Antropología Cristiana (1)

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UNIVERSIDAD MARÍA AUXILIADORA
FACULTAD DE MEDICINA
Dirección de Pastoral Universitaria
ANTROPOLOGÍA CRISTIANA
Texto exclusivo para uso de los alumnos de la Universidad
Asunción 2019
INTRODUCCIÓN
En todas las épocas y en todo lugar, se vive un modelo de hombre consciente o inconsciente, lo que implica que cada hombre hace suyo un prototipo humano desde el cual construye sus relaciones consigo mismo, con los demás, con la naturaleza y con Dios.
De ahí que resulta sumamente importante conocer los modelos propuestos por las distintas corrientes de pensamiento para el discernimiento concerniente a los modelos que más convienen a la visión cristiana de hombre para evitar caer en el error de vivir según prototipos que vayan en contra del modelo de hombre cristiano.
Para el cristiano, Cristo es el modelo inevitable que propone una antropología que se fundamenta en Dios, absolutamente misericordioso. Este atributo divino permitió crear al hombre a su imagen y semejanza por amor.
Todo hombre que cree en Jesús debe ser reflejo de ese amor incondicional de Dios en sus actos cotidianos: consigo mismo, con los demás y con la naturaleza.
CAPÍTULO I
PUNTO DE PARTIDA Y VISIÓN BÍBLICA DEL HOMBRE
DIVERSOS TIPOS DE ANTROPOLOGÍA
La palabra antropología sirve para designar una doctrina cualquiera sobre el hombre, su naturaleza, su situación en el universo, etc. Esto implica que hay diversas maneras de responder a la pregunta ¿Qué es el hombre? Fundamentalmente se pueden agrupar en tres: científico positivista, filosófico y teológico.
a) Científico positivista:
Se mueve en el ámbito de las ciencias llamadas “positivas”, cuyo modelo es la física. Estas ciencias se mantienen en el campo de lo observable, de lo fenoménico, de lo empírico. Describen el modo constante de obrar de las cosas, lo expresan en leyes y, si es posible, lo aprisionan en fórmulas matemáticas. Al enfoque propio de las ciencias positivas y humanas pertenecen la Antropología Física y Cultural.
La Antropología física: El ser humano es un ser de la naturaleza. Estudia al hombre como animal, focalizando su origen, su evolución filogenética, su posición taxonómica en el reino animal y la significación de las diferencias raciales como expresión de la influencia del medio natural.
La Antropología Cultural: Estudia al hombre y sus obras; el origen de las civilizaciones y sus transformaciones hasta los días presentes.
b) Antropología Filosófica:
Es la disciplina filosófica que se encarga de interrogar acerca de la naturaleza del ser humano. En este sentido, se dice que el hombre se pregunta por su propia esencia. Sus temas de investigación son: la relación mente-cuerpo, el sentido de la libertad o finalidad de la existencia humana, el origen del hombre, la esencia humana y el puesto del hombre en el cosmos.
c) Antropología Teológica:
Estudia al hombre según Dios lo ve y lo quiere: se reserva las últimas preguntas sobre el origen, el destino del hombre y el sentido de su vida, preguntas que hallaron su respuesta en la Historia de la Salvación.
1. LA VIDA HUMANA: PUNTO DE PARTIDA DE TODA CONCEPCIÓN ANTROPOLÓGICA.
La vida humana, la condición humana, es el origen de toda antropología. Lo que se
busca es entender el sentido de la existencia del hombre. Todo lo que se diga respecto al hombre sin considerar su vida misma, carece de base. El pueblo de Dios, Israel, no ha sido un grupo humano con grandes capacidades especulativas o filosóficas. En su caminar como pueblo descubre el valor innegociable y absoluto de la vida y todo lo referente a ella.
Acepta el hecho de vivir con todo lo que implica la vida -nacimiento, trabajo, enfermedad, muerte, etc.- y asume determinadas actitudes ante ella. Es así que el rasgo mas importante de la antropología bíblica es la aceptación de la existencia y el vivirla de forma gozosa y plena. Todo lo que Dios ha hecho “es muy bueno” (Gen. 1,31).
Para este pueblo, la vida humana es un don gratuito de Dios para beneficio del hombre.
El ser humano vive por obra de Dios, que le da la vida. El hombre existe porque Dios lo ha traído a la vida. Se trata de una concepción religiosa en sus propios fundamentos. Desde un principio mismo, la intervención divina es determinante para la existencia del hombre.
Así mismo para la Iglesia la vida humana está en el centro de sus reflexiones como en el Vaficano II donde en el documento Gaudium et Spes tiene afirmaciones muy claras. A continuación vamos a presentar algunas de ellas:
La persona humana es “superior a todas las cosas" (GS 26).
“El orden de las cosas tiene que subordinarse al orden de las personas y no al revés” (GS 26).
La persona humana “es y debe ser el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones" (GS 25).
1.1. DIOS QUIERE LA VIDA DEL HOMBRE.
El pueblo de Dios, Israel, descubre y siente que la vida sentida y vivida esta muy ligada a la vida de Dios. Ve a Dios como amigo de la vida humana (Sab. 11,26), de toda vida, de todo hombre. Ha creado todo para que exista (Sab. 1,13-14).
Dios crea al ser humano, lo mantiene con vida y se relaciona con él; es el único ser creado capaz de dialogar con ÉL Tanto que el hombre no puede ignorar que Dios siempre lo acompaña, no esta solo.
