ser alguém com um punhado de relva aceso, mas se questiona quanto 
à direção e a morte do homem na mesma manhã ao ocorrido, porque estava de acordo com as 
ideias do povo Azande. Estaria o autor “deixando-se levar” pelo seu objeto de estudo? Por 
uma questão de método, o autor preocupa-se com a identificação física da substância-bruxaria 
que após a morte do possível bruxo só pode ser identificada através da autópsia no corpo do 
morto. Evans-Pritchard sugere a localização de tal substância no intestino delgado – melhor, 
que faz parte do intestino delgado em determinado estágio. 
Questão metodológica descrita por Evans-Pritchard: “Minha compreensão dos sentimentos 
dos Azande quando embruxado foi ajudada por uma participação, ao menos relativa, em 
experiências semelhantes. Tentei adaptar-me à sua cultura, levando a vida de meus anfitriões 
tanto quanto fosse conveniente, partilhando suas esperanças e alegrias, desânimos e 
sofrimentos” (Idem: p.72). Os Azande tendem a entrar em conflito com aqueles que lhes são 
mais próximos, porém, mesmo próximos esses conflitos são atenuados por sentimento de 
parentesco e se torna irrelevante quando há distinção de classe, status social, idade e sexo. O 
que se deve ter em mente, segundo o autor, em um estudo sobre a bruxaria zande em 
primeiro lugar é que essa noção é função de situações de infortúnios, e em segundo lugar que 
ela é função das relações pessoais. Geralmente provocados por pessoas da mesma classe ou 
status social, idade e sexo. 
O autor mais uma vez lança mão do método comparativo para iniciar sua explicação 
em relação à questão do ato propriamente dito da bruxaria realizada pelos bruxos zandes. 
Para isso compara com o modelo da bruxaria europeia e como os bruxos europeus 
confessavam com facilidade seus atos de bruxaria e sua organização na execução de tais atos. 
No caso zande a bruxaria é algo, como afirma o autor, que somente pode ser evocado quando 
alguma pessoa é atingida por ela, este é o significado principal da bruxaria para eles. O bruxo 
que prestam atenção é aquele o qual estar lhe causando infortúnio naquele momento; ao 
passar o infortúnio, deixam de creditar ao responsável à alcunha de bruxo. A bruxaria para os 
Azande tem caracteres pragmáticos, não é uma doutrina e muito menos um conceito bem 
estabelecido. Ele (o autor) sempre provoca os zandes com questionamentos coerentes quanto 
à natureza da bruxaria e do bruxo e, sobretudo a noção que eles (Azande) têm da mesma. O 
diálogo em que Evans-Pritchard estabelece com aquele povo e a forma como dispõe dos dados 
notadamente não só facilita sua apreensão, descrição, mas a própria explicação do fenômeno 
estudado. De forma pertinente, sempre lança mão de algum questionamento diante da fala de 
algum nativo ao se referir sobre bruxaria. Faz sempre uso de conversas públicas e/ou privadas 
com alguma pessoa que tenha sido acusada pelo oráculo de embruxar alguém. A partir daí, 
chega à conclusão que as pessoas se comportam de maneira diferente quando se trata de 
bruxaria em público e quando esta é tratada em particular. Geralmente uma pessoa quando 
acusada publicamente de bruxaria segue a tradição – mesmo afirmando o caráter inconsciente 
de sua bruxaria – de soprar água sobre as asas de galinhas depositadas aos seus pés (modo 
socialmente estabelecido de afirmar que o oráculo o acusara); já quando a mesma pessoa é 
inquirida em particular diz não ser bruxa ou não tem consciência de seu ato de bruxaria, ou até 
mesmo acusa seus acusadores de não ter consultado direito o oráculo e quem sabe nem 
mesmo ter o consultado. 
 
