156606789-Metafisica-Aristoteles-1

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Metafísica - Aristóteles 
Obs: Os trechos entre aspas foram retirados da própria metafísica de Aristóteles, os demais foram retirados de 
diversos comentadores da metafísica aristotélica através de artigos, livros, dissertações de mestrado e teses de 
doutorado. Procurou-se utilizar comentadores consagrados, ou, pelo menos, pós-graduandos cujos trabalhos foram 
orientados por pesquisadores reconhecidos. A consistência e coerência entre as múltiplas visões foi analisada 
apenas minimamente, cabendo, por isto (aos improváveis leitores), uma leitura crítica, assim como a leitura e 
consulta do texto original. Procurou-se evitar a justaposição de posições muito conflitantes(objetivo, evidentemente, 
nem sempre atingido), privilegiando a mera exposição do texto e deixando as polêmicas apenas indicadas. Para 
facilitar o posicionamento crítico frente a distintas interpretações da metafísica aristotélica que possam aparecer, no 
início do texto encontra-se um breve esboço histórico em que as posições divergentes entre os comentadores são 
indicadas, ainda que esquematicamente.
Introdução
A Metafísica de Aristóteles apresenta o projeto de uma ciência sob quatro ângulos diferentes: 
ela é uma investigação sobre os primeiros princípios e causas (aitiologia), uma doutrina do 
ser enquanto ser (ontologia), uma teoria da substância (ousiologia), e uma disciplina, enfim, 
que estuda o ser mais eminente (teologia ou filosofia primeira). Alguns livros são 
preferentemente consagrados a cada uma dessas tendências, para utilizar sempre uma palavra 
neutra: os dois primeiros livros destacam a pesquisa dos primeiros princípios e causas; o livro 
G concerne notadamente à ontologia; a doutrina da substância é desenvolvida em particular 
nos livros centrais - Z, H e Q - e o livro L já foi visto como o ponto culminante de toda pesquisa 
a título de teologia ou doutrina do ser supremo. Aristóteles designa a ciência da qual trata a sua 
assim chamada Metafísica como ‘Filosofia Primeira’ (próte philosophía), também como 
‘Teologia’ (theologiké) ou pura e simplesmente como sabedoria (sophía).
Visão tradicional sobre a metafísica: O objeto da metafísica é sem dúvida, antes de mais, o 
ser enquanto ser. Mas o ser enquanto ser diz só que o ser é. Ora dizer isto, ainda que seja 
dizê-lo acerca de todos os seres, é dizer extremamente pouco. E então é preciso, passando 
em revista tudo o que é, saber o que é verdadeiramente, quer do ponto de vista da a-
cidentalidade quer do ponto de vista da duração. Chega-se assim à conclusão de que, por 
um lado, só a substância é verdadeiramente (os acidentes só são ainda porque nela se 
fundam ) e de que, por outro, as substâncias temporais se fundam em última análise numa 
substância eterna. Só portanto esta última merece, no final de contas, o nome de ser, mas 
isto passando pelo exame de todos os seres e partindo do simples ser enquanto ser. Como 
diz Tricot, "o Ser primeiro não é diferente do ser enquanto ser, porque é no Ser primeiro, 
liberto de toda a potencialidade, forma pura, que se realiza a verdadeira substancialidade, 
cujo estudo constitui a metafísica". Daí o esquema básico de toda a Metafísica. Depois de o 
livro Gamma ter definido o seu objeto como o sere enquanto ser e de o livro E, no primeiro 
capítulo, ter precisado antecipadamente que o ser em geral implica, precisamente para ser 
ser, o Ser supremo, Aristóteles passa muito naturalmente ao estudo dos diferentes 
significados de ser (como acidente, como verdadeiro, como potência e como ato) para ver 
qual é o principal - a substância - e depois, destas, qual a primeira; o livro lambda seria assim 
"o acabamento natural de toda a Metafísica", servindo-lhe de preparação imediata os livros 7, 
1
8, 9.
I A Α Circunscrição da Metafísica como ciência das primeiras causas e dos primeiros 
princípios; análise retrospectiva
II a α Caracterização da Metafísica; demonstração da necessidade de um primeiro 
princípio.
III B Β Aporias da Metafísica. 
IV G Γ A filosofia como ciência do ser enquanto ser(Ontologia); o princípio de 
contradição. 
V D Δ Léxico de termos e conceitos filosóficos - “Dicionário Filosófico”
VI E Ε Classificação das ciências teoréticas e, em especial, da filosofia primeira; o 
ente como acidente; o ente como verdadeiro.
VII Z Ζ Ousiologia – A substância
VIII H Η Ousiologia – A forma e a matéria
IX Q Θ Ousiologia – O ato e a potência
X I Ι O Um e o Uno - Atributos gerais da substância (unidade, etc.). 
XI K Κ Resumo dos livros anteriores; alguns desenvolvimentos independentes sobre o 
movimento, o infinito, etc.
XII L Λ A substância imutável. 
XIII M Μ Matemática; crítica à teoria platônica das ideias. 
XIV N Ν Matemática; crítica à teoria platônica das ideias. 
Forma final do texto da Metafísica:
→ No contexto tradicional, a Metafísica é constituída por catorze livros não coordenados entre 
si com perfeita sequência, os quais se discriminam pela ordem do alfabeto grego ou pela 
ordem dos números, mas o estabelecimento do número total e a ordem por que se sucedem 
não estão isentas de dificuldades.
→ O agrupamento desses quatorze escritos em uma única obra não foi realizado pelo autor, e 
o título a ela consagrado é igualmente uma atribuição posterior: ambos teriam sido resultado do 
trabalho de Andrônico de Rhodes, que reuniu os textos em uma obra sob a assinatura do 
filósofo grego. As realizações do editor não se limitam, entretanto, a uma organização externa 
dos textos; sub-repticiamente, elas sugerem a ideia de que a obra editada forma um todo 
unitário. Parece ser aceito que Andrônico, com sua edição, pretendeu não apenas reunir textos 
atribuídos a Aristóteles de modo a colocá-los uns ao lado dos outros, mas antes dar um 
aspecto sistemático ao todo da obra. Um testemunho dessa intenção de Andrônico encontra-se 
em Porfírio, quando este, na introdução biográfica à organização dos textos de seu mestre 
Plotino, em que afirma que pretende fazer com sua obra o que Andrônico fez com a de 
Aristóteles.
→ Com efeito, quanto ao número, a computação grega, que segue a ordem do alfabeto, 
enumera treze livros, aos quais se aditou um livro suplementar, o alfa minúsculo (a), que 
2
corresponde ao II no cômputo numérico; e Hesíquio, no seu catálogo dos escritos de 
Aristóteles, refere a Metafísica com dez livros, donde o problema de saber que livros omitiu. 
David Ross estabelece por mais verosímil, e num caso com segurança, que foram os 
seguintes: o II (alfa minúsculo), que é propriamente uma introdução à Física ou ainda à filosofia 
teorética, e que uma tradição antiga atribui a Pasicles de Rodes, sobrinho de Eudemo, 
discípulo de Aristóteles e cujo nome, como já dissemos, figura no título de uma das Éticas de 
Aristóteles (Ética a Eudemo); o V (Delta), que aliás Hesíquio refere com o título Sobre os 
diversos sentidos das palavras; o XI (Kappa), cuja parte primeira é resumo dos livros III (Beta), 
IV (Gamma) e VI (Épsilon), que é a parte que Alexandre de Afrodísia comentou, e cuja segunda 
parte, a partir do cap. 8, é uma compilação não autêntica da Física; e o XII (Lambda), que é 
como que um tratado independente acerca da causa primeira.
→ Uma versão da Metafísica em dez livros estava já compilada aquando da elaboração das 
primeiras listas antigas das obras de Aristóteles. Só a, D, K e L, se todos autênticos, 
subsistiam, a crer em Jaeger, em estado independente. A dúvida persiste em relação a a(alfa 
minúsculo ou AII) e a K. O primeiro foi atribuído na Antiguidade a Pásicles de Rodes, sobrinho 
de Eudemo. Os autores modernos dividem-se quanto à sua autenticidade. A estilometria 
sugere fortemente o seu carácter espúrio: A situação da Metafísica K é mais confortável. 
Também aqui não existeconsenso entre os estudiosos; um bom exemplo é dado pelas 
posições contrastantes assumidas no mesmo Symposium Aristotelicum por Aubenque, em “Sur 
l’inauthenticité du livre K de la Métaphysique”, e por Décarie, 
em “L’authenticité du livre K de la Métaphysique”. No entanto, a estilometria aponta fortemente 
para a genuinidade: veja-se Kenny, “A Stylometric Comparison”, e Rutten, “La stylométrie et la 
question de ‘Métaphysique’ K”.
→ A existência do livro Delta como um escrito independente é atestada pelos próprios 
catálogos; e o seu carácter de dicionário filosófico justifica que assim tenha sucedido. O livro a 
é claramente um pequeno opúsculo independente, porventura inacabado, concebido para 
introdução global a uma grande coleção de tratados de física; a sua existência como tratado 
autônomo, que os catálogos não parecem documentar, é portanto claramente consistente com 
a sua natureza e conteúdo. O livro K é bem mais complexo. Compõem-no manifestamente 
duas partes completamente distintas: a primeira (1-8, 1065a26) constitui um sumário de B-G-E 
(de que poderá ter sido um primeiro esboço ou então um resumo); a segunda (1065a26 até ao 
fim) é uma coleção muito heteróclita de excertos e súmulas da Física. Ambas, se de fato 
redigidas por Aristóteles, seriam decerto, no estado original da coleção, dois livros 
independentes que o próprio Andrônico ou algum dos seus antecessores assaz 
desastradamente juntaram. No todo, a existência de a, D e K (1 e 2) em estado independente é 
não só perfeitamente provável como até perfeitamente justificada. A sua junção à Metafísica, 
em absoluto dispensável, é que se compreende apenas pelo afã de Andrônico em reduzir e 
unificar, o que nem sempre fez com igual felicidade. 
→ O caso do livro L(lambda) é totalmente diferente. Jaeger encara-o como um dos livros 
excluídos do tratado original em dez livros. Mas isso é muito pouco provável, porque, como 
teremos ocasião de ver, o objeto fundamental do livro L, a saber, a substância não-sensível, é 
parte integrante do projeto da Metafísica, tal como ele é anunciado desde os estratos (que o 
próprio Jaeger virá a considerar) mais antigos do tratado, 5 e decerto tão integrante como o é a 
investigação sobre a natureza dos objetos matemáticos na sua relação com a substância. Que 
Aristóteles anuncia igualmente em Metaph. B 1, 996a12-15, e B 5, 1001b26-1002b11, e levará 
a cabo nos livros M e N. Ora, se é concebível que a Metafísica L tenha começado por existir 
3
em estado independente, não é concebível que, uma vez constituído o tratado aristotélico 
original de que a lista mais antiga dá testemunho, o livro L não estivesse nela incluído. Não 
temos explicação para o fato de a edição primitiva da Metafísica só contar dez livros e de dele 
fazerem certamente parte A, B, G, E, Z, H, Q, I, M e N, o que já perfaz o número indicado. A 
única hipótese que podemos provisoriamente avançar (e que é reconhecidamente pobre) é que 
M e N tivessem sido então incluídos como um único livro, caso em que a Urmetaphysik seria A, 
B, G, E, Z, H, Q, I, L, M-N.
Objeto da Metafísica: Substância em geral ou substância imutável?
Segundo o texto de Gamma 1, a metafísica "trata em geral do ente enquanto ente". Mas, para 
Epsilon l, o objeto da metafísica é ao contrário um domínio particular do ser, o domínio do 
"imóvel e separado", domínio esse que é sem dúvida o do " divino ", pelo que o verdadeiro 
nome da metafísica seria antes o de "teologia". Parece pois haver, em Aristóteles, duas 
concepções diferentes de metafísica. Por um lado, o seu escopo não é nenhum ente mas o que 
faz com que todo e qualquer ente seja tal; por outro, embora elevando-se ao Primeiro dos 
entes, ele não sai do plano destes para o do ser, ficando sempre aquém daquele seu propósito. 
Ora, como é isto possível? Como pode ter Aristóteles ficado apenas no plano dos entes quando 
se havia proposto como objetivo o ser? Como se vê, existem, em linhas gerais, duas 
abordagens distintas para a Metafísica de Aristóteles, a primeira, tradicional, que não vê 
incongruências entre a ontologia e teologia aristotélica tal como aparecem na Metafísica, outra, 
dominante desde fins do século XIX, que considera conflitante a ontologia e teologia presentes 
na Metafísica.
→ Concepção tradicional: A metafísica é teologia e o seu objeto próprio é, portanto, a 
substância imutável ou divina. Assim, o problema acima colocado, foi sempre harmonizado, de 
tal modo que a concepção universal do objeto da metafísica não se contrapõe à sua concepção 
particular, antes é o que poderíamos chamar uma preparação geral de uma ulterior 
concretização. É o que acontece por toda a parte e antes de mais em Averróis, que, 
esforçando-se por libertar o aristotelismo dos elementos platônicos e religiosos que entretanto 
se lhe haviam incrustado (realizando deste modo o seu propósito de ser um Aristoteles 
redivivus, pelo que merecerá o epíteto do Commentator), defende assim, fundamentalmente, 
os próprios pontos de vista do Estagirita. O que acontece em Tomás de Aquino, cujo ser não é, 
sem dúvida, o Primeiro motor de Aristóteles, mas é na mesma, por um lado, o ser de todos os 
entes, o ser em geral, e por outro uma Pessoa, o Primeiro dos entes. O que acontece em 
Avicena, Duns Escoto e Suarez, que, embora cada um à sua maneira, se movimentam entre a 
essência em geral e as existências particulares de Deus e das criaturas. O que acontece em 
Descartes e em todos quantos, nos séculos XVII e XVIII, desvalorizam e deixam cair a 
"ontologia" escolástica; tal desvalorização do ser em geral, com a fixação imediata nos entes 
reais, das criaturas ao Criador, não é senão o resultado desse vasto movimento de libertação 
do "verbalismo inútil, trabalhoso e sofístico da escolástica" que remonta ao Renascimento e 
não, de qualquer forma que seja, a assunção do conflito. O que acontece em Wolff, que depois 
de constituída a Ontologia, ou seja, depois de tratada a essência, passa então à existência na 
Teologia, na Cosmologia e na Psicologia'. O que acontece enfim em Hegel, que vai do ser 
abstrato à sua plena concretização'.
→ Ruptura: Distinção wolffiana entre metaphysica generalis e metaphysica specialis, com a 
consequente cisão entre a ciência do ente em geral (ontologia) e a ciência do ente divino, 
4
encarada como ciência de um ente particular (teologia). Os racionalistas do continente 
europeu (sécs. XVII e XVIII) ampliaram o escopo da metafísica para incluir os fundamentos 
da física, a distinção entre seres vivos e inanimados, e o que é único no ser humano, que 
envolve a relação entre mente e corpo, e a questão do livre arbítrio. Para justificarem sua 
definição mais ampla de metafísica, os racionalistas tomaram o objetivo da metafísica como 
sendo o estudo dos ser, em todas as suas perspectivas. Christian Wolff [1729] articulou esta 
distinção de maneira clara. Em primeiro lugar, a “metafísica geral” estuda o ser enquanto ser; 
e dentre as metafísicas especiais, haveria a “cosmologia”, que estuda o ser enquanto coisa 
mutável, a “psicologia racional”, que estuda o ser de seres racionais como os humanos, e a 
“teologia natural”, que estuda o ser de Deus.
→ Aplicação à Metafísica de Aristóteles (NATORP, “Thema und Disposition der 
aristotelischen Metaphysik”, 1888): Só com Natorp o conflito aparece como tal e insanável, ao 
ponto de ser necessário optar por um dos textos da Metafísica aristotélica. Aristóteles mantém 
ao longo do tratado dois pontos de vista distintos, irreconciliáveis e contraditórios acerca da 
natureza da metafísica: em certos locais, entende-a como ciência do ente enquanto ente, isto 
é, como ciência do ente em geral, logo como metaphysica generalis ou ontologia; noutros, 
entende-acomo ciência do ente divino e, nesta medida, como uma metaphysica specialis, a 
saber, como teologia. 
Matrizes de Solução
→ A atitude atética (P. NATORP): a ideia de uma teologia é radicalmente estranha ao projecto 
metafísico de Aristóteles e todos os desenvolvimentos neste sentido provêm de interpolações 
tardias de origem platonizante, pelo que o conteúdo teológico da Metafísica deve ser pura e 
simplesmente excisado. Natorp, enquanto neokantiano, tende a acentuar a essência em 
relação à existência, se perde a imediatidade da passagem do ser em geral aos seres 
particulares, incluindo o Primeiro deles. Agora, com a crítica gnoseológica a interditar o acesso 
às próprias coisas para além do fenômeno (coisas que, assim, até parece que desaparecem), 
os campos extremam- se. Na verdade, partindo da consideração da existência, o que está em 
jogo imediatamente é essa existência mesma, nos diferentes seres. Ao contrário, se se parte 
da essência, só mediatamente se chega àquela existência. Confronte-se, por exemplo, o 
percurso de Duns Escoto ou de Wolff, na constituição efetiva das suas ontologias, com o 
percurso aristotélico. Os primeiros deambulam longamente pelo "possível", Aristóteles vai 
diretamente da existência aos seres que existem e, nestes, das substâncias temporais às 
eternas. Se a isto acrescentarmos, por outro lado - mas justamente contra o kantismo e por 
isso, dele partindo, apenas invertendo a valorização da dualidade anterior -, o renascimento da 
metafísica nas primeiras décadas do nosso século, teremos o quadro básico no qual doravante 
a interpretação da Metafísica de Aristóteles se fará, pelo menos predominantemente, do ponto 
de vista do conflito.
→ A solução dualista (E. ZELLER, “Bericht über die deutsche Litteratur”, 1889): há de fato 
dois pontos de vista na Metafísica de Aristóteles e esses dois pontos de vista são de fato 
contraditórios, mas também são constitutivos da Metafísica, pelo que não é legítimo decretar a 
atétese da teologia
→ A solução genética (W. JAEGER, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner 
Entwicklung, 1923): o problema de uma dualidade de pontos de vista acerca da natureza e do 
5
objeto da metafísica é resolvida através de uma evolução do pensamento aristotélico, o qual 
iria de um platonismo inicial para uma reflexão madura definitivamente liberta das referências à 
teologia e entregue à tarefa de erigir não uma ciência de um ente particular, a substância 
divina, mas a ciência do ente em geral. Jaeger não considera (à maneira de Natorp) os passos 
a favor da concepção teológica da metafísica como meras interpolações executadas pelos 
redatores da obra inacabada, que "não estariam à altura da situação". Mas a sua tese da 
evolução intelectual de Aristóteles vai no fundo dar ao mesmo. Pois, se Aristóteles evoluiu de 
um pensamento inicialmente platônico para o seu próprio, aquelas suas concepções teológicas 
já não seriam obviamente interpolações; mas não pertenceriam na mesma ao verdadeiro 
Aristóteles; tais concepções seriam ainda platônicas, e só a ontológica seria a aristotélica, 
nunca tendo o filósofo, apesar do esforço da sua última fase, conseguido harmonizá-las de 
modo suficiente. O conflito é pois aqui também a alma da interpretação. 
→ O regresso à perspectiva tradicional (J. OWENS, The doctrine of Being in the 
Aristotelian Metaphysics, 1951; PH. MERLAN, From Platonism to Neoplatonism, 1953): 
em radical oposição às anteriores, porque desde logo em radical oposição à cisão wolffiana 
que NATORP atribuiu ao esquema metafísico de Aristóteles, defende que não há qualquer 
metaphysica generalis nem qualquer ontologia em Aristóteles: há apenas uma teologia que 
envolve em si mesma a referência universal a todos os entes qua entes, pelo que todas as 
passagens mencionadas por NATORP referem sempre uma única e mesma ciência, a teologia.
→ A perspectiva aporemática (P. AUBENQUE, Le problème de l’être chez Aristote, 1962) : 
Aristóteles mantém ao longo do tratado duas perspectivas distintas sobre a metafísica, mas 
não chega a haver entre elas contradição, porque nem um nem outro dos projetos, a saber, 
nem a ontologia dos livros centrais da Metafísica nem a teologia do livro L, pretende ser uma 
ciência do ser (do qual não pode haver ciência, porque não é um género), mas apenas um 
problema dialéctico que Aristóteles se coloca a si mesmo. Assim, a Metafísica seria uma 
ciência diaporemática, isto é, um saber constituído intrinsecamente por dificuldades ou aporias. 
Em vez de resultados, e portanto de soluções dogmáticas, ela nutre-se vitalmente de 
interrogações, de dúvidas, de problemas, de sorte que a primeira tarefa do filósofo consiste em 
problematizar, isto é, em se inteirar cabalmente do teor dos problemas propostos ou a propor. 
Não é, por isso, casual que o livro das Aporias (Livro III) seja como que o centro nuclear da 
problemática mais ou menos explicitado das catorze aporias, isto é, dificuldades ou problemas, 
a respeito dos quais os filósofos ante-aristotélicos tinham formulado doutrinas diversas das do 
Estagirita. Esta “metafísica do movimento”, como a chamou Aubenque, introduz no ser a 
negatividade, separando-o de si mesmo, mas também a conciliação, em seu esforço por 
reencontrar a ansiada unidade perdida. Nesse intento de assimilar o divino, os seres desde 
mundo podem, além do mais, restituir por imitação, imperfeitamente, a unidade originária do 
Motor imóvel. Não se deve esquecer que, para Aristóteles, o projeto era fazer uma teologia 
positiva, que em seu desenlace acabou sendo negativa. Sua metafísica resultou, em suas 
formulação e progressos, essencialmente aporética, o que obriga a distinguir nela as 
"declarações programáticas" de suas "realizações efetivas".
→ Charles Kahn, “On the Intended Interpretation of Aristotle’s Metaphysics”: é defendida 
a posição usual de que L é um texto inicial da carreira de Aristóteles. A primeira parte desse 
livro (capítulos 1-5), sobre as substâncias naturais, é uma preparação para a segunda parte 
(capítulos 6-10), sobre a substância imutável. Aquela foi desenvolvida em ZHQ, que, talvez, 
seriam uma preparação para um desenvolvimento da segunda parte do livro L. Os livros do 
grupo ZHQ apresentam a substância como forma (Z) e, em seguida, como energeia (Q). Essas 
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concepções da noção de substância sugerem, de acordo com Kahn, a indicação para um 
movimento das substâncias investigadas nesses livros em direção à substância divina. Além 
disso, ele não exclui a hipótese de, não apenas L, mas também o grupo ZHQ serem anteriores 
aos grupos AB e G, pois ZHQ não fazem referência nem à ciência das causas, nem à ciência 
do ente enquanto ente. Além disso, com relação à cronologia relativa entre os grupos AB e G, o 
primeiro seria anterior ao segundo por não fazer alusão à ciência do ente enquanto ente.
→ K. BRINKMANN, Aristoteles' allgemeine und spezielle Metaphysik, Berlim, 1979: com a 
sua sugestão de interpretação da Metafísica de Aristóteles em termos hegelianos, parece 
tentar uma certa harmonização; mas até ele (que sem dúvida está na concepção prevalecente 
que acentua a essência em detrimento da existência) admite que, sendo a obra aristotélica 
conjuntamente "metaphysica generalis" e "metaphysica specialis", ela "não é a primeira na 
medida em que é a última", ou seja, há nela efetivamente o conflito.
→ Heidegger: com a sua "diferença ontológica", aquilo que ele nos afirma é a diferença, o 
conflito entre os entes (incluindo Deus) e o Ser propriamente dito; o Ser nunca é um ente, mas 
- com a sua importância única - está para além deles.
→ Hector Benoit: Aristóteles filho fiel à lei da não-contradição e a Parmênides, dá um passo 
atrás e recupera, em parte, o projeto ontológico nos livrosgama e zeta da Metafísica. Mas, 
sobretudo, com a sua teoria da ousia (substância ou essência), desenvolve toda uma 
hierarquia dos entes existentes, que permite pensar a multiplicidade dos entes sem recorrer, 
porém, ao não-ser e à contradição. Todos os entes são dispostos hierarquicamente, voltados 
analogicamente “para o um” (prós hén), e ordenados sob a hegemonia do Ser teológico que é 
universal porque é anterior e primeiro. A ontologia aristotélica, como toda ontologia, mostra-se, 
sobretudo, no livro lambda da Metafísica, como inseparável da teologia. Se hoje lemos 
Aristóteles distante da interpretação de Santo Tomás de Aquino e distante da teologia, é, entre 
outras coisas, porque nos habituamos, sob influência das leituras neopositivistas, a ler os livros 
gama e zeta da Metafísica separados do livro lambda. O obscuro mundo sublunar onde vivem 
os infelizes seres humanos, região da acidentalidade, terra do indomável symbebekós, deseja 
e procura, segundo Aristóteles, aproximar-se o mais possível da perfeição do ato puro, primeiro 
motor imóvel da ordem cósmica, aquilo que chamamos “theós”. Não por acaso, afinal, 
terminando o livro Lambda, o próprio Aristóteles citando a Ilíada escreve a respeito do universo: 
“Não é bom o comando de muitos: que um só exerça o comando.”
Sobre o nome Metafísica: O nome Metafísica é, segundo a tradição, originalmente uma 
denominação de natureza editorial. Andrônico de Rodes (primeiro século d.C.), por ocasião da 
ordenação conjunta dos escritos aristotélicos, teria disposto os ensaios individuais que 
compõem a atual Metafísica de Aristóteles após a Física e munido-os com a denominação de 
natureza editorial: Meta-Física. O fato de que o próprio Aristóteles, nesses ensaios, remete aos 
livros a respeito da Física forneceu a Andrônico, o ensejo dessa ordenação. Essa denominação 
originalmente locativa foi, então, posteriormente aplicada ao conteúdo e referida ao objeto 
supra-sensível (transfísico, transcendente). 
Esta posição, contudo, é refutada por Hans Reiner, que, no seu alentado ensaio argumenta 
que o nome foi dado em época muito anterior à suposta, com objetivos definidos a partir de 
linhas direcionais fornecidas pelo próprio Aristóteles. Este teria primeiro tratado das coisas 
físicas, pois essas, embora sejam posteriores segundo a natureza, são anteriores para nós. O 
tratado em questão, por contraste, é anterior segundo a natureza... mas posterior para nós. Por 
esses motivos, assim consta expressamente, ele teria também sido intitulado Meta-física, já 
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que se tratou primeiro das coisas físicas e somente então destas coisas. Deste modo, estas 
pesquisas deveriam ser lidas depois das da Física, como já mostra o título. Cabe ainda 
ressaltar, que dos testemunhos nos quais a teoria hoje dominante parece apoiar-se, nem um 
sequer de fato a comprova. Nenhuma passagem declara o nome Metafísica seria originado 
apenas da ordenação editorial externa. Antes pressupõem todas que essa ordenação externa 
estava fundada na natureza do nosso conhecer e, deste modo, em última instância, estava 
objetivamente condicionada. Algumas passagens mostram igualmente que esta ordenação 
objetiva é a mesma a partir da qual é expresso o título ‘Filosofia Primeira’. 
A Metafísica de Aristóteles e os caminhos e descaminhos da ontologia
A verdade, portanto, é que a interpretação da Metafísica aristotélica do ponto de vista do 
conflito é só uma coisa que começa nas últimas décadas do século passado e se estende pelo 
nosso; antes, a perspectiva dominante era a da harmonia daquelas duas concepções. Este 
fato, porém, como é óbvio, não diminui em nada que a perspectiva dominante do nosso tempo 
tenha sido justamente a do conflito. E se ao já dito acrescentarmos que no próprio Aristóteles a 
questão não é só entre o ser em geral e o Primeiro dos entes mas entre o ser em geral e todos 
os entes de qualquer natureza - o ser diz-se de muitas maneiras, como ousia, como acidente, 
como verdadeiro, como ato, como potência, até como não-ser, em suma, diz-se de todas as 
categorias e até dos transcendentais - compreenderemos até porque surgiram mesmo as 
posições extremas quer da filosofia analítica, com a sua eliminação do conceito de ser, quer do 
relativismo linguístico, com a adscrição de tal conceito a uma língua particular ou a um grupo 
delas. Russell, com efeito, na linha de Frege, ao distinguir os quatro significados de ser - a 
existência tal como se expressa nos quantificadores, a predicação "Pa", a identidade "a = b" e a 
inclusão de classe "a c b" - chega à conclusão de que não há nenhum conceito de ser que 
abarque significados tão diferentes, pelo que pura e simplesmente desaparece essa questão 
tradicional da filosofia. E Benveniste ou Kahn, nomeadamente, ao atribuírem a vocação 
filosófica dos Gregos à reunião de vários significados na mesma palavra "ser" (aliás como os 
seus adversários que julgam que tal vocação filosófica não foi positiva mas negativa) 
transformam a absoluta ontologia da tradição, que se julgava no coração do real, no resultado 
contingente e meramente acidental da estrutura de uma língua. O conflito foi pois até à 
dissolução do próprio conceito de ser ou, pelo menos, até à sua relegação para o domínio do 
precário e acidental. Relegação que se dá - importa notá-lo ainda - até naqueles para quem a 
dignidade e a importância da ontologia continuam na mesma e apenas são transferidas para 
um outro domínio, como é o caso de Levinas e, na sua peugada, o de um Aubenque, que 
justamente escreve: "é por uma fuga para fora do próprio ser, naquilo que E. Levinas chama 'o 
outro que o ser' - que não é só um 'outro ser' e não se limita a um 'ser de outro modo' - que é 
preciso procurar esta abertura para a Diferença, para a Alteridade, que a lógica identitária do 
discurso ontológico não podia senão fechar prematuramente". Este, nas suas grandes linhas, o 
problema do conceito de ser, hoje. E então as questões que imediatamente se levantam são as 
seguintes. O ser foi mesmo destituído da sua dignidade e importância, quer porque foi 
substituído por outra coisa com dignidade e importância, quer porque não passa do resultado 
de uma língua particular ou de um conjunto delas, quer porque é apenas um conceito equívoco 
que ao fim e ao cabo nada significa? Mas, nesta última hipótese - e que o ser da cópula nada 
significa foi a doutrina generalizada -, empregamos então uma palavra que nada significa ? 
Dirão que significa, justamente, a cópula, a ligação. Mas, para haver cópula, basta juntar as 
respectivas palavras, como em "Pedro corre " e como a notação moderna da predicação o 
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consagra; sendo aliás o que acontece com o próprio "ser " da cópula, que apenas se junta aos 
restantes elementos do juízo, e não precisa por sua vez de uma outra cópula para se juntar, ao 
infinito... E, depois, como pode o verbo ser não significar coisa alguma umas vezes - ou 
significar, afinal e mais rigorosamente, ligar, que é o que ele como cópula significa - e significar 
outras existência, como acontece ainda em geral nas línguas indoeuropeias modernas e muito 
mais acontecia no grego clássico e no latim?
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Livro A(I)
Aitilogia - Primeiros princípios e causas 
Ciência das primeiras causas e primeiros princípios do ser. A Ciência buscada, assim como 
qualquer ciência, não pode dizer respeito a causas e princípios presentes nas coisas tomadas 
particularmente, mas, sim, tomadas universalmente. Tal ciência deve tratar das causas e dos 
princípios mais universais ou primeiros de todas as coisas, revelando a total necessidade de 
elas serem conforme determinam esses princípios. Tais princípios supremos conferem à 
Filosofia Primeira uma superioridade absolutaem relação às demais ciências, pois são os 
princípios mais fundamentais que se encontram na base da explicação de todas as coisas. 
Enquanto tal, esta ciência não visa nenhum fim externo e, principalmente, não possui nenhuma 
finalidade prática.
Aristóteles traz à tona uma distinção que diz respeito a dois níveis de conhecimento: factual e 
causal. É a partir de tal distinção que o filósofo parece separar, em A. 1, de um lado, percepção 
sensível e experiência, de outro, arte e ciência. 
Passagem da percepção sensível à experiência: transição de um conhecimento particular 
(Sócrates, quando diante destes sintomas, reagiu desta maneira à aplicação deste 
medicamento) a um conhecimento geral, obtido pela acumulação de diversos casos 
particulares semelhantes (certos indivíduos reagem desta maneira à aplicação desta 
substância medicamentosa).