La concepción bíblica del hombre es la visión optimista de él, de la vida humana y del mundo en el que vive. La obra más preciada de Dios (Gen. 1,31), el hombre, tiene valor y bondad sin desconocer las limitaciones, defectos o debilidades que el hombre tiene y padece. El texto bíblico que refleja con claridad el sufrimiento del hombre es Job.
Situaciones que experimentan cotidianamente muchas personas -la muerte, la enfermedad, la violencia, la angustia y hasta la desesperación- Dios ve la pequeñez y la debilidad humana (Is. 40,6).
Sin embargo, la grandeza del hombre y su puesto en la creación es reconocida y querida por Dios -“le hiciste poco inferior a los ángeles, todo lo sometiste bajo sus pies” (Sal. 8,6-7)- Dios se interesa y se preocupa por él.
La antropología bíblica refleja a un hombre contento de serlo, consciente de sus posibilidades. No es una visión ingenua e irreal pues también muestra los rasgos de un escepticismo y relativismo de las realidades humanas que se manifiesta en particular en el libro de Qohélet (Eclesiastés).
La antropología bíblica no desconoce que la vida humana es efímera y no definitiva, amenazada constantemente y en continuo peligro. Aún, se afirma en todo el valor que la vida tiene y se considera algo divino.
1.2. LA VOLUNTAD DE DIOS ES QUE EL HOMBRE SEA FELIZ.
La Antropología bíblica presenta al hombre pretendiendo ser feliz ahora y más tarde, en el momento presente y siempre. Una felicidad no sólo futura sino actual, normal, como la del hombre que vive con su mujer y su familia (Sal 23, 112, 128). Pues no se habla sólo de una felicidad espiritual o en el otro “mundo” y desentenderse de “esta vida”, la de ahora. No es así. La felicidad, actual y futura, es como una consecuencia de la relación con Dios. De hecho muchas de las conductas éticas quieren demostrar que se puede conseguir una vida feliz duradera.
A pesar de las fallas del hombre, su inclinación por destruir la obra de Dios que es él mismo, no lo logra plenamente. Este hecho no basta para recuperar la confianza básica en el ser humano y en sus capacidades que vienen, en último término de Dios.
Siempre permanece en el hombre un rastro de la obra de Dios. Por eso se tiene fe en el propio hombre, se le estima, se le aprecia pese a todo. Pues si el hombre con sus defectos y maldades fuera capaz de malograr la acción y obra de Dios, significaría, en último término, que es tan grande como el mismo Dios. Pero Dios que le da la vida al hombre, es mayor que él y fiel a los compromisos que ha adquirido con el hombre al crearlo, aun cuando éste no responda con fidelidad (Rom. 3,3-4).
1.3. NO HAY DISTINCIÓNENTRE SERES HUMANOS Y OTROS DESDE EL MOMENTO EN QUE DIOS HA CREADO A TODOS.
Todos son sus obras y todos se pueden relacionar con Él. Los dos relatos de la creación (Gen. 1 y 2) muestran al hombre en relación con los demás seres vivientes. La antropología bíblica no desencarna al hombre de su entorno, más bien afirma la pertenencia del hombre al mundo real. La vida humana es algo fundamentalmente relacionado con Dios, algo bueno y estimable. No hay diferencia, ni distinción en la bondad y el valor de la vida de los seres humanos que forman parte del mundo.
El ser humano vive diariamente la relación con Dios. Dios propone al hombre sus mandatos porque le interesa que los hombres vivan correctamente. Es así, que en la vida de cada persona es donde se realizan los planes de Dios. La antropología bíblica ofrece un sentido a la vida real, humana, bien profundo y significativo. Dios ama la vida de todos los hombres, de cada hombre, y no hace diferencia en su relación con cada uno de ellos. Quiere que el hombre viva y sea reconocido y respetada la vida; hasta la del pecador (Ez. 18).
2. LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA A LA LUZ DEL ANTIGUO Y NUEVO TESTAMENTO.
La primera revelación de la Antropología Bíblica es la condición del hombre como criatura de Dios. Ante ésta revelación, puede el hombre de nuestro tiempo, preocupado más por la información, con una escasa educación humana, muy entregado al pragmatismo, superficial, ligero y frívolo, que lo acepta todo y que ha visto tantos cambios, tan rápido y en un tiempo tan corto, que empieza a no saber a que atenerse, en el que anida un gran vacío moral, etc.; despertar para buscar respuestas desde la antropología tan descuidada a preguntas como: ¿Quién es el hombre? ¿dónde se le puede conocer en medio de la superficialidad, el materialismo, el relativismo, el consumismo y de las pasiones desenfrenadas? ¿qué sabe de su condición de criatura, de su tiempo y de su puesto en el mundo? ¿se le ha hecho extraña al hombre su propia esencia en medio de la abundancia del saber?
“Así como un hombre no puede ponerse frente a sí mismo y contemplarse por todos lados; así de cierto es también que el hombre necesita encontrarse con otro que lo examine y se lo aclare. Pero dónde está ese otro a quien el hombre pudiera preguntarle: ¿Quién soy yo? La Sagrada Escritura nos presenta a ese Otro -Dios- a quien el hombre puede preguntar y encontrar en Él las respuestas a los interrogantes que surgen de la situación existencial del hombre. Dios se comunica con el hombre, se relaciona con él hasta el punto de hacerse tan humano como el propio hombre -encarnación- para dialogar con él con un lenguaje humano y responder a sus preguntas existenciales.