O método comparativo o faz pressupor que a ideia que os Azande têm sobre bruxaria seria 
semelhante à noção da culturaeuropeia de azar. Se para um Azande a causa de infortúnio 
seria a bruxaria, no caso para um europeu (em seu exemplo) tal infortúnio poderia está sendo 
causado pela falta de sorte em determinado empreendimento. Porém, seu modo de agir sobre 
o infortúnio em curso é relativamente distinto, pela causa – no caso a bruxaria – ser distinta: 
os oráculos podem prever futuras situações de bruxaria e muda-las antes de seu 
desenvolvimento; a magia pode proteger da bruxaria, além de ter o poder de destruí-la. O 
adivinho zande além de adivinho também é um mágico: como adivinho prevê situações em 
que alguma pessoa estar embruxada e indica os bruxos; na condição de mágico impede-os de 
fazer mal. 
Os métodos usuais de trabalho de campo utilizados e relatado pelo próprio autor na 
primeira parte da pesquisa sobre os adivinhos: observação direta e repetida do 
comportamento; entrevistas com os nativos; coleta de textos; e participação do etnógrafo nas 
atividades dos nativos. Essa parte da pesquisa se trata das atividades da corporação dos 
adivinhos em relação ao resto da sociedade Azande e como esta se comportava em relação a 
aqueles. A segunda parte da pesquisa no que diz respeito aos adivinhos, não comportaria 
utilizar dos métodos etnográficos usuais, por se tratar da vida esotérica dos adivinhos e, para 
adentrar em sua confraria e saber de seus segredos necessitava-se ser pelo menos um 
iniciado. Algumas possibilidades metodológicas suscitaram para realização da pesquisa: entre 
elas o próprio autor se tornar um adivinho, mas foi logo descartada por este entender que não 
lucraria muito com esse tipo de abordagem; outra maneira seria ganhar a confiança de um dos 
praticantes (adivinho) e fazer com que este lhe contasse os segredos da confraria, mas 
também não deu certo, pois nenhum de seus informantes-praticantes ousou lhe contar mais 
do que ele mesmo já sabia; entretanto, o método mais adequado adotado, segundo Evans-
Pritchard, foi usar um substituto no aprendizado da técnica dos adivinhos. Quem foi esse 
substituto? Kamanga, seu criado que foi iniciado na corporação e tornou-se um adivinho 
praticante. Passa a utilizar-se então da perspicácia da rivalidade, à medida que seu informante 
lhe contara algumas informações e ele (o autor) a utiliza para acender a ira de adivinhos rivais 
e com isso obter o maior número de informações possíveis. Não deixa de ser uma postura 
ética na pesquisa já que ao iniciar seu criado na arte da adivinhação ele contara ao professor 
deste para quais fins propostos o iniciara. Para o autor: “No final das contas o etnógrafo tende 
a triunfar. Dispondo de conhecimentos preliminares, nada pode impedi-lo de enfiar sua cunha 
cada vez mais fundo, se é interessado e persistente” (Idem: p.93). 
Quanto às consultas oraculares, o autor descreve os seus métodos empregados no 
campo, e afirma que para obtenção desses dados específicos não encontrou muitas 
dificuldades já que, segundo ele, uma investigação quanto aos usos dos oráculos pelo povo 
Azande não requereu de sua parte informantes especiais. Ele próprio participara de algumas 
sessões e pôde basear-se em observações diretas quanto às consultas aos oráculos pelos 
zandes. Assim, só solicitara informações adicionais a algum nativo quando algo não ficava 
muito claro para ele. 
Em sua descrição do capítulo XII, Evans-Pritchard diz que para realização de sua pesquisa não 
fez uso – como fez para com os capítulos anteriores – das entrevistas com informantes e até 
mesmo observação direta; contando apenas com três fontes de informação, associou-se a uma 
loja e pesquisou em apenas uma das confrarias; isso porque os colonizadores decretaram a 
ilegalidade da confraria para a prática de magia, dificultando assim a pesquisa. Por isso deixa 
clara a escassez do método e dos próprios dados analisados, alegando que para descrição e 
análise de tal capítulo não tinha como proceder de outro modo; assim sendo, o capítulo em 
questão – segundo o autor – não tem a mesma qualidade do resto do material no qual essa 
obra se baseia. Interessante notar que autor sempre informa como os dados foram obtidos e 
analisados para realização da pesquisa e sua posterior escrita, não omitindo como realizou a 
coleta desses dados deixando as claras o método utilizado em sua pesquisa. Ora, isso faz com 
que a pesquisa antropológica ganhe não só em credibilidade, mas, sobretudo se torne muito 
bem embasada do ponto de vista teórico-metodológico. Dessa forma, pode-se estabelecer o 
rigor metodológico que orienta toda e qualquer pesquisa que se pretenda científica, mesmo 
diante das dificuldades enfrentadas pelo pesquisador. 
Do inicio ao fim de sua obra etnográfica, percebe-se a sua proximidade ou ligação ainda com o 
funcionalismo quando tenta entender a lógica interna de funcionamento da sociedade azande. 
Mas a partir do momento que em sua etnografia Evans-Pritchard estabelecer uma ligação do 
pensamento dos zandes com própria estrutura posta naquela sociedade, fica clara que sua 
fundamentação teórica tem um teor estrutural-funcionalista. Ora, o oráculo de veneno do 
príncipe zande vale mais que qualquer outro oráculo de veneno no veredito final no quesito 
bruxaria: se alguém está embruxando ou não alguma pessoa. Porém, é no apêndice do livro 
que Evans-Pritchard vai deixar claro o quanto sua orientação teórica contribuiu para escrita 
desta obra ao afirmar que: “não poderia ter escrito o livro se não tivesse lido os livros do 
grande Lévy-Bruhl”. Essa forma de lidar com o campo e a teoria antropológica faz parte da 
própria trajetória acadêmica de Evans-Pritchard, aluno de Malinowski foi para a escola 
estrutural-funcionalista de Radcliffe-Brow, mas sempre dialogando com outras escolas e 
orientações teóricas antropológicas. 
Os Nuer: Uma descrição do modo de subsistência e das instituições políticas de um povo nilota 
Evans-Pritchard: Os Nuer 
Chefes de pele de leopardo: importância nos rituais mas sem autoridade. 
Capítulo "tempo e espaço": ponte entre capítulos de ecologia e economia para os relacionados 
a linhagem e território. Relatividade social; fissão e fusão. Confições físicas econômicas 
(ecológicas) limitam normas sociais que podem aparecer, mas não são determinados. Tempo e 
espaço são determinados pela ecologia e também pela estrutura social. Tempo ecológico: 