Passagem da experiência à arte (ou ciência): passagem de um conhecimento geral do quê a 
um conhecimento universal das causas pelas quais aquilo que sabemos é tal como é. Ao 
adquirir a arte médica, passamos a compreender por que aqueles indivíduos reagem daquela 
maneira àqueles medicamentos, ao manifestarem aqueles sintomas. Diferentemente do 
primeiro caso, esta segunda transição, da experiência à arte, consiste na passagem de um tipo 
de conhecimento (factual) a outro tipo de conhecimento (causal). Enquanto a experiência é de 
âmbito prático, o conhecimento causal se dá em âmbito teórico.
Universal: O geral se obtém, a partir da percepção sensível de diversos casos particulares, por 
indução. O universal, por sua vez, resulta de uma investigação das propriedades que uma 
coisa tem e que ela não pode deixar de ter sob pena de deixar de ser o que ela é. Ou seja, o 
universal emerge da apreensão das propriedades necessárias da coisa: se x, sem a 
propriedade y, deixa de ser x, então tudo o que é x deve possuir a propriedade y; quer dizer, 
para todo o caso em que se tem uma coisa do tipo x, tem-se algo com a propriedade y.
Arte: caracteriza-se por dois aspectos: ela é conhecimento causal, isto é, de por que algo é o 
caso; e ela é conhecimento do universal. Daí se vê que não há, em Aristóteles, confusão entre 
um conhecimento geral (característico da experiência) e outro, que diz respeito ao universal 
(típico da arte e da ciência)
É apenas mediante uma investigação causal que se pode apreender as coisas na sua 
universalidade, ou seja, naquilo que ela possui de idêntico com outras coisas de sua espécie. 
Sendo assim, aparecem como indissociáveis os dois aspectos característicos do saber artístico 
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(científico) - universalidade e causalidade. Conhecer uma coisa pelas suas causas é conhecer 
o que faz dela aquilo que ela é; significa conhecê-la a partir daquelas características sem as 
quais a coisa deixa de ser o que é.
Em função de que o seu objetivo central, em A. 1, é o de distinguir dois tipos de conhecimento, 
do quê e do porquê, mostrando que um é condição para que o outro se efetive, sendo, por 
outro lado, este último, mais próximo à natureza da sabedoria, Aristóteles não se ocupa aqui 
em tratar da distinção entre arte e ciência, na medida em que o que interessa no presente texto 
é opor ambas, naquilo que têm em comum (são conhecimentos causais), ao conhecimento de 
experiência. Assim, o que é dito, ao longo de A. 1, a respeito do conhecimento artístico vale 
também (e, como veremos, vale mais propriamente) para a ciência, já que, neste capítulo, os 
dois termos são usados indistintamente.
O Sábio: quem conhece os primeiros princípios de todas as coisas conhece, sob certo aspecto, 
todas as coisas, na medida em que conhece algo que é comum a todas as coisas; ademais, 
possui conhecimento daquilo que é de difícil compreensão, já que as causas primeiras, sendo o 
que de mais universal há - por pertencerem a todas as coisas -, são o que há de mais afastado 
da sensibilidade; tem, também, o mais exato dos conhecimentos, pois que concerne apenas 
aos mais elementares e universais princípios; é, aquele que o possui, o mais apto a ensinar, 
visto que todo ensinamento se dá mediante a exposição dos porquês e aquele que conhece os 
mais fundamentais dentre os porquês é o mais apto dos mestres
Ciência: é o conhecimento de causas e princípios primeiros - cada qual relativamente ao 
gênero de ser por ela delimitado; mas apenas a ciência digna de ser chamada de sabedoria é 
conhecimento das causas e princípios primeiros de todas as coisas.
O conhecimento das coisas universais, para o filosofo, são mais difíceis de conhecer pois são 
mais distantes das coisas sensíveis. Conhecendo estes, que são os princípios e as causas 
(teleologia) conhece-se todas as outras, pois, todas as coisas “lhes estão sujeitas”. Sendo o 
objeto do livro investigar “uma única ciência; esta deve especular sobre os princípios primeiros 
e as causas, pois o bem e o fim das coisas é uma causa”. Uma ciência livre, pois é o fim em si 
mesma. E Deus em grau máximo é o único que a possui.
Enunciado das quatro causas: 
→ Aristóteles enumera 4 causas primeiras “[...] causa é a substancia e a essência [...], é a 
meteria e o substrato [...], é o principio do movimento [...], é o fim e o bem, este é o fim da 
geração e de todo movimento”. Neste sentido cita seu predecessores que colocaram nas 
matérias (água, fogo, ar e terra) como possíveis causas. Ora juntas para uns, ora separadas 
para outros. Porém, afirma o filosofo, se esqueceram do que faz as coisas existirem, ou seja, 
o movimento. Que une e separa as matérias, que da movimento aos seres.
1. causa material, que é aquilo de que uma coisa é feita, 
2. causa formal, que designa a essência ou natureza da coisa, 
3. causa eficiente ou motora, que é aquilo que produz o movimento ou mudança da 
coisa, 
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4. causa final, que é aquilo em virtude da qual ou em função da qual o movimento ou a 
mudança da coisa é produzida. Em outras palavras, a causa final é aquilo em virtude 
ou em função da qual ocorre o movimento e uma coisa é ou advém. 
“Causa se diz em quatro sentidos. No primeiro sentido, causa é a substância e a essência 
(ousía, tó ti esti einai); em outro sentido é a matéria ou substrato (hyle; hypokeímenon); em 
terceiro lugar, é a causa eficiente (arché tes kinéseos), isto é, aquela da qual tem início o 
movimento; finalmente, contraposta à eficiência, a causa pela qual e graças à qual (tò uo 
éneka) se realiza o movimento (o bem é o fim de toda mudança e de toda transformação).” 
Com efeito, se a realidade fosse estática e não dinâmica, como queria Parmênides e os 
eleatas, ou seja, se ela não comportasse o devir, a causa material e a formal poderiam 
responder por ela toda. Entretanto, ante a realidade do “vir-a-ser”, isto é, do movimento e da 
mudança, urge admitir a existência de uma causa eficiente que produza este devir, e uma 
causa final que dê conta do “porquê” último do “vir-a-ser” das coisas.
→ Jônicos(Physiologoi, para Aristóteles): Sob o testemunho de Aristóteles, a filosofia surgiu 
fundamentalmente como uma investigação de cunho materialista. Propondo teorias sobre a 
constituição da realidade, ou ainda, sobre a composição do Ente, alguns pensadores da Escola 
Jônica, descritos por Aristóteles como “aqueles que primeiro filosofaram”, estabeleceram 
constituintes materiais como princípios imanentes de toda a realidade. Não obstante as 
diferentes preferências relativas às coisas que deviam figurar como princípios do Ente, esses 
pensadores jônicos, fundadores da filosofia, orientaram a sua investigação pela busca do “item 
primeiro de que tudo se constitui, do qual tudo vem a ser e no qual, por último, tudo se 
corrompe”. 
“Os que primeiro filosofaram, em sua maioria, pensaram que os princípios de todas as coisas 
fossem exclusivamente materiais. De fato, eles afirmam queaquilo de que todos os seres são 
constituídos e aquilo de que originariamente derivam e aquilo em que por último se dissolvem é 
elemento e princípio dos seres, na medida em que é uma realidade que permanece idêntica 
mesmo na mudança de suas afecções”.
“Parece que esses, como dissemos, alcançaram só duas das quatro causas distinguidas nos 
livros da Física, a saber: a causa material e a causa do movimento, mas de modo confuso e 
obscuro, tal como se comporta nos combates os que não se exercitam: como estes, agitando-
se em todas as direções, lançam belos golpes sem serem guiados pelo conhecimento”.
● Tales de Mileto: concebeu a água como o elemento constitutivo de todas as coisas, 
“por ver que o alimento de tudo é úmido e que o próprio calor surge do úmido e nele se 
nutre [...] e porque as sementes de todas as coisas têm a natureza úmida, e a água é o 
princípio da natureza para todos os úmidos”.
● Anaxímenes e Diógenes: “ao contrário, mais do que a água, consideraram como 
originário o ar e, entre os corpos simples, o consideraram como princípio por 
excelência”.
● Anaximandro de Mileto:, que foi discípulo de Tales, fez opção por um princípio 
incorpóreo, o Ilimitado (apeiron), sobre o qual fundou a sua filosofia. Anaxímenes de 
Mileto, discípulo de Anaximandro, viu no elemento ar uma melhor alternativa. Heráclito 
de Éfeso preferiu o aspecto fluxível do fogo.
Assim, Tales, Anaxímenes e Heráclito, da Escola Jônica, cada qual com seu elemento material, 
fundaram a filosofia em um único princípio subjacente à totalidade do Ente, um princípio 
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permeado pela unidade e pela inércia, ancorado na universalidade de seu alcance, na 
eternidade e na imutabilidade. Compreendem que a ousia dos entes é a matéria, isto é, os 
constituintes materiais dos quais os entes provêm. Os Physiologoi não concebiam a ousia dos 
entes como o próprio Um em si mesmo, mas, sim, como uma realidade que superava as 
determinações demarcadas pelo Um.
→ Parmênides (não era jônico): “[...] julgando que, à parte do ente, o não-ente não era nada, 
pensou que necessariamente haveria apenas uma coisa, o Ente, e nada mais [...]”.
→ Pluralistas: depois de buscar o “item primeiro de que tudo se constitui, do qual tudo vem a 
ser e no qual, por último, tudo se corrompe”, a filosofia passou a se interessar por “outro 
princípio [...] de onde se dá o começo do movimento”. “a madeira não é causa pela qual ela se 
modifica (nem o bronze é causa pela qual ele se modifica); tampouco é a madeira que produz 
uma cama ou o bronze que produz uma estátua, antes, é algo distinto que é causa da 
mudança. Ora, procurar isso é procurar o outro princípio, como diríamos, de onde se dá o 
começo do movimento”.
● Empédocles: Assumindo três elementos corpóreos, água, ar e fogo, Empédocles 
acrescentou um quarto elemento, a terra, abandonando o monismo material daqueles 
que o antecederam para introduzir o pluralismo corpuscular e ser relatado por 
Aristóteles como sendo “o primeiro a afirmar que os elementos, que se dizem em forma 
de matéria, são quatro”. Sobre esses elementos, Empédocles ainda “afirmou que 
sempre permanecem e não vêm a ser, senão por número e pouquidade, congregando-
se em algo uno e desagregando-se a partir de algo uno”. “... evidente na natureza a 
existência de coisas contrárias às boas, assim como a existência não só da ordem e 
beleza, mas também da desordem e feiúra, e a existência de males mais numerosos do 
que os bens, e coisas feias em maior número do que as belas, houve outro pensador 
que introduziu a Amizade e a Discórdia como causas, respectivamente desses 
contrários.” Assim, a organização cósmica deve-se pela amizade (philia) e discórdia 
(neikos) dos 4 elementos fundamentais (terra, fogo, água e ar), a que ele denomina de 
“raízes”.
● Anaxágoras de Clazômenas: por sua vez, “anterior a este pela idade, mas posterior 
por suas obras”, foi ainda mais longe. Não se contentando com quatro elementos, 
“afirmou que os princípios são ilimitados” e que “qualquer das partes é uma mistura 
semelhante ao todo, por ver que qualquer coisa procede de qualquer coisa”. Assim, 
julgou que até mesmo “as coisas homeômeras (como água e fogo) vêm a ser e se 
destroem deste modo, a saber, apenas por congregação e desagregação, e que não 
vêm a ser nem se destroem de nenhum outro modo, mas permanecem eternas”. 
“Quando alguém disse que na natureza, como nos animais, existe uma Inteligência que 
é a causa da ordem e da distribuição harmoniosa de todas as coisas, pareceu ser o 
único filósofo sensato, enquanto os predecessores pareceram gente que fala por falar. 
Ora, sabemos com certeza que Anaxágoras raciocinou desse modo”. A partir de então, 
a filosofia muda o foco do princípio, da simples materialidade a dimensões não 
sensíveis.
Pluralistas não concebiam a totalidade do Ente como uma realidade imutável e eterna. Tais 
aspectos eram atribuídos somente à sua natureza subjacente, isto é, à matéria. Por isso, os 
Pluralistas não se sentiram compelidos a negar os aspectos dinâmicos do Ente à totalidade da 
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natureza, mas apenas aos constituintes materiais. Ainda assim, no entanto, a matéria, por si 
só, não poderia dar conta das feições dinâmicas e organizadas da realidade, ainda que fosse 
concebida como “mais de uma”. Por isso, sob os contornos do nous de Anaxágoras, entrou em 
cena um princípio de movimento, na mais cristalina versão concebida até então. Assim, os 
primeiros filósofos chegavam a conclusão de que um único princípio material não poderia 
explicar a diversidade da physis, daí a necessidade de novos princípios, mesmo imateriais.
→ Atomismo: Leucipo de Mileto e, mais tarde, Demócrito de Abdera também aderiram à 
introdução da natureza dos opostos nos princípios do Ente e “afirmaram que são elementos o 
cheio e o vazio, concebendo um deles como ente, outro, como não-ente, o cheio e pleno como 
ente, o vazio como não-ente (por isso, disseram que o ente não é mais que o não-ente, dado 
que tampouco o corpo é mais que o vazio), e os conceberam como causas dos entes a título 
de matéria”.
→ Pitagóricos: “Eles por primeiro se aplicaram às matemáticas, fazendo-as progredir e, 
nutridos por elas, acreditaram que os princípios delas eram os princípios de todos os seres. E 
dado que nas matemáticas os números são, por sua natureza, os primeiros princípios, e dado 
que justamente nos números, mais do que no fogo e na terra e na água, eles achavam que 
viam muitas semelhanças com as coisas que são e que se geram - por exemplo, consideravam 
que determinada propriedade dos números era a justiça, outra a alma e o intelecto/.../e além 
disso, por verem que as notas e os acordes musicais consistiam em números; e, finalmente, 
porque todas as outras coisas em toda a realidade lhes pareciam feitas à imagem dos números 
e porque os números tinham a primazia na totalidade da realidade, pensaram que os 
elementos dos números eram elementos de todas as coisas”. A peculiaridade introduzida pelos 
Pitagóricos consiste em não terem concebido que a ousia das coisas das quais o Um é 
princípio (a saber, de todas as coisas) fosse outra natureza, distinta do próprio Um, o que 
ocorria nas doutrinas dos filósofos da Escola Jônica. Os Itálicos rejeitaram o recurso dos 
Jônicos a uma realidade que não se reduzisse ao próprio Um, alegando que a ousia dos entes 
“não seria outra natureza”, distinta do princípio, mas seria o próprio princípio, isto é, o próprio 
Um em si mesmo (auto to hen), desprovido de qualquer articulação com alguma realidade que 
lhe fosse exterior.
→ Heráclito: as coisas particulares e sensíveis, suscetíveis ao devir, estão sempre em 
mudança, sob um fluxo contínuo. Como conseqüênciaimediata dessa variação de estados de 
coisas, não haveria discurso verdadeiro a respeito dessas realidades, uma vez que, sob o 
domínio do devir, elas estariam em ininterrupta mudança, de modo que não seja possível 
encontrar em parte alguma um único fato estável, ao qual se adequasse algum conteúdo 
presumido como conhecimento.
→ Platão: As origens do Platonismo não remontam apenas à doutrina dos Pitagóricos, mas 
também à filosofia de Heráclito. De fato, Aristóteles descreve a filosofia de seu mestre, Platão – 
precisamente a doutrina das Idéias – como uma pretensa solução para o problema 
epistemológico decorrente da filosofia de Heráclito. A doutrina das Formas surge, então, como 
uma tentativa de conciliar o devir da realidade heraclítica com a possibilidade do conhecimento 
– esta última condição, herdada da doutrina socrática. Se há conhecimento e não é a respeito 
das coisas sensíveis – porque delas, segundo reza a doutrina de Heráclito, é impossível – 
então, devem existir objetos cognoscíveis para além das coisas sensíveis. “De fato, desde 
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jovem tendo convivido primeiramente com Crátilo e com as opiniões heraclíticas, que todas as 
coisas sensíveis sempre estão em fluxo e que delas não há conhecimento, assim [sc. Platão] 
as concebeu também depois. Mas, aceitando Sócrates - que se empenhou em estudar 
assuntos éticos, mas nada sobre a natureza em seu todo, procurando naqueles primeiros o 
universal, e sendo o primeiro a demorar o pensamento nas definições - por tal razão julgou que 
isso se daria a respeito de outras coisas, mas não a respeito das sensíveis, dado que seria 
impossível haver definição comum de qualquer coisa sensível, na medida em que elas estão 
sempre em mudança. Assim, ele [sc. Platão] denominou os entes de tal tipo como Idéias, e 
julgou que todas as coisas sensíveis estavam à parte delas (para tauta) e por elas se 
designavam: por participação, as coisas múltiplas seriam homônimas às Formas. No que se 
refere à 'participação', a única inovação de Platão foi o nome. De fato, os pitagóricos dizem que 
os seres subsistem por 'imitação' dos números; Platão, ao invés, diz 'por participação', 
mudando apenas o nome.”. Portanto, a doutrina socrática dos universais poderia, sim, ser 
aplicada às coisas sensíveis. Mas Platão, influenciado pelo problema epistemológico heraclítico 
e pelo fato de Sócrates ter se interessado, sobretudo, por assuntos éticos (e não pelas coisas 
sensíveis), se deixou levar unilateralmente para a postulação das Idéias, concebendo-as como 
entidades cognoscíveis, à parte das sensíveis e para as quais a busca socrática pelos 
universais seria legítima e fundaria o conhecimento. “As formas são causas das outras coisas, 
Platão considerou os elementos constitutivos das Formas como os elementos de todos os 
seres”.
Em síntese: De acordo com a exposição de Aristóteles (Cf. Metafísica A6), a tese da teoria das 
Idéias teria surgido a partir do princípio socrático segundo o qual só se tem conhecimento 
rigoroso do que se tem definição. Uma vez que só se pode definir o que é determinado Platão 
teria concluído que as coisas da experiência sensível estão fora do âmbito da definição e, 
portanto, do conhecimento em sentido estrito. As coisas sensíveis estão sempre mudando e, 
assim procede o raciocínio platônico, seriam por isso indeterminadas. Platão teria, então, 
postulado a existência de seres imutáveis e separados do mundo sensível, as Idéias, 
verdadeiros objetos de definição. Cada um dos seres sensíveis seria objeto de conhecimento 
imperfeito apenas porque “participa” (isto é, deriva sua realidade) de uma Idéia que 
correspondeao conceito geral sob o qual cai o particular sensível. Sócrates e Corisco, por 
exemplo, são em alguma medida objetos de conhecimento unicamente porque ambos 
participam da Idéia de homem e dela derivam sua realidade.
Críticas: Aristóteles apresenta inúmeras críticas a essa tese, dentre as quais cabe citar as 
mais características: Tentando tornar compreensível o mundo da experiência, ela introduz um 
mundo adicional contendo tantos ou ainda mais seres do que o sensível, de modo que o 
quadro resultante da explicação seria mais complicado do que o original. Além disso, a tese 
implicaria um regresso ao infinito de conseqüências ontológicas e epistemológicas 
catastróficas.3 Como se não bastassem esses problemas, ela seria absolutamente ineficaz 
para explicar o vir-a-ser, a corrupção e o modo de ser das coisas sensíveis
Segue os argumentos justificativos da onticidade das Ideias segundo o Alfa maiúsculo, e as 
objeções críticas que Aristóteles lhes dirigiu neste mesmo livro:
1. O primeiro argumento, na ordem por que Aristóteles os indica e no valor 
intrínseco, assenta nesta exigência lógica da Ciência, dado que a Ciência não tem 
por objeto coisas particulares mas o constante e imutável, que é dado 
precisamente pelas Ideias: se baseia na necessidade da existência do Universal como 
fundamento da Ciência, não autoriza que a este se atribua onticidade própria e distinta. 
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Aristóteles não desenvolve no capítulo nono do Alfa maiúsculo a objeção, mas pelo 
seguimento dos seus raciocínios e por outros passos dos seus escritos, pode dizer-se 
que ela consiste em opor à concepção platónica a concepção de que o Universal 
inerente à fundamentação da Ciência não pode ser existentivado, como o não podem 
ser as qualidades e as relações.
2. O segundo argumento procede da necessidade lógica de “admitir a unidade na 
multiplicidade”. Significam estas palavras, que são as de Aristóteles (hic., p. 51), 
que tem de existir e subsistir separadamente o que há de comum a muitos 
indivíduos semelhantes, como, por exemplo, aos indivíduos humanos o terem de 
comum a Hominidade, isto é, a forma de Homem, e que o que há de comum não 
perece quando cada um dos indivíduos se extingue. Ora a Ideia é precisamente a 
expressão inteligível desta “unidade na multiplicidade”: objeta Aristóteles que ele 
não implica a existência distinta das Ideias, porquanto se assim fosse seria necessário 
admitir também a existência distinta “das negações”. Por outras palavras: se a ideia de 
Homem-em-si tem de existir com existência própria, por ser a essência una atribuível à 
multiplicidade dos indivíduos humanos, a ideia de Não-Homem-em-si também tem de 
existir nas mesmas condições, por ser uma essência una que não é atribuível a uma 
'multiplicidade de indivíduos semelhantes.
3. O terceiro argumento tem por fundamento a persistência no pensamento das 
representações de coisas que pereceram, ou, como diz Aristóteles (hic., p. 51) 
“pensamos qualquer coisa mesmo depois de corrupta”. Equivale o raciocínio a 
dizer que quando se pensa uma essência inteligível, como por exemplo a Ideia de 
Homem, se pensa em algo existente em si e não em algo que exista somente nos 
indivíduos a que chamamos homens, dado que o perecimento dos indivíduos não 
implica que cesse o pensar-se a ideia de Homem; pelo que a ideia de Homem, 
como essência inteligível, é distinta dos seres humanos: Corno é óbvio, Aristóteles 
não contesta a realidade psicológica das representações da memória, mas a sua 
objeção de que temos representação dos “corruptíveis” mostra que tinha em mente 
dizer que a coerência lógica obrigava a admitir não só a existência das Ideias que 
exprimem o uno na multiplicidade, mas também a existência da Ideia de cada coisa 
singular, concreta e perecível.
Argumento do Terceiro Homem:
→ Aristóteles lembra que o termo participação (methéxis) é propriamente platônico e que os 
pitagóricos definiam a existência das coisas pela imitação (mímesis) dos nomes. Esses dois 
termos apresentam-se como dois modos de representar-se a presença principal, no sensível,de uma ordem de realidade apreendida unicamente pela alma. Não poupando nenhuma crítica 
à sua própria teoria, e preocupado em eliminar antecipadamente as soluções falsas, Platão 
considera precisamente as duas possibilidades, opondo a elas, de maneira característica, o 
mesmo argumento derivado de um argumento conhecido sob o nome de “terceiro homem”. O 
raciocínio é o seguinte: se a Ideia é apenas o caráter comum de uma multiplicidade sensível, 
percebido por uma operação do espírito, é preciso explicar como o reconhecimento desse 
caráter comum, que reúne a Ideia e as coisas que dela participam, não dependem, por sua vez, 
de alguma Ideia superior, a única capaz de impor a todos esse mesmo caráter e assim por 
diante até o infinito. O argumento funciona de modo totalmente semelhante se, no lugar de uma 
methéxis, se considera a relação entre o sensível e o inteligível como uma mímesis: se as 
Ideias são os paradigmas, modelos que existem desde toda eternidade, e que as coisas são 
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delas simples imagens, copiadas, ainda será preciso explicar como a Ideia e a coisa-imagem 
podem ser semelhantes entre elas e evocar para isso alguma Ideia superior e que cairá sob as 
mesmas críticas. O próprio Aristóteles, em sua Metafísica, critica Platão por ter concebido 
realidades inteligíveis separadas dos seres sensíveis (ideai) e por determinar que é pela 
participação que todas as coisas existem e que se nomeiam segundo as formas (eidesin). Ou 
seja, segundo Aristóteles, o erro de Platão consiste em ter separado as Idéias das coisas 
sensíveis e ter posto uma segunda realidade inexplicada sobre a qual pretendia dar razão. 
Teríamos, então, por um lado, o homem sensível e, por outro, o homem inteligível e 
precisamente o que resulta comum a ambas classes de homens nos levaria a falar de um 
terceiro homem, de um quarto e assim até o infinito. De acordo com Aristóteles, pode-se evitar 
a objeção ao terceiro homem somente se convertermos os universais, não em substâncias, 
como, em sua opinião, fez Platão, mas em predicados comuns de qualidades, de onde surge a 
idéia aristotélica de forma. 
→ Resumidamente, pode-se apresentar essa crítica da seguinte forma: Se, do fato que tanto 
Sócrates, quanto Corisco são homens deve-se supor a existência de uma idéia de homem da 
qual ambos participam, então nada impede que o mesmo raciocínio seja aplicado à relação 
entre a Idéia e o particular que dela participa. Afinal, Sócrates e a Idéia de homem são ambos 
ditos “homens” e deve haver, então, uma idéia de segundo grau exprimindo o que permite dizer 
que ambos são homens. Como esse raciocínio pode ser reaplicado indefinidamente, o 
resultado seria uma série infinita de Idéias de Idéias. Conhecido como “argumento do terceiro 
homem”, a versão mais completa desse raciocínio referido em diversas passagens da 
Metafísica (A9 990b17; Z13, 1039ª2; K1, 1059b8; M4, 1079ª13) foi transmitida pelo comentário 
de Alexandre de Afrodísia (séc. II d.C.), que o teria reproduzido do tratado aristotélico, hoje 
perdido, intitulado “Sobre as Idéias”. Ainda que esse seja o mais célebre argumento 
antiplatônico atribuído a Aristóteles, sua origem, sua reconstrução precisa e mesmo sua 
influência sobre as teses do próprio Aristóteles são controversas (Cf. OWEN, 2005).
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Livro A(II) ou α
A designação deste livro na computação grega dos livros metafísicos sugere desde logo a ideia 
de que os antigos o consideraram uma espécie de post scriptum ao livro Alfa maiúsculo. Dir-se-
ia e a hipótese já foi formulada que os primeiros editores se encontraram perante umas páginas 
cujo assunto não era fácil de situar no conjunto dos livros metafísicos, e que as colocaram 
como prefácio ao Alfa maiúsculo por mera oportunidade, já depois de completada a primeira 
computação dos livros metafísicos.
Não existe, com efeito, continuidade entre os dois livros Alfa, nem entre o Alfa minúsculo e o 
livro Beta (III) e, por outro lado, a continuação lógica do Alfa maiúsculo é dada pelo livro Beta 
(III), cuja discriminação de problemas não pode compreender-se cabalmente sem o excurso 
histórico-filosófico do Alfa maiúsculo.
Justificam-se, por isso, as dúvidas acerca da autenticidade do Alfa minúsculo, pois além da 
descontinuidade que apresenta em relação ao Alfa maiúsculo corria na Antiguidade a tradição, 
transmitida por João Filo-pão (séc. VI-VII) e por nota de alguns manuscritos, de que as breves 
páginas que o constituem pertenciam a Pasicles de Rodes, sobrinho de Eudemo. Daí, as 
opiniões de Hamelin, que viu neste livro um prefácio evidentemente apócrifo, e, além disto, 
deslocado, a uma Física", e de Werner Jaeger, que não hesitou em escrever que "é um resto 
de notas tomadas numa lição por Pasicles, sobrinho de Eudemo de Rodes, o discípulo de 
Aristóteles". Seja ou não do punho de Pasicles, tivesse-o composto com apontamentos 
pessoais ou com extratos "tirados de um caderno do seu mestre", como alvitrou Ravaisson, o 
teor deste livro é unanimemente tido por aristotélico, pelo que todos os editores de Aristóteles 
lhe dão entrada nos livros metafísicos, a exemplo de Alexandre de Afrodísia que o não excluiu 
dos seus comentários.
Filosofia teorética e a filosofia prática: 
→ "é justo também denominar a filosofia ciência da verdade. Com efeito, da filosofia teorética é 
fim a verdade, da prática a obra, visto que os [filósofos] práticos, ainda que investiguem de que 
modo são as coisas, não estudam a causa por si mesma, mas em relação a alguma outra 
coisa". As ciências teoréticas e as práticas, embora tenham em comum a verdade como fim de 
suas pesquisas, distinguem-se mutuamente, porquanto à filosofia teorética a verdade é fim em 
si mesma, ao passo que à filosofia prática a verdade está em relação a outro. Ou seja, ambas 
buscam a verdade, vale dizer, o conhecimento de como as coisas estão efetivamente, e 
buscam também a causa de por que assim estão; por isto, ambas são ciência. No entanto, para 
a filosofia teórica a verdade é fim em si mesma; para a filosofia prática a verdade é 
ulteriormente ordenada à obra a ser feita aqui e agora. O saber prático não é fim em si mesmo, 
mas «em vista de outro», isto é, da ação. Na investigação ética e política o objeto – isto é, as 
ações humanas – é conhecido de modo a poder ser posto em obra ou praticado.
→ A noção de Filosofia como ciência da verdade significa, como acima dissemos, que o saber 
filosófico é essencialmente teórico, e não prático, isto é, orienta-se no sentido do conhecimento 
das causas, o qual proporciona o saber supremamente verdadeiro. A verdade somente é 
atingida com plenitude quando se conhecem as causas e o princípio. Por isso, se nos seres 
mutáveis é por excelência verdadeiro o que é causa da sua verdade, como por exemplo o fogo, 
18
que é a causa do calor que os corpos experimentam, por maioria de razão os seres que são 
eternos exprimem uma verdade que é eterna, visto que o ser e a verdade se correspondem 
mutuamente. Consequentemente, dada a equivalência dos princípios lógicos e dos princípios 
ontológicos, a Filosofia como ciência da verdade significa o conhecimento supremamente 
verdadeiro, ou seja o conhecimento das causas e princípio.
Imitação
→ O artista não imita a realidade de forma absolutamente fidedigna, mas nela promove uma 
melhoria. Tal concepção da mímesis advém de duas principais inovações da filosofia 
aristotélica em relação à platônica. Primeiro, a de que a natureza ou o mundo dos homens 
ganha estatuto de realidade independente, não mais sendo concebida como simples imitação 
de um arquétipo ou de uma idéa. É certo que permanece o pressuposto de que para tudo há 
uma Causa primeira.
→ A noção metafísica platônica de participação pertence, segundo Aristóteles, a uma tradiçãopitagórica que afirmava que o universo era como imitação de números. Quando fala da teorias 
da Idéias de Platão, esclarece que “o termo participação é novo” para se referir a participação 
do leito produzido pelo artesão com a idéia de deus, mas o sentido de participação não é tão 
novo, “porque os Pitagóricos dizem que as coisas existem pela imitação dos números, e Platão 
diz que existe participação. Mas o que a participação ou a imitação das formas poderiam ser 
eles deixam em aberto”(Metafísica, α, 987b13).
→ Ciência Primeira(resposta a primeira aporia): É possível observar, desse modo, que 
Aristóteles constrói e dá inteligibilidade ao conceito de uma ciência absolutamente primeira 
porque maximamente universal e, ao contrário das ciências particulares, não recorta um gênero 
particular do ser, mas se aplica ao ser tomado pura e simplesmente e é nesse sentido que se 
deve compreender que a sabedoria é “a ciência universal em mais alto grau”. Se o ser, tomado 
universalmente, não pode ser circunscrito a um determinado gênero, seja ele sensível ou 
supra-sensível, então, ainda assim, ela será capaz de tratar dos tipos de causalidade que se 
apresentam em toda a realidade.
Finitude das causas
→ No livro segundo Aristóteles relata a dificuldade que é aprender a verdade total. Porém 
quando se inicia o processo de busca chega a alguma verdade. E o conjunto destas verdades 
particulares permite chegar a verdade universal. Assim cada um dos filósofos contribuem na 
busca dos princípios e causas. Reafirma as quatro causas citadas na parte 3 do primeiro livro. 
Quanto a necessidade da essência, da matéria, do movimento e o caminho para o fim. Tudo 
tem um começo e um fim, nada tende ao infinito. Tudo tem uma essência e uma matéria.
→ O capítulo II é destinado a provar que a série de causas não é infinita. Se não houvesse 
uma causa primeira, não haveria causa propriamente dita; e se cada causa tivesse sempre ad 
infinitum outra causa que a precedesse, somente haveria intermédios, e portanto não existiria 
uma causa primeira. O conceito de infinidade causal, seja na ordem ascendente, seja na 
descendente, é consequentemente inadmissível, por implicar um processo ou devir 
interminável. O estabelecimento da necessidade lógica e real da existência do primeiro 
princípio implica que este não pereça, isto é, que seja eterno, mas cumpre entender que a 
impossibilidade das causas ad infinitum não implica a impossibilidade da sucessão infinita de 
efeitos. 