La Antropología Cristiana es una reflexión a partir de la revelación bíblica. Que nos señala el sentido cristiano de la vida. Considera todo el mensaje cristiano desde el punto de vista de la persona humana en la que Dios se comunica. Lo estudia en función antropológica. El hombre es una parte integrante del mundo, su cúspide. Sin él, el mundo, tan maravilloso, no tendría sentido: sería como un cuerpo sin cabeza, como un libro sin lector. Pero, ¿por qué a partir de lo “humano” -puede alguien objetar- por qué no directamente en el campo de la fe? Una verdadera vida de fe supone como base un auténtico humanismo que tiende hacia los valores del Evangelio.
2.1 ANTROPOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO.
La afirmación de la Antropología Bíblica reza: “el hombre es criatura de Dios”. Pero antes de abordarlo conviene precisar qué entiende la tradición bíblica por hombre, cómo lo concibe y en qué términos expresa la realidad humana.
La idea que la cultura hebrea se hace del hombre se refleja en tres términos antropológicos clave: basar, nefes, ruah. Ninguno de estos términos tiene una equivalencia precisa en las lenguas occidentales modernas, lo cual ilustra ya la distancia que media entre la concepción del hombre en ellos contenida y la actualmente vigente.
a) Basar:
El vocablo basar significa originariamente “la carne de cualquier ser vivo” hombre o animal: Is. 23, 13; 44,16; Lv. 4,11; 26,29.
De ahí pasa a designar al mismo ser viviente en su totalidad, es la manifestación exterior de la vitalidad orgánica, se aproxima al concepto moderno de cuerpo (Mn. 8,7; jb. 4,15; 1R 21,27). Basar se emplea además frecuentemente, como designación del hombre entero no dividido (unidad cuerpo alma).
Este término se usa también para designar al hombre entero. Además, el mismo se aplica también a los animales; cuando se aplica al hombre se considera el elemento biológico común al hombre y a los demás seres vivientes. Hombres y animales están, pues, enraizados, en un ámbito ontológico que los acerca, aunque difieren cualitativamente entre sí.
En el uso del término para denotar al hombre hay dos notas características: ante todo, y porque el hombre es un ser social cuya realidad no se agota en la frontera de su piel, sino que se prolonga en el “tú” próximo, basar puede significar el parentesco, el hecho de que todo hombre es carne junto a carne, de forma que la carne del otro es también la carne propia en cierta medida (Gen. 2,23-24).
La designación del hombre como carne sugiere a menudo los matices de debilidad, no sólo física, sino también moral; fragilidad y caducidad inherentes a la condición humana (Gen. 6,12): la carne se asocia a una conducta pecaminosa; (Is. 40,6): la carne es tan efímera como la hierba; (Sal. 78,39): se advierte que tan sólo a su limitación antropológica le es propia la cualidad del desfallecimiento biológico o ético. Tal es así que se puede hablar en sentido positivo de un “corazón de carne” (Ez. 11,19:36,26).
b) Nefes:
Es “la noción central de la antropología israelita”. Primeramente significó la garganta, el órgano de la respiración: Sal. 69,2: 105,18. Y, por analogía, la respiración misma, el aliento (1Re. 7,21s; 2Sam. 16,14).
De ahí toma el sentido de principio vital o vida, común a hombres y animales (Dt. 12,23; Prov. 8, 35-36; Ex. 4,19). En fin nefes designa al propio ser viviente en general (Gen. 12,5) y, más particularmente al hombre (Lv. 23,30; 1Sam. 18,1; Job. 16,4). El hombre no tiene nefes, sino que es nefes, vive como nefes (Gen. 2,7). Nefes como garganta ofrece la idea de hombre necesitado y amenazado, que ansía con su nefes alimentos y conservar la vida (Nm. 21,56; Prov. 27,7). Pero el significado, dominante puede ser un desear vital, anhelar, ambicionar o suspirar por (Gen. 34,2 ss; Gen. 44,30; 1Sam. 1,8). El nefes como tal designa el anhelo ilimitado (Dt. 6,5).
La nefes es el centro vital inmanente al ser humano, la persona concreta animada por su propio dinamismo y dotada de sus rasgos distintivos, hasta el punto de que con este término se puede significar lo que hoy llamaríamos la personalidad o la idiosincrasia de la persona. Nefes refiere a la persona, al individuo (Lv. 23,10). En Gen. 2,7 Dios sopla el aliento de vida. Sólo la respiración causada por el creador lo hace nefes viva, o sea una persona viva. El nefes como “alma” expresa compasión (Ex. 23,9), sufrimiento y atribulación: alma asustada (Job. 6,3), sufre con apuros (Sal. 3,8), es sujeto del odio y del amor (2 Sam. 5,8; Cant. 1,7; Jer. 2,7); tiene tristeza y llora (Jer. 13,17) etc. Nefes como vida (Sal. 30,4), tiene la idea de algo indiscutible a diferencia de la vida corporal, algo que separado de ésta podría existir (Gen. 35,18; Lam. 1,11; Sal. 30,4; 86,13). El nefes en cuanto vida del hombre permanece en el poder de Dios (Sal. 49,16; 16,10).
La nefes hebrea no es una identidad puramente espiritual, en efecto la nefes está afectada por un permanente coeficiente de corporeidad; cuando el ser humano siente hambre, su nefes está “vacía” (Is. 29,8), el pueblo hambriento en el desierto se lamenta de tener la nefes “seca” (Nm. 11,6); la nefes disfruta con los buenos manjares (Is. 55,2).