relação de elementos naturais com significação social. Tempo estrutural: determinado pelas 
interrelações estruturais. 
Ano cíclico – tempo ecológico. Ciclo diário: atividades, tempo estrutural, passagem do tempo é 
a relação entre estas atividades diárias: tempo não é contínuo. Tempo estrutural: pontos de 
referencia. Conjuntos etários: fixa, não-cíclicos. Ordem de parentesco: distancia dos ancestrais 
comuns. Estrutura: constante, então tempo estrutural não passa. Indivíduos vivem e morrem 
mas a estrutura não se altera. Tradição:historia se transforma em mito. Espaço estrutural: 
relativo a organização estrutural (não a distância real). 
Sistema político: Ecologia: vida social depende do gado. Sociedade se estrutura em torno da 
criação de gado. Categorias: segmentariedade dos Nuer: pertencimento à grupos: é relacional 
nas situações de conflitos. Movimentos de fissão, fusão – equilíbrio. 
Em caso de homicídio ocorre a vendeta (ou doação de gado), mas no caso de aldeia há 
relações de parentesco – chefe pele de leopardo faz a intermediação entre grupos em conflito. 
Quanto mais distante da aldeia mais difícil de exigir pagamento de gados, pois não há poder 
central. 
Organização política em aldeia é mais coesa, pois todos são relacionados (cada nível mais 
baixo nas divisões e subdivisões, o grupo é mais coeso, então a mediação é mais fácil). A 
coesão as vezes so aparece em situação de conflito externo. Não possuem um sistema jurídico 
como nós,mas a confiança no chefe de pele de leopardo, grupos, etc... é uma forma de lei. 
Sociedade acéfala: sem chefe. 
Linhagem: relações agnáticas de ligação com ancestral. O clã principal dá nome a aldeia. 
Parentesco da mãe: outros clãs moral lá (não há diferença na vida cotidiana). Clã superior 
existe pois, como não há centro de poder político, serve como modelo. Sistema político 
segmentado é relacionado a linhagem agnática. Estrutura é empiricamente observada. 
Identificação política é territorial 
Em suma: Noções de tempo-espaço: configurações destes elementos pelas relações sociais 
(ecológico com forte ligação com o estrutural). Difere de Durkheim, pois busca condicionantes 
da vida. Nas aldeias, conflitos intermediados pelo chefe de pele de leopardo. Política emana da 
estrutura. Trata-se de um projeto estrutural-funcionalista e comparativo (acahr o que é 
comum a todas as sociedades humanas). Afasta-se de Radcliffe-Brown, pois se preocupa com a 
maneira como a vidad é vivida (jogo político) e não só estruturas. Ênfase na linguagem. 
Estruturalismo de Evans Pritchard 
Evans Pritchard foi um antropólogo britânico, um teórico fundamental para o desenvolvimento 
da Antropologia Social na Inglaterra. Ele descende da tradição estrutural-funcionalista de 
Radcliff-Brown, entretanto, o primeiro trabalha com categorias que venham a diferenciar o 
tom dos conceitos de função, estrutura e organização que foram formulados pelo segundo. 
Na sua obra, Os Nuer, Evans tenta estabelecer os princípios estruturais da sociedade Nuer. 
Para compreender as estruturas ,ou melhor, as relações sociais dos Nuer , primeiramente, o 
autor trabalha com as noções de tempo e espaço do povo Nuer. Os conceitos de tempo são 
divididos em dois grupos: o tempo na relação do grupo com o meio-ambiente, o tempo 
ecológico; e o tempo na relação dos grupos e indivíduos entre si, o tempo estrutural. O tempo 
ecológico compreenderia: as estações do ano; a divisão dos meses e a do dia. O tempo 
estrutural seria tudo aquilo que se usa para assinalar algo no tempo, como: os indivíduos de 
acordo com a sua idade; as denominações dos locais de acampamento e os eventos passados. 
Assim como o tempo, Evans estabelece a divisão dos conceitos de espaço, que seriam: espaço 
ecológico e espaço estrutural. O espaço ecológico seriam: os apectos físicos e geográficos das 
regiões em que se estabelecem os Nuer. O espaço estrutural, seria: a posição das localidades, 
e a organização do espaço no território nativo. 
Mas o que diferencia Evans Pritchard dos outros teóricos estrutural-funcionalistas, é 
justamente, o trabalho com a questão dos conflitos. Os conflitos possuem uma característica 
funcional entre o povo Nuer. Mas claro, deve-se levar em conta, a estrutura social na qual se 
ocorre o conflito e o tipo de conflito, caso o conflito viria a desestruturar e não estruturar. Para 
compreender melhor a função positiva dos conflitos, Pritchard divide a sociedade Nuer em 
segmentos. Os segmentos seriam: primários (as tribos); secundários (as divisões territoriais) e 
os terciários (as aldeias). O que ocorre nessa divisão de segmentos, é justamente, uma 
descentralização política, em que ocorre, até certo ponto, uma independência entre eles. Por 
exemplo, uma aldeia A vai confrontar a B, a A é bem mais forte, e logo C se juntará a B para 
combater A. E por aí vai, até se estendendo á outros segmentos territoriais e à outras tribos, 
podendo causar uma guerra inter-tribal. 
Para que o conflito tenha uma característica funcional positiva necessária à manutenção da 
estrutura social dos Nuer, é necessário instituições para que possam ser asseguradas as leis. E 
a principal instituição seria a vendeta. A vendeta seria a maneira pelo qual se consegue 
ressarcimentos após a quebra de leis e, também, o asseguramento da propriedade e da vida 
dos indivíduos. Quando um Nuer mata outro, rapidamente o assassino deve ir, rapidamente, à 
casa do chefe de pele de leopardo, para que este possa aplicar a vendeta. O chefe não é, 
demaneira alguma, uma autoridade, ele apenas cumpre um papael de mediador. No caso do 
assassino, este está protegido, pois na casa do mestre não se pode deramar sangue, pois a 
família da vítima viria se vingar. A família do assassino pagaria em torno de 40 a 50 cabeças de 
gado à família da vítima, este é um dos exemplos de ressarcimento conseguido pela vendeta. É 
claro que não existe uma fórmula fixa para a vendeta, ela pode variar de acordo com: condição 
econômica, grau de parentesco... Segundo Evans, o papel de instituição da vendeta, que age 
como meio de coesão, é constatado pelo temor de praticá-la, ocorrendo assim, uma espécie 
de “ordem” dentro de uma sociedade marcada pelos conflitos, mas que estes conflitos servem 
como uma forma de estruturar a sociedade Nuer. 
Anderson Marques. 
http://antropolosgoderua.blogspot.com.br/2012/05/estruturalismo-de-evans-
pritchard_30.html 
 