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Ética: No uso vulgarizado a partir de Aristóteles, ética (ethike) é um adjetivo que qualifica um 
tipo determinado de saber que Aristóteles foi, de resto, o primeiro a definir com exatidão Assim 
surge a expressão aristotélica ethike pragmateia [Aristóteles usou igualmente o termo praktike 
philosophia,), que podemos traduzir seja como o exercício constante das virtudes morais, seja 
como o exercício da investigação e da reflexão metódicas sobre os costumes (ethea). 
Posteriormente, a partir provavelmente já da Primeira Academia (séc. IV a C.), segundo o 
testemunho de Xenócrates (fr.1), os adjetivos ethike, logike e physike passam a qualificar cada 
um as três partes nas quais é dividida a Filosofia concebida como ciência (epistheme): Lógica, 
Física e Ética
Método: O capítulo III tem por objeto uma consideração breve sobre o método. Partindo da 
ideia de que o efeito de qualquer lição depende do hábito de quem a ouve, nele se discriminam 
as formas capitais da transmissão de conhecimentos, ou sejam, a da demonstração 
matemática rigorosa, a da exposição com exemplos, e a da sugestão mediante imagens 
poéticas. Quem aprende, deve, pois, estar habituado à forma do ensino própria de cada 
ciência, pois é absurdo procurar ao mesmo tempo a ciência e o método da Ciência. 
Consequentemente, cumpre separar a Ciência da Metodologia, ou mais propriamente dos 
respetivos processos didáticos, pois o mesmo método não convém indiferentemente a todas as 
ciências e para aplicar o método mais apropriado convém conhecer a natureza do objeto que 
cada uma estuda. 
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Livro Β ( Beta , III ) 
O Livro das Aporias 
Primeira Aporia 
→ “A primeira dificuldade se refere ao problema que já suscitamos na introdução: se 
corresponde a uma só ou a várias ciências investigar as causas”. Pertence a uma só ou a 
várias ciências o estudo de todos os tipos de causas?
→ Ao longo da Metafísica, a Ciência buscada vai desdobrando-se primeiramente como ciência 
das primeiras causas e princípios do ser enquanto ser. A seguir, o ser enquanto ser passa a 
ser identificado à substância na medida em que ela se revela o modo principal do ser, o ser 
primeiro, e é dessa maneira que a Ciência buscada passa a ser a ciência das primeiras causas 
da substância. O último desdobramento dessa ciência culmina no âmbito teológico na medida 
em que torna necessário, aos olhos de Aristóteles, o estabelecimento de um ser absolutamente 
primeiro, o primeiro motor imóvel.
Segunda Aporia 
→ “E se é próprio da ciência contemplar somente os primeiros princípios das substâncias ou 
também os princípios em que todos embasam suas demonstrações; por exemplo, se é possível 
ou não afirmar e negar simultaneamente uma mesma coisa e os demais princípios 
semelhantes”. Pertence a uma mesma ciência estudar os primeiros princípios da 
demonstração (princípio de não-contradição, terceiro excluído) e da substância? Caso 
sejam ciências diferentes, qual delas será filosofia primeira?
→ Os axiomas absolutamente primeiros são o que há de mais universal na medida em que são 
capazes de embasar as demonstrações de toda e qualquer ciência, de outro, a substância é 
ser primeiro, isto é, o principal modo de ser e, dessa perspectiva, é evidente que a Filosofia 
Primeira tem de ser ciência da substância. No entanto, se não é a mesma ciência que trata das 
substâncias e dos axiomas absolutamente primeiros, então não se compreende à qual outra 
ciência, que não a da substância, cabe estabelecer a verdade sobre tais axiomas. O 
estabelecimento do viés ontológico da Filosofia Primeira depende da solução dessa aporia. O 
único modo pelo qual isso pode ocorrer é se for afirmativa a resposta à questão se pode haver 
uma única ciência que trate dos princípios absolutamente primeiros da demonstração e da 
substância.
Terceira Aporia 
→ “Se a ciência em questão trata da substância, é uma [ciência] que trata de todas as 
substâncias ou são várias? E, se são várias, são todas do mesmo gênero ou a umas deve-se 
chamar sabedorias e a outras, outra coisa?” Existe uma ciência única que trata de todas as 
substâncias ou mais de uma? E, se há várias, de qual substância trata a ciência 
buscada?
→ Essa aporia é discutida em duas etapas argumentativas. Em relação à primeira etapa, 
Aristóteles diz que deve haver uma única ciência de todas as substâncias, pois, caso contrário, 
será muito difícil sustentar que a Ciência buscada exerça de fato aquilo que seu conceito exige, 
isto é, tratar dos primeiros princípios do ser primeiro, da substância. Em relação à segunda 
21
etapa da aporia, Aristóteles argumenta que não é razoável defender que uma única ciência 
trata de todas as substâncias, pois, se assim fosse, também ficaria a cargo dela demonstrar os 
acidentes próprios de todas elas. Isso se explica em função de toda ciência demonstrativa 
considerar, tendo por base seus primeiros princípios demonstrativos, os acidentes próprios 
daquele determinado gênero de coisas que lhe serve de objeto de investigação.
Quarta Aporia 
→ A ciência buscada deve tratar somente das substâncias ou também dos seus 
acidentes próprios? Tal ciência deve tratar dos pares de opostos mesmo- outro, 
semelhante-dessemelhante,anterior-posterior?
→ Defender que diferentes ciências tratam da substância e dos atributos que lhe são próprios 
acarreta o problema de determinar qual dentre todas as ciências deverá, então, tratar dos 
acidentes próprios da substância, pois cada ciência trata dos acidentes próprios de seus 
objetos.
→ No livro gama Aristóteles dá uma resposta afirmativa a essa questão dizendo que a ciência 
do ser enquanto ser deve tratar também dos acidentes necessários que pertencem ao ser 
enquanto tal. Só a ciência que trata do ser enquanto ser pode estudar seus acidentes próprios, 
pois só é possível ter conhecimento deles na medida em que se conhece a substância, pois os 
acidentes possuem ser dependente em relação ao ser da substância. Desse modo, para que 
possa haver qualquer conhecimento dos acidentes que pertencem necessariamente à 
substância, é preciso fazer referência ao ser do qual a existência deles depende, a substância.
Quinta Aporia 
→ Existem substâncias não-sensíveis? Em caso afirmativo, existe mais de uma espécie 
delas, tal como aquelas sustentadas pelos postuladores das Formas e dos seres 
intermediários?
→ Para Aristóteles sensíveis eternos parecem não configurar nada de muito absurdo: ele 
próprio reconhece o sol, a lua e as estrelas como tais. Todavia, para os platonistas sensíveis 
eternos são absurdos: para estes, tudo que é sensível está sujeito à mudança, e tudo que está 
sujeito à mudança é essencialmente perecível. Platão constrói as Formas não como sensíveis 
eternos, mas como realidades inteligíveis. Diante da posição platônica, o primeiro momento da 
discussão da aporia consiste em mostrar a insustentabilidade da existência separada das 
Formas através da exposição dos vários problemas implicados por tal tese. Ao afirmarem a 
existência das Idéias, os platônicos comprometem-se com a existência de uma realidade além 
da sensível, mas precisam, ao mesmo tempo, considerá-la de algum modo semelhante à 
sensível com a ressalva que as Idéias são eternas e a realidade sensível é corruptível. 
Portanto, as Idéias não seriam nada mais do que uma duplicação infundada da realidade 
sensível na busca de torná-la eterna. Aristóteles argumenta contra a existência de seres 
intermediários procurando mostrar que os objetos da matemática, geometria não são 
separados das substâncias sensíveis. “Se não existisse nada de eterno, não poderia existir 
nem mesmo o devir.”
Sexta Aporia 
→ Duas perspectivas filosóficas rivalizam na aporia: a primeira, oriunda dos Physiologoi, 
compreende que a ousia dos entes é a matéria, isto é, os constituintes materiais dos quais os 
entes provêm; a segunda, platônico-pitagórica, prefere atribuir o título de ousia dos entes à 
22
forma, ou ainda, àquilo que é comum (to koinon) aos entes. “E os princípios e elementos 
seriam os gêneros, ou, antes, os itens inerentes nos quais cada coisa se divide?” Os primeiros 
princípios das coisas são gêneros ou partes intrinsecamente constituintes dessas 
coisas?
→ Em favor da matéria, na imediata sequência da exposição dessa disputa, Aristóteles 
apresenta o seguinte argumento: “Além do mais, se alguém quiser observar a natureza de 
certas coisas, por exemplo, observar de quais partes se constitui uma cama e de que modo 
elas se compõem entre si, então é que conhecerá sua natureza. Assim, por esses argumentos, 
não é plausível que os gêneros sejam princípios dos entes”
→ Por sua vez, em favor da forma, também na imediata seqüência, diz Aristóteles: “Por outro 
lado, se reconhecemos cada coisa através de suas definições, e se os gêneros são princípios 
das definições, necessariamente, os gêneros deverão ser princípios também das coisas 
definidas. Se adquirir conhecimento dos entes é adquirir conhecimento das formas específicas 
pelas quais se denominam os entes, é certo que os gêneros são, ao menos, princípios das 
formas específicas. Também alguns dos que afirmam que são elementos dos entes o Um, ou o 
Ente, ou o Grande e o Pequeno, manifestamente utilizam-se deles como gêneros”
Sétima Aporia 
→ Pressupõe que a sexta aporia tenha sido resolvida em favor das realidades consideradas 
em si mesmas, isto é, em favor das formas (ou gêneros). “Além disso, mesmo se sobretudo os 
gêneros fossem princípios, seria preciso considerar como princípios os gêneros primeiros, ou 
os últimos, que se predicam dos indivisíveis? De fato, também isso admite disputa. Por um 
lado, se as coisas mais universais são sempre mais princípios, é evidente que serão princípios 
os gêneros mais altos, pois eles se afirmam de tudo. Neste caso, os princípios dos entes 
seriam tantos quantos os gêneros primeiros, de modo que o Ente e o Um haveriam de ser 
princípios e ousiai, pois são sobretudo eles que se afirmam de todos os entes” Caso os 
primeiros princípios sejam classes, eles serão as espécies ínfimas ou os gêneros 
supremos?
→ De fato, se os princípios das entidades sensíveis forem concebidos como realidades que 
existem separadamente delas, não serão afetados pelo mesmo fluxo ininterrupto que as afeta 
na realidade heraclítica, e, portanto, ganharão a estabilidade cognitiva que é condição de 
possibilidade dos cognoscíveis, bem como do próprio conhecimento.
Oitava Aporia 
→ Existe alguma outra coisa além dos seres particulares materiais?
→ Alexandre de Afrodísia (210,25-35) diz que tal aporia questiona se aqueles elementos 
comuns a muitas coisas, os quais são chamados de gêneros ou espécies, existem como algo 
separado e distinto das coisas particulares ou não. Aristóteles argumenta em dois sentidos: 
mostra primeiramente os absurdos que se seguem da tese que sustenta que eles não possuem 
tal existência e, em segundo lugar, mostra a dificuldade da tese que postula tais entidades. 
Desse modo, essa aporia questiona se os princípios das coisas são substância em um sentido 
estranho àquele em que as substâncias sensíveis o são.
Nona Aporia 
→ Os primeiros princípios possuem unidade numérica ou específica?
23
→ Consiste em saber se se a forma, enquanto princípio das coisas, é somente uma para toda a 
espécie, mas numericamente múltipla em função de estar em muitos indivíduos, ou se tal forma 
é numericamente uma. Por um lado Aristóteles mostra que se os princípios das coisas de um 
determinado gênero ou espécie são diferentes em número, então não há nada numericamente 
uno comum a um conjunto de particulares e, portanto, não pode haver conhecimento. Essa 
hipótese assume, assim, que conhecer envolve subsumir uma pluralidade de coisas sob um 
princípio (numericamente) único distinto de cada membro da pluralidade que é compartilhado 
por todos esses membros (cf. oitava aporia, 999a26-29). Mas por outro lado, na medida em 
que todos os outros seres possuírem princípios numericamente unos, então não será possível 
admitir a existência de nada além dos próprios princípios. Essa conclusão é insustentável em 
função de conflitar com a natureza mesma da noção de princípio, pois, para que algo possa ser 
dito princípio, ele necessita manter alguma espécie de relação de anterioridade com outra 
coisa, com aquilo de que ele é princípio.
Décima Aporia 
→ Os princípios das coisas corruptíveis são os mesmos que os das incorruptíveis? Se 
são diferentes, os princípios das coisas corruptíveis são eles próprios corruptíveis?
→ Se os princípios das coisas são corruptíveis, então eles vêm a ser corrompidos em ato, mas, 
se eles se corrompem, não podem ser princípios, pois aquilo que não existe não pode causar 
nada. Desse modo, não é razoável sustentar que os princípios das coisas corruptíveis sejam 
eles próprios corruptíveis. Assim sendo, se os princípios das coisas perecíveis devem ser 
incorruptíveis, com mais razãoainda os das coisas incorruptíveis devem sê-lo. Isso parece ser 
uma razão para crer que os princípios de todas as coisas devem ser incorruptíveis, mas, se for 
assim, o problema inicial volta a vigorar, pois, como já foi visto, não é possível esclarecer qual a 
causa de princípios incorruptíveis gerarem ora coisas perecíveis ora eternas. Aristóteles remete 
as dificulades do presente problema, de porque os mesmos princípios gera coisas corruptíveis 
e incorruptíveis.
Décima Primeira Aporia 
→ “Além disso, eis o que é o mais difícil e envolve o maior impasse: o Um e o Ente, como os 
Pitagóricos e Platão propunham, não seriam uma outra coisa [ouch heteron ti estin], mas 
seriam ousiai dos entes? Ou não: antes, haveria uma outra coisa subjacente [heteron ti to 
hypokeimenon] (como Empédocles afirma a Amizade, outro, o fogo, outro, água ou ar)?”. 
Assim, concorrem matéria e forma pelo título de princípio dos entes. O ser e o um são ou 
não substâncias das coisas?
→ Na qual se chocam a posição platônico-pitagórica, marcada pela compreensão da noção de 
Um como uma realidade que deve ser considerada em si mesma, e a posição dos Physiologoi, 
em que é preciso recorrer a uma outra natureza, uma realidade denotada pelo princípio.
→
Décima Segunda Aporia 
→ Os números, os corpos, as superfícies e os pontos são substâncias ou não?
→ O Filósofo prossegue afirmando a impossibilidade dos números e das grandezas contínuas 
serem substâncias, visto que não é razoável atribuir a eles as características inelimináveis das 
substâncias sensíveis que são a geração e a corrupção, pois tais coisas não possuem matéria 
24
(a qual é condição necessária da mudança) como as substâncias compostas possuem, dado 
que elas são simples. Portanto, os números e as grandezas não são substâncias.
Décima Terceira Aporia 
→ Por que devemos procurar outras realidades (as Ideias) fora das coisas e dos seres 
matemáticos intermediários?
→ Na primeira parte da aporia, o Filósofo apresenta argumentos a favor da necessidade da 
postulação das Formas separadas e, na segunda parte, argumentos contra tal necessidade. se 
é necessário que os princípios das coisas sejam absolutamente determinados, isto é, eles 
devem ser, ao mesmo tempo, específica e numericamente determinados, então faz-se 
necessário admitir Formas separadas, as quais, por sua vez, satisfazem essas duas 
determinações. Aristóteles opera o segundo momento da discussão da aporia em 1002b25- 30, 
afirmando que sustentar a existência de Formas separadas implica a admissão que os 
princípios das coisas sensíveis não são um apenas segundo a espécie, mas também segundo 
o número, o que, por sua vez, como mostrou a discussão da oitava aporia, é insustentável.
Décima Quarta Aporia 
→ Os princípios são em ato ou em potência? A resposta a essa questão envolve a noção 
de movimento? 
→ No primeiro momento da discussão, Aristóteles argumenta contra a hipótese que os 
princípios sejam em ato. Em relação a isso, ele alega que, admitindo-se que os princípios 
sejam em ato, então é forçoso admitir que há uma coisa anterior, dado que a potencialidade é 
um estágio necessariamente anterior em relação ao ato. Portanto, é impossível a um primeiro 
princípio ser de outro modo que não em potência. O segundo momento da aporia, exposto em 
1003a2-5 argumenta contra a hipótese que os princípios sejam em potência, afirmando que, se 
eles fossem em potência, então nada existiria em ato, pois aquilo que ainda não existe em ato 
não pode ser causa e princípio de nada, a menos que o não ser fosse capaz de gerar o ser, o 
que é impossível. Portanto, se os princípios só existem potencialmente, não haveria nenhum 
ser em ato, dado que, se os princípios não existem em ato, eles não podem ser causa de nada.
Décima Quinta Aporia 
→ Os princípios são universais ou são semelhantes àquilo que nós denominamos 
indivíduos(às coisas singulares)?
→ afirma que, se todas as ciências tratam dos universais e a elas não concerne o particular, 
então os princípios que não são universais não serão cognoscíveis em si mesmos. Portanto, é 
necessário que os princípios sejam universais para que possa haver conhecimento científico 
das coisas, já que eles são condição da cognoscibilidade delas.
25
Livro Γ (Gamma, IV)
Doutrina do ser enquanto ser - Ontologia 
Ciência do ser enquanto ser: 
→ Há uma ciência que contempla o ser enquanto ser e o que lhe pertence por si. E essa 
ciência não se identifica com nenhuma das que chamamos particulares, pois nenhuma das 
outras especula em geral sobre o ser enquanto ser, mas, tendo separado alguma parte dele, 
consideram os acidentes dessa [parte]; por exemplo, as matemáticas.
→ Essa nova ciência, que Aristóteles visa a construir, difere das outras na medida em que ela 
não trata de um gênero específico do ser, mas tem como objeto de investigação todos os seres 
enquanto eles são, ou seja, ela trata do ser enquanto ser e dos princípios que lhe são 
concernentes, anunciando-se, dessa forma, a dimensão ontológica da Filosofia Primeira. No 
entanto, à primeira vista, tal ciência parece impossível, visto que o ser se diz de muitos modos 
e, por ser necessário ao discurso científico dispor de um modo unitário de fazer referência a 
seu objeto, o ser seria, então, refratário ao registro científico. Assim, por exemplo, a botânica 
trata de seres na medida em que estes são plantas; a geometria, de seres na medida em que 
são coisas extensas; a zoologia, de seres na medida em que estes são animais. Já a ciência 
que a Metafísica quer instituir, por sua vez, trata “universalmente do ser enquanto ser” 
(1003a24). Isto quer dizer que ela trata de todas as coisas - de tudo o que existe - na medida 
em que existem.
→ Se as ciências particulares tomam como objeto um determinado gênero do ser, tal como a 
filosofia segunda trata do ser enquanto móvel, a matemática, do ser enquanto mensurável e 
assim por diante, a ciência buscada tratará do ser não enquanto pertencente a um certo gênero 
da realidade, mas enquanto ser. Assim a ciência buscada deve ter seu caráter etiológico 
maximamente universal compreendido enquanto ciência dos princípios e causas primeiros do 
ser enquanto ser.
→ De maneira que, em primeiro lugar, a ciência buscada se diferencia das demais pela 
universalidade do seu domínio: ela investiga todos os seres, enquanto as outras estudam 
apenas gêneros particulares de ser - os animais, as plantas, as coisas extensas, etc. não só ela 
se distingue de cada ciência particular por aquilo que ela estuda - todos os seres; ela também 
se distingue da soma de todas as ciências especializadas pelo modo como ela estuda todos os 
seres - enquanto seres. É assim, através da explicitação desta dupla universalidade, que se 
compreende como Aristóteles, mediante a expressão “ser enquanto ser”, distingue a ciência 
buscada na Metafísica daquelas ditas especializadas.
→ Como explica Aristóteles a proposta de estudo do ser em geral depende da noção de ser 
primeiro ou substância (ousia) – um ser do qual dependem todos os outros modos de ser. Essa 
é, como se sabe, a solução de Aristóteles para o problema inicial do projeto de uma disciplina 
ocupada com o ser sem qualificações: ainda que o ser se diga de muitos modos, um estudo 
unificado que o tome por objeto é possível devido à dependência de todos os tipos de ser ao 
ser primeiro ou substância.
Relação entre os primeiros princípios e causas e a doutrina do ser enquanto ser: “já que 
estamos buscando os primeiros princípios e as mais eminentes causas, é obvio que deve haver 
26
algo a que estes pertençam em virtude de sua natureza” Respondendo, em seguida: “é 
relativamente ao ser enquanto ser que nós devemosapreender as causas primeiras” Ou seja, o 
“ser enquanto ser” de Γ é o objeto ao qual pertencem as causas primeiras buscadas pelo sábio 
em A. O que faz, portanto, com que as caracterizações da ciência da Metafísica, apresentadas, 
respectivamente, em A e Γ, não sejam incompatíveis é que, para o filósofo, a análise do 
conceito de “princípio primeiro de todas as coisas” nos leva à noção de “princípio do ser 
enquanto ser”. Isto é: ser um princípio primeiro de todas as coisas é idêntico a ser um princípio 
do ser enquanto tal. Sendo assim, chega-se à concepção da sabedoria como ontologia (ciência 
do ser enquanto ser) mediante a análise do conceito da sabedoria como aitiologia (ciência das 
causas primeiras de todas as coisas). Trata-se de um desdobramento natural que faz com que 
a aitiologia, por análise conceitual, se revele uma ontologia.
Aristóteles principia Γ. 2 sustentando que “existem muitos sentidos em que algo é dito ser”. 
Tal afirmação, segundo Zingano, constitui a “cena inaugural do aristotelismo”: ela funda a 
metafísica aristotélica.81 Tal metafísica consiste numa reação à doutrina platônica da 
univocidade do ser, segundo a qual o ser funciona como um universal comum a todas as 
coisas, dito de todas em igual sentido, variando tão-somente em grau - as Formas são 
plenamente seres e os sensíveis, parcialmente. Para Aristóteles, por sua vez, o ser se encontra 
dividido em diferentes categorias, irredutíveis entre si, nas quais cada uma representa um 
modo distinto de ser, funcionando, cada qual, como um gênero supremo - perpassando, todas 
juntas, a totalidade do ser e circunscrevendo, cada uma, um modo particular de ser, irredutível 
aos outros. Assim, a multivocidade do ser constitui o cenário sobre o qual se erige a metafísica 
aristotélica. Como sabemos, toda ciência possui um gênero acerca do qual concernem as suas 
investigações. Assim, por exemplo, a zoologia trata do gênero dos animais, o qual - justamente 
por constituir um gênero - é dito no mesmo sentido de cada uma de suas diferentes espécies. 
Comparando os diferentes tipos de animais, podemos estabelecer um traço comum a todos 
eles, o qual constitui o elemento distintivo da animalidade em relação aos outros gêneros de 
ser.
Ser e gênero: Tanto o ser quanto a unidade não são gêneros. Diz o filósofo que o 
comportamento lógico do gênero em relação à diferença é tal que o gênero não pode ser 
predicado da sua diferença. No entanto, o ser e o uno são predicados de todas as coisas, de 
modo que, se fossem gêneros, então, na medida em que o gênero não pode ser predicado da 
diferença, não poderíamos dizer nem que uma diferença tem ser nem que ela é algo uno.Não 
podemos obter uma concepção única do que seja o “ser na sua totalidade” mediante uma 
comparação com aquilo que se encontra fora dele. Pois não há nada fora do ser. Há uma óbvia 
contradição na afirmação que há algo que nada é e que se encontra fora da esfera do ser. 
Ademais, tampouco podemos apreender o que é o ser na sua totalidade - o ser enquanto ser - 
por meio de uma comparação entre os diferentes tipos de ser que se encontram sob o “ser 
enquanto ser”. Isto porque, diferentemente do caso dos gêneros, não há um traço comum que 
una os diferentes modos de ser.
Γ. 2, introduz a distinção entre ser por si e ser por outro. Tal distinção, por sua vez, serve 
como fundamento de uma relação que torna possível a ontologia. Esta é a relação “por 
referência a um”, ou, como se costuma traduzir desde o artigo de Owen, de “significação 
focal” (pros hen). Em última análise, a finalidade do filósofo ao introduzir a relação de 
27
significação focal consiste em mostrar como - a despeito de sua natureza não-unívoca - é 
possível formular como que uma concepção única do ser enquanto ser, na medida em que a 
noção de ser primeiro é capaz de controlar a total dispersão do ser nas suas categorias, 
fazendo com que todas elas remetam o seu modo de ser ao modo de ser da categoria primeira, 
a da substância. E este controle da dispersão do ser, ainda que não garanta a univocidade, é 
suficiente para a afirmação da possibilidade de uma ciência única do ser enquanto ser.
“O ser se diz de muitas maneiras, mas por referência a um, isto é, a uma natureza 
particular, e não equivocamente”: 
→ Com isso, o filósofo quer dizer que, ainda que o ser não seja de natureza unívoca, na 
medida em que ele se diz de muitas maneiras, tampouco é ele simplesmente equívoco, pois 
todos os seus diferentes modos de ser fazem referência a um modo primordial de ser. O ser 
por si é aquilo cujo ser independe do ser de outra coisa; onde “ser” não significa “existência”, 
mas “aquilo que a coisa é”. 
→ Não se pode afirmar que a existência da substância independa da existência de outro modo 
de ser, na medida em que não há algo como a substância nua, desprovida de todo e qualquer 
acidente. A substância, portanto, não existe independentemente dos seus acidentes, mas no 
que respeita ao seu ser, àquilo que ela é, ela independe do modo de ser de qualquer outra 
coisa. Isto fica claro quando atentamos para a definição, expressão lógica da essência da 
coisa: a definição da substância, ser por si, não expressa a relação de uma coisa com outra 
coisa, mas, antes, a relação de uma coisa consigo mesma. É por si aquilo que, na expressão 
do seu ser, não faz referência a outra coisa exceto a ela mesma.
→ A categoria da substância corresponde ao modo de ser daquilo que é por si, enquanto que 
todas as demais categorias compartilham - cada uma à sua maneira, isto é, dentro da 
especificidade que lhe é própria e irredutível às outras - o modo de ser daquilo que é por outro. 
O que equivale a dizer que todas as demais categorias que não a da substância fazem 
referência no seu modo de ser ao ser da substância.
→ Aristóteles está negando ao ser a equivocidade como fenômeno puramente lingüístico, dita 
por acaso, na medida em que é plenamente eliminável, visto que é tão-somente em função de 
um “desleixo” de linguagem que atribuímos um mesmo nome a coisas de natureza tão 
distintas, como vimos no exemplo do termo banco. A equivocidade do ser, por outro lado, não 
tem origem linguística: o ser é dito de muitos modos porque ele é de muitos modos. Ao dizer 
que a estatura de Sócrates é, significamos algo bastante distinto de quando dizemos que 
Sócrates é. O ponto de Aristóteles é que, embora ineliminável, a equivocidade do ser é 
controlável: o modo de ser fundamental da substância, que é por si, desempenha tal tarefa.
Contrariedade:”Com efeito, se tudo está em repouso, as mesmas coisas serão sempre 
verdadeiras e sempre falsas; no entanto, é evidente que as coisas mudam/.../Se, ao contrário, 
tudo está em movimento, nada será verdadeiro e, portanto, tudo será falso; mas foi 
demonstrado que isso é impossível. Ademais, necessariamente, o que muda é um ser e a 
mudança ocorre a partir de alguma coisa e em direção a alguma coisa.”. Assim, no movimento 
não existe a perda e o ganho de atributos sob forma abrupta e imediata, pelo contrário, existe 
um movimento qualitativo e de equilíbrio entre as partes. De fato, o sensível não é mais visto 
como perpétuo devir, influxo perene, ou, como o lugar da imobilidade, da ausência de toda e 
qualquer mudança. Assim, a nova cosmologia aristotélica reordena o modo e a qualidade com 
que se estudam as causas e os primeiros princípios, pois a natureza é compreendida sob 
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forma mais racional. Segundo Reale: A distinção entre metafísica e física levará à superação 
definitiva do horizonte da filosofia dos pré- socráticos e suporá uma mudança radical do antigo 
sentido da physis, que, em lugar de significar a totalidade do ser, virá agora a significar o ser 
sensível,e natureza servirá para designar preferencialmente a natureza sensível.
Princípio da Não Contradição
Aristóteles certamente não contraria o senso comum, nem as regras pragmáticas, ao defender 
a validade universal do PNC. Mas o seu argumento vai além. Certamente não há nenhum 
principio anterior a partir do qual o PNC pudesse ser demonstrado. Não obstante, na sutil rede 
de argumentos que Aristóteles elabora em sua defesa, o PNC aparece articulado de maneira 
necessária com uma importante teoria lógicos-semântica e com a crucial distinção entre ousia 
e concomitante. Nenhum dos argumentos aristotélicos em favor do PNC tem por destinação 
demonstrar o PNC a partir de um princípio anterior, mais conhecido em si mesrno, nem 
tampouco o propósito de propiciar acesso cognitivo ao PNC para interlocutores que não o 
conhecessem previamente. Não obstante, os argumentos aristotélicos pretendem mostrar que 
é necessário admitir o PNC, pois qualquer tentativa de negá-lo pode ser reduzida ao absurdo.
Aristóteles formula a lei da contradição de três maneiras, como uma lei ontológica, lógica e 
psicológica, sem jamais enunciar explicitamente a diferença entre estas formulações:
1) Formulação ontológica: “É impossível que o mesmo simultaneamente pertença e não 
pertença ao mesmo sob o mesmo aspecto”. Mais precisamente pode-se dizer que a nenhum 
objeto a mesma propriedade pode simultaneamente pertencer e não pertencer - Por “objeto” 
entendo tudo o que seja “algo” e não “nada”; com “propriedade”, designo tudo que pode ser 
atribuído a um objeto. Diz sobre objeto e propriedade.
2) Formulação Lógica: “O mais seguro de todos os princípios básicos é que asserções 
contraditórias não podem ser simultaneamente verdadeiras”. Por asserção compreendo uma 
sequência de palavras ou outro símbolos perceptíveis pela sensação cujo significado consiste 
em afirmar ou negar uma propriedade qualquer a um objeto. Diz sobre asserção e verdadeiro. 
Parece que a formulação lógica é logicamente de mesmo valor que a ontológica. Aristóteles 
considera que asserções são, de certo modo, representações de fatos objetivos e estabelece 
uma correlação de um a um entre eles (verdadeiro é disposto de modo semelhante a ser). 
Neste sentido, dirá Aristóteles em De Interpretacione: “Todo discurso significa algo, mas nem 
todo é uma asserção; somente aquele ao qual se aplica o ser-verdadeiro ou o ser-falso”
3) Formulação Psicológica: “Não se pode crer que o mesmo [simultaneamente] seja e não 
seja”. Por “crença” entendo uma função psíquica sui generis que pode também ser designada 
convicção, assentimento etc... e que não pode ser explicada com maior precisa, devendo ser 
vivenciada. Diz sobre ato de crença e consciência. Aristóteles procura demonstrar a lei 
psicológica com base na lei lógica. A demonstração se divide em duas partes:
1. Se dois atos de crença correspondendo a asserções contraditórias pudessem ocorrer 
ao mesmo tempo e na mesma consciência, então propriedades opostas por 
contrariedade pertenceriam ao mesmo tempo a essa consciência.
2. Porém, com base no princípio lógico da contradição, é impossível que propriedades 
opostas por contrariedade pertençam simultaneamente ao mesmo objeto. 
Consequentemente, dois atos de crença correspondendo a asserções contraditórias 
não podem ocorrer ao mesmo tempo na mesma consciência.
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 Argumentos elênctcos(silogismo que oferece o oposto contraditório de uma dada tese) do 
PNC
1. “Se é possível dizer com verdade e algo que é homem, é necessário que esse algo seja 
um animal bípede; pois era esse o significado da palavra homem. Mas se isso é 
necessário, então é impossível que o mesmo não seja um animal bípede. Com efeito, 
ser necessário significa a impossibilidade de não ser. Por conseguinte, não é possível 
dizer com verdade ao mesmo tempo que o mesmo é e não é homem (e, portanto, 
animal bípede)”.
2. “Seja dada uma palavra que signifique algo e que seja algo unitário. Não é possível que 
ser homem signifique o mesmo que não ser homem, na medida em que a palavra 
homem signifique algo unitário. Assim, apenas por homonímia um e o mesmo pode ser 
e não ser, como quando aquilo que nós denominamos homem, outros queiram 
denominar não-homem. Mas a questão não é se um e o mesmo pode ao mesmo tempo 
ser denominado homem e não-homem, mas se ele pode sê-lo”
Argumentos apagógicos do PNC (Obs: Podemos ver o grande problema dos argumentos 
que se seguem, pois quem nega a PCN não precisa supor que tudo seja contraditório)
1. “Se todas as asserções contraditórias são simultaneamente verdadeiras com relação ao 
mesmo, então tudo evidentemente será um. Nesse caso, trirreme, parede e homem 
seriam o mesmo”.