No es extraño pues que el basar y la nefes se utilicen indistintamente para denotar al hombre entero, como sinónimos, no dividido. Esta constatación nosconduce a una conclusión importante: la pareja basar-nefes no remite a partes o aspectos diversos de la estructura humana que se sumarían para dar como resultado el hombre entero.
Cada uno de estos términos es expresión englobante de lo humano: todo el hombre es (y no tiene) basar; todo el hombre es (y no tiene) nefes. Con otras palabras: El hombre es unidad psicosomática, cuerpo animado y/o alma encarnada.
c) Ruah:
El hombre, en efecto, es el ser constitutivamente abierto hacia arriba, esta apertura trascendental del ser humano puede ser colmada por la acción del ruah. El término significa primeramente brisa, viento (Gen. 3,8; Ex. 10,13; Is. 7,2); consiguientemente, significará la respiración (Gen. 41,8) o incluso la vitalidad (Gen. 45,27; Jue. 15,19).
Se trata, por tanto, a diferencia del nefes, no ya del aliento inmanente al ser vivo, sino de una fuerza creadora. Estamos, en suma, ante un concepto teo-antropológico con el que se expresa una nueva dimensión del hombre: la de su apertura a Dios, lo que hoy llamaríamos el carisma sobrenatural (Is. 11,2; 1Sam. 10,10; 16,13; Nm. 24,2).
El hombre, que en cuanto ser en sí es nefes o basar, está consagrado a la caducidad y la impotencia, pero no es una entidad clausurada sobre sí o abierta sólo en sentido horizontal: Es también verticalmente abierto, él es un ser capaz de sostener una relación dinámica con Dios, quien por la acción del ruah sostiene su precariedad connatural, apuntala su debilidad y posibilita el trascendimiento de la nativa condición carnal por la participación del don divino.
Resumiendo: el hombre no es objeto, en el Antiguo Testamento, de una definición abstracta, esencialista o genérica, al estilo de las acuñadas por la tradición filosófica. Más bien se le describe como unidad psicosomática, dinámica, multidimensional, y como sujeto de una triple relación constitutiva: al mundo y a los demás seres vivos, con los que tiene de común el ser carne animada por un aliento propio o nefes; al semejante, que ha de ser visto como prolongación de su misma carne; al Dios que creó y cuyo ruah puede acoger en su estructura existencial.
En pocas palabras el hombre: es basar en cuanto ser mundano, solidario de los demás seres, y particularmente de sus semejantes es nefes en cuanto ser equipado con un dinamismo vital inmanente participa del ruah en cuanto receptor del influjo de Dios, que lo pone a su servicio y lo llama a un destino salvífico.
De estas tres dimensiones la más importante cualitativamente es la tercera, porque en ella se plasma la relación HOMBRE-DIOS. El hecho de que Dios lo haya creado por la palabra, indica que espera del hombre una respuesta. El hombre es la única creatura capaz de responder verbalmente al Creador.
En la antropología bíblica, el hombre se presenta como el ser cuya única razón es el ser-desde, que es la creaturalidad. Y de la condición creatural del hombre nos habla el libro del Génesis que examinaremos en el siguiente apartado.
2.2. RELATO DE LA CREACIÓN DEL HOMBRE.
La narración de la creación del hombre en el Génesis se divide en tres partes:
1. Un breve y solemne prólogo en plural, donde Dios señala su intención al crear el hombre. El hombre, colocado a la cabeza de la creación visible, refleja la imagen de Dios, es capaz de dominar a todos los seres vivos:
«Y dijo Dios: “hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves del cielo, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todos los reptiles que reptan por la tierra”» (Gn 1,26).
2. El momento de la creación, donde, en tres versos solemnes, se repite la idea de la imagen y se aplica al hombre y a la mujer:
«Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó» (Gn 1,27).
3. Y la bendición, que es, al mismo tiempo, una bendición nupcial y una confirmación del designio de Dios para que el hombre esté a la cabeza de todos los seres vivos:
«Y los bendijo Dios con estas palabras: “sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla; mandad a los peces del mar y las aves del cielo y en todo animal que repta sobre la tierra”. Dijo Dios: “ved que os he dado toda hierba de semilla que existe sobre la faz de la tierra, así como todo árbol que lleva fruto de semilla, os servirá de alimento”» (Gn 28-29).
IDEAS PRINCIPALES
Del texto de deducen tres ideas claves:
a. El hombre es la corona de la creación; ha sido creado al final de todo proceso, que crece en perfección, por encima de los órdenes de seres que tiene que dominar: los animales y los vegetales.
b. El hombre es imagen de Dios. Se dice en tres fases sucesivas. Refleja sobre el mundo el poder creador y la inteligencia gobernadora de Dios. La única imagen de Dios en el universo es el hombre.
c. Tanto el varón como la mujer es imagen de Dios, como que lo son en su unión, es decir, en su capacidad de procrear. La bendición nupcial que sigue parece corroborarlo, pues le da dos dimensiones: sed fecundos y dominad. Por su fecundidad el hombre -varón y mujer- puede transmitir la imagen de Dios, por su inteligencia refleja el poder de Dios en el mundo.