 
 
Mary Douglas 
Pureza e Perigo - As abominações do Levítico 
Para Douglas a contaminação nunca é um acontecimento isolado. Ela só pode ocorrer em vista 
de uma disposição sistemática de idéias. Por essa razão, qualquer interpretação fragmentaria 
das regras de poluição de uma outra cultura esta destinada a falhar. Pois o único modo no qual 
as idéias de poluição fazem sentido é em referência a uma estrutura total de pensamento cujo 
ponto-chave, limite, linhas internas e marginais, se relacionam por rituais de separação. 
A fim de ilustrar, Douglas se utiliza do enigma bíblico “as abominações do Levítico” e, 
particularmente as regras de dieta. Porque alguns animais seriam considerados impuros e 
outros não para alimentação. Rejeitando as abordagens tradicionais que se propuseram a 
explicar as razões de restrição a certos animais ela elabora uma nova tese explicativa sobre o 
assunto, centrando seus estudos no que nos textos e no que eles dizem, esquecendo 
abordagens referentes á higiene, moral, repulsa instintiva e outros; A autora firma sua teoria 
na santidade, e no que ela vem a significar, integridade, unidade, perfeição do individuo e da 
espécie, para ela as regras dietéticas apenas desenvolvem a metáfora da santidade na mesma 
linha. Assim, são impuras as espécies que são membros imperfeitos de suas classes ou cuja 
própria classe confunde o esquema geral do mundo. E para atingir este esquema a autora nos 
diz que é preciso retornar ao Gênesis e a criação, onde se desdobra uma classificação 
tripartida, entre a terra, a água e o firmamento (ar), o Levítico toma este esquema e atribui 
para cada elemento o tipo de vida apropriado: “no firmamento, aves de duas pernas voam 
com asas; na água, peixes com escamas nadam com nadadeira e na terra animais de quatro 
pernas pulam, salta ou andam. Assim qualquer classe de criaturas que não esteja equipada 
para o tipo correto de locomoção no seu elemento é contraria a santidade. Portanto, qualquer 
coisa da água que não tenha escamas é impura, por exemplo. 
O protótipo e o modelo das coisas que se movem é a minhoca. Assim como o peixe pertence 
ao mar, a minhoca pertence ao reino do tumulo, juntamente com a morte e o caos. 
O caso dos gafanhotos é interessante e conseqüente. O teste para saber se ele é de um tipo 
puro e portanto comestível, é o modo pelo qual ele se movimenta sobre a terra. Se ele rasteja, 
é impuro. Se ele salta, ele é puro. 
Se a interpretação proposta aos animais proibidos está correta, as leis dietéticas teriam sido 
como signos que a cada momento inspiravam meditação sobre a unidade, pureza e santidade 
de Deus. Pelas regras de evitação, à santidade foi dada uma expressão física em cada encontro 
com o mundo animal e a cada refeição. A observância das regras dietéticas teriam então sido 
umaparte significativa do grande ato litúrgico de reconhecimento e culto que culminava no 
sacrifício no Templo. 
 Edmund Leach 
Repensando Edmund Leach 
Aqui DaMatta começa fazendo uma crítica à maneira evolucionista (Tylor, Spencer e Frazer) de 
fazer a ciência do homem, como uma espécie de arte classificatória, apontando a problemática 
de se situar os objetos em um eixo temporal, revelador do progresso, apontando que onde 
nasce a antropologia evolucionista também nasce a ânsia da conquista. Após faz uma análise 
também crítica do funcionalismo de Malinowski e Radclif-Brown, apontando a opinião de 
Leach sobre estes, e demonstrando a necessidade de situar o mesmo na antropologia 
britânica. 
Após ele aponta que Leach está mais próximo de Frazer, no que diz respeito ao modelo 
antropólogo-pesquisa de campo; Isto devido a sua grande diferença em relação à formação de 
Malinowski, e a diversidade de suas pesquisas de campo. Embora seja ele tome Malinowski 
como seu modelo consciente da prática antropológica, se aproxima mais de Frazer, dado o seu 
apetite por novos fatos culturais. 
Leach foi um adepto do empirismo (seus estudos de parentesco e organização social) e do 
racionalismo (seus trabalhos de análise simbólica); 
Dicotomia: traço bem particular da antropologia britânica; aproximação ao objeto de estudo; e 
a conseqüente confusão da apreensão do caos cotidiano, onde as regras do sistema parecem 
deixar de operar funcionalmente e onde, finalmente, as motivações e manipulações 
individuais parecem surgir como um dado inelutível. 
Oscilação entre uma postura individualista e uma atitude que parte da totalidade. 
Na área do parentesco e organização social: critica Levi-Strauss, Fortes e Gluckman; 
Fundamentos sociológicos para a questão dos estudos simbólicos, onde mais uma vez segue 
os passos de Levi- Strauss e o crítica; 
Sistemas Políticos na Alta Birmânia 
Edmundo Leach: Sistemas Políticos da Alta Birmânia 
Preocupação com a ação dos indivíduos dentro das estruturas (compreendidadas como 
configurações momentâneas). Conflito das normas e manipulação. Perspectiva histórica: 
mudança. Objetivo empírico ampliado. Modelo funcionalista que inclui mudanças: modelo 
como busca pelo equilíbrio (equilíbrio, integração do sistema, dinamismo dos sistemas sociais). 
Mudança ocorre pela ação dos indivíduos quando estes mudam de posição: mudança 
intrínseca a posição social. Normas seriam ideais instáveis baseados em configurações 
momentâneas. Afastamento do modelo de Durkhim. Ritual como afirmação do status e 
estrutura social. 
Alta Birmânia: Cham (plantadores de arroz) e Kachin (colinas): esses dois sistemas para Leach 
seiam o mesmo e se articulam, estão em equilíbrio. 
Ritual (ação) e mito (palavras): explicação simbólica da sociedade (indivíduos que buscam 
status). Antropologia social anterior: estudava sociedades em equilibrio, isoladas: sociedades 
não estão em equilibrio, estruturas (abstratas) sim. Cultura pode variar, sem no entanto 
sistemas mudarem. 
Introdução 
O livro trata da população Kachin e Chan do nordeste da Birmânia, e pretende fornecer uma 
contribuição à teoria antropológica, apesar de não ser feita projeção de descrição etnográfica. 
É feito através de fatos etnográficos publicados anteriormente. Grosseiramente os Chan são 
povos relativamente sofisticados, os Kachins são chamados de selvagens primitivos e 
belicosos; Diferentes na aparência, na língua e em cultura geral, o que a principio deduziria 
origem racial totalmente distinta. São vizinhos próximos e estão bastante associados nas 
questões da vida comum, apesar de terem sido monografados separadamente. 
O problema, não é distinguir os dois povos, mas distinguir entre si. Dentro da comunidade 
Kachin há subcategorias, principalmente linguísticas, outras territoriais. Porém a tendência 
tem sido minimizar a importância dessas distinções e dizer o essencial da cultura Kachin sendo 
uniforme em toda a região. 
O interesse em si reside no problema de saber até que ponto se pode afirmar um único tipo de 
estrutura social. É legitimo pensar que essa sociedade é organizada em toda parte por um 
conjunto particular de princípios, ou talvez que essa categoria inclui formas diferentes de 
organização social. 
 
Primeiramente é preciso esclarecer o que está delimitado por continuidade e mudança a 
respeito aos sistemas sócias tanto quanto outros aspectos dessa mesma questão que inter-
relaciona as culturas e permite certo paralelismo e confluências de vida social que em primazia 
seriam distintas. 
Os antropólogos sociais que na esteira de Radcliff-Brown usam o conceito de estrutura social 
como categoria por meio de comparar uma sociedade com outra, pressupõem que sociedades 
de que tratam existem durante o tempo em equilíbrio estável. Seriam possíveis, por meio de 
categorias sociológicas comuns, sociedades que não se encontram em equilibro estável. 
A conclusão que se segue, é que com quantos modelos conceituais de sociedade sejam 
necessariamente modelos de sistemas de equilíbrio, sociedade reais não podem jamais estar 
em equilíbrio. A discrepância esta ligada ao fato de que as estruturas sociais se expressam sob 
a forma cultural, consequentemente a representação desta é imprecisa em comparação com a 
fornecida pelas categorias, estas que os sociólogos gostariam de empregar. Inconsistências na 
lógica da expressão ritual são sempre necessárias para o bom funcionamento de qualquer 
sistema social. 
Sustenta-se no livro que essa estrutura social em situações práticas, em contraste ao modelo 
abstrato do sociólogo, consiste num conjunto de ideias sobre a distribuição de poder entre 
pessoas e grupos de pessoas. 
 