2. “Segue-se que todos diriam o verdadeiro e todos diriam o falso e todos teriam de admitir 
que falam o falso”.
3. “pode-se concluir que ninguém crê em algo desse tipo, nem alguém outro, nem aquele 
que sustenta tal discurso … por que não se atira uma bela manhã em vez disso, 
claramente toma cuidado, como se não considerasse a queda indiferentemente não-boa 
e boa? É, portanto, evidente que toma uma das opções como sendo a melhor e a oura 
não”
O argumento pragmático: 
→ O raciocínio deste adversário seria então o seguinte: a partir da pergunta “é verdade que x é 
homem, ou não?”, ele responderia: "Sim, é verdade que x é homem! Mas x é também branco e 
grande". "ora, branco não é homem"; ("o grande não é homem”); "assim, x é homem e também 
não é homem”. E assim o adversário pretenderia ter provado que o PNC não é válido 
universalmente. Aristóteles opõe a este raciocínio o seguinte:
● A impossibilidade de se contemplar uma séries infinitas de predicados.
● Deve-se responder com o item que significa algo uno, e não se deve acrescentar na 
resposta itens que, presumivelmente, não significam algo uno.
→ Significar de algo uno: consiste simplesmente em indicar que o sujeito recebe a 
designação expressa no predicado, pelo fato de possuir de um modo ou de outro as 
propriedades que são especificadas pelo sentido conotativo do termo predicado. Essas 
propriedades podem ser essenciais ou acidentais.
→ Significar algo uno: se define pela transitividade dos predicados. O predicado F signfica 
algo uno justamente quando são atribuíveis ao sujeito S de que inicialmente F se predica 
aqueles predicados G que atribuem essencialmente a F. E o predicado F satisfaz esta regra 
justamente quando, ao invés de indicar algo distinto e suplementar em relação ao sujeito, 
indica uma propriedade que pertence ao enunciado que diz o que é o sujeito. É a regra da 
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transitividade que se assume como critério para distinguir entre os predicados concomitantes e 
os predicados que “significam essência”. Assim parece que significar algo uno corresponde 
exatamente a significar algo da essência do sujeito, isto é, atribuir ao sujeito algum item que 
pertence à definição de sua essência.
Temos assim então duas classes de predicados, delimitadas de acordo com as operações de 
significação que os predicados são capazes de desempenhar simultaneamente numa única 
sentença, conforme o seguinte quadro:
significar de algo uno significar algo uno
categoria A + +
categoria B + -
→ Apenas os predicados da categoria A são capazes de, numa mesma e única sentença, 
desempenhar ao mesmo tempo as duas operações lógico-semânticas acima assumidas como 
critérios.
→ Assim, Aristóteles coloca o raciocínio sofista que quis derrubar a validade universal do PNC
“é verdade que x é homem”
(1) “Mas x é também branco e grande”
(2) “ora, branco não é homem”
(3) “assim, x é homem e é também não homem”
→ Assim, o adversário pretendia transferir para o sujeito x, ao qual, atribui-se a propriedade de 
ser branco, o predicado não ser homem quese atribui a branco. Não obstante, branco pertence 
a uma categoria de predicados que não admite transitividade: quando significa de algo uno e 
assim designa no mundo algum objeto que possui a propriedade de ser branco, o branco não é 
capaz de simultaneamente significar também algo uno. Assim, se a pergunta era “x é 
homem?”, não se deve acrescentar “x é também branco”. Ao fazê-lo, mais do que se furtar a 
regras pragmáticas que governam a discussão dialética, o interlocutor sofista comete um “erro 
categorial”.
→ A distinção efetuada no teste da transitividade de predicados é suficiente apenas para 
estabelecer a diferença entre predicados quiditivos e predicados acidentais ou 
heterogêneos, mas não a distinção radical entre a categoria da ousia e dos concomitantes.
→ A diferença entre predicação essencial e a acidental (ou heterogênea) pode ser melhor 
apreendida a partir dos critérios pelos quais Aristóteles delimita os casos em que composições 
de predicado resultam em preposições unas. “Algo uno” é uma rubrica utilizada para demarcar 
os predicados que, quando são atribuídos em composição a um mesmo sujeito, podem todos 
eles conjuntamente julgados verdadeiros ou falsos a partir de uma condição de verdade única. 
Quando Aristóteles diz que o predicado animal, por exemplo, significa algo uno ao ser atribuído 
ao homem, isto nada mais quer dizer senão que o homem e o animal são capazes de constituir 
algo uno no sentido aqui relevante: ou seja, quando atribuídos em composição a um mesmo 
sujeito x, há uma condição de verdade única a partir da qual pode ser avaliada a atribuição 
conjunta de ambos. Não se trata de dizer que os predicados animal e homem possuem uma 
mesma e única condição de verdade. Trata-se de dizer que existe uma condição de verdade, a 
partir da qual homem e animal podem ser conjuntamente avaliados ao serem predicados de um 
mesmo sujeito: assim, se “x é homem” é verdadeira, “x é animal” jamais poderá ser falsa. Ser 
homem, neste caso, é uma condição de verdade que, quando satisfeita, acarreta consigo a 
31
satisfação da condição de ser animal. Assim, quando predicamos animal de homem, o 
predicado significa algo uno porque não acrescenta nenhum adendo heterogêneo em relação 
ao que já está dado no sujeito, e por conseguinte, quando predicamos animal de algum 
homem, o predicado não acrescenta nenhuma condição de verdade que já não estivesse 
implícita na proposição “algo é homem”, pela qual podemos desmembrar o próprio sujeito. O 
fato de um homem ser um animal nada acrescenta ao fato de um homem ser homem.
→ É por isso que Aristóteles não aplica a tais predicações essenciais as rubricas “ser afirmado 
(ou dito) de um subjacente” e “um outro ser afirmado (ou dito) de outro”. O que não implica que, 
na sentença, “homem é animal”, sujeito e predicado seja estritamente idênticos e possam ser 
substituídos um pelo outro. Aristóteles quer apenas dizer que, quando o predicado essencial é 
atribuído ao sujeito, não temos o acréscimo de algum item heterogeneamente distinto que 
comportasse uma nova condição de verdade para a predicação - pelo contrário, a condição de 
verdade para a sentença está de certo modo contida no próprio conceito do sujeito, no qual o 
predicado apresenta uma parte constitutiva. Assim, o fato do predicado não ser outro com 
relação ao sujeito não deve ser entendido como se o predicado fosse estritamente idêntico ao 
sujeito, como se Aristóteles confundisse predicação essencial com asserção de identidade. Por 
exemplo, “ser homem branco” a unicidade não acarreta consigo a unidade: pois o ser branco 
acrescenta à sentença uma condição de verdade que não apenas não estava condida em ser 
homem, como também dela não depende. A condição de verdade assim obtida pela 
composição entre ser homem e ser branco, mesmo sendo de algum modo uma única, não é de 
modo algum una, porque é constituída por dois elementos absolutamente independentes entre 
si, que se compõem em uma mera justaposição contingente. Por consequência, numa análise 
adequada, a sentença “x é homem e branco” resulta em duas proposições diversas, cujas 
respectivas condições de verdade são absolutamente independentes entre si.
→ Nisto consiste a grande diferença entre os predicados acidentais e os predicados essenciais: 
apenas estes últimos podem ser autênticos subjacentes de sentenças que descrevem 
imediatamente fatos do mundo. O adversário de Aristóteles, porém, poderia observar que, de 
certo modo, também o predicado homem, ao ser utilizado como sujeito de uma sentença, é 
incapaz de ser referir a um objeto determinado a partir do qual pudesse ser discernido algum 
critério para avaliação da frase. O termo homem, por exemplo, não designaria um objeto, mas 
um conceito. Não obstante, eis o ponto decisivo, entre “homem” e “branco” há um diferença na 
qual Aristóteles está mais interessado do que na diferença entre conceitos universais com 
lacunas a serem preenchidas por itens individuais e objetos individuais aptos a preencher estas 
lacunas.”Homem” especifica por si só uma classe natural de objetos existentes no mundo; ao 
passo que “branco” consegue especificar uma classe de objetos apenas quando se atribui a 
algum subjacente distinto.
Contradição e ética
→ Acreditamos que tentar ler os textos aristotélicos como se as diversas esferas do 
conhecimento fossem blocos independentes, não inter-relacionáveis, cujos conceitos seriam 
intransponíveis de um bloco a outro, seria uma tentativa equivocada e empobrecedora para a 
compreensão da sua obra. Estamos convencidos de que os princípios, bem como as 
categorias e demais conceitos da filosofia aristotélica (embora muitas vezes não explicitados ou 
pouco citados em alguns textos que não aqueles em que manifestamente são discutidos ou 
analisados), aparecem na sua obra implicitamente inseridos em problemáticas das mais 
32
diversas, não ficando seus domínios restritos à prisão de supostos limites intransponíveis de 
uma ou de outra esfera do conhecimento.
→ Pareceria estranho que o princípio de não contradição, por exemplo, não fosse válido na 
esfera física ou em qualquer outra esfera do conhecimento, uma vez que Aristóteles afirma, no 
livro G da Metafísica, em 1005 b 12: "E o princípio mais firme de todos é aquele acerca do qual 
é im- possível enganar-se; é necessário, com efeito, que tal princípio seja o melhor conhecido 
(pois o erro se produz sempre nas coisas que não se conhecem) e não seja hipotético. Pois 
aquele princípio que necessariamente tem que possuir aquele que quiser entender qualquer 
dos entes não é uma hipótese, senão algo que necessariamente tem que conhecer o que 
quiser conhecer qualquer coisa, e cuja possessão é prévia a todo conhecimento ". Ora, face a 
esta citação, não podemos afirmar que, em Aristóteles, todo conhecimento é fundamentado 
pelo princípio de não contradição, e que, portanto, sua aplicabilidade é manifesta tanto na 
Metafísica, sobretudo no livro Γ, quanto em qualquer outro livro do filósofo, embora em vários 
deles tal princídio não seja tematizado e, muitas vezes, nem mesmo citado? Como refutar que 
este princípio não teria livre trânsito em todas as esferas do conhecimento na filosofia 
aristotélica?
→ Como afirmar que o princípio de não contradição não se estenda também à esfera ética, 
ante a passagem Γ, 1008 b 7, na qual Aristóteles envereda, ao que parece, no campo da ação: 
"Porém, se todos igualmente erram e dizem verdade, para quem tal sustenta não será possível 
nem produzir um som nem dizer nada. Pois simultaneamente diz estas coisas e não as diz. E, 
se em nada acredita, senão que igualmente acredita e não acredita, em que se diferenciará das 
plantas? Daqui resulta também sumamente claro que nada está em tal disposição, nem dos 
demais nem dosque professam esta doutrina. Por que, com efeito, caminha até Megara e não 
está quieto, quando acredita que não é preciso caminhar? E por que, ao surgir a manhã, não 
avança até um poço ou até um precipício, se por azar os encontra, senão que claramente os 
evita, como quem acredita igualmente que o cair seja não bom e bom?". Não está 
suficientemente evidente, nesta passagem, que o princípio de não contradição é válido na 
esfera ética?
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Livro ∆ ( Delta , V ) 
Léxico de termos e conceitos filosóficos - “ Dicionário Filosófico ” 
Quatro principais modos de se dizer o ser:
1. O ser por acidente: é aquele entendido sempre em função de outro ser, sua existência 
é derivada de outro. O ser por acidente não é objeto de investigação científica, pois a 
ciência trata do que ocorre sempre ou no mais das vezes, ou seja, se ocupa das coisas 
que acontecem segundo uma regularidade, enquanto que o acidente é a exceção às 
regras, é apenas uma relação casual entre os vários atributos que pertencem a um 
sujeito. 
2. O ser por si ou segundo as categorias: é aquele indicado pelas figuras de 
predicação, as categorias, que são os significados mais gerais do ser, os gêneros 
supremos por meio das quais pode-se agrupar os demais seres. Nenhuma das 
categorias pode ser deduzida de qualquer outra, no entanto, a relação entre elas não é 
simplesmente de mútua reciprocidade, mas é uma relação em que a substância dá 
suporte e sustentação às demais categorias. Aristóteles afirma que o ser se diz de 
muitos modos, mas não deixa de acentuar a primazia ontológica da substância em 
relação às outras categorias.
3. O ser como verdadeiro e o não-ser como falso: neste predomina, de modo geral, o 
aspecto lógico, constituindo-se numa afecção do pensamento, ou seja, verdadeiro/falso 
não pertencem às coisas mesmas, mas só existem no juízo, portanto seu estudo é 
objeto mais da linguagem do que da Filosofia Primeira.
4. O ser em ato e em potência:
Aristóteles que entende a ciência da natureza como estudo do que é vivo, concebendo 
inclusive a sua física também como ciência do vivente. após relacionar seis conceitos de 
natureza e descartá-los um a um, incluindo neles o dos Pré-socráticos e o de Platão, 
Aristóteles diz: “natureza no sentido primário e estrito é a essência das coisas que possuem em 
si mesmas, como tais, uma origem de movimento...”.
Definições de potência: 
1. potência significa a origem, em geral, da mudança ou do movimento num outro ser ou 
no próprio enquanto outro; 
2. a capacidade de ser movido por outro ser ou por si mesmo enquanto outro; 
3. capacidade de realizar uma coisa bem de acordo com a intenção; 
4. os estados através dos quais as coisas são absolutamente impassíveis ou imutá-veis, 
ou não podem ser facilmente mudadas para pior, são chamadas de potência.
Causa:
1. “Causa, num sentido, significa a matéria de que são feitas as coisas/.../”
2. ”Em outro sentido, causa significa e forma e o modelo, ou seja, a noção da essência e 
seus gêneros/.../”
3. ”Ademais, causa significa o princípio primeiro de mudança ou do repouso/.../”
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4. ”Além disso, a causa significa o fim, quer dizer: o propósito da coisa”.
Fica evidente, por meio da citação acima, que Aristóteles determina como causa algo múltiplo, 
multifacetado, pois a causa é vista não apenas como teleologia capaz de ordenar a natureza e 
o homem, mas como complexo capaz de explicar o conjunto do cosmo: a matéria das coisas, a 
mudança e movimento dos entes, da substancialidade ou essência, isto é: o princípio que 
enforma e determina o que determinado ser é. De fato, a causa é categoria central, pois implica 
o entendimento da natureza em seu todo e, nesse sentido, Aristóteles, vale repetir, é herdeiro 
da cultura helênica, da busca substancial dos primeiros princípios. 
Movimento: “não é verdade que tudo esteja às vezes em repouso e às vezes em movimento, e 
que não exista nada de eterno. De fato, existe algo que sempre move o que está em 
movimento, e o primeiro movente é, por si, imóvel”. Ou ainda, “no âmbito dos seres, existe 
também outra substância, que não está sujeita de modo nenhum nem ao movimento, nem à 
geração, nem à corrupção”. Segunda Reale: “Tudo o que é movido é movido por outro; esse 
outro, se é movido, é ainda movido por outro/.../Em suma, para explicar todo o movimento é 
preciso submetê-lo a um princípio por si não ulteriormente movido, pelo menos relativamente 
àquilo que ele move. De fato, seria impensável ir de movente em movente ao infinito, porque 
um processo ao infinito é sempre impensável nestes casos. Ora, se é assim, não só devem 
existir princípios ou moventes relativamente imóveis, dos quais dependem os movimentos 
individuais, mas - e a fortiori - deve existir um Princípio absolutamente primeiro e 
absolutamente imóvel, do qual depende o movimento de todo o universo.”
Princípio: “a parte de alguma coisa de onde se pode começar a mover-se”, “ melhor ponto de 
partida”, a parte que da origem a partir da qual a coisa emana, “a causa primeira e não 
imanente da geração, ou seja, a causa primeira do movimente e mudança”, aquilo que move e 
mudam as coisas, o ponto inicial, a premissa, o termo primeiro. Para o filosofo são princípios é 
principio da natureza o elemento, o pensamento, o querer, a substancia, o fim e bem e o belo.
Pode-se identificar em Aristóteles as homonímias por acaso, por semelhança e a do ser:
1. A primeira consiste num fenômeno puramente linguístico, no qual coisas que possuem 
definições radicalmente distintas, têm, contudo, o mesmo nome. A palavra ‘banco’, por 
exemplo, é um homônimo por acaso, pois pode designar tanto um artefato que serve de 
assento quanto uma instituição financeira. 
2. A segunda homonímia supracitada refere-se àquelas coisas que são chamadas pelo 
mesmo nome porque mantêm uma relação de semelhança. Esse tipo de homonímia 
tem como exemplo a semelhança de um retrato de uma pessoa em relação à pessoa, 
de um homem morto em relação a um homem, de uma mão decepada em relação a 
uma mão. 
3. A homonímia do ser difere das demais na medida em que ela exige uma ligação lógica 
necessária entre os diversos modos em que o ser sensível é dito em relação à 
substância. Tal ligação lógica necessária entre esses diversos termos está fundada na 
relação de dependência ontológica que as demais categorias possuem com respeito à 
categoria da substância.
Natureza: No sentido amplo natureza significa “a geração das coisas que crescem” (p. 199). O 
principio do primeiro movimento de cada um dos seres naturais. “ a natureza, em seu sentido 
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originário e fundamental, é a substancia da coisas que possuem o principio do movimento em 
si mesmas e por sua essência: com efeito, a matéria só é dita natureza porque é capaz de 
receber esse principio, e a geração e o crescimento só porque são movimentos que derivam 
desse mesmo principio”
Privação: é não possuir alguma coisa que lhe é natural. Natureza esta em si, própria do ser, ou 
per si, em face da circunstância posta. É ainda a retirada violenta de algo do ser, privando-o de 
ter. É desigualdade e também falta absoluta de algo. O ter é “dominar alguma coisa” (p. 251), é 
possuir alguma coisa seja naturalmente ou por impulso.
Gênero: esta ligada a origem. No caso do homem o filosofo cita a estirpe originaria como 
indicadora do gênero. Sendo a classe dos indivíduos iguais ou semelhantes, que tem na 
origem sua essência única.
Quatro sentidos de necessidade são distinguidos: 
1. o sentido estrito: necessário é o que não pode ser de outra maneira; 
2. o sentido de força: necessário é o que é forçado pela violência ou compulsão;
3. o sentido apodítico: necessário é o que decorrede premissas verdadeiras; 
4. necessidade hipotética é a do meio condicional para se atingir um fim previamente 
dado.
Diz o filósofo: “aquelas coisas que podem ser sem as outras, enquanto que as outras não 
podem ser sem elas” (1019a1-5). Pensamos que esse sentido de anterioridade possa ser 
compreendido sob dois aspectos: (i) sob o aspecto da substância; (ii) sob o aspecto da 
natureza. Primeiramente, dizemos que algo não pode ser sem outra coisa quando a existência 
deste algo é dependente daquela outra coisa. Aqui, podemos pensar na anterioridade da 
substância em relação a seus acidentes: a existência do acidente depende da existência da 
substância. Agora, num segundo aspecto, podemos dizer que algo não pode ser sem outra 
coisa quando não podemos compreender a natureza deste algo sem fazer referência à 
natureza desta outra coisa. E, aqui, estaria a dependência das substâncias compostas em 
relação à substância simples. Ou seja: não podemos compreender a natureza das substâncias 
compostas independentemente da substância simples. Isto porque a natureza das substâncias 
compostas é ser móvel. Elas não podem existir senão enquanto suscetíveis ao movimento. 
Ora, o movimento do mundo sublunar é incompreensível sem o apelo a um primeiro motor 
imóvel. Pois o movimento é eterno e, se todas as substâncias forem corruptíveis, tudo será 
corruptível. Mas o movimento não pode ser corruptível. Portanto, deve haver um primeiro motor 
imóvel. Esse é a substância simples. Com isso, pode-se dizer que o movimento, ao qual as 
substâncias compostas estão necessariamente submetidas, não pode ser compreendido em 
sua natureza senão por um apelo à substância simples
Anterior e posterior: Os termos anterior e posterior aplicam-se a algumas coisas por estarem 
mais próximas ou mais distantes de um começo. São anteriores as coisas que estão mais 
próximas, e são posteriores as que estão mais distantes. Algumas coisas são anteriores em 
relação ao tempo, outras em relação ao movimento, outras à potência e, outras em relação à 
disposição. Todos estes elementos: começo, tempo, movimento, potência e disposição 
demarcam a anterioridade das coisas.
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1) Anterior segundo o movimento: Dentre eles, o mais significativo é o movimento, pois, 
nele, quando as coisas são anteriores, elas se encontram mais próximas do primeiro motor. Diz 
Aristóteles: “ Outras coisas são anteriores no movimento, pois anterior é o que se encontra 
mais próximo do primeiro motor (p. ex., o menino é anterior ao homem); e o primeiro motor é 
também um começo absoluto”. 
2) Anterior segundo a natureza da substância: as coisas são anteriores quando “podem 
existir sem as outras coisas, enquanto as outras não podem existir sem elas”. Conclui ele, 
afirmando que de certo modo tudo que se diz anterior e posterior está relacionado ao modo da 
substância. Concerne àquelas coisas que podem ser sem outras, mas não estas sem aquelas; 
e como se diz “ser” em muitos sentidos, respeita essa anterioridade primeiramente ao substrato 
ou sujeito – eis por que é anterior a essência.
3) Anterior segundo o conhecimento: Todo e qualquer conhecimento deriva do 
conhecimento anterior.
1. Anterior segundo o sensível: as coisas individuais
2. Anterior segundo a ordem lógica(o discurso): os universais
4) Anterior segundo a potência: segundo a potência serão anteriores a parte ao todo, a 
matéria à essência.
“Segue-se daí que a substância se entende em dois significados:” 
1. “o que é substrato último, o qual não é predicado de outra coisa”
2. “aquilo que sendo algo determinado, pode também ser separável, como a estrutura e 
forma de cada coisa.”
Nesta passagem do livro ∆, fica claro como Aristóteles considera, em um sentido, a substância 
como o “sustentáculo” das maneiras de dizer o ser, pois a substância não se predica de nada, 
sendo que todos os outros predicados do ser dependem da substância para existirem, 
enquanto em outro sentido, o filósofo concebe a substância como “algo determinado”. Estes 
dois significados pelos quais a substância é concebida podem ser resumidos na expressão da 
língua grega “tóde ti”, isto é, o “este aqui”. O tóde ti, é um termo de difícil tradução, porém é 
essencial para a compreensão da substância em Aristóteles, o tóde ti é, como coloca Reale, a 
“determinação essencial e formal”, ou seja, é a coisa quando tomada por si mesma, como uma 
realidade individual. Nas palavras de Barnes, torna-se claro como termo tóde ti, ou seja, o “este 
aqui” ou “this-so-and-so” embora possa soar estranho, consegue abordar os dois sentidos 
propostos por Aristóteles para o significado de substância. Barnes mostra como o 
demonstrativo “este” ou “this” responde o primeiro significado, ou seja, o “este” mostra a 
substância como algo separado que de nada depende, mas que todos os outros predicados 
necessitam para existirem. Enquanto o “aqui” ou “so-and-so”, é o ser em si mesmo, que precisa 
ser definível.
O termo “kath’ autó”, ou seja, “por si” é particularmente difícil dentro do pensamento 
aristotélico, pois no capítulo 8 do livro ∆ da “Metafísica” o filósofo compreende o termo de 
várias maneiras: 
1. O “por si” significa a essência própria de cada coisa; 
2. Significa tudo o que se encontra na essência; 
3. As propriedades que pertencem de forma original a uma coisa ou as suas partes; 
4. O que não tem outra coisa além de si mesmo; 
5. Os atributos que pertencem a um único tipo de sujeito enquanto único.
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Livro Ε (Épsilon, VI)
Classificação das ciências teoréticas e, em especial, da filosofia
primeira; o ente como acidente; o ente como verdadeiro.
Passagem da Ontologia à Ousiologia 
“se não há nenhuma outra substância do que aquelas pelas quais a natureza é formada, a 
Física será a Ciência Primeira; mas, se há alguma substância imóvel, a ciência dessa 
substância deverá ser anterior e Filosofia Primeira, e universal precisamente por ser primeira; e 
a esta cabe considerar o ser enquanto ser, o que ele é e os atributos que lhe pertencem 
enquanto ser”
“A matemática também é teórica; mas se seus objetos são imóveis e separáveis da matéria, 
não é até o momento claro; está claro, entretanto, que ela considera alguns objetos 
matemáticos enquanto imóveis e enquanto separáveis da matéria. Mas se existe alguma coisa 
que é eterna e imóvel e separável, claramente o conhecimento dela pertence a uma ciência 
teórica – contudo, não pertence à física (pois a física trata de certas coisas móveis), nem à 
matemática, mas a uma ciência anterior a ambas. Pois a física trata de coisas que são 
inseparáveis da matéria mas não imóveis, e algumas partes da matemática tratam de coisas 
que são imóveis, mas possivelmente não separáveis, mas incorporadas na matéria; enquanto a 
ciência primeira trata de coisas que são tanto separáveis quanto imóveis. Ora, todas as causas 
devem ser eternas, mas especialmente essas; pois elas são as causas de tanto do divino que 
nos aparece. É necessário portanto que existam três filosofias teóricas, matemática, física e 
teologia, uma vez que é óbvio que se o divino está presente em tudo, ele está presente em 
coisas desse tipo. E a ciência superior deve tratar do gênero superior, de modo que as ciências 
teóricas são superiores às outras ciências, e esta (a teologia) superior às outras ciências 
teóricas.”
Aristóteles completa a fundamentação, iniciada em Α, da primazia absoluta da Ciência buscada 
expondo o mapa de sua investigação acerca dessa nova ciência. Para tanto, ele retoma: 
1) a distinção, traçada em Γ, entre a Filosofia Primeira e as ciências particulares: 
→ estabelece que a Ciência Primeira diferencia-se das ciências particulares porque elas 
investigam um determinadogênero do ser. A Ciência primeira, por sua vez, não se atém a um 
gênero do ser, mas ao ser em sua totalidade, o ser enquanto ser, o qual não é um gênero. A 
segunda razão que distingue a Ciência primeira das particulares é o fato de elas assumirem, 
sem mais, a existência de seus objetos, ou pela empeiria ou mediante hipótese, como, por 
exemplo, acontece com a matemática, a qual pressupõe a existência de seu objeto, mas não 
se dispõe a investigar se tal objeto existe e como ele existe. Nessa medida, a Filosofia primeira 
é superior às outras, pois ela vai além delas ao suscitar e resolver o problema acerca da 
determinação da essência de seu objeto, do princípio da substância.
2) a distinção entre a Filosofia Primeira e as demais ciências teóricas (a matemática e a 
física): 
38
→ O segundo ponto trata da distinção existente entre ciências práticas (ética, política), 
poiéticas (engenharia, medicina) e teóricas (matemática, física, Filosofia Primeira). Através 
dessa distinção, Aristóteles pretende mostrar como a Filosofia Primeira distingue-se das 
demais ciências teóricas e, mediante tal distinção, estabelecer o terceiro ponto: a 
universalidade e primazia absoluta da Ciência buscada através da consideração dos objetos de 
cada uma dessas ciências. Aristóteles afirma que a física é uma ciência teórica em função de 
seu objeto de estudo ter a origem ou princípio de seu movimento em si mesmo, o que não 
ocorre nem com as ciências práticas nem com as poiéticas, pois tanto as ações morais, por 
exemplo, quanto as atividades artísticas tem o princípio de seus movimentos no sujeito que as 
pratica, diferenciando-se entre si pelo fato de a arte poiética produzir algo além da ação 
técnica, a obra que resulta dela, enquanto que a atividade prática não, pois as ações morais, 
por exemplo, possuem tanto o seu início quanto o seu fim na mesma coisa, no agente que as 
pratica. Assim, a física é uma ciência teórica que trata de objetos capazes de se auto moverem 
e cuja forma não é ontologicamente separada da matéria. Por fim, Aristóteles argumenta pela 
superioridade da Filosofia Primeira em relação às demais ciências teóricas da seguinte 
maneira: i) é necessário que pelo menos uma causa seja eterna, sob pena de regresso ao 
infinito; ii) é necessário, particularmente, que o objeto de que trata a Filosofia Primeira seja 
eterno, dado que é eterno o movimento dos seres do qual ele é causa. Os itens i e ii 
pressupõem que aquilo de que a Ciência Primeira trata sejam causas e, de acordo com a 
natureza desse objeto, causa primeira.
3) a derivação da universalidade da Filosofia Primeira em função da sua primazia, sob a 
perspectiva da passagem da ousiologia à teologia: 
→ à primeira vista, é difícil compreender como Aristóteles torna compatível a pretensão dessa 
Ciência em ser absolutamente universal e, ao mesmo tempo, tratar de um objeto em especial, 
uma substância não sensível, ou seja: como é possível à Ciência buscada ser absolutamente 
universal, dado que trata de todos os seres enquanto são, bem como do seu principal modo, a 
substância, e, por isso mesmo, ser primeira, e ter como objeto de investigação um único ser, o 
primeiro motor? A implicação da universalidade da teologia pela primordialidade de seu objeto 
dá-se em função do primeiro motor imóvel ser causa (final) do movimento de todos os outros 
seres. Assim, a natureza absolutamente primeira do primeiro motor explica universalmente uma 
propriedade essencial a todos os seres, a saber, a causalidade final do movimento que os 
seres sublunares (os quais podem operar movimentos segundo a substância, o local, a 
qualidade e a quantidade, de acordo com a complexidade envolvida em suas naturezas) e os 
seres supralunares (os quais são suscetíveis apenas de movimento circular uniforme) operam 
segundo o que determina o princípio interno de movimento de cada um deles. Parece, então, 
que, segundo Aristóteles, a natureza das substâncias compostas (e, portanto, possuidoras de 
um princípio de potencialidade, o qual as faz necessariamente móveis) só pode ser explicada 
mediante a referência a uma natureza não móvel; caso contrário, a causa final do movimento 
eterno que todas essas substâncias, sub e supralunares, realizam segundo suas naturezas 
ficaria incompreendida. Fica claro, então, que a primordialidade do objeto da teologia, isto é, a 
natureza absolutamente primeira da substância imóvel, faz com que a teologia seja capaz de 
explicar universalmente a natureza das demais substâncias.
Transição da aitiologia à ontologia e da ontologia à ousiologia
→ Vimos como Aristóteles introduz em Γ a concepção da sabedoria como ontologia, isto é, 
como ciência do ser enquanto ser, e de que modo tal concepção se põe de acordo com aquela 
39
apresentada em A, segundo a qual a sabedoria é aitiologia, ciência dos primeiros princípios de 
tudo o que é. Vimos também que o projeto de uma ontologia traz consigo uma aporia: como é 
possível uma ciência única do ser enquanto ser, se o ser é de natureza equívoca, estando 
disperso nas diversas categorias? A partir daí, acompanhamos a argumentação aristotélica que 
defende a atribuição de uma equivocidade especial ao ser, baseada num tipo de relação - focal 
- entre os seus diversos modos, a qual encontra fundamento numa distinção entre dois modos 
de ser: ser por si e ser por outro. Tal equivocidade, na medida em que encontra um ponto focal 
ao qual convergem os diferentes modos de ser, permite a projeção de uma ciência única do 
ser. Porém, esta solução aristotélica tem a seguinte peculiaridade: a ontologia, ao fazer-se 
possível a título de ciência única, torna-se ousiologia, isto é, ciência do modo principal de ser: a 
substância. É como ousiologia que a ontologia se faz possível. Só assim compreendemos 
adequadamente esta segunda transição pela qual a mais eminente dentre as ciências precisa 
passar, sem, com isso, vermos nela algum desacordo. Que o seu caráter intrinsecamente 
universal não tenha sido posto de lado com esta transição - assim como não o fora por 
oportunidade da primeira transição - se entende em função de que, ao conhecer a substância, 
conhecemos tudo o que é, na medida em que, se algo é, ou bem é uma substância ou bem é 
por referência a uma substância. Ressaltando esta relação entre ontologia e ousiologia, entre o 
modo principal de ser e os outros modos de ser, Aristóteles escreve, no início do livro Z: “E a 
questão que sempre se levantou e que até hoje perdura e para sempre perdurará, sempre 
constituindo objeto de dúvida, “o que é o ser?”, consiste na pergunta “o que é a substância?””