2.3. ANTROPOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO.
La interpretación del hombre en el Nuevo Testamento deriva de la Cristología y Soteriología. La reflexión antropológico-teológica del N.T. se realizará en dos bloques: los Evangelios Sinópticos y San Pablo.
a) Los sinópticos:
Es la antropología del A.T. la que asigna al hombre la condición de “creatura” de Dios. Este dato se revalida en los Evangelios Sinópticos. El hombre ha recibido de Dios no sólo el ser, sino también la continuidad de su existencia. Por eso, Jesús pide una entrega confiada del creyente en las manos de Dios (Mt 6,25-34).
El hombre ante Dios: La relación señor-siervo experimenta en la predicación de Jesús una significativa flexión: el señor es padre, el siervo es hijo (Mt. 5,16; 6,1.4.6.9.32) hasta qué punto esa paternidad divina es cercana y amistosa, se señala de forma conmovedora en la parábola del hijo pródigo (Lc. 15,11-32). A tal paternidad debe corresponder el hombre con la misma actitud confiada y amorosa del niño para con su padre (Mt. 18,3; 19,13-15). Donde falta la vivencia de la paternidad benevolente de Dios, surge en su lugar la premura angustiosa por los bienes de la tierra.
Los evangelios confirman: serán dichosos aquellos hombres que oyen la palabra de Dios y la guardan (Le. 11,28). Justamente por ser relación a Dios y a su palabra, el hombre es el más alto valor de la creación: el sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado (Mc. 2,27; Mt. 10, 31).
La terminología antropológica:
Psyché: el texto de Mc. 8,35 contiene una célebre sentencia: “quien quiera salvar su psyché, la perderá; pero quien pierda su psyché por mí y por el evangelio, la salvará”. Aquí se habla de una vida (psyché=nefes) contemplada como unidad indivisible, que se logra o se malogra en la medida en la que se acepte o se rechace el seguimiento de Jesús. Psyché significa un hombre, una persona. En Lc. 12,16-20; psyché designa indistintamente el yo (v. 19 ) y la vida (v. 20). Vida, entendiendo ésta como vida ligada a un cuerpo, sin restringir ese significado en la vida terrena.
En Mt. 6,25 (=Lc 12,22-23) leemos: No andéis preocupados por vuestra psyché, qué comeréis, ni por vuestro soma, o con qué os vestiréis. ¿No vale más la psyché que el alimento, y el soma más que el vestido? Es decir, el hombre entero es quien está en causa, tanto para alimentarse como para vestirse; “alma y cuerpo son aquí sólo dos aspectos de la persona biológica” uno de los cuales (el alma) es la dimensión interior, que necesita comer para vivir, y el otro (el cuerpo), la dimensión exterior; que precisa cubrirse con el vestido.
En varios pasajes de Mateo soma designa al hombre entero (6, 22-23). Soma denota al hombre en su aspecto global; siempre designa al hombre como totalidad. Esta interpretación en la que psyché y soma remitirían indistintamente al hombreentero, no a dos componentes diversos (Lc. 12, 4-5).
b) Los escritos paulinos:
El concepto paulino de hombre es fundamentalmente el del A.T. 
-Terminologías:
El término psyché significa ‘‘ser vivo” o más concretamente: ser humano (Rm. 2,9; 13,1) la equivalencia psyché-nefes se impone; psyché significa, como nefes, la ‘‘fuerza vital, propia de cada ser”, el mismo ser y, en fin, el hombre o el pronombre personal.
El término pneuma: Como ya ocurre con ruah, pneuma puede también denotar: “el espíritu comunicado por Dios”, el don gracioso con que Dios distingue al hombre abierto al diálogo con él: “a nosotros nos lo reveló Dios por medio del Espíritu...” (1 Cor. 2, 10. 12).
La voz sarx (carne) significa ante todo, y como el hebreo basar, la “naturaleza humana”, el hombre en su condición nativa, la esfera de lo constitutivamente débil y caducable (Rm. 6,19). También sarx se refiere a la descendencia biológica y la consiguiente solidaridad con un grupo humano (Rm. 1,3; 1Cor. 10,18; Gal. 4, 23 etc.). Este doble uso de sarx manifiesta que en la conexión carne-pecado no hay que ver un dualismo metafísico o antropológico del tipo materia-espíritu o cuerpo-alma, sino la tensión entre la carne, lo que procede del hombre y le es connatural, y el espíritu, lo que procede de Dios o la dimensión trascendente del ser humano. La carne no es mala por sí misma; deviene mala en la medida en que el ser humano decide construir autónomamente sobre ella su existencia, niega la relación constitutiva del hombre a Dios y de este modo frustra su destino.
La voz soma designa al hombre entero: soma denota al hombre, la persona como totalidad; el soma es la persona entera. Para Pablo el soma no designa sólo una parte del hombre, sino el hombre visto desde un cierto aspecto; la frecuente traducción del soma paulino por persona, personalidad, se justifica por el hecho de que la palabra se refiere siempre al hombre entero, no a una parte (Rm. 12, 1-2; 1Cor. 6, 13-20; Rm. 12,5 etc.). Soma es el hombre incardinado en el espacio-tiempo (2 Cor. 5,6-10), solidario de los demás hombres (1Cor. 6,15-16), portador de la imagen de Adán y capaz de reproducir la imagen de Cristo (1Cor. 15,49), sometido a la debilidad de su condición natural y llamado a una gloriosa transformación de su modo de existencia (1Cor. 15,42-44; Rm.8,11).
En Pablo las nociones antropológicas remiten siempre al hombre como totalidad indivisible. Ese yo encarnado, unitario, es un ser relacional, que se logra o se malogra en el encuentro con el prójimo y con Dios; es un sujeto responsable, capaz de optar por la afirmación de sí mismo o por la apertura al espíritu.