Estrutura social 
 
Através de certo nível de abstração podemos discutir a estrutura social em princípios de 
organização que unem partes componentes do sistema. A forma da estrutura pode ser 
considerada de maneira totalmente independente do conteúdo cultural. 
Nesse nível de abstração não é difícil distinguir um modelo formal de outro. As estruturas que 
o antropólogo descreve são modelos que existem apenas em sua própria mente e na forma de 
construções lógicas. Difícil é relacioná-las com os dados do trabalho de campo. Toda sociedade 
real é um processo no tempo. Mudanças desse processo podem ser obtidas por dois ângulos. 
Primeiro as que são coerentes com uma continuidade da ordem formal existente. Quando 
morre o chefe e este é substituído por seu filho. Segundo mudanças que de fato refletem 
modificações na estrutura formal. Mudanças na estrutural social formal; há a substituição da 
tradição por uma nova hierarquia ordenada. Este livro quando se fala em mudanças na 
estrutura social, é referente a mudanças do segundo tipo. 
 
Unidades sociais 
 
Por ora interpreta-se uma sociedade como se significasse alguma localidade conveniente. 
Aceitam-se os argumentos de Nadel, por uma sociedade entende realmente qualquer unidade 
política autônoma. As unidades políticas das colinas de Kachin variam grandemente de 
tamanho e parecem ser intrinsecamente instáveis. 
De um lado há a reivindicação de uma unidade familiar de o direito de ser considerada uma 
unidade plenamente autônoma. No outro extremo temos o estado Chan que continham em 
1885, 49 sub- estados, alguns dos quais compreendiam mais de cem aldeias separadas. Entre 
esses dois extremos, podemos distinguir numerosas outras variedades de sociedades. Sistemas 
políticos diferem uns dos outros, não só em escala, mas também nos princípios formais à luz 
dos quais são organizados. É aqui que reside o ponto fundamental do problema. Durante a 
história da região pequenas unidades políticas autônomas tenderam frequentemente a 
agregar-seem sistemas maiores, hierarquias feudais em larga escala fragmentaram-se em 
unidades menores. Houve mudanças violentas e muito rápidas na distribuição global do poder 
político. È metodologicamente errôneo tratar como tipos independentes as diferentes 
variedades de sistemas políticos que encontramos hoje na região. Deveriam ser consideradas 
claramente como parte de um sistema total mais amplo em contínua mudança. A essência da 
tese é que o processo de continuidade estrutural, não só o processo de segmentação e 
agregação, É um processo que envolve mudança estrutural. É o mecanismo desse processo de 
mudanças que interessa a pesquisa em particular. 
Os estudos de campo são de curta duração, registros históricos raramente apresentam dados 
do tipo correto, daí a dificuldade de descrição da mudança social em contextos antropológicos. 
Os antropólogos sociais ingleses tenderam a herdar seus conceitos básicos muito mais de 
Durkhein; Estão, os esses antropólogos, predisposto em favor de sociedade que apresentam 
sintomas de integração funcional, solidariedade social, uniformidade cultural, equilíbrio 
estrutural. Costumam essas sociedades a serem vistas pelos antropólogos: como ricas e 
idealmente afortunadas. As sociedades que exibem sintomas de faccionarismo e conflito 
interno que conduzem a rápida mudança são, por outro lado suspeitas de anomia e de 
decadência patológica. A predisposição a favorecer a interpretação do equilíbrio decorre da 
natureza dos materias do antropólogo e das condições sob as quais executa o trabalho. 
Quando as sociedades antropológicas são assim dissociadas do tempo e do espaço, a 
interpretação que é dada ao material é necessariamente uma análise incompleta. Como na 
maioria dos trabalhos de investigação foi realizada definitivamente sem qualquer noção de 
repetição, a apresentação de equilíbrio estável. Os autores escrevem como se as comunidades 
que são agora fossem para todo o sempre. A confusão dos conceitos de equilíbrio e 
estabilidade está tão profundamente arraigada na literatura antropológica que o use de 
qualquer desses termos está sujeito à ambiguidade. Devido a isso a preposição que se segue, 
 