→ Se, a propósito da primeira transição, da aitiologia à ontologia, vimos que o próprio conceito 
de “princípio primeiro de todas as coisas” remonta ao conceito de “princípio do ser enquanto 
ser”, pois que, se algo pertence a tudo o que é, então só pode ser o caso que pertença a tudo o 
que é na medida em que é, no que diz respeito à segunda transição, vimos que a ousiologia 
constitui a forma que a ontologia deve adquirir de modo a tornar-se possível. E, em virtude da 
doutrina da estrutura focal do ser, a qual se baseia na distinção entre ser por si e ser por outro, 
a ciência da substância não se assemelha às ciências particulares, que circunscrevem um 
campo delimitado do ser, já que, ao investigar o ser por si, investiga também tudo o mais, pois 
o que não é por si faz, no seu modo de ser, referência ao que é por si. Sendo assim, a 
passagem para a ousiologia mantém incólume a universalidade que caracteriza a sabedoria.
→ O texto de E. 1 inicia retomando o projeto metafísico desde sua primeira caracterização, sob 
a perspectiva da relação entre as descrições do projeto em A e Γ, sem deixar de comparar a 
natureza da ciência buscada com a das ciências particulares.“O que investigamos são as 
causas e princípios daquilo que é e, obviamente, disto na medida em que é” (1025b1-2). A 
partir daí, Aristóteles volta ao ponto da natureza intrinsecamente aitiológica de toda e qualquer 
investigação científica, pois que toda ciência consiste num conhecimento causal, ainda que 
nenhuma das ciências particulares seja aitiológica do modo como a sabedoria o é: pois a esta 
concernem os princípios daquilo que é enquanto é. Se as ciências particulares estudam os 
primeiros princípios de um gênero delimitado do ser, a ciência buscada visa ao conhecimento 
dos primeiros princípios de todas as coisas.
Passagem da Ousiologia à Teologia
→ Aristóteles introduz uma novidade em relação aos livros antecedentes: a possibilidade de 
existência de uma substância diferente daquelas presentes no mundo sublunar. Aqui o filósofo 
se volta diretamente para a quinta aporia apresentada no livro B, a qual diz respeito à 
possibilidade da existência de outras substâncias além das sensíveis (997a34-35). Em E. 1, 
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nada é definitivamente provado, ainda que o modo de argumentação no capítulo presente e 
nos livros que se seguem (Z, H, Θ) vá preparando o terreno em direção a uma resposta 
afirmativa quanto à existência de uma substância não-sensível. Ou seja, passa-se a pensar 
num outro modo de ser por si que não aquele relativo às substâncias compostas: uma 
substância simples e separada. A partir daí, o texto parecerá conter duas definições, à primeira 
vista incompatíveis, no que tange à ciência buscada: 
1. Como ciência do ser enquanto ser, universal quanto ao seu objeto; 
2. Como teologia, delimitada no respeitante ao seu objeto de investigação. No último 
parágrafo do texto de E. 1 - dos mais difíceis de toda a obra -, Aristóteles busca 
conciliar estas duas abordagens. Aristóteles escreve: “Alguém poderia levantar a 
questão se a filosofia primeira é universal ou se ela lida com um gênero, isto é, com um 
tipo delimitado de ser (...) Nós respondemos que, se não houver outra substância além 
daquelas naturais, então a ciência da natureza será a ciência primeira; mas se houver 
uma substância imóvel, então a ciência que dela tratar deverá ser primeira, constituindo 
a filosofia primeira; e será universal deste modo: porque primeira”
→ O problema central, que se abre a partir de E. 1, é justamente este: é a teologia uma outra 
ciência em relação à ciência do ser enquanto ser, ou - como parece querer Aristóteles - é a 
teologia o desdobramento último da ciência buscada?
→ Nosso filósofo dá o nome de Teologia a esta ciência teórica primordial, pois, “se o divino 
está presente algures, é nesse tipo de coisa que ele se apresenta (no que é imóvel e 
separado)”. 
→ Cabe, portanto, a pergunta: por que a disciplina que se ocupa daquilo que é imutável e 
separado é primeira? Ora, porque o seu objeto de estudo é primeiro em relação aos objetos de 
estudo das outras ciências teóricas. Contudo, por que é primeiro o seu objeto? Poderíamos 
tentar formular uma resposta da seguinte maneira: aquilo que é capaz de existir 
independentemente de modo mais simples é primeiro em relação àquilo que existe 
independentemente de modo mais complexo. Dito de outra maneira: aquilo que é capaz de 
existir independentemente de modo mais perfeito é primeiro em relação àquilo que existe 
independentemente de modo menos perfeito. Ou seja, aquilo que é puro ato é mais simples e 
mais perfeito (pois totalmente determinado) do que aquilo que é constituído de ato e potência. 
Nessa medida é primeiro.
→ Tal solução, no entanto, apresenta o seguinte grave problema: ela não é capaz de dar conta 
da relação capital entre primordialidade e universalidade, da qual Aristóteles faz uso para 
explicar por que a Teologia não é uma ciência particular, que circunscreve um gênero 
determinado do ser, aquilo que é simples e separado. Se a solução pode, nalgum aspecto, 
parecer boa para explicar por que o objeto de estudo da Teologia é primeiro em relação aos 
outros, ela não é capaz de explicar a relação entre a primordialidade do objeto dessa ciência e 
a universalidade dessa mesma. Por que, em última análise, sendo primeira, ela é universal? 
Para tanto, é preciso que se explique que relação há entre o modo primordial de ser por si e o 
outro modo de ser por si (das substâncias compostas). Para ser primeira e, por isso, universal, 
é preciso que a Teologia tenha por objeto de estudo aquilo que é primeiro na medida em que 
tem todos os outros modos de ser como dependentes de si. Se houver uma maneira pelo qual 
todos os outros modos de ser dependem daquilo que existe imutável e separadamente, então o 
estudo deste último será primeiro e universal. O estudo do primeiro modo de ser será, portanto, 
o estudo de todos os modos de ser. Assim, a Teologia se faz Ontologia.
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→ Em que medida, portanto, se poderá dizer que as substâncias compostas são dependentes 
da substância simples? Não será do mesmo modo em que as outras categorias de ser 
dependem da substância, já que, nesse caso, a dependência é ontológica. Ora, não pode ser 
esse o tipo de dependência, visto que as substâncias compostas, como vimos quando da 
argumentação em favor da estrutura focal do ser, são o que elas são em virtude de sua própria 
natureza e não por referência a algum outro modo de ser. Portanto, a transição da ousiologia 
para a teologia não pode ser equiparada à transição da ontologia à ousiologia.
Enumera quatro significados do ser, a saber: acidental, ser como verdadeiro e não-ser 
como falso, as figuras das categorias e ser como potência e ato. Neste sentido afirma que 
nenhuma ciência vale-se do ser acidental, pois para ser ciência deve existir constância, 
universalidade e generalidade. Porém o que se tem no acidental é o que “não existe nem 
sempre nem na maioria das vezes”
O ser é verdadeiro pois é realmente unido. Porém:
1. “o verdadeiro e o falso não se encontram nas coisas (como se o bem fosse verdadeiro e 
o mal fosse o falso), mas só no pensamento; antes referidos aos seres simples e às 
essências, eles não se encontram nem no pensamento 
2. O ser neste sentido é diferente o proposto na filosofia primeira, o qual tem como 
significado a essência, a qualidade, a quantidade e demais categorias. Assim “devemos 
deixar de lado esses modos de ser e devemos indagar as causas e os princípios do ser 
enquanto ser”
42
Livro Ζ ( Dseta , VII ) 
Doutrina da Substância - Ousiologia - Como o ser é dito ? 
OBS: De modo geral, o termo ousia aparece em dois sentidos nas obras de Aristóteles. Em 
alguns contextos, o termo está fortemente associado a entidades individuais e é traduzido 
como substância. Em outros contextos, o termo designa uma entidade dotada de primazia e 
que tem papel protagonista na realidade de algo. Nesse caso, trata-se da ousia de alguma 
coisa, e o termo é traduzido como essência. No entanto, em vários contextos, é difícil decidir 
por um desses sentidos; de fato, em certas passagens, Aristóteles parece lidar com os dois 
sentidos simultaneamente, pressupondo um vínculo forte entre ambos.
Como apresentado no livro Z, o ser primeiro da ontologia surge de um cruzamento de 
perspectivas: do ponto de vista lógico, ele é o sujeito último de atribuição; do ponto de vista 
físico, ele é o substrato que permanece inalterado enquanto se alteram suas propriedades não 
essenciais (Cf. BURNYEAT, 2001). A resposta ao problema apresentado será buscada a partir 
do exame da interação entre essas duas abordagens do ser no livro Z. Isso será feito, 
primeiramente, reconstruindo o percurso que leva, no livro Z, à conclusão segundo a qual o ser 
primeiro de umacoisa composta é sua forma. O passo seguinte será exibir os elementos da 
ontologia aristotélica que parecem mostrar que essa opção corresponde ao abandono da 
pretensão de tomar as coisas sensíveis como seres em sentido próprio. Finalmente, deve-se 
mostrar que essa conclusão não se impõe e que da compreensão do ser primeiro da coisa 
composta como correspondendo à forma não se segue que os seres compostos sejam 
incognoscíveis ou seres em sentido derivado.
Traçando um índice da resposta aristotélica sobre o que é substância e sobre o que é princípio 
de substancialidade em Ζ, pode-se dizer que Ζ 1 mostrou que a investigação acerca do ser 
enquanto ser é a investigação acerca da substância, ou seja, que a ontologia é ousiologia, em 
função da substância ser o modo principal do ser. Ζ 2 operou o mapeamento das opiniões 
sustentadas pelo senso comum ou por filósofos que precederam Aristóteles em resposta à 
questão o que é o ser, o que é a substância. Ζ 3 passou a expor um dos sentidos em que o ser 
substancial é dito, a saber, como ‘sujeito’ e, durante a análise deste sentido, na qual Aristóteles 
distinguiu a noção de substrato em matéria, forma e composto hilemórfico, a forma foi 
considerada como o princípio de substancialidade em mais alto grau do composto, 
prenunciando-se já, assim, parte importante da doutrina aristotélica da substância. A primeira 
parte de Ζ 3 caracteriza o substrato como sujeito último de predicação, aquilo de que tudo é 
predicado, não sendo ele próprio predicado de nada. A segunda parte do capítulo, iniciada em 
1029a2, distingue a noção de sujeito em matéria, forma e o composto de ambas.
Hypokeimenon ou Substrato: é, como disse Aristóteles, aquilo do qual tudo se predica, mas 
que não é predicado de nada, o que o qualifica como substância no primeiro significado de ∆ 8, 
ou seja, é a substância como sujeito inerente de predicados, isto é, o suporte das demais 
categorias. “O substrato é aquilo de que são predicadas todas as outras coisas, enquanto ele 
não é predicado de nenhuma outra. Por isso devemos tratar dele em primeiro lugar, pois, 
43
sobretudo o substrato primeiro parece ser substância. E chama-se substrato primeiro, em certo 
sentido, a matéria, noutro sentido a forma e num terceiro sentido o que resulta do conjunto de 
matéria e forma.”
No entanto, o filósofo divide o substrato em três partes, a matéria, a forma e o sínolo. Para 
explicar melhor as partes do substrato, o filósofo usa o brilhante exemplo da estátua de bronze 
onde o bronze é a matéria, a forma é a estrutura e a configuração formal e o sínolo é o 
resultado da união da matéria e da forma, ou seja, a estátua. Hýle, ou seja, a matéria é o “stuff” 
do qual algo é feito, isto é, o material bruto que compõe as coisas, é a causa material como a 
carne nos animais ou os tijolos de uma construção, segundo o Estagirita a matéria é aquilo 
que, por si, não constitui algo determinado, tampouco alguma categoria, o que não enquadra a 
matéria por si em nenhum dos significados de substância de Delta 8, pois como estabeleceu 
Aristóteles o que caracteriza a substância é justamente o fato de ser separável e de ser algo 
determinado. Assim sendo, fica claro que Aristóteles não concebe a matéria por si só como 
substância, pois a matéria só é ser enquanto “informada”, isto é, composta com a forma, ou 
seja, a matéria só é ser enquanto sínolo, enquanto parte do composto.
A partir dessas acepções, Aristóteles mostrará que:
1. A forma é substancial em mais alto grau do que a matéria: “o princípio 
especificador”, a forma, é primeiro em relação à matéria porque esta é um ser em 
potência cujo princípio de atualidade é a forma, ou seja, a matéria só é algo 
determinado quando enformada, isto é, a matéria só vem a ser um ser atual por meio da 
forma e, sendo assim, ela (a matéria) é substância num sentido derivado, pois 
dependente da forma, fazendo claro, dessa maneira, porque a forma é substância em 
mais alto grau do que a matéria.
2. A forma é substancial em mais alto grau do que o composto: Já a forma é 
substância em mais alto grau do que o composto em função da constituição desse 
necessariamente envolver a matéria, o que já o torna refratário a uma determinação 
completa.
3. Alguns afirmam que a matéria é ser substancial em mais alto grau: Aristóteles 
prossegue por análise e eliminação daquilo que constitui aquelas coisas que são 
consensualmente consideradas substância, os corpos naturais. Desse modo, o 
Estagirita segue afirmando que certas afecções dos corpos, tais como ‘frio’, ‘quente’ e 
coisas semelhantes evidentemente não são substâncias, assim como certas atividades 
tais como geração, corrupção (movimentos substanciais) e os demais tipos de 
movimentos (qualitativo, quantitativo, local), bem como os princípios desses 
movimentos tampouco são substância. Também as dimensões dos corpos sensíveis, 
largura, profundidade, comprimento não são substância, mas, sim, quantidades 
referentes ao sujeito e, por isso, não podem ser tomadas absolutamente, isto é, não 
podem ser consideradas subtraindo o fato que a existência delas depende do sujeito 
que possui tais dimensões, pois, caso contrário, isto é, se forem tomadas 
absolutamente e julgadas como podendo ser subtraídas, realmente, do sujeito e não 
apenas por um exercício de abstração, então chegar-se-á à conclusão, já mostrada 
impossível, que a substância é o que resta dessa subtração, a matéria. 
4. A forma e o composto são substanciais em mais alto grau do que a matéria: Nas 
coisas mesmas (nos corpos sensíveis) matéria e forma estão conjugadas de modo 
indissociável só sendo separadas quando tais coisas deixam de ser o que são, quando 
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elas se corrompem. Dado que os filósofos que o precederam ignoram, segundo 
Aristóteles. A caracterização da matéria, operada adiante, a torna completamente inapta 
ao título de ser substancial em sentido primeiro: ela é incapaz de existir por si mesma 
separada da forma que a determina. No entanto, deve-se observar uma segunda 
característica da matéria, a de poder existir somente enquanto parte de um composto e, 
desse modo, também é imprescindível notar que a forma do composto, por sua vez, não 
pode existir separadamente do composto do qual ele é forma. Por isso, pelo menos no 
âmbito das substâncias sensíveis, a forma não pode existir sem a matéria no mesmo 
sentido em que a substância sensível pode existir sem este ou aquele acidente, sem, no 
entanto, poder existir sem nenhum acidente. Fica claro, pelos argumentos listados 
acima, que é impossível à matéria ser separável e determinada por si mesma, visto que 
toda determinação que ela pode comportar lhe advêm em função da forma do composto 
de que ela faz parte.
Dessa maneira, até aqui, os requisitos que uma coisa deve preencher para ser considerada 
substância são: 
1. não ser predicada de nenhuma outra coisa, mas as outras coisas serem predicadas 
dela (ser sujeito último de predicação); 
2. ser algo determinado; 
3. ser separável no sentido de poder existir por si e não por outro.
À esta questão - como o ser é dito -, Aristóteles oferece como resposta sua doutrina da 
substância apresentada como doutrina do ser simpliciter graças à unidade focal que lhe 
concede a relação: em lugar "do que é realmente", platônico, encontra-se o "ser primeiro" 
aristotélico.
Uma segunda questão se põe: saber, no que concerne a essa categoria erigida em ser 
primeiro, o que é ser uma substância. Não se trata de determinar qual unidade possui o ser 
entre todas as suas categorias, mas precisar quais são os critérios graças aos quais alguma 
coisa pode ser tida por uma substância, em direção a qual todas as outras categoriassão 
referidas. A resposta de Aristóteles consiste em apresentar dois critérios que devem ser 
satisfeitos para que algo possa figurar como substância.
1. O primeiro é um critério lógico: é substância o que é o sujeito de toda predicação (do 
qual todo o resto é dito) e que não é ele mesmo predicado de outra coisa.
2. O segundo critério é um critério propriamente ontológico: é substância tudo o que é 
capaz de separação.
Assim, substância é o sujeito último da predicação e separado.
Ζ 4-6 dedicam-se à análise do primeiro candidato a ser substancial em sentido principal, 
reputado na abertura de Ζ 3, a qüididade, de um ponto de vista lógico. Esses capítulos tratam 
de estabelecer as condições lógicas necessárias para a expressão da essência a partir da 
análise do que ela é e a que coisas pertence, chegando à conclusão que somente as 
substâncias possuem, em sentido próprio, essência: assim, do ponto de vista das predicações 
essenciais, o ser primeiro, a substância é (idêntica) a sua qüididade. Ζ 6 mostrou que qüididade 
ou o princípio de determinação e inteligibilidade das coisas não é e não pode ser distinto das 
coisas de que é princípio de determinação, ao contrário do que queria Platão
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Metafísica versus Física: Aristóteles afirma que a investigação sobre a natureza da forma é a 
mais complexa de todas e deve ser operada ainda mais porque a investigação acerca das 
substâncias compostas pertence ao âmbito da Física. O Estagirita crê que uma investigação 
mais acurada da forma responderá se poderá haver (e deverá haver) uma substância outra do 
que aquelas tratadas pela Física. Essa investigação acerca da forma abrirá caminho para a 
substância não sensível, a qual é condição de possibilidade da Metafísica, pois sem a 
postulação de tal substância a Física daria conta de todo o real, nesse caso, o mundo povoado 
pelas substâncias sensíveis.
Essência: 
→ Tò tí en einai, ou melhor, a essência é aquilo que a coisa é em “si mesma”, isto é, a coisa 
determinada, ou seja, a essência tem um caráter explicativo, ela explica o que a coisa é. Para 
melhor compreensão da substância no sentido de essência tomemos as palavras do próprio 
Aristóteles acerca do assunto no capítulo 4 do livro Z da “Metafísica”: “A essência de cada 
coisa é o que ela é por si mesma. Tua essência, de fato, não é essência do músico, porque não 
és músico por ti mesmo. Mas nem tudo o que uma coisa é por si mesma é essência: por 
exemplo, não é essência que algo é por si do modo como uma superfície é por si branca: de 
fato, a essência da superfície não é a essência do branco. Ademais a essência da superfície 
também não consiste na união de dois termos, isto é, no fato de ser superfície-branca. Por 
quê? Porque neste caso a essência da superfície é pressuposta. A definição da essência de 
uma coisa é só a que exprime a coisa sem incluí-la na própria definição. Portanto, se alguém 
dissesse que a essência da superfície branca é a essência da superfície lisa estaria dizendo 
que a essência do branco e a essência do liso são uma só e mesma coisa. (...) Na realidade, 
só o que é determinado é essência; mas quando algo é predicado de outro não se tem algo 
determinado, dado que a característica de ser algo determinado só pertence às substâncias.”
→ Só pode ser considerado como essência aquilo que é em si mesmo, Aristóteles demonstra 
isso com exemplos como o de “músico”. “Músico” constitui uma característica acidental que não 
existe em si mesma, dependendo de outra coisa para ser, isto é, depende de uma essência 
que no caso de músico é obviamente a essência de homem. Com este exemplo Aristóteles 
mostra que, nem tudo o que é tomado por si mesmo pode ser considerado essência, como 
mostra outro exemplo do filósofo o da “superfície branca”. A essência da “superfície branca” 
está no fato de ser “superfície” e não “superfície branca”, a “superfície” pode muito bem existir 
sem o “branco”, pois a “superfície” constitui uma essência, ou seja, pode ser tomada por si 
mesma, enquanto que “branco” constitui um acidente qualitativo que depende de uma 
determinada essência para ter sua existência, neste caso à essência de superfície. “Superfície 
branca” é o composto de duas coisas distintas e justamente por sua natureza composta não 
pode ser tomada por si mesma, pois o composto não é uma coisa determinada.
Definição: é o mesmo que delimitação, ou seja, o que mostra o limite da coisa. Aristóteles 
toma a definição no sentido lógico e ontológico, pois é a delimitação racional do ser da 
essência em comparação a dos demais seres, ou seja, a definição é o que mostra a coisa “por 
si”. É perceptível que o “por si” buscado por Aristóteles no livro Z é o relativo a essência própria 
de cada coisa, por isso que o composto “superfície branca” não pode constituir uma essência, 
pois como já foi dito a essência de superfície está na própria superfície e não no seu acidente, 
ou seja, o branco. A essência de superfície, como mostra o Estagirita, é pressuposta, aí está a 
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importância da definição, pois como disse Aristóteles: “a definição da essência de uma coisa é 
só a que exprime a coisa sem incluí-la na própria definição”.
Indivíduos: Um primeiro candidato parece satisfazer as condições impostas e para além de 
qualquer dúvida: os indivíduos do mundo sensível, corpos compostos de matéria e forma. Os 
indivíduos do mundo sensível são substâncias plenamente. O indivíduo não é, todavia, o único 
candidato, mesmo se ele é o único a ser substância em sentido pleno. A forma ou a essência 
desses indivíduos parece igualmente impor-se como um candidato aceitável para figurar como 
substância, em função mesmo do fato que os compostos sejam substâncias plenamente.
Morphé ou eidos, isto é, a forma: é, segundo Aristóteles, a essência íntima das coisas, ou 
seja, sua natureza interior, o que faz com que a coisa seja aquilo que ela é. É a causa formal 
como a alma para os homens e os animais. A forma, diferente da matéria, é aquilo que é 
determinado, eterno e imutável. É a forma que determina a matéria, tirando-a da condição de 
“matéria bruta” para a condição de “matéria informada” ou “matéria segunda”, a forma em 
conjunto com a matéria individualiza o ser. Entretanto, é importante perceber que assim como a 
matéria para Aristóteles não constitui um ser, tampouco a forma por si só constituirá o ser, pois 
embora seja determinada e imutável a forma só constituirá ser enquanto “informar” algo, ou 
seja, a forma só é ser enquanto parte do composto. “O que resulta, enfim, é uma forma de 
determinada espécie realizada nessas carnes e ossos: por exemplo Cálias e Sócrates; e eles 
são diferentes pela matéria (ela é diversa nos diversos indivíduos), mas são idênticos pela 
forma (a forma, de fato, é indivisível).” Nesta passagem de Z 8, Aristóteles mostra que a 
matéria devido seu caráter indeterminado é diversa no seres diversos, porém a forma por seu 
caráter individualizante, isto é, de fazer a coisa ser o que ela é faz com que Cálias e Sócrates 
tenham a mesma essência, ou seja, a essência de homem. A forma ao “informar” a matéria 
diversa gera um determinado composto, neste exemplo de Z 8 este composto é o homem.
Forma: A forma adquire o papel de substância primeira. 
1. Quanto ao critério lógico: Substância primeira não porque é ela que existiria no 
sentido próprio do termo, mas porque, parece, Aristóteles deu-se conta, de forma 
especial, na Metafísica, da função lógica prévia que a forma tem em vista da 
identificação dos particulares. Eu não posso identificar algo a título de particular se não 
o tenho preliminarmente determinado segundo um tipo determinado, quer dizer, 
segundo uma forma. Não posso contar quantos particulares há sobre essa prateleira - x 
livros, y grãos de poeira, zincunábulos, w ácaros e assim por diante - se não determinei 
previamente o tipo de particulares que se trata de contar. A forma adquire, assim, uma 
preeminência frente aos compostos - sempre com a condição de precisar a natureza 
lógica dessa preeminência.
2. Quanto ao critério de separação: Aristóteles pode atribuir às formas das substâncias 
sensíveis o estatuto de separadas de um certo ponto de vista, isto é, o estatuto de 
"separados pela razão" (sem no entanto excluir que, se há substâncias outras que as 
compostas, pode acontecer que as formas puras existam separadamente de pleno 
direito).
47
Nessa segunda questão(o que é ser uma substância), o primeiro critério(lógico) depende de um 
contraste que Aristóteles estabelece entre predicação essencial e predicação acidental. Esta 
questão acentua um traço profundo do pensamento de Aristóteles: seu essencialismo.
1. Predicação acidental, hererogênia(Significar algo de alguma coisa): é aquela onde 
se atribui alguma coisa a um sujeito a título de alguma coisa que está nesse sujeito. O 
ser por acidente (kata symbebekos) pressupõe um outro gênero do ser (a ousia) para 
ser. É assim o ser- outro. Esta é a solução de Aristóteles para o problema do uno e do 
múltiplo, que se traduz aqui pela indagação: como a unidade da coisa é compatível com 
a multiplicidade de suas determinações? Tal solução aristotélica, como evidencia 
Aubenque, evita a introdução do não-ser no ser. Diz Aubenque, “isto que é outro que o 
ser não é necessariamente não- ser, como o desejaria Platão [...], mas é pura e 
simplesmente um outro ser, quer dizer, um ser em outro sentido. Assim, isto que não é 
essência não é [...] não- ser, mas pode ser quantidade, qualidade [...] O fundamento da 
multiplicidade não deve ser buscado fora do ser [...] mas deve ser buscado no próprio 
seio do ser, na pluralidade de suas significações”. Diz Aristóteles, “Se, ao perguntar-lhe, 
[o sofista] responde adicionando as negações, não responde ao que se pergunta … É 
impossível, com efeito, enumerar todos os acidentes, que são em número 
indeterminado; por conseguinte, ou enumera todos ou nenhum”. Assim, toda predicação 
é acidental corresponde à posição sofística que considera toda linguagem como 
atributiva.
2. Predicação essencial, homogênea(Significar uma coisa): é a que exprime o que é 
propriamente o sujeito, contendo, então, uma relação de identidade entre o sujeito e o 
predicado. Se toda atribuição fosse essencial tudo seria uma só coisa, todas palavras 
seriam sinônimas. Obs: ao que nos parece, em Parmênides toda predicação seria 
essencial.
Assim, podemos afirmar algo sobre um sujeito em dois sentidos: significando a essência 
(‘Sócrates é homem’) e fazendo atribuições (indicando acidentes: ‘Sócrates é músico’).
O que é ser uma substância?
Temos, dessa forma, dois candidatos. Primeiramente, o indivíduo composto de matéria e 
forma, que é o único substância por inteiro. Em seguida, em função das condições de sua 
identificação, a forma se erige em candidato sob um certo ângulo, a saber, a partir de sua 
preeminência lógica frente ao composto.
Em relação à aporia 10, num breve índice de Ζ 7-9, pode-se dizer que Aristóteles considera 
forma e matéria como os princípios das coisas geradas e corruptíveis e das não geradas e 
incorruptíveis (como os astros celestes), com exceção do primeiro motor imóvel (não gerado e 
incorruptível) que é forma pura, totalmente desprovido de matéria,e que tais princípios são eles 
próprios não gerados e incorruptíveis. Em Ζ 7, Aristóteles distingue as várias formas do vir a 
ser (o qual é, ao lado da corrupção, movimento ou mudança segundo a substância) e suas 
condições.
A geração pode ser natural, técnica, espontânea ou casual, e todas elas exigem alguma coisa 
de que elas provêm, um agente e um fim (exceto a casual).
1. Geração Natural: aquilo a partir do que a coisa vem a ser, o agente e o fim são coisas 
naturais e têm a mesma forma do ser gerado, como, por exemplo, homem gera homem, 
48
plantas geram plantas e assim por diante. Contém a causa produtiva em si mesma, 
quer dizer, em outro ser de mesma essência. “... gerações naturais são as das coisas 
cuja geração provém da natureza. Aquilo de que tudo se gera é o que chamamos 
matéria, aquilo por obra de que se gera é algum dos seres naturais; o que é gerado, 
enfim, é um homem ou uma planta ou alguma outra coisa como estas, que dizemos ser 
substâncias/.../Desse modo, portanto, ocorre o processo de geração das coisas geradas 
segundo a natureza; os outros processos de geração, ao contrário, chamam-se 
produções. E todas as produções ocorrem ou por obra de uma arte ou por obra de uma 
faculdade ou por obra do pensamento”.
2. Gerações Técnicas: são produções. A forma dos produtos existe previamente no 
intelecto do artífice antes da produção ser levada a cabo. A concepção ou pensamento 
(noesis) da forma (eidos) é o primeiro e principal momento do processo produtivo; o 
outro, é a operação realizadora (poiesis), que inscreve essa forma noética em uma 
matéria (hylé), produzindo-se, assim, uma forma concreta (morphé). Todo o processo 
que vai do eidos noético à morphé hilética, da concepção ao produto final, deve ocorrer 
acompanhada de uma recta ratio factibilium, reta determinação da obra a fazer, como 
afirma Aristóteles na Ética a Nicômaco, de tal maneira que a morphé materializada seja 
o correspondente do eidos concebido. O comentário de J. M. Le Blond é, nesse sentido, 
esclarecedor pois difere nitidamente a concepção (noesis) e a realização (poiesis) como 
etapas temporal e hierarquicamente diferentes ao afirmar que a primeira antecipa e 
rege o ato realizativo. A forma (eidos), concebida pelo artista, permaneceria 
essencialmente imutável no processo de produção, cuja finalidade é a realização (não a 
transformação) de tal forma. Esse paradigma eidético, essa definição aristotélica da 
produção como realização, numa matéria, de uma forma pré-concebida, difere 
completamente da teoria da criação proposta pela poiética. Assim, por “obra da arte são 
produzidas todas as coisas cuja forma está presente no pensamento do artífice”
3. Gerações Espontâneas: são explicadas por Aristóteles mediante uma comparação 
com um exemplo da produção, o restabelecimento da saúde. Quando o 
restabelecimento da saúde vem a ser espontaneamente, os princípios a partir do qual 
ela vem a ser são os mesmos que quando ela vem a ser por arte. A diferença entre 
esses dois modos de geração reside no fato que os princípios que regem ambos esses 
processos têm sua ordem de ocorrência invertida. Os princípios que regem as 
produções são o pensar e o fazer, necessariamente nessa ordem, pois primeiro é 
preciso que o médico pense como curar o doente para depois aplicar o tratamento que 
fora determinado pelo seu conhecimento técnico. A geração da saúde se dá 
espontaneamente quando alguém produz calor por fricção do corpo sem conceber, 
previamente, a saúde como a finalidade do ato de friccionar e, portanto, sem conceber 
previamente o ato de friccionar como meio para a obtenção da saúde. Dessa maneira, 
na geração espontânea, o fazer precede o pensar, pois só depois de ter sido produzida 
a saúde é que se pode conceber o que a causou.
4. Geração Casual: é uma subespécie da geração espontânea que se restringe ao âmbito 
das ações humanas.
Para que qualquer um desses tipos de geração se dê, é necessário pressupor que os princípios 
da geração, forma e matéria, sejam eles próprios não gerados e incorruptíveis. A não 
gerabilidade e a incorruptibilidade desses princípios fazem com que eles sejam condição de 
49
possibilidade do devir na medida em que eles garantem a série das coisas geradas,pois, se a 
forma e a matéria não existissem previamente, elas deveriam, como qualquer outra coisa, ser 
geradas a partir de uma forma e de uma matéria anteriores e estas, por sua vez, de outras que 
lhes fossem anteriores e assim ao infinito.
Para Angioni, neste capítulo se viu, injustificadamente, uma exposição positiva da concepção 
aristotélica de essência como sujeito, substancia prima, isto é, indivíduo concreto. O que se 
deu, a partir de certos preconceitos colhidos, por um lado, na doutrina duvidosa das Categorias 
a respeito da substância primeira e, por outro lado, na opinião comum de que Aristóteles, se 
opõem radicalmente ao "idealismo platônico", muitos intérpretes viram neste capítulo o 
desenvolvimento da noção de essência como sujeito, isto é, como substância concreta que não 
existe a parte da matéria. Trata-se de determinar a partir de que partes se constitui a essência 
(1034b 34), e em que consiste a unidade a ser atribuída entre os elementos da definição 
(1037b 11-13). Na verdade, a dificuldade preponderante aí enfrentada envolve o problema do 
papel desempenhado pela matéria como parte constitutiva da essência sensível. Aristóteles 
parece oscilar entre três soluções possíveis:
1. a matéria como absolutamente extrínseca à forma e inapreensível à definição, por ser 
puro princípio de contingência, desnecessário à concepção do todo de que é matéria 
(capítulo 10 inteiro, com nuanças, e a conclusão do cap. 11)
2. a matéria como princípio de certo modo necessário à concepção do todo, mas ainda 
extrínseco à forma, e a ser mencionado na definição como um terceiro elemento, 
justaposto extrinsecamente aos elementos da espécie, i.e., o gênero e a diferença.