EJERCITARIO DEL CAPÍTULO 1
1. ¿Cuál es la diferencia entre la antropología positivista, filosófica y teológica?
2. ¿Cuál es el origen de la Antropología?
3. Para el pueblo de Israel ¿Qué es la vida humana?
4. ¿En qué consiste la concepción bíblica del hombre?
5. ¿Cuál es la primera revelación de la antropología Bíblica con respecto al hombre?
6. Elabora un cuadro comparativo entre los conceptos: basar, nefes, ruah.
7. Cita las características del hombre que aparecen en la narración de la creación del hombre en el Génesis.
8. ¿Qué significa el término psyché para los sinópticos y los escritos paulinos?
9. ¿Cuáles son las características del hombre para San Pablo?
Reflexiona estas afirmaciones del documento Gaudium et Spes:
- La persona humana es “superior a todas las cosas” (GS 26).
- “El orden de las cosas tiene que subordinarse al orden de las personas y no al revés” (GS 26).
- La persona humana “es y debe ser el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones” (GS25).
CAPÍTULO 2
EL HOMBRE, SER PERSONAL
1. SÍNTESIS DEL DESARROLLO HISTÓRICO DE LA NOCIÓN DE PERSONA.
La Biblia no posee el término persona. Pero describe al hombre en su triple relación: de dependencia, frente a Dios; de superioridad, frente al mundo; de igualdad, frente al tú humano. Este triple “frente a” hace del hombre bíblico un ser relacional y, la idea de persona tiene mucho que ver con la relacionalidad. El pensamiento griego no conoció ni el término ni el concepto de persona; en ella se privilegian la categoría de esencia, sustancia y naturaleza. El término prósopon designa la máscara de teatro; de su uso teatral parece haber surgido el latino persona (de personare-personar, resonar) que recoge la voz amplificada de los actores.
Sin embargo, fue en ocasión de los debates sobre el misterio de la Trinidad cuando se atacó por primera vez explícitamente el problema de la distinción entre naturaleza o esencia y sujeto o persona. El ser de Dios se realiza en tanto en cuanto se da totalmente: El Hijo procede de la autodonación del Padre, como el Espíritu procede de la autodonación reciproca del Padre y el Hijo. La persona consiste en la relación. Establecida de este modo, desde el misterio trinitario, la distinción entre naturaleza y persona, su aplicación al ser humano había de resultar por demás obvia. El hombre es creado por Dios como estructura dialogante; también él es un ser responsorial, comunicativo, capaz de autodonación. El ser humano es en una palabra un ser relacional: el hombre es persona.
El primer intento de acuñar una definición precisa de la persona humana se debe a Boecio: la persona es naturaleza racional de sustancia individual. La naturaleza humana es caracterizada por la racionalidad. Poco años más tarde, Justiniano, en su Corpus Iuris Civilis, describirá a la persona desde un punto de vista más jurídico: sólo el hombre libre (el que puede disponer de sí) es ser personal. Para Tomás de Aquino, persona es lo más perfecto de toda la naturaleza, es el ser subsistente de una naturaleza racional. Otro como Duns Escoto define a la persona como una sustancia incomunicable de naturaleza racional. Con esta distinción Escoto pretende salvaguardar la singularidad y la irrepetibilidad de la persona individual. El olvido de la dimensión relacional tenía que desembocar en una concepción solipsista del hombre como sujeto clausurado en su propia suficiencia.
De la época moderna a nuestros días cabe citar a Descartes para quien la persona se reduce a un dato psicológico; su yo es la autoconciencia, es el sujeto que piensa-en-su pensar se percibe distinto a su cuerpo y como extraño a su mundo circundante.
Con la reducción del yo a la conciencia se inicia el proceso de pérdida de la persona. Hume ve en la conciencia humana un simple haz o colección de percepciones. Marx definió al hombre como un ser relacional; que se ubica en el universo impersonal de la especie, la clase, la producción, el trabajo, etc. Scheler da un paso con su personalismo ético: el valor de la persona es superior a todos los valores de cosas, organizaciones y comunidades; por persona se entiende “la unidad de ser concreta y esencial... que funda todos los actos”. La persona se vive a sí misma como responsable de sus actos. Para M. Buber es ante el tú que el ser humano se descubre el propio yo personal. La relación personal yo-tú conduce al descubrimiento del nosotros. Hasta aquí podemos decir que: después de veinte siglos, la noción de persona continúa siendo sorprendentemente inestable.
2. VISIÓN ACTUAL DEL HOMBRE.
La naturaleza del ser humano le ha dado cualidades únicas que lo han caracterizado como protagonista del tiempo y de la historia. El hecho de ser el único ser que piensa, razona y que es capaz de comprender su entorno, le ha dado el poder de exigir su libertad y de menguar ante las ideas destructivas que el mismo hombre ha concebido. Su lenguaje, la forma de comunicarse con sus semejantes y su autenticidad lo hace una criatura única e increíble. Cada una de las partes del cuerpo del hombre habla lo que la mente que los gobierna está maquinando, haciéndolo a veces evidente y ciertamente misterioso en muchas otras ocasiones. En el debate antropológico contemporáneo, la cuestión crucial es la que se pregunta si -y en quémedida- el hombre está frente a su mundo como sujeto frente a objetos, si es ser personal o, por el contrario, es una entidad natural más. Para ello vamos a presentar algunas corrientes antropológicas y documentos de la Iglesia para dilucidar dicha cuestión.