Sistemas modelos 
 
Descrição de sistema social descreve necessariamente apenas modelo da realidade social. Esse 
modelo representa o modo como o sistema social opera. As diferentes partes do sistema de 
modelo forma, um todo coerente, um sistema em equilíbrio. Isso porem não implica que a 
realidade social forma um todo coerente, a situação real é cheia de incongruências. São 
incongruências que nos podem propiciar uma compreensão dos processos de mudança social. 
Em situações como as colinas de Kachin, considera-se que qualquer indivíduo particular detém 
uma condição social em sistemas social diferente ao mesmo tempo. Tais sistemas apresentam-
se como alternativas ou incongruências no esquema de valores pelo qual ele ordena sua vida. 
O processo global de mudança estrutural realiza-se por meio de manipulação dessas 
alternativas como forma de progresso social. Todo indivíduo pretende e se empenha em 
explorar a situação a medida que a percebe, a coletividade de indivíduos altera a estrutura da 
própria sociedade. 
Em matéria política os Kachin têm diante de si dois modos ideais de vida totalmente 
contraditórios. Um deles é o sistema Chan de governos, que se assemelha a uma hierarquia 
feudal. O outro é aquele que denomino neste livro, organização do tipo Gumlao: é um sistema 
essencialmente anarquista e igualitário. Não é raro encontrar um Kachin ambicioso que 
assuma os nomes e os títulos de um príncipe Chan a fim de justificar sua pretensão à 
aristocracia, mas que apela simultaneamente a princípios de igualdade a fim de fugir a 
obrigação de pagar direitos feudais ao seu próprio chefe tradicional. 
Em sua a tese é que em termos de organização política, às comunidades Kachins oscilam entre 
dois tipos polares – democracia gumlao, de um lado e autocracia Chan , de outro. A maioria 
das autênticas comunidades kachins não é nem do tipo gumlao nem do tipo Chan. A um 
terceiro tipo porem que não é estático que é a comunidade gumsa. Algumas sob influência de 
circunstancias econômicas favoráveis, tendem cada vez mais para o modelo Chan, até que no 
final os aristocratas Kachins sentem que se tornaram Chans. A organização social Kachin, tal 
como descritas nos relatos, é sempre sistema gumsa, mas tese vem sendo considerada é 
realmente incompreensível por estar cheia de contradições inerentes. 
No campo da realidade social as estrutura politias gunsam são essencialmente instáveis, e são 
apresentadas plenamente pelos tipos polares de organização gumlao e chan. Outra maneira de 
estudar os fenômenos de mudança estrutura consiste em dizer que estamos interessados nas 
mudanças sobrevindas no foco do poder político dentro de um dado sistema. 
A descrição estrutural de um sistema social fornece-nos um modelo idealizado que declara as 
relações de status corretas existentes entre grupos dentro do sistema total, e entre as pessoas 
sociais que compõem grupos particulares. A posição de qualquer pessoa social em tal sistema 
é necessariamente fixa, conquanto se possa pensar que os indivíduos preenchem diferentes 
posições no desempenho de diferentes tipos de ocupação e em diferentes estágios de carreira. 
Ao referirmos à mudança estrutural, consideramos não só as mudanças na posição dos 
indivíduos a um sistema ideal de relacionamento de status, mas também as mudanças no 
próprio sistema ideal, ou seja, mudanças na estrutura de poder. 
O poder em qualquer sistema deve ser pensado como atributo de detenção de cargos, isto é, 
pessoas sociais que ocupam posições as quais o poder esta ligado. Os indivíduos exercem 
poder somente em sua capacidade de pessoas sociais. 
Supõe-se que os indivíduos que se defrontam com uma escolha de ação irão geralmente usar 
tal escolha para adquirir poder; ou procurarão ter acesso ao cargo ou apreço de seus 
companheiros que podem leva-los ao cargo. O apreço é um produto cultural. Que é admirado 
em uma sociedade pode ser deplorado em outra. Um indivíduo pode pertencer a mais de um 
sistema de apreço, e esses sistemas podem não ser coerentes. A ação que é de méritos chans 
pode ser tachada de humilhante aos Kachins. 
 
Ritual 
 
O ritual serve para expressar o status do indivíduo enquanto pessoa social no sistema 
estrutural em que ele se encontra temporariamente. Os antropólogos ingleses seguiram 
Durkhein ao dividir as ações sociais em grandes classes – ritos religiosos que são sagrados e 
atos técnicos que são profanos. 
Permanece o pressuposto de que situação que de algum modo sagradas e profanas são 
distintas como totalidades. Ritual é, pois uma palavra usada para descrever as ações sociais 
que ocorrem em situações sagradas. Uso a palavra de modo diferente deste. Os fatos que se 
revelam técnicos, a analise não fornece nenhum critério para distinguir as peculiaridades de 
alguma cultura ou de alguma sociedade. Poucas ações tem essa forma elementar 
funcionalmente definida. Por exemplo: ao ritual caseiro ao cultivo do arroz. Com a noção de 
necessidade de boa colheita. 
Ao realizar esses tipos de ações estão realizando simples atos técnicos de um tipo funcional. 
Mas há mais que isso. No procedimento costumeiro dos kachins as rotinas de limpar o terreno, 
plantar sementes, cercar o pedaço de terra e capinar, são padronizadas de acordo com as 
convenções formais e entremeadas com todos os tipos de adornos e ornatos tecnicamente. 
Esses tornam o desempenho um desempenho Kachin, e não um mero ato funcional, mesmo 
que sucede com todo tipo de ação técnica; há sempre o elemento que funcionalmente é 
essencial, e outro elemento que é apenas costume local.São basicamente esses adornos que 
fornecem aos antropólogos gamas de significações. Para os indivíduos que vivem numa 
sociedade tais pormenores nunca podem ser irrelevantes, são partes do sistema total de 
comunicação interpessoal dentro do grupo. Ações simbólicas, representações. Tarefa do 
antropólogo, tentar descobrir e traduzir para seu próprio jargão aquilo que está simbolizado 
ou representado. Durkhein e seus discípulos parecem acreditar que as representações 
coletivas estavam confinadas a esfera do sagrado e desde que afirma que a dicotomia entre 
sagrado e profano era universal e absoluta, inferiam-se que eram especificamente sagrados os 
símbolos que o antropólogo submetia à análise. Dicotomia essa que não se justifica segundo as 
ideias do autor. Num extremo temos as ações que são inteiramente profanas, funcionais, 
simples técnica; no outro temos ações que são sagradas, estéticas, tecnicamente não 
funcionais. Temos entre esses dois termos uma gama de ações sociais que participam em 
parte de uma das esferas e em parte da outra. 
Nesse sentido técnica e ritual, não denotam tipos de ação, mas aspectos virtualmente 
qualquer tipo de ação. A técnica tem consequências materiais economicistas que são 
mensuráveis e predizíveis. O ritual por outro lado é uma declaração simbólica que diz alguma 
coisa sobre os indivíduos envolvidos na ação. 
O mito nessa terminologia é a contrapartida do ritual. Implica ritual e ritual implica mito. 
Ambas são uma só, e mesma coisa. A doutrina clássica na antropologia social inglesa é que 
mito e ritual são entidades conceitualmente distintas que perpetuam uma à outra mediante 
uma interdependência funcional – o rito é uma dramatização do mito, o mito é a sanção ou a 
justificativa do rito. Esse enfoque do material torna possível discutir os mitos isoladamente 
como constituindo em sistemas de crença. O mito encarado como uma afirmação em palavras 
diz a mesma coisa que o ritual encarado como uma afirmação em ação. Indagar sobre o 
conteúdo da crença que não esta contida no conteúdo do ritual, é um contra senso. 
Os mitos em si são apenas modo de descrever certos tipos de comportamento humano. Na 
percepção do autor é sempre com o mundo material do comportamento humano observável, 
nunca com a metafísica ou com sistemas de ideias que tais. 
 