3. Finalmente, a matéria como princípio não apenas necessário, mas também 
imanentemente contido na forma e na definição: delineia-se assim a concepção de uma 
unidade intrínseca entre matéria e forma, na qual ambas surgiriam como uma só e 
mesma coisa, distinta apenas pelo aspecto da maior ou menor realização efetiva das 
mesmas determinações.
Uma das razões das dificuldades sentidas por Aristóteles na resolução do referido problema 
parece determinado pela ausência de uma clara demarcação entre dois sentidos 
absolutamente diversos do termo "matéria":
1. um, no qual tal termo é tomado em seu sentido estrito, segundo o seu conceito preciso, 
como princípio de contingência, possibilidade de ser e de não ser, fonte de unidade 
numérica e de indeterminação: nesse sentido, a matéria exclui-se da definição de 
qualquer ente, pois a definição é do universal e necessário, que não pode ser de outro 
modo. 
2. Em outro sentido, no entanto, Aristóteles denomina de "matéria" (talvez seguindo o uso 
comum da linguagem) certas formas que, menos determinadas, subjazem à 
determinação ulterior de uma forma mais perfeita, tal como o bronze em relação à 
estátua. Nesse sentido, pois, "matéria" é a ser entendida como determinação formal 
pressuposta à diferenciação específica, determinação que não apenas condiciona a 
diferença formal última, como também nela se reencontra imanentemente integrada 
como elemento constituinte.
Universal(tò kathólou): No capítulo 13 do livro Z, Aristóteles começa sua análise do tò 
kathólou, ou seja, do universal como candidato para substância no sentido de essência. O 
50
filósofo apresenta um longo comentário mostrando as razões pelas quais o universal não pode 
ser substância no sentido de essência. A seguinte passagem de Z 13 resume bem a opinião de 
Aristóteles quanto o universal: “Ora, alguns consideram que também o universal é, em máximo 
grau, causa e princípio de algumas coisas. (...) Na realidade parece impossível que algumas 
das coisas predicadas no universal sejam substâncias. Com efeito, a substância primeira de 
cada indivíduo é própria de cada um e não pertence a outros; o universal ao contrário é 
comum: de fato, diz-se universal aquilo que, por natureza, pertence a uma multiplicidade de 
coisas. De que, portanto, o universal será substância? Ou de todas ou de nenhuma. Mas não é 
possível que seja de todas. E se for substância de uma única coisa, também as outras se 
reduzir-se-ão a esta: de fato, as coisas cuja substância é uma só e a essência é única são uma 
coisa só.” Portanto, o universal e com ele o gênero e a espécie, não pode constituir substância 
no sentido de essência, pois o universal é, segundo a teoria aristotélica da substância, um “ou 
kath’ autó”, isto é, um “não por si” indeterminado e conseqüentemente indefinível.
Atribuir o estatuto de ousia a uma realidade de natureza comum a vários objetos – como ocorre 
na doutrina de Platão – equivale a conceber essa entidade como exclusiva para todos eles, o 
que só faz sentido se todos esses objetos são, na verdade, uma única e mesma coisa, isto é, 
se são idênticos. Do contrário, ou seja, se tais objetos não são uma única e mesma coisa, a 
exclusividade atributiva (fundada no princípio de exclusividade) que é característica da ousia se 
desfaz.
Crítica aos platônicos: 
→ Nesta passagem de Z 13, fica evidente a crítica aristotélica aos platônicos e sua “teoria das 
Ideias”. Platão, assim como seus discípulos, considerava as Ideias como a causa não física 
dos entes físicos, o que significa que as Ideias são dotadas de uma série de características14 
como a “inteligibilidade”, que significa que as Ideias são objeto de inteligência, podendo ser 
captadas unicamente pela inteligência; a “incorporeidade”, ou seja, as ideias pertencem a um 
plano supra-físico; “o ser no sentido pleno”, isto é, as Ideias são o ser por excelência; 
“imutabilidade” o que significa que as Ideias não sofrem a ação do devir, permanecendo 
sempre as mesmas; a “perseidade”, ou seja, as Ideias existem em si e por si; a “unidade”, cada 
Ideia é uma unidade que unifica a multiplicidade. Estas características mostram como as 
Ideias, segundo os platônicos, são eternas, incorruptíveis e perfeitas, constituindo o ser por 
excelência, o ser verdadeiro, o paradigma, isto é, o modelo para os entes do mundo físico.
→ No entanto, o universal consiste na “identidade na multiplicidade”, ou seja, o universal é 
aquilo que é comum, o que para Aristóteles recai sobre a questão da definição, pois para o 
filósofo, as coisas cuja essência é uma são elas também uma. Segundo o Estagirita, a 
essência é o que faz com que a coisa seja aquilo que ela é, é o princípio determinante da 
coisa, ou seja, a essência é aquilo que define a coisa fazendo dela um tóde ti, um “certo isto”. 
Os entes físicos são, segundo Aristóteles, sínolos de matéria e forma, sendo que a forma é o 
princípio determinante que informa a matéria criando um composto, isto é, uma substância 
individual definida. Isto significa que, para Aristóteles, a essência das coisas se encontra nas 
próprias coisas e nunca separadas delas. Aristóteles mostra que os universais, ou seja, as 
Formas platônicas não são determinadas o que significa que não são definidas, não 
constituindo, portanto, substância. Se existisse, por exemplo, uma “Ideia de Animal” que fosse 
o modelo Ideal de todos os entes animais do mundo físico, o gênero animal teria que existir 
igualmente nas espécies do cavalo e do homem, no entanto, o cavalo e o homem são 
51
diferentes em essência, pois enquanto a espécie cavalo tem, em sua alma, as características 
vegetativas e sensitivas, a espécie homem tem, além destas, a faculdade racional o que o 
torna essencialmente diferente do cavalo. Assim a “Ideia de Animal” não poderia participar 
igualmente no homem e no cavalo, pois homem é um animal, mas não como o cavalo é um 
animal, já que eles são, por definição, substâncias individuais diferentes.
→ Dispondo de tais resultados, procuramos mostrar que adiscussão da opinião platônica de 
que os universais seriam essência, que ocupa os capítulos de 13 a 16 do livro VII, também não 
envolve, como preocupação fundamental, a tentativa de contrapor aos adversários a 
concretude da substância primeira, entendida como acepção ontologicamente primordial de 
essência. Também aqui, longe de pretender negar a importância do "impulso realista" do 
pensamento aristotélico, buscamos mostrar que o argumento polêmico se delimita em função 
de outros interesses e, sobretudo, em torno de outros conceitos: ao invés de apresentar, em 
contraposição à teoria adversária, uma concepção "realista' de essência como indivíduo 
sensível (como pensa a maior parte dos intérpretes), Aristóteles nada mais apresenta, nestes 
capítulos, senão sua própria concepção de essência como forma desenvolvida nos capítulos 
anteriores. O universal platônico é aqui preponderantemente visado na acepção de 
comum, ao qual falta a determinação completa e perfeita da diferença específica: é por 
meio da noção desta última, pois, que Aristóteles crê refutar a teoria adversária. A principal 
crítica dirigida aos platônicos consiste na incapacidade de se constituir uma essência 
entelequicamente(que tem um fim em si mesma) una a partir de determinações comuns (os 
universais genéricos) concebidas, elas também, como entelequias separadas, e não como 
meras potências imanentemente resolvidas na determinação total da forma específica.
Essência: como diferença última perfeita não consiste num amontoado de determinações 
extrinsecamente congregadas num mesmo sujeito, mas sim numa unidade complexa na qual 
cada elemento formal encontra-se imanentemente integrado no ulterior como determinação 
potencial. Eis, assim, que a essência a ser defini- da apresenta-se como uma unidade 
complexa da qual pode ser obtida, por simples análise de seu conceito, toda a escala de 
determinações que a perfaz. É assim que ela é concebida como principio próprio da ciência 
demonstrativa. Não obstante essa unidade perfeita.
52
Livro Η ( Heta , VIII ) 
Doutrina da Substância - Ousiologia - A Matéria e a Forma 
O que é ser uma substância?
→ Um terceiro candidato se apresenta entretanto igualmente como podendo figurar a título de 
substância, a saber, a matéria. Se se faz abstração de tudo o que é predicado de outra coisa, 
o correlativo ontológico do sujeito último não parece ser outro que a matéria, pois somente a 
matéria não é predicada de qualquer outra coisa, enquanto todo o resto é predicado dela, e a 
matéria é assim identificada à substância. Ela é elevada a classe de substrato último de toda 
predicação.
→ É necessário distinguir a tese (aristotélica) segundo a qual nenhuma propriedade positiva 
determinada não pertence essencialmente ou propriamente à matéria - a matéria é o substrato 
de toda determinação sem ser isto ou aquilo todo o tempo ou por si mesmo - da tese (não 
aristotélica) segundo a qual a matéria é alguma coisa da qual a característica seria não ter 
nenhuma propriedade positiva, isto é, uma matéria que é pura potência despida de toda outra 
propriedade.
→ Ora, isso contradiz claramente o outro critério, a saber, que a substância é o que é separado 
e determinado, pois a matéria assim tomada não é em nenhum sentido alguma coisa de 
determinado, ao contrário, ela pode ser isto ou aquilo, mas não é nem isto nem aquilo todo o 
tempo ou propriamente. À luz do critério de separação, dever-se-ia, então, excluir a matéria do 
domínio da substância. Isto é, com efeito, um dos resultados da análise aristotélica: a matéria 
não é nenhuma substância em ato. 
→ Mas a matéria não está completamente excluída do domínio da substância; isto é anunciado 
com todas as letras em H 1 1042a 32: "é evidente que a matéria também é substância". A 
solução é que a matéria é substância num sentido de sê- lo somente em potência, como 
condição para um indivíduo estando em potência. Em potência é substância indeterminada, 
capaz de receber toda determinação. "Eu entendo por matéria o que é um isto em potência, 
não o sendo em ato".
Um Isto: aplica-se de preferência aos objetos que são mostrados deiticamente; ele tem o 
sentido de pronome demonstrativo que lhe empresta a linguagem corrente. Seu papel filosófico 
em Aristóteles guardará essa primeira função de objeto identificado (mesmo se Aristóteles 
acrescente substâncias não sensíveis entre os objetos que existem).
Assim, O que é ser uma substância?
A resposta é que a substância é um isto, uma qualquer coisa determinada. É isso que satisfaz 
a condição para ser uma substância que se encontra no cruzamento dos dois critérios 
apresentados, o lógico do sujeito último da predicação e o ontológico do ser separado. O 
composto oferece-se em seguida como um isto e é o único a existir separadamente simpliciter; 
entretanto, em torno dele, a forma, enquanto condição lógica preliminar da identificação dos 
particulares, assim como a matéria, que é esse composto em potência, responde a sua 
maneira às condições de individuação.
53
“A opinião sobre as Formas ocorreu aos que a proclamaram por terem acreditado nos 
argumentos heraclíticos a respeito da verdade: na medida em que todas as coisas sensíveis 
estão sempre em fluxo, para haver algum conhecimento e alguma sabedoria, seria preciso 
haver outras naturezas, além das sensíveis, que permanecessem, dado que não seria possível 
haver conhecimento daquilo que está em fluxo” (Metafísica XIII 4, 1078b 12ss.)
A doutrina socrática dos universais era distinta da doutrina platônica. Aliás, Aristóteles faz 
questão de deixar claro que os universais socráticos não eram compreendidos como entidades 
separadas das coisas sensíveis, o que significa dizer, entre outras coisas, que não eram 
concebidos como entidades de uma realidade supra-sensível (como ocorre na doutrina 
platônica).
Mas como não dispunham de qualquer natureza além das sensíveis para conceberem como 
princípios permanentes, “propuseram as que se dizem como universais”, as quais são 
provenientes da doutrina socrática e, sob influência dos Itálicos, passaram a ser consideradas 
em si mesmas. A partir daí, segundo Aristóteles, temos um resultado absurdo: “decorre serem 
as mesmas naturezas as universais e as particulares”. Assim, o passo dado pelos proponentes 
das Ideias para preservar as formas universais dos efeitos corruptíveis do devir heraclítico 
assegurou também a determinação numérica característica das realidades particulares. O 
resultado disso é o equacionamento das naturezas universal e particular.
“o conhecimento é de universais; isso é claro pelas demonstrações e definições: de fato, não 
se conclui silogisticamente que este triângulo tem ângulos iguais a dois ângulos retos, se não 
for verdade que todo triângulo tem ângulos iguais a dois ângulos retos; tampouco se conclui 
silogisticamente que este homem é animal, se não for verdade que todo homem é animal” 
(Metafísica XIII 10, 1086b 33ss.). 
Assim, o conhecimento de que “este homem é animal” não é universal, uma vez que o seu 
objeto está determinado tanto em qualidade (homem) quanto em número (este). No entanto, 
ele depende do conhecimento universal de que “todo homem é animal”, conhecimento que lhe 
é explanatoriamente anterior.
Aristóteles introduz dois tipos de conhecimento: 
1. por capacidade (dynamei): o conhecimento por capacidade está associado à 
indeterminação e à universalidade, ou seja, trata-se de um conhecimento que versa 
sobre aquilo que é universal e indefinido, ou geral e indeterminado. 
2. por atividade (energeiai): contrasta com o conhecimento por capacidade e não versa 
sobre o que é indeterminado, indefinido,geral ou universal, mas, sim, sobre aquilo que 
é determinado, definido e um certo isto.
Por isso, “de certo modo, o conhecimento é universal, mas, de outro modo, não é universal”. 
De fato, o conhecimento é universal na exata medida em que é um conhecimento por 
capacidade, formado por enunciados gerais, cujo objeto descrito é determinado apenas por 
forma (ou em qualidade) e não em número – não se trata de conhecer este ou aquele objeto, 
mas de conhecer os objetos de uma variedade considerando-os em geral. Por sua vez, o 
conhecimento não é universal exatamente se é um conhecimento em atividade, o qual versa 
sobre objetos plenamente determinados, tanto em forma quanto em número – é o que ocorre 
54
com o conhecimento deste ou daquele triângulo. Convém notar que o conhecimento em 
atividade, embora seja marcado pela precisão de seu objeto, ainda assim depende do 
conhecimento por capacidade. Em outras palavras e de modo mais preciso, o conhecimento 
por capacidade é explanatoriamente anterior ao conhecimento em atividade.
O Estagirita também se ocupa de investigar o processo que leva um organismo vivo a perecer. 
Nesta sua reflexão, ele se apóia nos conceitos, segundo ele, indispensáveis na consideração 
do devir: a potência (dynamis), o ato (enérgeia) e a matéria (hyle). Aristóteles explica que tal 
como o vinho não tem a potência de se tornar vinagre, tampouco o vivente (ho zõn) tem em si a 
potência de se tornar um cadáver (nekrós). Isto porque nem vinagre procede de vinho nem 
cadáver procede de vivente por meio da geração (génesis), mas sim por meio da corrupção 
(phtorá). Na verdade, a passagem de um contrário para o outro não se dá sem a mediação de 
um substrato comum a eles, como nos ensina Aristóteles no livro I da Física. Então, será a 
matéria do vinho, a saber, a água, que se transformará em vinagre, e não o vinho propriamente 
dito. Para o Estagirita não há, portanto, mudança do vinho para o vinagre, porque não há no 
vinho enquanto tal a potência, ou seja, a capacidade de tornar-se vinagre. Isso significa que a 
mudança aqui é reversível. No entanto, para Aristóteles, ela não pode ocorrer direta- mente de 
um contrário para o outro, pois, como ele nos esclarece: “nem tudo tem matéria, mas somente 
as coisas de que há geração e mudança recíproca”. É preciso então postular um substrato que 
permaneça constante durante a passagem de uma privação para a sua forma ou de uma forma 
para a sua privação. Caso não ocorra um processo físico de geração, então não há 
necessidade, para o Estagirita, de se postular uma matéria, como no caso do ponto, das 
espécies e das categorias, que apenas são e deixam de ser, sem terem sido propriamente 
gerados.
Aristóteles continua se perguntando, então, neste curtíssimo mas denso capítulo, qual seria a 
relação da matéria de cada coisa com os contrários. Teria a matéria a capacidade para se 
transformar nos contrários? Sim, ele parece afirmar, ao acrescentar que as coisas que se 
modificam reciprocamente precisam antes converter-se em sua matéria. Com suas próprias 
palavras: “se de um cadáver deve advir um vivente, primeiro ele deve tornar-se a sua matéria 
e, deste modo, em seguida, vivente”. As corrupções, afirma Aristóteles, ocorrem por acidente 
(katà symbebekós), ou seja, elas não estão inscritas na potencialidade ínsita à forma do 
organismo biológico em questão. Só a geração está, por assim dizer, contida na capacidade 
presente no ente vivo em questão, só em relação a ela pode-se dizer em sentido próprio que o 
ente vivo tende, naturalmente, jamais para a corrupção. Em outras palavras, o vivente não tem 
em si naturalmente a potência da sua morte, mas apenas a da sua vida em plenitude. 
Lembremo-nos de que a potência de algo, para o Estagirita, não é a sua capacidade para ser 
qualquer coisa, mas é precisamente a capacidade de ser algo determinado, a saber, a forma 
implícita presente neste organismo. É esta forma que faz com que esse organismo biológico 
seja o que ele é e que, por meio do processo de mudança, se atualiza, ou seja, explicita as 
suas potencialidades latentes. O fim (télos) de um organismo não é, portanto, a sua destruição, 
mas sim a sua perpetuação por meio da reprodução. Em si mesmo, um organismo possui 
apenas a capacidade de crescer e, chegando ao seu acmé, isto é, ao seu optimum, se 
reproduzir gerando um outro organismo igual a si mesmo a fim de perpetuar a sua espécie.
55
Ora, se a vida for igualmente pensada como atividade, então é preciso que o seu télos não seja 
algo exterior a essa atividade, mas sim os próprios momentos de excelência dessa atividade, 
quer sejam noéticos – as formas de conhecimento - quer sejam dianoéticos – as virtudes. Caso 
Aristóteles concebesse a morte como télos, isso implicaria em um concepção da vida como 
sendo um mero movimento cujo fim permanecer-lhe-ia extrínseco. De fato, a morte assinala o 
fim do organismo, mas é precisamente por isso que ela nada mais nos informa acerca desse 
organismo. Note-se que, ao contrário do que ocorre quando é preciso delimitar a grandeza, o 
movimento ou o tempo a fim de poder conhecê- los, aqui, ao se delimitar um vivente pelo seu 
início e fim, a saber, pelo seu nascimento e morte, não o conheceremos melhor, pois a 
intenção de Aristóteles não é a de conhecer um indivíduo, dado que deste não há ciência nem 
definição (cf. Met. 1036 a5-8), mas sim a de conhecer o seu eidos, e isso só o podemos fazer 
ao ignorar esse fato acidental que é a duração de vida de um indivíduo no interior da sua 
espécie. Em suma: péras, aplicado ao domínio biológico, não é aquilo que possibilita o 
conhecimento, como no caso dos contínuos físicos – grandeza, movimento e tempo -, mas 
antes o que o impede. Não existe nenhum propósito à parte daquele dos indivíduos, pois, como 
se sabe, não há para Aristóteles nenhum Deus ou nenhuma Natureza presidindo os processos 
naturais. O propósito de cada um desses organismos é então, apenas e tão somente, o de 
realizar plenamente a sua espécie e, para isso, a reprodução sexual é o meio mais adequado, 
dado que esses organismos, não podendo ser eternos individualmente, o serão enquanto 
espécie.
56
Livro Θ ( Zeta , IX ) 
Doutrina da Substância - Ousiologia - Ato e da Potência 
Dentre os diversos modos de se dizer a potência, Aristóteles menciona aquele em que ela é 
dita por analogia. Trata, nos cinco primeiros capítulos do livro Q sobre o seu estatuto físico, e, 
nos capítulos de 6 a 9 do mesmo livro, de um sentido propriamente metafísico da mesma.
A substância primeira é a forma sobre a composição do indivíduo e não “este indivíduo” (Met 
1037 a 5-6), de modo que uma ciência do inconstante somente seria possível sem a presença 
de um significado central em termos de “referente a um” (prós hen). Em Categorias, as diversas 
predicações se relacionam com a substância como “ser em”, na Metafísica Zeta como 
“referente a um”. Tenha ou não esta relação “referente a um” sempre uma primazia hierárquica 
sobre as outras Categorias, que neste caso obedeceriam à estrutura “algo de algo” e não “algo 
em algo” (conforme Gama da Metafísica), é o caso que no ente em sentido natural as diversas 
predicações são atributos que a substancia recebe sucessivamente
No livro zeta a relação entre substância e as demais categorias é investigada enquanto uma 
relação de predicação efetiva. A primazia da substância ante as outras categorias é aqui 
estabelecida ontológica e não apenas logicamente, o que quer dizer que apenas ela é 
efetivamente. Todas as categorias são apenas forma de dizer a substância. Mas, não dizendo 
por si mesmas, pois que dizem suas diversas propriedades, dizem-na indiretamente, istoé, por 
acidente.
Dado que agora só a substância é efetivamente um "ente por si", é apenas em relação a ela 
que podemos falar de um ser em sentido primeiro e absoluto. As outras categorias, ao 
contrário, só podem ser ditas de modo não-absoluto, isto é, relativo, ou seja, como quantidade 
ou qualidade de uma substância. Em suma: a essência mesma das outras categorias se 
fundamenta em sua relação com a substância, pois, ao não subsistir de fato a quantidade e ou 
a qualidade em si, elas só existirão enquanto uma qualidade e ou quantidade de uma 
substância, seu próprio ser consiste precisamente nesta relação acidental que ela mantêm com 
a substância.
O objetivo principal de Aristóteles é mostrar no que consiste a substancialidade de sejam quais 
forem as substâncias. no Capítulo 1 do Livro Zeta, salienta um contraste que nos traz à 
memória aquele apresentado nas Categorias – o contraste entre a categoria de substância e as 
demais categorias: “Por um lado, significa o que uma coisa é e um isto, e pelo outro de que 
qualidade ou quantidade ou qualquer das outras coisas assim predicadas. Mas embora do que 
é se fale assim destas várias formas, é claro que a coisa primária que existe é o que a coisa é, 
o que significa sua substância”. A investigação aristotélica a respeito da categoria de 
substância nos livros centrais da Metafísica não é apenas uma tentativa de chegar a uma lista 
dos itens cuja natureza os põe no rol das substâncias. 
O ser, em Aristóteles, é o que há de mais abrangente, de mais universal, portanto não havendo 
nada para além dele. Não há nenhum gênero segundo o qual ele seria espécie. Por outro lado, 
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o ser, em Aristóteles, não é um gênero, um universal que abarca sob si uma multiplicidade de 
outros universais (as espécies), os quais possuiriam, de certo modo, algo do universal (gênero) 
que os abrangesse
O ente é dito, por exemplo, segundo a substância e as demais categorias, segundo a potência 
e o ato e segundo a verdade ou a falsidade. Ainda que possam ser ditos em relação a um 
mesmo (à ousia), se não há atributos comuns entre eles, não podem ser espécies de um 
gênero uno. Se o ente fosse genérico (como ocorre no gênero animal), necessariamente 
poderíamos afirmar as suas espécies (como afirmar as espécies dos animais: cachorro, cavalo, 
homem; que possuem em comum aquilo que os caracteriza como animais), o que não ocorre 
em Aristóteles. A multiplicidade dos modos de dizer o ente é exigida justamente pela 
impossibilidade da existência de um universal que abarca os vários modos de dizê-lo.
Assim como o ente, a potência não se configura como unidade genérica, sendo apresentada 
em três acepções:
1) Potência dita por homonímia: Como exemplo cita o que na Geometria é dito potente por 
ser ou não de certo modo. As figuras geométricas antes da divisão são ditas em potência as 
figuras em que podem ser divididas.
2) Potência em acepção metafísica: Para além das coisas ditas em relação ao movimento. A 
potência e a efetividade em sentido metafísico remetem propriamente ao ente e não ao 
movimento ou a qualquer outro atributo do ente. Algo existe em ato quando detêm determinada 
forma e não quando existe apenas de modo indeterminado, em potência. Se potencialidade é 
sempre potencialidade de algo, a efetividade é exigida para se conhecer a efetividade de 
determinado ente. A potência se caracteriza-se justamente pela possibilidade de o ente poder 
se atualizar de distintos modos ou mesmo não se atualizar, não lhe sendo obrigatória uma 
única atualização.
1. Substância sensível corruptível: Sua potencialidade é assegurada pelo sua 
materialidade, e sua efetividade pela sua forma. A possibilidade (e mesmo a 
necessidade para o caso dos seres supra lunares) do movimento é próprio tanto à 
substância sensível corruptível, quanto à sensível eterna. Aristóteles afirma a exigência 
do ato (forma) e da potência (matéria) para que haja a alteração nos entes que se 
original por natureza, como as plantas e os animais. As coisas por natureza vem a ser a 
partir dos contrários, o que pressupõe a matéria, que é em potência ambos os 
contrários.
2. Substância sensível eterna, entes supralunares: Não têm potencialidade para serem 
e não serem, pois são eternos. Mas como são sensíveis, possuem materialidade. 
Assim, a matéria constituinte dos entes supralunares não comportam a potencialidade 
para ser e não ser, isto é, para geração e corrupção, o que justamente lhe confere 
eternidade. Todavia possuem potencialidade para mudança de lugar.
3. Substância imóvel: Não comporta materialidade e por isto não estão sujeitos ao 
movimento, como os entes matemáticos. Mas estão sujeitos a certa potencialidade(por 
homonímia), como as figuras geométricas antes da divisão por potência. Quanto ao 
primeiro motor, objeto de estudo da Teologia, cumpre notar que ele é, de certo modo, 
engendrador do movimento eterno dos entes supralunares. Para isto, é mister que o 
primeiro motor seja eterno. Mas afirmar a sua eternidade não é suficiente para sustentar 
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que ele engendra movimento eterno, nem mesmo como ele pode mover outros entes. 
Se se trata de um primeiro motor, tem que poder mover. Se o movimento é eterno, não 
poder ser apenas em potência. Ainda que se considerasse que o primeiro motor move, 
possuindo capacidade para mover, sua capacidade não seria para mover eternamente. 
Destas impossibilidades conclui o Estagirita que o primeiro motor é ato, e, sendo 
incorruptível, é destituído de potencialidade, sendo, portanto, imaterial. Os entes 
simples, como o primeiro motor, por consistirem em apenas forma, não são 
contaminados pelo devir, não possuindo matéria, não possuem qualquer potencialidade 
para a alteração, dado que a matéria é em certo sentido responsável pela aquisição 
sucessiva de formas, portanto pelo devir.
Anterioridade: Aristóteles adverte que em certo sentido, a potência é anterior ao ato; em outro, 
o ato é anterior a potência. O ato é anterior a potência de tríplice perspectiva:
1. Substancialmente: pois o que algo é substancialmente é o que ele é em ato. A flor em 
potência não é ainda flor, enquanto considerada em sua substância. Como argumenta 
Aristóteles em Θ. 8, é porque o ato é determinado em relação àquilo para o que a 
potência é indeterminada que a passagem da potência ao ato constitui a passagem de 
um estado de imperfeição a um estado de perfeição.
2. Segundo o discurso: Uma vez que dizemos o que algo é em potência segundo o que 
ele pode vir a ser em ato.
3. Cronologicamente: em certo sentido, a potência é anterior ao ato, pois algo só pode vir 
a se atualizar se possuir potencialidade para tal. O menino (homem em potência) 
antecede o homem cronologicamente. Mas quando consideramos a geração a partir da 
espécie, percebe-se que há a necessidade da anterioridade cronológica do homem para 
que o menino seja gerado. Do ponto de vista do indivíduo, o menino (homem em 
potência) é anterior cronologicamente ao homem, ou seja, potência é anterior ao ato. 
A partir da perspectiva da espécie, entretanto, o homem (em ato) é anterior ao menino 
(homem em potência), pois o homem possui o sêmen, o qual se constitui em elemento 
que permite engendrar o menino. Assim, do ponto de vista da espécie, o ato é 
anterior à potência.
Aristóteles trata, no livro 7, de graus de potencialidade. Quando ele afirma que algo é 
potencialmente saudável, isto tem necessariamente que significar, primeiro, que se trata de 
um ente que pode adoecer e curar-se.
Do ponto de vista da acepção metafísica da potência, a potência é correlata da matéria, e a 
efetividade da forma, seque-se que, muito embora existam entes puramente efetivos,como o 
primeiro motor e talvez a parte intelectiva da alma, não existe qualquer ente que seja 
exclusivamente potência, pura materialidade, despido de toda forma. Por ex, fogo, terra, água e 
ar encerram certa forma, o que precisamente distingue um do outro. Inexistindo a matéria 
separada, decorre que potência não é pura indeterminação, mas determinabilidade.
Dois graus de potencialidade: No livro 3 Aristóteles refuta a posição dos megários, segunda a 
qual, algo só possuía potência se estivesse em atividade. Assim, alguém só seria potente para 
construir quando estivesse construindo. Outra consequência tirada da não distinção entre ato e 
potência, é que algo que não estivesse em movimento não poderia vir a se mover, o que 
levaria à negação do movimento e da geração. Em negação a posição dos megários, 
Aristóteles sustenta a diferenciação entre Ato e Potência, ainda que esta diferenciação não 
explique suficientemente como algo em repouso pode entrar em movimento ou algo em 
movimento, repousar, ela permite sustentar a possibilidade do movimento, ao garantir que algo 
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pode se mover, se tiver potencialidade para tal. Todavia não é necessário unicamente 
diferenciar ato de potência, mas também as duas acepções de potência, Física e metafísica, e 
no interior da acepção metafísica os dois distintos graus de potencialidade.
1. Quando tem disposição imediata para realizar ou sofrer algum evento: Aqui a certa 
disposição para realização da ação ou do evento em questão. 
2. Quando é capaz de vir a ter disposição tal que, uma vez adquirida, irá permitir 
engendrar tal evento: Aqui não há disposição para uma ação, mas há possibilidade de 
adquiri-la.
Observemos ainda que a aquisição de certa disposição, além de propiciar o ganho de outras 
aquisições, como no caso daquele que precisa dominar a gramática para aprender medicina, 
também possibilita modificar a própria disposição. Assim, não obstante haja entes puramente 
em ato, como o primeiro motor, ou então, de certa perspectiva, atributos puramente em 
potência, como o infinito (sem existência efetiva, uma vez que o infinito enquanto divisão não 
pode ter fim), nos entes sublunares há uma espécie de jogo entre potência e ato, no qual, 
muitas vezes, um é condição necessária para o outro. O homem encerra múltiplas 
potencialidades e efetividades, que são passíveis de alteração.
3) Potência em acepção física: É uma potência em A para produzir mudança em B; ou em A, 
considerado em certo sentido, para produzir mudança em si próprio, em outro sentido. Esta 
acepção remete ao movimento e ao devir. Neste sentido, Aristóteles remete a diferença entre 
potência e atividade que sustentam a possibilidade do movimento, muito embora, não dão 
conta de explicá-los, uma vez que, para tal, seria necessário fornecer suas causas. Aristóteles 
sustenta, no que concerne ao tempo, a necessidade da existência de uma atividade anterior a 
outra, em uma cadeia sequencial que se estende até o primeiro motor imóvel, o qual possibilita 
engendrar o movimento de todos os demais entes, descartando, com isso, a necessidade de 
sempre haver uma causa eficiente que move um ente, o qual residiria em outro ente, recuando, 
assim, infinitamente.
Os 5 sentidos da acepção física de potência dita em relação ao movimento:
1. Forma ativa da potência, “princípio de alteração que reside em outro ou no 
mesmo enquanto outro”: O princípio de movimento pode ser (1) imanente ou (2) 
transcendente ao ente de que é princípio. O princípio do movimento natural que conduz 
ou tende conduzir um corpo ao seu lugar natural (1) é imanente a este. No caso do 
movimento violento, (2) seu princípio é dado por algo externo ao corpo que se move. 
Em alguns casos o princípio pode residir em outro; em outros casos no mesmo 
enquanto outro, como um médico ao medicar a si mesmo. 