En primer lugar, vamos a presentar el Planteamiento de Nietzsche y la voluntad de poder, luego a los existencialistas que afirman la existencia; posteriormente vamos a estudiar lo que dicen los estructuralistas que plantean la muerte del sujeto; por último, el pensamiento de Mounier sobre el ser humano.
a) Nietzsche y la afirmación del individuo.
Para Nietzsche la naturaleza humana estaba constituida por un elemento racional y un elemento que podríamos denominar instinto. Para él hay dos principios básicos que son: el dios Apolo, símbolo de la serenidad, del equilibrio y la medida, y el dios Dionisio, símbolo de lo instintivo, impulsivo y excesivo. La vida para Nietzsche corresponde a una relación entre dos principios porque debe ser dominada por la propuesta dionisiaca: el erotismo, el placer sin límite, el afán desbordante de vivirlo todo. Siempre se destaca la importancia de la vida.
LA VOLUNTAD DE PODER: Según Nietzsche es necesario crear un hombre nuevo, cuyo principal valor fuera la vida, entendida como voluntad de poder, es decir un querer actuar creativamente.
El verdadero hombre, dice Nietzsche, es aquel que ha desarrollado una voluntad de poder, de crear, de actuar; aquel que librándose de los valores tradicionales pone en marcha su verdadera existencia.
b) La afirmación existencialista del sujeto:
Pese a las diversas tendencias que se registran en el seno del existencialismo, hay una preocupación común en todas ellas: la reivindicación del existente humano como objetivo privilegiado de la reflexión filosófica. Para ello se ha de recurrir a tres autores representativos de la corriente existencialista: Gabriel Marcel, Heidegger y Sartre.
Para Marcel una manera de alcanzar el ser es por medio de la participación, que son tres:
• El nivel de la encarnación: el hombre es espíritu encarnado, porque posee un cuerpo.
• El nivel de la comunión con los demás seres, a la que Marcel denomina la intersubjetividad.
• El nivel de la experiencia de la trascendencia. Este nivel sería el más elevado, porque la participación con el ser trascendente otorga un ensamblaje con lo real en grado superior y esta experiencia que se da por medio de una experiencia metafísica.
Por lo tanto, su participación en ser trascendente se dará por medio de la fe, la esperanza y el amor. De esta manera, el hombre cuanto más capaz es de reconocer el ser individual, más se orientará y se dirigirá hacia la aprehensión del ser en cuanto ser. Para este autor, hoy en día, todo contribuye a arrancar al hombre su sentido de ser, de ese su contacto viviente con lo inagotable que existe dentro de él y que además es la única fuente de plenitud y de alegría.
Otro como Heidegger sostiene que la esencia del hombre consiste en su existencia. Pero esta existencia no se da en abstracto, sino concretamente en un mundo constituido por cosas y por otros seres humanos. Para este autor el carácter de la realidad humana como ser en el mundo y apertura al mundo es la esencia del hombre.
Sartre en El ser y la nada (1943), la conciencia es descrita en lacerante tensión con el mundo que la rodea (el ser) con el que se encuentra necesariamente en relación, pero con el cual no se siente jamás en armonía completa. La conciencia, que es libertad absoluta de crear los significados de las cosas, de las situaciones particulares y del mundo en general, está siempre obligada a elegir, a discriminar la realidad.
Por su propia constitución, ella contiene en sí misma a la nada en cuanto continuamente niega, anula lo existente, proyectándose más allá de lo que ya está dado, de lo que ya está hecho, creando nuevos proyectos, nuevas posibilidades.
En esta tarea de incesante proyección y de auto-proyección que anula y reconstruye el mundo, el hombre es, por esencia, sus propias posibilidades; su existencia está de continuo puesta en juego por sus elecciones, proyectos y actos. Por lo tanto, lo que caracteriza a la realidad humana no es una esencia preconstituída, sino precisamente el existir, con un incesante preguntarse sobre sí misma y sobre el mundo, con su libertad de elegir y elegirse, con su proyección hacia el futuro, con su ser siempre más allá de sí misma.
c) Marxismo (Marx & Engels):
Los individuos humanos vivientes existen, son reales al igual que sus acciones y sus condiciones materiales de vida. Podemos distinguir al hombre de los demás animales considerando que él produce sus propios medios de vida gracias a su estructura corporal adecuada. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material. Los hombres (o seres sociales) son lo que producen y el modo cómo produce. Esto significa que la esencia humana depende de las condiciones materiales de su producción, no de su conciencia. “El ser social condiciona la conciencia social, no a la inversa”. Además, la historia del hombre es la historia de las diferentes fases de desarrollo del concepto de división del trabajo: patriarcalismo, esclavitud, feudalismo, capitalismo.
d) Psicoanálisis:
La antropología psicoanalítica no fue muy desarrollada, antes bien, Freud se inspiró en algunos antropólogos culturalistas del momento; seleccionó únicamente aquellos detalles que podían justificar las bases de su pensamiento.
El pansexualismo freudiano redujo el instinto al eros, a la libido, que habría de explicar todo lo humano. La sexualidad sería razón de la salud y de la enfermedad mental, de la madurez y de la inmadurez, de la evolución humana a través de estudios, etc. El pansexualismo tuvo serias repercusiones en la educación. Freud distinguió niveles del psiquismo en relación con la consciencia.