Interpretação 
 
Ação ritual e crença são entendidas como formas de afirmação simbólica sobre a ordem social. 
A principal tarefa da antropologia social é tentar tal interpretação. Supõem que todos os seres 
humanos, qualquer que seja a sua cultura e o grau de complexidade mental, tendem a 
construir símbolos e fazer associações mentais do tipo geral. Supõem que possa dar uma 
interpretação aproximada mesmo de ações simbólicas não verbais, como itens do ritual. Voltar 
ao problema – a relação entre uma estrutura social considerada como modelo abstrato de 
uma sociedade ideal e a estrutura social de qualquer sociedade empírica concreta. 
Afirma-se que onde quer que se encontre ritual pode-se interpreta-lo. O ritual em seu 
contexto cultural é um modelo de símbolos, as palavras com que interpreto são outro modelo 
e símbolos composto largamente de termos técnicos inventados por antropólogos – como 
linhagem, classe, status, etc. 
Os dois sistemas de símbolos tem algo em comum, uma estrutura comum. O ritual em si torna 
explicita a estrutura social. A estrutura é simbolizada no ritual é o sistema das relações 
corretas socialmente aprovadas entre indivíduos e grupos. 
 
Estrutura social e cultura 
 
Quanto ao tipo de relação entre estrutura social e cultura, acontece como decorrência 
imediata disso. A cultura proporciona forma, roupagem da situação social. A situação cultural é 
um produto e um acidente da historia. O que se tira disso é o significado simbólico, em suma 
importância para interpretação da cultura na estrutura social. 
A estrutura da situação é largamente independente da sua forma cultural. O mesmo tipo de 
relação estrutural pode existir em muitas culturas e ser simbolizado de maneiras 
correspondentemente diferentes. O casamento é uma relação estrutural comum tanto à 
sociedade inglesa quanto a Kachin. A simbolização nelas implícitas é diferente. 
As diferenças de culturas são estruturalmente significativas, mas o fato de dois grupos de 
pessoas serem de cultura diferente não implica necessariamente que pertençam a dois 
sistemas sociais totalmente diferentes. 
Daí o que tem significado real é o modelo estrutural básico, e não o modelo cultural manifesto. 
Interessa não tanto na interpretação estrutural de uma cultura particular, mas o modo como 
as estruturas particulares podem admitir várias interpretações culturais, e no modo como 
estrutura diferentes podem ser representadas pelo mesmo conjunto de símbolos culturais. 
 
Como nos anuncia Roberto DaMatta, Victur Turner, Mary Douglas e Edmund Leach trazem à 
tona a antropologia da ambigüidade, dos processos rituais e do paradoxo, que busca tomar os 
sistemas de classificação, vendo-os como geradores de prescrição que sustentam as rotinas e 
as estruturas, mas também - eis o seu ponto crítico, original e atraente – como instrumentos 
produtores de ambigüidade, paradoxo e, no limite de desafios e contradições; de mudança, de 
rebelião, de transformação e revolução. 
Victor Turner 
Victor Turner: O processo ritual 
Estrutura e processo. Liminariedade. Teoria é abrangente, estrutura maleável. Ritual: drama 
social. Performance. Communitas: circunstanciado pelas regras sociais. Estrutura e 
antiestrutura. 
Aluno da Escola de Manchester, considera a noção de estrutura. O campo de experimentação 
social (espaço e ritual) é a antiestrutura, que possibilita a mudança. Processo, dinâmica. 
Teoria do ritual: separação da vida cotidiana. Ritual de consagração da vida social (esta é 
revigorada por meio dos rituais): dinâmico 
Se em Leach o mito justifica a facção e mudança social (mitos como retórica política) em 
Turner uma antropologia não cientifica, em que a estrutura é entendida do ponto de vista da 
anti-estrutura: estrutura muda na communitas. 
Turner tem como foco permanente e intenso em seus estudos, os símbolos em movimento e 
os sistemas de ação, quando toma o ritual como drama, e o drama (as crises políticas, sociais e 
de vida) como ritual inventando um modo original e promissor de penetrar na vida de uma 
sociedade. Assim ele foi o criador de uma antropologia do drama e do ritual. 
Floresta de símbolos: Aspectos do ritual Ndembu 
A obra de Turner abriu-se com muito mais ousadia para os modos estereotipados de 
representação de valores, na produção e na encenação paradoxal de emoções padronizadas e 
obrigatórias, requeridas em certas festas e cerimônias. Isso o levou a uma espécie de cruzada 
contra o que chamava de formas congeladas ou frias de estudar as sociedades, pois o que 
propunha era um programa de análise no qual a vida ritual deveria ser vista como um 
mecanismo privilegiado de sublimação de valores negativo e/ou reprimidos que eles 
revelavam e traziam à tona por meio de “símbolos” interligados, verdadeiros caminhos ou 
sendas – que, vistos em conjunto, formavam um tecido móvel, vivo, dinâmico: uma floresta 
cuja exploração transformava. Sem esquecer essa descoberta dos símbolos como instigadores 
de ação mística e ritual, com suas evidentes frustrações, reparos e exegeses infinitas e 
legitimadoras como se o especialista precisasse a todo momento ficar convencido de suas 
próprias crenças. Outro elemento incomodamente presente nesta obra é a noção de os 
símbolos fazem coisas e, com isso transformam situações, estados e pessoas. No 
estruturalismo clássico, o estudioso de dava por feliz quando conseguia “decodificar” um 
sistema,revelando sua coerência com as outras dimensões estruturais da sociedade que se 
estudava. Falava-se de eficácia simbólica, mas não se penetrava no núcleo de crenças que 
conduzia a essa eficácia. Ora, foi exatamente isso o que Turner foi obrigado a realizar entre os 
Ndembu quando interessou-se pelo estudo dos seus conflitos. Foram os conflitos endêmicos 
da sociedade Ndembu que levaram Turner a perceber o papel dos símbolos e a descobrir no 
seu conjunto um centro e um sujeito. 
 Ao optar por uma abordagem centrada na ação social, Turner enfatiza a importância do 
contexto de situação como fator determinante do simbolismo ritual. Nas suas análises, os 
interesses, propósitos e vontades que constituem as motivações dos indivíduos e orientam 
suas atitudes são constituintes fundamentais do próprio simbolismo: “ordem vem de 
propósitos, não de conhecimento”. A força das interpretações de Victor Turner a respeito dos 
rituais Ndembu encontra-se, em primeiro lugar, no destaque analítico conferido às exegeses 
feitas pelos agentes, conjugadas com elaborados quadros sociológicos dos contextos de 
interação, produzidos pelo antropólogo. 
 