2. Forma passiva da potência: é a potência de sofrer a ação, isto é, quando o ser é 
passivamente modificado. Algo só pode ser movido se houver alguém ou algo outro 
para movê-lo; o mesmo ocorrendo no referente à alteração, a qual, portanto, exige um 
agente que altere o paciente, bem como um paciente, para que possa haver um agente 
para alterá-lo. 
3. Potência de fazer o Bem: Seria um princípio de movimento ou alteração, mas somente 
quando é potência de terminar algo bem ou segundo escolha.
4. Potência de padecer Bem: O quarto sentido é expresso com a mesma formulação do 
terceiro, mas em sua forma passiva. O terceiro e quarto sentido possuem a mais que o 
sentido originário é a ideia de escolha, que restringem o campo de imanência do 
conceito. A capacidade de realizar uma ação segundo a escolha pressupõe a 
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possibilidade de simplesmente realizá-la, mas o oposto não se segue, a possibilidade 
de realizar um movimento não pressupõe a possibilidade de realizá-lo segundo a 
escolha.
5. Resistência: A potencialidade do ente não apenas de um ente poder modificar outro ou 
vir a ser modificado por outro, mas também sustentar, através do quinto sentido, a 
potencialidade para não se modificar, para resistir à alteração.
Os sentidos 3 e 4 certamente remete a diferenciação realizada por Aristóteles entre Potência 
irracional (sem logos) e Potência racional (com logos), uma vez que estão presentes 
apenas na potência racional. O principal elemento que as diferencia é o fato de que a potência 
racional é capaz de produzir efeitos contrários, enquanto a irracional não é capaz de fazê-lo. 
Todavia, a capacidade de agir segundo a escolha, não é mais ampla que a de agir tão 
somente. O lógos, ao possibilitar a escolha, não aumenta o campo de possibilidades de agir, no 
sentido de que o ente que o detêm possa exercer alguma ação que seria impossível a qualquer 
um dos entes não detentores do lógos. Assim, o lógos é que influencia o desejo a tender ou 
não a certa ação, portanto abrindo para a possibilidade de execução dos contrários. Neste 
sentido, o lógos não se constitui em algo que amplia o campo de potencialidades do indivíduo. 
A elaboração do terceiro e quarto sentidos de potência permite pensar a potência enquanto 
capacitando aquela que a possui poder agir de modos distintos na contingência que o mundo 
sublunar comporta.
Potencialidade nos entes inanimados: Os entes inanimados não tem potencialidade para 
moverem nem alterarem nem a si próprios nem a outros, exceto acidentalmente. Por acidente, 
um corpo inanimado por movimentar o outro. Uma pedra pode, ao ser deslocada e colidir com 
outra, imprimir movimento nesta. Assim, tal movimento não lhe é próprio.
Potencialidade dos animais irracionais: Aos animais irracionais não são possíveis os 
contrários, quando não estamos considerando-os em momentos e contextos diversos, mas em 
um momento pontual. Possuindo desejo o animal não está submetido a necessidade do mundo 
sublunar do mesmo modo que os entes inanimados. Pode “agir”, seguindo seu desejo, de 
vários modos, pois as situações que podem se apresentar a ele, em momentos diferentes, são 
as mais diversas. O animal irracional, detentor da parte desiderativa da alma, de certo modo 
são possíveis ações diversas de dupla perspectiva: (a) interna e (b) externa.
1. Do ponto de vista da interioridade do agente: O animal caçador pode caçar ou não 
conforme sua fome (desejo), presença da caça, etc... Não estando prezo a necessidade 
dos entes inanimados.
2. Do ponto de vista de exterioridade do agente: Independente do contexto externo, ao 
fogo cabe apenas esquentar. Assim, o fogo não engendra contrários, não é próprio a 
ele não esquentar ou não queimar. Diferentemente, um animal irracional pode agir 
diversamente em função do contexto exterior que se apresenta a ele. Por exemplo, 
evitar de caçar devidoas condições climáticas. Aqui, a possibilidade de escolha não se 
caracteriza como a capacidade de, em momentos diversos, agir diversamente, mas de, 
simultaneamente e em um mesmo contexto, poder agir de dois ou mais modos. Não 
possuindo o animal racional outro móvel (além do desejo) que principie as suas ações, 
estas estão, de certo modo, enclausuradas no domínio da necessidade.
Potencialidade dos animais racionais: Já as potências racionais, se, por um lado, em certa 
medida também estão atadas à necessidade do mundo sublunar, por outro, não estão sujeitos 
à necessidade, mas não exatamente de mesmo modo como os animais irracionais, os quais, 
apenas a partir do ponto de vista da possibilidade não simultânea de ações contrárias é que 
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podem ser considerados como não sendo determinados, de certo modo, pelo contexto no qual 
estão inseridos. O homem age, em certo sentido, de modo semelhante a um animal irracional. 
Do ponto de vista da interioridade do agente, portanto, o desejo do homem, do mesmo modo 
como o do animal irracional, pode, em momentos e contextos diversos, ser distintos em cada 
situação, portanto conduzindo-o a agir diversamente. Todavia, ao homem cabe, muitas vezes, 
em mesmos momentos e contextos, escolher qual ação executar, sendo a contingência 
inerente ao seu campo de possibilidades de ação mais abrangente e complexa que a 
contingência implicada na esfera de ação do animal irracional. O lógos permite aos animais 
racionais ficarem menos sujeitos às cadeias racionais necessárias do mundo sublunar que os 
animais racionais, ele possibilita a distinção entre potência racional e irracional; segundo, ao 
homem, a escolha, a qual lhe confere a capacidade de, em mesmos momentos e contextos, 
agir de modos contrários (ainda que não simultaneamente). Na Θ 5 Aristóteles distingue:
1) Potências ingênitas: de um único efeito.
2) Potencialidades dos contrários: daquelas possíveis de serem adquiridas. Como a 
capacidade dos gramáticos, 
1. Adquiridas pelo hábito: Como a habilidade de tocar flauta, tem grande importância na 
determinação dos desejos, conduzindo a tais e tais ações e não outras.
2. Adquiridas pelo lógos: Não é uma faculdade que possibilita a aprendizagem, mas 
como meio que permite à faculdade responsável pela aquisição do conhecimento o 
aprendizado. O intelecto, considerado em si mesmo, é, em potência, todas as coisas; 
no entanto, antes de exercer a atividade que o caracteriza - o pensamento - ele não é, 
em ato, nenhuma delas. É tão-somente pelo exercício da atividade de pensar que o 
intelecto passa a ser em ato aquilo que ele é, desde sempre, em potência. E, para o 
intelecto, ser em ato as coisas nada mais é do que apreender as suas formas pela 
definição. O conhecimento, por seu turno, tem como um de seus pontos de partida 
justamente isso: a apreensão, pelo pensamento, da definição da coisa, expressão 
lógica da essência desta. De modo que, no que concerne à capacidade do intelecto de 
apreender a natureza das coisas que compõem a realidade, este passa da potência ao 
ato mediante uma atividade, a saber, o pensamento, o que se põe de acordo com a 
tese, sustentada em Θ, da anterioridade do ato sobre a potência. Assim, dir-se-á que o 
homem deseja, por natureza, conhecer, visto que o intelecto, através do qual o homem 
se distingue dos outros animais, atinge a sua perfeição ao passar de um estado de 
potência a um estado atual.
Sobre a falsidade: Aristóteles distingue o discurso faso (juntamente com o erro) do engano. 
Quando o que acreditamos ter apreendido pela sensação não é como percebemos, há engano, 
mas não erro. Em Aristóteles, apenas existe o erro (o falso em relação ao verdadeiro) onde há 
composição. No que concerte aos indivisíveis não se aplica o verdadeiro e o falso. No que diz 
respeito as coisas que não podem ser de outro modo, portanto necessárias, não podem ser em 
certos momentos verdadeiras e, em outros, falsas, mas são ou sempre verdadeiras ou sempre 
falsas. Já as coisas compostas que admitem ser de mais de um modo, sobre ela estaremos 
dizendo verdadeiramente quando se diz que está separado o que está separado, e está junto o 
que se encontra junto.
As quatro causas enquanto determinantes da potêncialidade
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O conceito de potência se complica na medida em que implica uma multiplicidade de causas: 
a) material; b) eficiente; c) formal; d) final. Perguntar pelo que confere potêncialidade para um 
ente se comportar de certo modo em dada ocasião e não de outro abre a possibilidade de 
determinar quais as causas determinantes de seu comportamento. 
O movente primeiro é o Motor Imóvel, o primeiro e eterno.
Concebe ainda que o mal não existe apartado das coisas, pois o mal e posterior a potencia, 
por sua natureza, assim, os seres eternos não pode haver mal, nem sequer corrupção.
“O pensamento é ato. E ato deriva da potencia, e é por isso que os homens conhecem as 
coisas fazendo-as”, afirmando mais uma vez sua teoria do conhecimento pela experiência das 
coisas sensíveis em detrimento da reminiscência platônica.
Já no crepúsculo do livro relata:
“No que se refere ao ser no sentido de verdadeiro e ao não-ser no sentido de falso é 
preciso dizer que, num caso, tem-se o verdadeiro quando realmente existe união e tem-se o 
falso quando não existe. [...] a respeito deles, não existe falso e nem engano, mas apenas 
ignorância”
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Livro I (Iota, X)
Livro sobre o UM ou o UNO 
O um e seus múltiplos significados:
→ “É preciso considerar o seguinte: não devemos compreender que se afirme de maneira 
idêntica quais coisas se dizem Um, e o que é o ser para o Um, isto é, qual é a definição (logos) 
dele”
→ O que é o um? O Um possui muitos significados, é unidade em sentido primário e por si não 
por mero acidente e neste sentido Aristóteles elenca: “O Um é, em primeiro lugar, o continuo 
[...] por natureza; [...] o que é inteiro [...] seu movimento é um e indivisível no espaço e no 
tempo [...] possui o principio do movimento [...] E indivisível é a intelecção do que é indivisível 
por numero ou por forma” (p. 435). É continuo naturalmente, inteiro, universal e uno.
→ Ao buscar delimitar a natureza do um, Aristóteles inicia seu argumento com a seguinte 
ponderação: é preciso considerar o seguinte: não devemos compreender que se afirme de 
modo idêntico quais coisas se dizem “umas” [poia hen legetai], e o que é o ser para o um (isto 
é, qual é a definição dele) [kai ti esti to heni einai kai tis autou logos]. (1052b 1-3)
→ Aristóteles sublinha a necessidade de não confundir duas questões distintas, a saber: “quais 
são os itens que merecem (ou podem receber verdadeiramente) a designação de ‘um’?” e, por 
outro lado, “o que é o ser para o um?”, ou seja, qual é o enunciado que define o que é o um. 
Esta última questão concerne ao sentido conotativo do termo “um”, ao passo que a primeira diz 
respeito ao uso denotativo do termo em sentenças do tipo “x é um” 2. Mas, além dessa 
distinção, Aristóteles observa que parece haver vários sentidos conotativos de “um”: “de fato, o 
um se diz desses tantos modos3, e há de ser um cada coisa à qual for atribuído algum desses 
modos” (1052b 3-5). Há uma diversidade de critérios para especificar o sentido conotativo de 
“um” (“pois o um se diz de diversos modos”, 1052a 15), e o uso atributivo- denotativo de tal 
termo poderá assumir como regra qualquer um desses critérios. Assim, dado que “um” define-
se como (i) contínuo, (ii) como algo dotado de certa forma que lhe dá coesão interna, (iii) algo 
cujo conhecimento é indivisível, etc., poderá ser designado como “um” aquilo que satisfizer 
qualquer um desses critérios.
→ Aristóteles tece algumas considerações sobre como a noção de Um deve ser compreendida. 
Convém notar que nenhum argumento contra a posição dos Physiologoi é proposto nessecapítulo, como se, de algum modo, Aristóteles compactuasse com a maneira dos 
Investigadores da Natureza compreenderem o Um. Tendo rejeitado a perspectiva platônico-
pitagórica, Aristóteles passa a tecer as suas considerações sobre a noção de Um: “Além do 
mais, é necessário que se dê semelhantemente em todos os casos. O Ente e o Um se dizem 
em um número igual de maneiras. Por conseguinte, visto que, no domínio das qualidades, o 
Um é algo, isto é, uma certa natureza, e semelhantemente também no domínio das 
quantidades, é evidente que, em geral, deve-se procurar que coisa é o Um assim como que 
coisa é o Ente, pois não é suficiente dizer que isto mesmo [touto auto] é a natureza dele”
→ Aristóteles critica a a doutrina platônica do UNO como “forma separada” e ensina a 
plurivocidade analógica da noção de uno, diferenciando em quatro acepções fundamentais. 
Para Aristóteles, a palavra hén teria quatro sentidos: contínuo, unidade-forma, unidade-
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indivíduo, unidade-universalidade (Met., I [iota], 1). Temos assim, uma desubstâncialização do 
uno, pensado como atributo do ser. Encontram-se nesses quatro sentidos quatro noções: 
1. Contínuo: noção geométrica (a unidade da linha opõe-se à descontinuidade do 
número). 
2. Unidade-forma(Todo): noção biológica (organismo) ou cosmológica (o mundo). Um 
conjunto solidário regido por leis: physis. 
3. Unidade-indivíduo(Indivíduo): noção aritmética (a unidade é o princípio do número; 
continua idêntica a si mesmo dentro do número, ao mesmo tempo que se multiplica). 
4. Unidade-universalidade(Universal): noção realmente filosófica, embora seja a noção 
científica por excelência (universalidade dos conceitos, das relações, das leis).
→ O Um é ainda medida, em cada gênero principalmente o da quantidade. Toda a quantidade 
é conhecida tendo como referencia o Um. Assim “o um é principio do numero enquanto tal” (p. 
439). É a medida perfeita o qual é impossível tirar ou acrescentar algo.
→ A essência do um: “É evidente que a essência do um, se a definimos segundo o sentido 
preciso da palavra, consiste em certa medida: em primeiro lugar na medida de quantidade e em 
segundo lugar na medida de qualidade. E algo será um enquanto for indivisível segundo a 
quantidade e segundo a qualidade. Por isto o um é indivisível, seja absolutamente seja 
enquanto um” (p. 443). 
O UM não é substância mais predicado
→O Um é predicado universal a todas as coisas. Tem os mesmos significados elencados do 
Ser outrora pelo filosofo. Igualmente ao Ser o Um é diretamente ligado a todas as categorias e 
não se esgota em nenhuma delas.
“Ao um pertencem o idêntico, o semelhante e o igual; ao múltiplo pertence o diverso, o 
dessemelhante e o desigual” (p. 447). Assim Aristóteles demonstra o caráter divino e perfeito 
do Um e consequentemente do Ser.
→ O capítulo 2 de Metafísica Iota é inaugurado pela Décima Primeira Aporia, aquela que 
Aristóteles descreve como sendo a mais importante das dificuldades formuladas em Metafísica 
III (Beta): “o que é o mais difícil e envolve o maior impasse”, “o mais difícil de considerar, e o 
mais necessário para conhecer a verdade”. Com efeito, é no capítulo 2 do livro Iota que 
Aristóteles confronta a concepção que os antigos Physiologoi tinham da noção de Um (hen), 
em que tal princípio consiste em uma natureza subjacente, com a perspectiva rival, partilhada 
pelos Pitagóricos e por Platão, que concebe o Um em si mesmo, à maneira dos Itálicos, 
desprovido de qualquer articulação com alguma realidade que extrapole os limites encerrados 
na própria noção de Um. O desfecho emblemático dessa última alternativa é a tese platônico-
pitagórica de que o Um em si mesmo é a ousia de todas as coisas. ara enfrentar esse impasse, 
no capítulo 2 de Metafísica X, Aristóteles recorre à polêmica tese de que nenhum universal é 
ousia, aludindo ao fato de já ter tratado desse assunto em outros contextos – “conforme foi dito 
nas discussões a respeito da ousia e do Ente” – fazendo clara remissão ao livro VII (Zeta) da 
Metafísica, sobretudo, aos capítulos 13-16, nos quais a doutrina das Ideias é combatida.
→ Para enfrentar esse impasse caracterizado na décima primeira aporia do livro Beta, entre 
pitagóricos-Platão e Physicologoi, Aristóteles recorre à polêmica tese de que nenhum 
universal é ousia, aludindo ao fato de já ter tratado desse assunto em outros contextos – 
“conforme foi dito nas discussões a respeito da ousia e do Ente” – fazendo clara remissão ao 
livro VII (Zeta) da Metafísica. O Um, considerado em si mesmo, não pode ser uma ousia 
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porque a ousia é exclusiva para a realidade da qual ela é ousia, ao passo que o universal é 
aquilo que é comum (to koinon).
→ “No que concerne a sua ousia e natureza, devemos investigar de que modo se dá, tal como, 
nas Aporias, discorremos sobre o que é o Um e de que modo é preciso conceber a respeito 
dele: como se o Um em si mesmo fosse uma ousia (conforme dizem, primeiro, os Pitagóricos e, 
depois, Platão), ou se, pelo contrário, há uma natureza que lhe é subjacente [hypokeitai tis 
physis], e se é preciso se pronunciar de maneira mais clara, de preferência, tal como os que 
investigam a natureza; pois, entre eles, afirma-se que o Um é Amizade, ou Ar, ou o Ilimitado”
→ É essa disputa entre a tese platônico-pitagórica, a qual já pressupõe a primazia das formas 
(ou gêneros), e a tese dos antigos Investigadores da Natureza, permeada pela primazia de 
uma outra natureza – a matéria, no caso dos Jônicos, e um princípio de movimento, no caso 
dos Pluralistas – que Aristóteles se compromete a enfrentar em Metafísica X 2.
→ “Ora, se {1} nenhum universal pode ser ousia, {2} conforme foi dito nas discussões a 
respeito da ousia e do Ente, e se {3} tampouco é possível que este último em si mesmo seja 
ousia como algo uno à parte dos múltiplos ({4} pois ele é comum), {5} mas apenas como 
denominação, {6} é evidente que tampouco é possível para o Um; {7} pois o Ente e o Um se 
predicam o mais universalmente de tudo”
→ Assim, se o Ente em si mesmo não pode ser uma ousia como algo uno à parte dos 
múltiplos, {6} “é evidente que tampouco é possível para o Um”. De fato, {7} “o Ente e o Um se 
predicam o mais universalmente de tudo”165, e, portanto, são universais. Ora, se {4} nenhum 
universal é ousia como algo uno à parte dos múltiplos, pois o universal é comum (koinon), 
conforme se estabeleceu em Metafísica VII 13, é evidente que o Um em si mesmo, encerrado 
em suas próprias determinações internas, não é ousia como algo uno à parte dos múltiplos, 
afinal, o Um em si mesmo é comum e, por conseguinte, é um universal. Portanto, se o Ente em 
si mesmo e o Um em si mesmo são ousiai, eles o serão {5} apenas como denominação, isto é, 
como noções gerais que até podem vir a denotar ousiai, jamais, porém, como entidades 
plenamente determinadas que protagonizam os conglomerados individuais de realidades que 
perfazem os indivíduos. Deste feito, apenas as ousiai primeiras são capazes.
→ Em suma: se (i) nenhum universal pode ser ousia e (ii) o Um em si mesmo é um universal 
(ou se predica o mais universalmente de tudo), então, a conclusão inevitável será a de que (iii) 
o Um em si mesmo não pode ser ousia.
Aristóteles dedica o capítulo 3 de Metafísica X (Iota) para tratar justamente dos diversos modos 
pelos quais Um (hen) e Muitos (ta polla) se opõem.
A articulação de tal livro com o plano geral da filosofia primeira é clara. Os capítulos 3-7 
desenvolvem o que ficou estabelecido, em Metafísica IV 2, como as formas do Um e do 
Múltiplo, a saber, o mesmo, o outro, o semelhante, o dessemelhante, o igual, o desigual... e 
ainda versam sobre a noção de contrariedade, ou ainda, sobre os contrários, os quais, em 
última instância,conforme foi reconhecido no livro Gamma, se reduzem ao Um e ao Múltiplo.
Diferença e contrariedade
→ Neste livro trabalha também com o conceito de diferença e contrariedade. Para ele “tudo o 
que difere, ou difere por gênero ou por espécie” (p. 451). O gênero ligado a matéria diversa 
entre as coisas, quanto a espécie o gênero é igual porém os acidentes são distintos.
66
→ Contrariedade: É “uma diferença perfeita” (p. 451). É a diferença máxima que ocorre nas 
coisas do mesmo gênero, possuem a mesma matéria, porém as suas características são 
extremamente diversas. O homem branco e o homem negro, mesma matéria homem, porém 
características opostas quanto a pigmentação da pele.
→ Privação: “A desigualdade é a privação da igualdade, a dessemelhança é a privação da 
semelhança, o vicio é a privação da virtude” (p. 455). Assim todas as coisas têm em potencia a 
perfeição, a igualdade, a semelhança a virtude e o bem, porém nem toda as coisas concluem 
em ato estas características. Estes opostos não coexistem nas coisas. Algo é ou não é, não 
pode ser e não ser ao mesmo tempo.
→ O um e o múltiplo: “Mas, como dissemos, múltiplo e um, num sentido são contrários 
enquanto o primeiro é divisível e o segundo indivisível; noutro sentido, são contrários relativos 
assim como a ciência é relativa ao seu objeto – quando o múltiplo for um número e um a 
medida” (p. 465).
→ A respeito dos termos intermediários o filósofo informa que não podem existir fora do 
gênero. E eles possuem os dois extremos. No exemplo cita a passagem do branco ao preto, o 
termo intermediário é o cinza, composto dos contrários. Pertencem todos ao mesmo gênero. 
Em contrapartida da cor a figura não existe passagem, ou seja, não há intermediário, são 
coisas de gêneros distintos.
→ As coisas são forma e matéria, as diferenças relativas a forma produzem diferença de 
espécie. As diferenças de matéria não produzem. Assim o homem é diferente do peixe (forma), 
mas o homem branco não é essencialmente diferente do homem preto, “branco ou preto só é o 
homem entendido como matéria, e a matéria não produz a diferença” (p. 473).
Crítica as formas platônicas
→ Aristóteles conclui a analise deste livro criticando a doutrina platônica a saber: “Dado que os 
contrários são diferentes pela espécie e dado que o corruptível e o incorruptível são contrários, 
o corruptível e o incorruptível são necessariamente diferentes pelo gênero” (p. 475). Assim não 
podem existir Formas como Platão menciona, pois havia de existir “um homem corruptível e um 
incorruptível” (p. 477), o que é absurdo.
→ Aristóteles encerra o livro X refutando as formas platônicas. No capítulo 9, Aristóteles 
procura saber por que certos contrários são distintos em espécie (como triângulo e círculo, 
homem e cavalo), ao passo que outros não (como branco e negro, macho e fêmea); a partir 
dos resultados obtidos, Aristóteles refuta as formas platônicas, no capítulo 10, alegando que os 
contrários “corruptível” e “incorruptível” são distintos em espécie e se atribuem 
necessariamente, de modo que o homem não pode ser, por um lado, corruptível, e, por outro, 
incorruptível – o que, na doutrina de Platão, presume-se, seria preciso admitir.
Livro Κ ( Kappa , XI ) 
A primeira metade do livro (1 até 8) tem aparência de uma repetição abreviada de três dos 
livros precedentes (III, IV e VI) e a segunda metade é composta de extratos da física do 
começo ao fim. No século XIX muitos rejeitaram a autenticidade do livro, e mesmo hoje, 
raramente se defende a autenticidade da segunda parte acima citada. 
67
Livro Λ (Lambda, XII)
Teologia ou Doutrina do ser supremo 
Uma vez que sua filosofia busca compreender os primeiros princípios e as causas, Aristóte- les 
trata a questão da substância como a unidade indivisível de matéria e forma, do particular e 
universal, de potência e ato. A substância é a primeira coisa que se apreende, porque ela está 
presente em todos os entes – é o que há de comum entre eles. Ela (a substância) é entendida 
por Aristóteles como a união entre a matéria e a forma. A matéria é o que resguarda em si a 
potência. A potência é o poder que a matéria tem de tornar -se algo, ou seja, assumir uma 
forma (eidos). A forma é o que de essencial possui a matéria, o que irá defini -la, delimitá-la. A 
essência é aquilo que é e não pode ser de outro modo.
O livro XII (Lambda) da Metafísica de Aristóteles pode ser tomado como uma espécie de 
“compêndio” da filosofia primeira de Aristóteles: ele apresenta de maneira resumida boa parte 
das teses centrais de Aristóteles a respeito dos primeiros princípios e das primeiras causas e 
contém as únicas passagens nas quais Aristóteles dedicou-se de maneira não-alusiva à 
teologia. Do capítulo 1 ao 5, Aristóteles expõe, em argumentos cuja concisão freqüentemente 
resvala para a obscuridade, teses centrais a respeito dos tipos de substância, dos princípios e 
elementos envolvidos no vir a ser, das diversas noções de causa, das maneiras pelas quais 
podemos relacionar causas e princípios a seus efeitos, etc. Muito do que Aristóteles propõe 
nesses capítulos seria talvez ininteligível, se não dispuséssemos de textos como Física I-II e 
Metafísica VII (sobretudo os capítulos 7-9) como pontos de referência comparativa. Já nos 
capítulos que se seguem, do quinto ao décimo, Aristóteles desenvolve sua teologia: teses a 
respeito da existência de uma substância eterna, imaterial e não-suscetível de movimento, a 
qual se apresenta como causa final do movimento do primeiro corpo celeste. Aristóteles propõe 
também, no problemático capítulo 8, certas teses a respeito do número dessas substâncias, e, 
tendo delimitado que sua essência consiste na pura atividade de pensar seu próprio pensar, 
tenta resolver certos impasses suscitados por essa caracterização. Finalmente, no capítulo 10, 
ele propõe argumentos e teses a respeito da relação que esse princípio supremo mantém com 
o mundo, que, em última instância, dele depende.
É também tentador imaginar que algumas das teses programáticas aventadas no livro XII 
teriam sido abandonadas em momentos posteriores do desenvolvimento intelectual de 
Aristóteles, por exemplo, a tese, formulada no problemático capítulo 8, sobre as 55 substâncias 
supra-sensíveis, concebidas como motores imóveis das locomoções celestes, bem como vários 
outros aspectos da teologia lá esboçada. Recentemente, famoso scholar formulou, ainda que 
em ambiente restrito e de modo jocoso, hipótese que todos nós adoraríamos certificar como 
verdadeira, ao menos parcialmente, a saber, a de que o livro Lambda (ou algumas de suas 
partes, ao menos) deveria ser considerado como não-autêntico. No entanto, essa hipótese 
ainda não passa de piada de scholar sobre nossa própria miséria e desesperança de chegar a 
conclusões mais satisfatórias na exegese do livro XII. De fato, não sabemos o que é, 
exatamente, o livro XII da Metafísica e devemos reconhecer que não há evidências objetivas 
que permitam decidir qual das duas alternativas é a correta: se o livro XII é um compêndio, ou 
um esboço.
68
Existe dois registros de discurso; um, sereno, argumentativo e racional, fala-nos de uma 
substância eterna imóvel, princípio gerador do movimento; o outro, empolgado e superlativo, 
fala-nos de um Teos.
A divisão por capítulos corresponde a quatro momentos do livro, que resultam, como veremos 
num quiasmo: [primeiro], a substância eterna movem immobilis; [segundo], a partir do capítulo 
VII, a introdução da expressão Téos; [terceiro], a partir do capítulo VIII, a discussão sobre as 
substâncias moventes immobiles, que retoma o primeiro ponto; [quarto], a discussão do voüs 
divino, que retoma, como veremos, a discussão do segundo ponto.
A divisãopor capítulos corresponde a quatro momentos do livro, que resultam, como veremos 
num quiasmo: [primeiro], a substância eterna movem immobilis; [segundo], a partir do capítulo 
V I I, a introdução da expressão ó Geóç; [terceiro], a partir do capítulo V I I I, a discussão sobre 
as substâncias moventes immobiles, que retoma o primeiro ponto; [quarto], a discussão do 
νους divino, que retoma, como veremos, a discussão do segundo ponto.
Existem 3 tipos de substâncias: “As duas primeiras pertencem ao domínio da física, pois 
implicam movimento”, “mas a terceira corresponde outra ciência, que não tem nenhum princípio 
comum a todas elas”.
1. Sensível corruptível ou terrestre: “Esta é a substância que todos admitem, por 
exemplo as plantas e os animais; destas é necessário compreender quais são os 
elementos constitutivos, quer eles se reduzam a um só, quer seja muitos”. A material é 
algo mutável e corruptível, que determina e delimita o ente a partir da forma, ou seja, é 
a idéia, a essência da coisa, aquilo sem o qual o ente deixaria de ser. É o aparente que 
é percebido pelos sentidos. A matéria ao aceitar ser determinada, ganha a forma que 
constitui o ente e possibilita o conhecimento da realidade. Ela se transforma com os 
efeitos do tempo, provocando no ente, a dinâmica de ato e potência;
2. Sensível eterna ou celestial: a substância natural, como algo determinado na tensão 
do que a matéria vem a ser, ou ganha forma, porém essa disposição é a própria 
disposição de mudança que se encontra no íntimo do ser.
3. Substância Imóvel: “E dela alguns dizem que é separável”
Assim, existem três entidades: duas delas sensíveis, uma imóvel. Uma vez que o movimento é 
eterno, eve existir também uma entidade imóvel eterna. Mas não basta assumir entidades 
eternas como as Formas, ou talvez outras entidades eternas distintas das Formas, uma vez 
que tais entidades não agem (e, portanto, não podem funcionar como motores); nem mesmo 
supor entidades capazes de agir, mas que não agem sempre e necessariamente; pois a 
entidade que estamos procurando deve ser um princípio cuja essência é a atividade, não a 
mera potencialidade. Ademais, essas entidades têm de ser sem matéria; pois elas têm de ser 
necessariamente eternas. Portanto, elas têm de ser atualidades.
Assim, qual é o objeto da busca de Aristóteles? Uma entidade eterna e ativa. As formas (ou os 
números ideais) não preenchem estas condições pois carecem de atividade. A crítica de 
Aristóteles a tais formas dirige-se não à sua pluralidade, mas, exclusivamente, à sua falta de 
atividade. Por isso, o atual é anterior ao meramente potencial e o Universo, e em particular, a 
Entidade imóvel responsável por seus movimentos, não podem ter existido como meras 
69
potencialidades, mas devem ter o tempo todo existido como atualidades. Segue-se que a 
atualidade (energeia) deve ter duas faces: um tipo de atualidade responsável pela uniformidade 
da mudança, o outro pela própria mudança; aquele, agindo da mesma maneira em todos os 
tempos; este, agindo diferentemente em momentos diferentes. O significado desta passagem é 
obscuro. O Primeiro Céu é eterno, mas movido; deve, portanto, existir algo que, do mesmo 
modo, seja eterno e o mova, mas que seja, ele mesmo, imóvel.
É apenas na seção seguinte que o motor é, pela primeira vez, denominado Deus e descrito em 
termos que achamos difíceis de serem aplicados a um deus entre deuses. Mas não seria essa 
dificuldade devida, principalmente, à tradição monoteísta a partir da qual eruditos de uma idade 
tardia se aproximara de Aristóteles, que em outras passagens efetivamente emprega, ao 
exaltar os Deuses, os mesmos tons de enlevo que ele aqui emprega ao exaltar um Deus?
Teologia, Filosofia Primeira ou Sophia
→ A compreensão do tipo peculiar de relação existente entre as noções de universalidade e 
primordialidade e do modo como cada uma delas opera sob o registro da teologia parece ser a 
única maneira de dissolver essa aparente incompatibilidade entre a dimensão teológica da 
Filosofia Primeira e as demais dimensões. Parece evidente que não é possível apelar, com 
vistas à solução desse problema, ao tipo de relação existente entre a substância, o ser sensível 
primeiro, e os demais modos categoriais, a saber, a relação de dependência ontológica, pois é 
ponto pacífico que o deus aristotélico não é, em absoluto, criador. Ou seja, não há homonímia 
entre o primeiro motor e as coisas sensíveis. Sendo assim, a relação entre universalidade e 
primordialidade quanto à teologia não pode ser explicada em termos de dependência 
ontológica dos seres primeiros sensíveis em relação ao ser absolutamente primeiro, não 
sensível, ato puro.