Tomado este plano de análise, os rituais emergem como lócus fundamentais de expressão e 
resolução de tensões sociais, geradas não só pelo choque entre indivíduos e grupos, mas 
também e principalmente pelas contradições dos próprios princípios estruturais que ordenam 
a sociedade. Como escreve Turner na introdução de Floresta de Símbolos: os princípios de 
organização das aldeias “são situacionalmente incompatíveis, eles geram conflitos de 
lealdade” (2005: 32). No caso específico da sociedade Ndembu, Turner destaca as contradições 
postas pelos princípios da matrilinearidade e do casamento virilocal, que fazem com que as 
mulheres, de quem depende a continuidade social, habitem a aldeia de seus maridos. 
 
Normas ambíguas e conflitantes, oposição de grupos, competição por prestígio, dinamismo 
social como resultado de luta política, em todos esses temas é possível identificar a influência 
de Max Gluckman, mestre de Turner. Essa inspiração encontra-se principalmente em sua tese 
de doutorado, Schism and Continuity in an African Society: A Study of Ndembu Village Life, 
publicada em 1957, em que Adam Kuper (1978) reconhece um dos trabalhos mais 
representativos da Escola de Manchester, da qual Gluckman e o próprio Turner foram 
expoentes. Foi também neste livro que Victor Turner empregou pela primeira vez o 
importante conceito de “drama social”, numa elaboração inspirada em Van Gennep que teria 
grande ascendência em trabalhos de antropólogos brasileiros, a exemplo de Roberto Da Matta 
– autor do prefácio desta edição. 
 
Embora o quadro de referência teórica permaneça o mesmo, em Floresta de Símbolos Turner 
desenvolve uma refinada análise dos símbolos rituais como elementos dinâmicos, motores da 
ação através da mobilização simultânea de uma poderosa carga de emoções e de valores 
sociais. A partir de então, o foco no simbolismo e no ritual – desdobrado nos estudos 
posteriores sobre performance – seria permanente e constituiria a principal marca da obra de 
Victor Turner. 
 
Em Floresta dos Símbolos é sobretudo na interpretação dos símbolos rituais dentro dos 
contextos de ação que Turner concentra o trabalho analítico. Para tanto, ele propõe que a 
estrutura e propriedade dos símbolos podem ser deduzidas: a) da sua forma externa; b) dos 
significados atribuídos pelos agentes e c) pelos contextos significativos traçados pelo 
antropólogo. Na verdade, ao longo do livro, Turner sugere diferentes planos de análise, como 
o confronto entre as interpretações nativas (“nível exegético”) e o comportamento ritual 
concreto (o “nível operacional”), entre este e os contextos sociais mais amplos (análise 
sociológica), bem como a observação dos significados de cada símbolo em articulação com a 
constelação do ritual específico, com sistema cultural total e com os princípios articuladores da 
sociedade (“nível situacional”). A aplicação deste complexo arcabouço interpretativo a 
“estudos de caso ampliados” confere sofisticação e vivacidade aos textos de Floresta de 
Símbolos. 
 
Em coerência com o propósito de tratar os símbolos rituais como vetores da ação social e, 
conseqüentemente, com a prioridade do contexto de situação na interpretação, Turner 
enfatizou a polissemia, a flexibilidade e abertura semântica dos “símbolos dominantes”. De 
fato, eles são elementos chave no processo de interpretação proposto pelo autor. 
Perpassando o sistema simbólico inteiro, os “símbolos dominantes” aparecem em vários 
rituais e catalisam múltiplos significados, sendo normalmente associados a valores sociais 
axiomáticos – como é o caso da árvore mudyi, a árvore leiteira, na sociedade matrilinear 
Ndembu. 
 
Mas além das qualidades de polissemia e condensação de significados diversos, que abrem 
passagem para a apropriação contextual, Turner identificou a “polarização” como outra das 
propriedades relevantes dos símbolos rituais. Segundo ele, os símbolos teriam componentes 
oréticos ou afetivos num dos pólos, e, no outro, elementos ideológicos ou normativos. Essa 
combinação serviria à função social de tornar as normas e os imperativos sociais, de caráter 
obrigatório, carregados dos estímulos emocionais que os tornariam desejáveis. 
 
Na conjugação das propriedades estruturais de polissemia, condensação e polarização de 
significados encontrar-se-ia a causa da enorme valência e eficácia dos símbolos. Porém, ao 
remeter o pólo orético para o plano psico-fisiológico e nele situar a dimensão universal da 
experiência humana, Turner renunciou à busca de uma compreensão antropológica, no 
sentido forte do termo, do simbólico. Assim, ele chega a afirmar: “eu postularia que o 
organismo humano e suas experiências cruciais são fonte e origem de todas as classificações” 
(2005:132). 
 
Por outro lado, Turner não chega a negar a existência de um sistema simbólico Ndembu, que 
garante constância e consistência aos significados dos símbolos dominantes e sua autonomia 
relativa com relação aos objetivos específicos de cada ritual (2005: 63). Mas é fato que ele não 
se dedicou a tornar o sistema ritual Ndembu objeto de descrição metódica. Na verdade, como 
observa Mariza Peirano: “Victor Turner jamais se propôs a estudar o 'sistema ritual Ndembu' 
como um sistema conceitual” (1995: 62). Em última instância, ele privilegiou a dimensão 
pragmática do simbolismo ritual e, portanto, os rituais dentro dos quadros vivos da sociedade 
Ndembu, com seus conflitos e sua dinâmica social pulsante. 
 
É justamente na elucidação da qualidade dinâmica dos símbolos rituais e no desvelamento de 
suas múltiplas camadas significativas, incluindo os contextos ritual e sociológico, que Victor 
Turner é um mestre sem par e Floresta de Símbolos um construto com muitas e efetivas lições.