→ Em parte, a primazia da teologia explica-se em função da natureza de seu objeto, o primeiro 
motor é absolutamente simples por ser ato puro. Sendo assim, tendo em vista a distinção entre 
ato e potência que será realizada em Θ e a absoluta primazia do ato em relação à potência, o 
primeiro motor, por ser ato puro, pode ser considerado primeiro em relação a todos os demais 
seres devido à sua própria constituição, cuja atualidade pura o faz totalmente determinado e 
impassível a qualquer tipo de potencialidade, ao contrário do que ocorre com todos os demais 
seres, os quais possuem sempre um princípio de determinação (a forma) e outro de 
indeterminação (a matéria), possuindo, dessa maneira, uma constituição segunda, porque 
menos determinada, em relação ao ser primeiro. No entanto, a primazia do primeiro motor em 
função da sua atualidade pura ainda não explica porque a universalidade da teologia derivaria 
da primordialidade da natureza do seu objeto, isto é, como a ciência que trata de um objeto, 
cuja natureza é absolutamente primeira em relação a todos os outros seres, é universal 
justamente na medida em que é primeira. Isso só é possível se a natureza primeira do primeiro 
motor imóvel puder responder universalmente por algo que seja essencial à natureza de todos 
os demais seres, mostrando, desse modo, que a ciência que trata do ser primeiro explica, de 
algum modo, a natureza de todos os seres. A implicação da universalidade da teologia pela 
primordialidade de seu objeto dá-se em função do primeiro motor imóvel ser causa (final) do 
movimento de todos os outros seres. Assim, a natureza absolutamente primeira do primeiro 
motor explica universalmente uma propriedade essencial a todos os seres, a saber, a 
causalidade final do movimento que os seres sublunares (os quais podem operar movimentos 
segundo a substância, o local, a qualidade e a quantidade, de acordo com a complexidade 
70
envolvida em suas naturezas) e os seres supralunares (os quais são suscetíveis apenas de 
movimento circular uniforme) operam segundo o que determina o princípio interno de 
movimento de cada um deles. Parece, então, que, segundo Aristóteles, a natureza das 
substâncias compostas (e, portanto, possuidoras de um princípio de potencialidade, o qual as 
faz necessariamente móveis) só pode ser explicada mediante a referência a uma natureza não 
móvel; caso contrário, a causa final do movimento eterno que todas essas substâncias, sub e 
supralunares, realizam segundo suas naturezas ficaria incompreendida. Fica claro, então, que 
a primordialidade do objeto da teologia, isto é, a natureza absolutamente primeira da 
substância imóvel, faz com que a teologia seja capaz de explicar universalmente a natureza 
das demais substâncias.
→ É interpretação corrente entre os comentadores contemporâneos que não há uma solução 
para a tensão existente entre a ciência do ser enquanto ser e a ciência do ser absolutamente 
primeiro em Ε. Owens (1978) afirma que isso se dá em função de ainda nãoter sido 
investigada, no livro Ε, a substância separada e o modo mediante o qual ela exerce seu papel 
de princípio. Por isso pareceria, a primeira vista, que uma ciência que trata de uma 
determinada natureza dificilmente poderia tratar universalmente de outras naturezas. Assim, 
Owens, num primeiro momento, se contenta em dizer que a única razão, dada por Aristóteles 
em Ε, de como uma determinada natureza pode ser universal em relação a todas as coisas é a 
prioridade desta natureza: “A simples referência à natureza ‘primária’ da Entidade separada é 
suficiente, neste contexto, para mostrar aos ouvintes que a ciência da Entidade separada deve 
tratar universalmente de todas as instâncias do ser enquanto ele é ser” (cf. p.299). O 
comentador pretende avançar na explicação da relação de primazia existente entre a 
substância absolutamente primeira e as demais substâncias apelando à relação pròs hen: “A 
causalidade final deve ser mostrada como a base da referência pròs hen do Ser em todas as 
outras coisas. A causalidade final dá origem a todas as outras coisas”, cf. p.300. Também 
nesse sentido, Owens afirma: “assim como a ‘saúde’ estudada em todas as instâncias do 
‘saudável’ é a saúde do organismo corporal, assim o Ser estudado em algo [que é] de modo 
absoluto é o Ser das Entidades divinas e separadas” (cf. p. 298).
→ Ora, viu-se que o fundamento da homonímia por referência a um, em Γ 2, é a dependência 
ontológica dos acidentes em relação à substância e, dado o caráter não criador do ser 
absolutamente primeiro, em Aristóteles, é ilegítimo supor que a relação de primazia existente 
entre o primeiro motor e as demais substância possa ser explicada por uma relação cujo 
fundamento é a dependência ontológica. As substâncias que povoam o mundo sub e 
supralunar não são dependentes do primeiro motor no que diz respeito ao seu ser, mas em 
relação à causalidade final do movimento que cada uma delas, de necessidade, opera segundo 
sua natureza. A interpretação proposta por Augustin Mansion é a que melhor aponta nessa 
direção (2005, p.135): “ (...) o apêndice que fecha Ε 1 tem precisamente por objetivo mostrar 
que a filosofia primeira, tendo por objeto a substância imutável ou Deus, é, contudo, uma 
ciência universal, isto é, se estende a todo ser e estuda o ser enquanto tal. Mas o simples fato 
de Aristóteles suscitar a questão e crer dever provar, ainda que brevemente, a consistência de 
sua resposta mostra que há ao menos uma nuance que separa sua concepção de filosofia 
primeira da de ciência do ser enquanto tal, ainda que elas sejam inseparáveis e, em certa 
medida, coincidam. (...) Mas as breves indicações de Aristóteles, no final de Ε 1, visam 
precisamente a mostrar que, sem um conhecimento do Ser primeiro, o conhecimento de todo o 
ser permanece incompleto: assim, a filosofia primeira deverá ser integrada à ciência do ser 
enquanto tal, da qual ela formará, de algum modo, o fecho da abóbada. Pois não se pode mais 
71
pôr em dúvida que, ao olhos de Aristóteles, este Ser primeiro imutável possui a função de 
princípio ou causa face a todos os outros seres.”
Capítulo II
→ “Alguém poderia indagar: de que tipo de não-ente procede o vir a ser? De fato, “não-ente” 
comporta três modos. Dado que há algo em potência, não procede de qualquer não-ente, mas, 
a partir de um não-ente distinto, é um ente distinto que vem a ser. Não é suficiente dizer “todas 
as coisas juntas”. Elas são diferentes pela matéria, pois por que haveriam de se tornar infinitas, 
mas não uma só? A Inteligência é uma só, de modo que, se também a matéria fosse uma só, 
surgiria efetivamente tal e tal coisa, que a matéria era em potência. Portanto, são três as 
causas e três os princípios: a contrariedade são dois (dos quais um é a determinação e a 
forma, outro, a privação), e o terceiro é a matéria.”
Capítulo III
→ “Dado que, no domínio das coisas naturais, aquilo que propicia movimento em relação a um 
ser humano é um ser humano, e, no domínio das coisas que se dão por pensamento, é a forma 
ou seu contrário, de certo modo as causas são três, mas, de outro, são quatro. De fato, a arte 
medicinal é, de certo modo, a saúde, a arte de construir é, de certo modo, a forma da casa, 
assim como um ser humano gera um ser humano. 
Além dessas causas, há, ainda, aquilo que, sendo primeiro que tudo, move todas as coisas.”
Capítulo VI
Aristóteles expõe sua tese acerca da existência de uma substância “supra-sensível”, a qual é a 
causa de todo o movimento: “(...) Mas é impossível que o movimento se gere e se corrompa, 
por que ele sempre foi, e também não é possível que se gere e se corrompa o tempo, porque 
não poderia haver o antes e o depois do tempo. Portanto, o movimento é contínuo, assim como 
o tempo: de fato, o tempo ou é a mesma coisa que o movimento ou uma característica dele. E 
não há outro movimento contínuo senão o movimento local, antes propriamente contínuo só é 
o movimento circular. Se existisse um princípio motor e eficiente, mas que não fosse em ato, 
não haveria movimento; de fato, é possível que o que não tem potência não passe ao ato (...). 
Também não basta que ela seja em ato, se sua substância implica potência: de fato, nesse 
caso, poderia não haver o movimento eterno, porque é possível que o que é em potência não 
passe ao ato, Portanto, é necessário que haja um Princípio, cuja substância seja o próprio ato. 
Assim, também é necessário que essas substâncias sejam privadas de matéria, porque devem 
ser eternas, se é que existe algo de eterno. Portanto, devem ser puro ato”. Nesta passagem de 
Λ 6, Aristóteles apresenta sua hipótese de um “Primeiro Motor” partindo da questão da 
continuidade do tempo e do movimento, pois, segundo o filósofo, se o movimento e o tempo 
são eternos, obviamente não podem ser gerados tampouco ser destruídos. Se fosse possível a 
geração e a destruição do tempo, haveria um “antes” e um “depois” do tempo, ora, isto seria 
um total absurdo, pois, como já foi visto, “antes” e “depois” não são outra coisa senão 
concepções de tempo, o mesmo ocorre com o movimento, já que este nada mais é do que uma 
determinação de tempo. Portanto, este Princípio deve ser totalmente desprovido de 
potencialidade, ou seja, deve ser puro ato, pois se a substância do Princípio implicasse 
potencialidade, seria corruptível e se o Princípio fosse corruptível não existiria absolutamente 
nada de incorruptível. Porém, demonstrada a eternidade movimento-temporal, naturalmente o 
Princípio, que é a causa desta eternidade, deve ser ele próprio eterno, imaterial e ato puro. 
72
Este “Princípio Movente” eterno, perfeito e desprovido de potência, Aristóteles denominou de 
“Motor Imóvel”.
Capítulo VII
Natureza do primeiro motor: Como mostra Ross, em ordem de ser a causa da continuidade 
do tempo e do movimento, o Princípio tem que ser uma substância eterna cuja própria essência 
seja puro ato, ou seja, desprovida de potencialidade, pois do contrário não poderia exercer o 
seu poder de causar o movimento. Este Princípio deve também necessariamente ser eterno e 
conseqüentemente imaterial, pois se eternos são o movimento e o tempo eterno deve ser a sua 
causa. A eternidade significa que o Princípio move permanecendo ele próprio imóvel, ou seja, 
não sofre os efeitos do devir, do movimento, devido sua essência de puro ato. Estas 
características compõem o “Motor Imóvel”, concebido por Aristóteles como o “Princípio 
Primeiro” e causa de todo o movimento. A seguinte citação de Λ 7 expõe, com clareza, como o 
Estagirita concebeu a natureza do Primeiro Motor: “Desse Princípio, portanto, dependem o céu 
e a natureza. E seu modo de viver é o mais excelente: é o modo de viver que só nos é 
concedido por breve tempo.E naquele estado Ele está sempre. Isso é impossível para nós, 
mas para Ele não é impossível, pois o ato de seu viver é prazer. E também para nós a vigília, a 
sensação e o conhecimento são sumamente agradáveis, justamente porque são ato, e, em 
virtude deles, também esperanças e recordações (...). Se, pois, nessa feliz condição na qual 
nos encontramos, às vezes, Deus se encontra perenemente, é maravilhoso; e se ele se 
encontra numa condição superior, é ainda mais maravilhoso. E nessa condição ele se encontra 
efetivamente. E Ele também é Vida, porque a atividade da inteligência é Vida, e ele é, 
justamente, aquela atividade. E a sua atividade, que subsiste por si, é vida ótima e eterna. 
Dizermos, com efeito, que Deus é vivente, eterno e ótimo; de modo que a Deus pertence uma 
vida perenemente contínua e eterna: esse, pois, é Deus.”
→ “Dado que aquilo que é movido e propicia movimento é intermediário, há algo que propicia 
movimento sem ser movido, sendo uma essência e uma atividade eterna. Propiciam 
movimento desse modo aquilo que é desejável e aquilo que é suscetível de ser pensado: 
propiciam movimento sem serem movidos. As primeiras entre essas coisas são as mesmas. De 
fato, aquilo que aparece como belo é apetecível,mas o objeto do querer, primeiramente, é 
aquilo que é realmente belo. Desejamo-lo porque parece-nos ser belo, em vez de parecer ser 
belo porque desejamo-lo, pois, de fato, é o pensamento que é princípio.”
→ “Ora, se algo é movido, pode ser de outro modo; conseqüentemente, se sua atividade for a 
locomoção primeira, ele poderá ser de outro modo na exata medida em que sofre movimento – 
no lugar, ainda que não em sua essência. Mas, dado que há algo que propicia movimento 
sendo ele próprio não-suscetível de ser movido, e que está em atividade, não é possível, de 
modo algum, que tal coisa seja de outro modo. Ora, a locomoção é a primeira das mudanças, e 
é primeira a locomoção circular. É esta que tal coisa promove.”
→ “Portanto, tal coisa é necessariamente, e, na medida em que é necessariamente, é de modo 
belo, e é assim que ela é princípio. De fato, “necessário” se diz desses modos: por violência, 
porque é contra o impulso; aquilo sem o que não se dá o que é bom, e aquilo que não pode ser 
de outro modo, mas é de modo absoluto.
Portanto, é de um princípio desse tipo que depende o céu e a natureza. Sua fruição é como 
aquela que nos é a melhor, por pouco tempo (tal princípio é sempre desse modo, mas, para 
nós, isso é impossível), dado que sua atividade é prazer (por isso, o mais aprazível são vigília, 
percepção, pensamento, e, devido a tais coisas, as expectativas e as memórias).”
73
→ “Não concebem acertadamente aqueles que, como os Pitagóricos e Espeusipo, concebem 
que o que é mais belo e excelente não está no princípio, porque os princípios das plantas e 
animais são, de fato, causas, mas o belo e o completo estariam nas coisas que deles provêm. 
Ora, a semente provém de coisas anteriores e completas, e o que é primeiro não é a semente, 
mas aquilo que é completo. Por exemplo, diríamos que um homem é anterior ao esperma, não 
o homem que nasce dele, mas o outro, do qual provém o esperma.”
→ “Assim, pelo que foi dito, é evidente que há uma essência eterna, não-suscetível de 
movimento e separada das coisas sensíveis. Também está provado que não é possível que tal 
essência possua grandeza, pois ela é indivisível e desprovida de partes (de fato, ela propicia 
movimento por um tempo infinito, mas nenhuma coisa finita possui capacidade infinita; dado 
que qualquer grandeza ou é infinita ou finita, por isso, ela não poderia ter uma grandeza finita, 
nem uma grandeza infinita, porque,em geral, não há nenhuma grandeza infinita). Além disso, 
está provado que ela não é suscetível a modificações e alterações, pois todos os demais 
movimentos são posteriores ao movimento local. Assim, é evidente porque essas coisas são 
desse modo.”
→ o processo pelo qual a contemplação divina ocorre é igual ao do intelecto humano, ou seja, 
apreendendo o inteligível, ao passo da inteligência e do inteligível coincidirem, sendo que a 
diferença é que Deus, em sua perfeição, vive constantemente no estado contemplativo 
pensando aquilo que há de bom e melhor de forma contínua, ao passo que o homem vive 
neste estado apenas por breves momentos. Norman mostra claramente como a teoria dos dois 
modos de pensar explica a afirmação de Aristóteles que o Motor Imóvel constitui “Pensamento 
de Pensamento”. Ora, no intelecto humano, o primeiro modo de pensar faz com que o intelecto 
apreenda as formas daquilo que encontra sendo determinados por elas, ou seja, inicialmente o 
intelecto é potência. No segundo modo, o intelecto torna-se igual às formas que apreende, isto 
é, é atualizado pelas formas e quando pensa as formas, na realidade está pensando a si 
mesmo por ter sido atualizado pelas formas. Porém, o Primeiro Motor desconhece a 
potencialidade, o que significa que Ele é puro ato, ou seja, Ele não é “intelecto”, pois este 
detém potencialidade, mas sim puro “pensamento”. Isto significa que Deus apreende as formas 
sem passar pelo estágio de potencialidade, isto é, Ele apreende as formas diretamente e 
quando contempla estas formas está, na verdade, pensando o ato puro e sendo o próprio Deus 
puro ato é correto afirmar que, ao pensar as formas, ele pensa a Si mesmo. E quanto à 
afirmação de Aristóteles que a atividade contemplativa do Primeiro Motor é “Pensamento de 
Pensamento”? Ora, Deus apreende as formas diretamente e as formas, como ato puro, são de 
natureza estritamente teorética, ou seja, constituem pensamento abstrato, isto significa que 
pensar as formas é, na verdade, pensar pensamento.
→ Em sua reflexão acerca da natureza, Aristóteles se viu diante da questão da continuidade do 
tempo e do movimento. Obviamente, o tempo não pode ser gerado tampouco destruído, pois 
isto implicaria na existência de um “antes” e um “depois” do tempo, o que não faria o menor 
sentido, já que “antes” e “depois” não são outra coisa senão concepções de tempo, o mesmo 
ocorre com o movimento, pois o tempo nada mais é do que uma determinação de movimento. 
O filósofo percebeu que a continuidade movimento-temporal necessitava de um Princípio 
Primeiro, que em ordem de ser a causa de todo o movimento deveria ser Eterno, Imóvel e puro 
Ato. Este é o Motor Imóvel. Richard Norman elaborou uma tese que desafiou toda uma tradição 
de estudiosos da obra de Aristóteles mostrando que o Primeiro Motor não é um “Narciso 
celestial” que admira Sua própria perfeição, mas sim um Deus que, devido a Sua perfeição, 
contempla apenas as formas perfeitas. Além disso, Norman mostrou que a natureza 
74
contemplativa do Primeiro Motor não difere tanto da humana, sendo que contemplação do 
homem, devido sua matéria, é transitória, ao passo que, a de Deus é contínua. Ao demonstrar 
que a contemplação humana é próxima, mesmo que por breves momentos, à contemplação de 
Deus, Norman mostrou que Aristóteles ao conceber sua teoria de um Primeiro Motor Imóvel, 
tinha em mente a parte mais divina da alma humana, ou seja, a razão.
Capítulo XIII
→ Nos capítulos precedentes, especialmente nos capítulos 6 e 7, o princípio do monoteísmo 
parece encontrar-se claramente estabelecido: refere-se aí a apenas um motor imóvel. Mas no 
cap.8 reza como se uma invasão súbita do politeísmo tomasse lugar: o leitor é confrontado com 
a questão. Apresenta-se 47 (ou 55) motores. E apenas no capítulo 9 que a concepção 
monoteísta retorna, mantendo-se até o fim do livro (“haja apenas um governante”).
→ No entanto, será o Motor Imóvel a única substância eterna e imóvel existente? Em Λ 8, o 
filósofo mostra que, além do Primeiro Motor, que produz o movimento eterno e único, há 
também outrosmovimentos eternos, os de translação, isto é, dos planetas que geram 
movimento eterno e contínuo, ou seja, o movimento circular. Aristóteles mostra que cada um 
destes movimentos gerados pelos astros tem que ser produzidos por substâncias que, assim 
como o Primeiro Movente, devem ser eternas e imóveis. 
→ “O princípio, isto é, o primeiro entre os entes, é não-suscetível de movimento, em si mesmo 
e por concomitância, e promove o movimento primeiro e eterno, que é único. Dado que, 
necessariamente, aquilo que é movido é movido por algo; dado que o primeiro motor é, em si 
mesmo, não-suscetível de movimento; dado que o movimento eterno é promovido por algo 
eterno, e um movimento único, por algo único; dado que, além da locomoção simples do Todo, 
a qual dizemos que a primeira essência não-suscetível de movimento promove, vemos que há 
outras locomoções eternas, a dos planetas (de fato, o corpo que se move em círculo é eterno e 
sem-repouso; provou-se isso nas discussões sobre a natureza), necessariamente, também 
cada uma dessas locomoções é movida por uma essência eterna que, em si mesma, é não-
suscetível de movimento. De fato, a natureza dos astros é eterna, sendo uma essência, e o que 
os move é eterno e anterior ao que é movido, e necessariamente é essência aquilo que é 
anterior a uma essência. Assim, evidentemente, é necessário que exista a mesma quantidade 
de essências eternas em suas naturezas e, em si mesmas, não-suscetíveis de movimento e 
desprovidas de grandeza, pela causa antes mencionada.”
→ Lemos no capítulo oito: como “não pode haver nenhum movimento que não tenha por fim 
senão a si mesmo ou a um outro movimento” (1074a), “o primeiro princípio ou ser primeiro não 
é suscetível de ser movido, quer em si mesmo, quer acidentalmente, mas diga-se antes que ele 
é que produz o movimento primeiro, movimento eterno e único” (1073a). A origem de todo 
movimento ontológico, toda relação de causalidade presente no curso da natureza e, em última 
análise, de toda passagem entre dýnamis e enérgeia, potência e ato, é ocupada pelo Primeiro 
Motor Imóvel. Um Primeiro Motor Imóvel, relacionado com o divino pelo próprio Aristóteles, 
deve ser tomado como princípio e as qualidades que o definem serão expostas uma a uma: ele 
é anterior, eterno, imóvel, inalterável, imaterial, atualidade pura, necessário, auto-suficiente, 
indivisível, uno e separado do sensível. Embora não seja possível concluir definitivamente se o 
filósofo grego endossa sem reservas uma tese monoteísta ou politeísta, ou monocinética ou 
policinética, isto é, se “essa substância é uma só ou mais de uma” (1073a), o fato é que tal 
disputa perde aqui o seu relevo na medida em que, admitida uma esfera única de “Entidade 
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Imóvel”, são tantos os motores imóveis quanto forem os movimentos independentes e eternos, 
não contraditórios entre si. De qualquer maneira, o ponto nevrálgico da teoria aristotélica para a 
economia teológica será a passagem da imobilidade para a mobilidade e a possibilidade de 
concebermos “algo separado que existe por si mesmo”
Capítulo IX
→ Que o céu é um só, é evidente. De fato, se os céus fossem muitos, como os homens, o 
princípio de cada um seria um pela forma, mas, numericamente, seriam muitos. Mas tudo que é 
numericamente múltiplo possui matéria (de fato, há uma única e mesma definição para as 
coisas múltiplas, por exemplo, para ser humano, mas Sócrates é um só); no entanto, o que é 
primeiramente “aquilo que o ser é” não possui matéria, pois é efetividade. Portanto, o primeiro 
motor, sendo não-suscetível de movimento, é um só em definição e em número; também o é, 
portanto, aquilo que se move sempre continuamente: portanto, o céu é um só.
→ Ao que parece, quando Aristóteles compôs o livro lambda estava muitíssimo interessado em 
demonstrar a existência enquanto atualidade de uma entidade divina, mas pouquíssimo 
interessado em provar que essa entidade é numérica e individualmente uma. Afinal de contas, 
mesmo a única passagem nos escritos de Aristóteles em que ele explicitamente formula a 
questão relativa a se existe apenas um motor imóvel, e responde afirmativamente, se revelará, 
sob inspeção mais acurada, um tanto desapontadora para os defensores do monoteísmo de 
Aristóteles. Pois esta passagem da Física faz parte de um capítulo cuja doutrina essencial foi 
apropriadamente descrita por Eudemo ao afirmar que tem de existir um motor correspondente 
a cada movimento eterno e contínuo, móvel tanto incidental quanto essencialmente. Não há 
como encontrar qualquer frase concernente a apenas um tal motor ser possível. O que 
Aristóteles realmente afirma é que um só e mesmo movimento não pode ser devido à atividade 
de mais de um motor, uma vez que uma pluralidade de motores tornaria o movimento 
descontínuo; e mesmo essa alegação se refere apenas ao caso e diversos motores 
contribuindo para a produção de um só e mesmo movimento por atividades sucessivas, ao 
passo que o caso de uma pluralidade de motores simultaneamente contribuindo para a 
produção de um movimento nem mesmo é levado em consideração.
Capítulo X
Este livro é um pequeno tratado sobre ousia que culmina na teoria do Primeiro Motor, 
eterno,imutável e imaterial, sendo assim, a primeira de todas as substâncias e por isso tem a 
função de primeiro princípio. Aristóteles enfatiza a superioridade de sua sophia sobre as 
explicações propostas por seus predecessores: o que é característico da sabedoria aristotélica 
é que ela tem um objeto único, o ser primeiro, o qual não tem contrário e basta, malgrado isso, 
para dar conta da diversidade das coisas.
→ Segundo Reale e Antiseri, o Deus de Aristóteles por ser amado e não amante não é o 
criador do mundo tampouco das esferas, mas, sim, as esferas e o mundo, em certo sentido, 
“produziram a si mesmos” atraídos pela pureza da perfeição do Primeiro Motor. Portanto a 
relação entre o Primeiro Motor e o mundo se dá pela natureza de perfeição do Princípio 
Primeiro que é objeto de amor e desejo, cujo poder de atração faz com que as inteligências 
motrizes movam suas esferas e assim ordenem o cosmos, através do movimento. 
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→ Com a teoria de um Motor imóvel que é eterno, perfeito e puro ato, Aristóteles concebeu 
uma causa para a origem de todo o movimento, mas que tipo de causa? Final? Eficiente? Na 
verdade, como mostra David Ross o Primeiro Motor é a causa eficiente por ser a causa final, o 
que significa que ele é o ser eterno que estende sua influência por todo o universo causando o 
movimento através da irresistível atração que a sua perfeição opera nas inteligências motrizes 
e nas esferas por elas movidas. Portanto, foi através da elaboração da teoria de uma 
substância supra-sensível imóvel, eterna, ato puro que é pensamento de pensamento, que 
Aristóteles chegou a uma resposta conclusiva para a questão da substância, pois ele não só 
demonstrou a origem do movimento, mas também demonstrou que é através de sua própria 
essência que o homem é capaz de conceber a existência da essência suprema, isto é, do 
Princípio Primeiro.
Livro M (XIII)
Matemática ; crítica à teoria platónica das ideias 
Neste livro Aristóteles trabalha o conceito de entes matemáticos e Ideias, as doutrinas de 
outros filósofos a respeito e suas próprias conclusões. Neste sentido expõe que alguns dizem 
que os entes matemáticos são substancias outros que são as Ideias substancias.
Para ele os entes matemáticos não podem ser imanentes às coisas sensíveis, porém “também 
não é possível que existam separadas das coisas sensíveis” (p. 593). Assim as conclusões dos 
filósofos sobre estes entes são incompletas e um “acúmulo absurdo de realidades” (p. 593). 
Conclui que não existem em sentido absoluto do termo.
Sobre as Ideias,exemplifica informando que não é possível que existam ou outro céu e astros 
além dos sensíveis, logo toda a teoria platônica cai por terra, sem validação. Além da já noção 
do terceiro homem citado outrora e sua irrealidade. “E mais, parece impossível que a 
substancia exista separadamente daquilo que é substancia; consequentemente, como podem 
as Ideias, se são substancias das coisas, existir separadamente das coisas?” (p. 613).
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Livro N (XIV)
Matemática; crítica à teoria platônica das ideias
Livro N – décimo quarto
Mantem a linha critica sobre as ideias platônicas, sobre o mundo sensível, mundo das Ideias e 
os entes matemáticos intermediários.
Sobre a relação entre os princípios e o Bem o filosofo assim escreve:
“seria muito estranho que ao que é primeiro, eterno, autossuficiente em sumo grau, não 
pertencessem originalmente, justamente enquanto bem, a autossuficiente e a garantia de 
segurança. E na verdade ele é incorruptível e autossuficiente porque tem a natureza do bem e 
não por outra razão [...] se a matéria de todas as coisas é aquilo que elas são em potencia [...] 
o mal não será mais do que o bem em potencia” (p. 683-685).
O mal se da pela ausência do ato bem, assim, por exemplo, o homem com o bem em potencia, 
pois é originário do bem supremo, faz o mal em não colocar a sua potencia em ato. Como já 
dito a razão propicia-nos a escolha.
Ainda sobre os números o Estagirita informa que é impossível que os números sejam causas 
das coisas “não é causa eficiente das coisas, não é essência e forma das coisas e também não 
é a causa final delas” (p. 689)
Todos os filósofos supuseram que os princípios têm de ser contrários; Platão e Espeusipo 
adotaram tal opinião e a aplicaram tanto às entidades imóveis quanto às entidades sensíveis. 
Mas essa suposição é insustentável: contrários pressupõem matéria como substrato comum a 
ambos e não podem existir por si mesmos.
Também é inadmissível identificar um desses contrários (a desigualdade, a pluralidade, o 
grande-e-pequeno, o muito-e-pouco, o excedente-e-excedido, o diferente, o outro) com a 
matéria. Mas é inadmissível assumir que (o outro contrário, a saber) o Um é um princípio (de 
toda e qualquer coisa em um só é mesmo sentido); na verdade, o Um é apenas uma media e, 
consequentemente, em cada categoria de coisas representa algo diferente.
Ademais, o Eterno não pode consistir de elementos. Se o fizesse, teria de existir matéria 
subjacente a ele e, destarte, não poderia ser completamente livre de potencialidade. Mas onde 
existe potencialidade existe sempre pelo menos possibilidade de corrupção e destruição. 
Mesmo o número, por mais permanente que seja, não poderia realmente ser eterno (no sentido 
estrito do termo, isto é, necessariamente permanecer para sempre) se consistisse em 
elementos.
Aqueles que introduziam os supracitados contrários (Um e o Grande-e-Pequeno, este último 
também denominado a Díada Indefinida etc.) como causas (princípios, elementos) o faziam 
pressentindo (erradamente) que não havia outra maneira de evitar a consequência de que 
todas as coisas são uma. Eles sustentavam que apenas se opondo ao Um o seu contrário e o 
representando como a Causa do Não-Ser eles teriam sucesso em salvaguardar a pluralidade 
das coisas. Mas, na verdade, a alegação de que todas as coisas são uma é de, qualquer modo, 
sem sentido, uma vez que a palavra ser tem um significado diferente de acordo com a 
categoria (uma entidade é, e em qualidade do mesmo modo é, mas em um sentido 
completamente diferente).
Os pensadores que introduziram os Números Ideais (Platão) alegaram, pelo menos, que esses 
números são as causas de todas as outras coisas. Mas filósofo que (nega os Números Ideais 
e) postula apenas os Números Matemáticos (Espeusipo) não mais sustenta que os números 
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matemáticos são causas. O único argumento que ele tem a oferecer (em favor de reconhecer 
os números matemáticos como uma esfera separada do ser) é o de que, se não existisse 
nenhuma entidade matemática, as ciências matemáticas desapareceriam. Na verdade, ele 
sustenta que nenhuma entre as diversas entidades (esferas do Ser) faz qualquer contribuição 
ao ser das outras. Por exemplo, mesmo se os números matemáticos não existissem, a esfera 
seguinte do ser, as magnitudes espaciais poderiam, não obstante, existir; e, mesmo se estas 
últimas não existissem, a esfera seguinte a essa, a saber as almas, e os corpos percebidos 
pelos sentidos, poderiam ainda existir. Mas, de acordo com as aparências, a natureza não é 
como uma tragédia ruim, a consistir em cenas incoerentes.
Aqueles, mais uma vez, que fazem uma distinção entre números ideias e maemáticos não 
podem responder, e não respondem, à questão relativa a emque elementos (princípios, 
causas) devem consistir os números matemáticos. Se eles são o Um e o Grande-e-Pequeno, 
os números matemáticos não diferirão dos números ideais, uma vez que, de acordo com 
Platão, é apenas o número ideal que consiste do Um e da Díada indefinida (o Grande-e-
Pequeno). Pode-se alegar que o Grande-e-Pequeno servir como matriz dos números 
matemáticos não é idêntico a serem gerados dele os números ideias e, com efeito, tal distinção 
encontra-se subtendida na descrição das magnitudes; mas isso levaria a uma multiplicação dos 
elementos fundamentais. Pode-se, ademais, alegar que o Um no Domínio dos números ideais 
é diferente do Um no domínio dos números matemáticos; mas, do mesmo modo, isso levaria a 
uma multiplicação dos princípios fundamentais.
Em suma, de acordo com Platão:
1. Existem três esferas do Ser: as Formas, os objetos matemáticos e as coisas sensíveis.
2. as Formas são as causas de todas as outras coisas;
3. dois contrários funcionam como os elementos (causas, princípios) das Formas e, 
consequentemente, de todas as outras coisas, sensíveis bem como imóveis.
Mas essas suposições são insustentáveis.
De acordo com Espeusipo, por outro lado, existem mais que três esferas do Ser, a primeira 
abarcando os objetos matemáticos. Mas todas as esferas estão mutuamente relacionadas de 
modo não essencial (nenhuma delas, causa qualquer outra); cada esfera tem os seus 
princípios (elementos, causas) específicos, de onde uma pluralidade indefinida de elementos 
(princípios, causas) resulta; na verdade, em cada esfera existem dois contrários específicos a 
funcionar como elementos fundamentais (de modo que o número dos elementos fundamentais 
é o dobro do número das esferas). Mas essas alegações são igualmente inadmissíveis. Nem 
as esferas, nem os princípios, cada um deles inteiramente independente do outro, podem 
pretender ser descrições satisfatórias da realidade. 
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