1. El inconsciente es el conjunto de experiencias sepultadas y censuradas, a no ser que se recurra a sofisticadas técnicas psicoanalíticas, tales como: la interpretación de los sueños, los actos fallidos y la asociación libre.
2. El preconciente es el cúmulo de vivencias de difícil acceso al nivel consciente, pero con esfuerzo pueden tornarse conscientes, sin recurrir a las técnicas anteriormente indicadas.
3. El consciente: son las experiencias, principalmente afectivas, que están actuales y presentes a nuestra atención, con sólo desearlo.
Íntimamente unidas a su doctrina sobre el inconsciente están las tres instancias:
El Ello (id), de aquí brotan los primeros impulsos, regidos por el principio del placer.
El Yo (ego), la vida psíquica voluntaria y bien percibida por el sujeto, regida por el principio de la realidad.
El Super-yo (super ego), brotan las imágenes parentales, previamente introyectadas (interiorizadas).
La angustia que amenaza constantemente al Yo, tiene una explicación inconsciente y la persona procura defenderse de ella, sea como sea. El yo, para conseguirlo, recurre frecuentemente a subterfugios, llamados mecanismos de defensa, de los que los principales son: la represión, la regresión, la racionalización, la proyección.
e) La proclamación estructuralista de la muerte del hombre:
Para el estructuralismo el punto de partida será, pues, una posición totalmente positivista: sólo hay un tipo de saber y de verdad: el saber y la verdad de las ciencias experimentales o de la naturaleza, sólo hay un tipo de realidad, la que manejan las ciencias de la naturaleza, porque sólo hay un tipo de realidad, la realidad objetiva. Por lo tanto, es real todo lo que se puede medir, lo empíricamente constatable, y sólo eso. La relación sujeto-objeto no existe como no existe la relación historia-naturaleza.
Uno de los representantes del estructuralismo es el filósofo Foucault quien plantea que el hombre es una criatura reciente y efímera, alumbrada por la ideología de la ilustración y a punto de ser devuelta al oscuro continente de la objetividad sin sujeto por el discurso contemporáneo; la muertedel hombre es inminente. De modo análogo C. Lévi-Strauss estima que el fin de las ciencias humanas es “no constituir al hombre, sino disolverlo..., reintegrar la cultura en la naturaleza y, finalmente, la vida en el conjunto de sus condiciones físico-químicas”. Mente, conciencia, subjetividad, no son sino “cosas entre cosas, esa es su naturaleza”. Para Althusser sin embargo, no hay persona-sujeto, dador de respuesta, nadie responde, nadie es responsable de nada; en definitiva, lo que cuenta de verdad en el ámbito de la realidad social es un conjunto de factores impersonales: el juego de las leyes económicas, el proceso dialéctico de una realidad objetiva, autogenerada y autopropulsada por su propia inmanencia, las relaciones de producción, la lucha de clases.
La lectura estructuralista del marxismo propuesta por Althusser, afirma que la historia es un proceso dialéctico sin sujeto ni fin. Los hombres, en efecto, no son los sujetos de la historia. Obran en y bajo las determinaciones de las formas de existencia histórica de las relaciones humanas de producción y reproducción. En conclusión, la historia no tiene, en el sentido filosófico del término, sujeto, sino motor: la lucha de clases.
Entonces, carece de sentido pretender cambiar a las personas, puesto que hemos quedado en que no hay persona. Como tampoco lo tiene el concepto ético de culpa, que ha de ser sustituido por el concepto técnico de error. No hay bien ni mal, sino estructuras que funcionan bien o mal (o no funcionan). La estadística toma el lugar de la ética, lo que es estadísticamente normal deviene moralmente normativo.
Si es cierto que está en marcha una gigantesca operación de derribo del hombre en lo que tiene de más humano; si la destrucción del sujeto es un tema más entre otros de la filosofía contemporánea, sino lo que la define y unifica como constitutivo esencial de su misma tarea, entonces ¿qué otra cosa le cabe hacer al cristiano sino mostrar su oposición categórica y proponer sin ambages sus propias alternativas? El que todavía dude de la gravedad de la situación debería escuchar lo que se habla en la calle. En el lenguaje coloquial se percibe un rotundo pathos antipersonalista: al vecino se le interpela con términos como: tronco, perro, gallina, ka’i, kure, etc. Y se dejan de lado vocabularios que hasta no hace mucho se usaban: alma inocente, alma mía, te quiero con toda el alma, etc. La lingüística de barrio constata la transición de lo personal a lo zoológico o a la natura.
No obstante, cabe mencionar que el Documento de Puebla, respecto a la verdad sobre el hombre; descubre e indica algunas visiones inadecuadas del hombre en América Latina (P. 305-315). Ante esto, Puebla afirma que “La Iglesia tiene el derecho y el deber de anunciar a todos los pueblos la visión cristiana de la persona humana.
La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina exige de la Iglesia una palabra clara sobre la dignidad del hombre”. Respecto a la dignidad proclama que a todos los hombres, sin distinción alguna, le es propia (Gen 1,26-28; Sab 9, 2-3; Sal 8, 5-9).
Por otro lado, el documento proclama que “la Iglesia posee, gracias al Evangelio, la verdad sobre el hombre. Esta se encuentra en una antropología que la Iglesia no cesa de profundizar y de comunicar. La afirmación primordial de esta antropología es la del hombre como imagen de Dios, irreductible a una simple parcela de la naturaleza, o a un elemento anónimo de la ciudad humana.”
Al reivindicar tal dignidad nos mueve la revelación contenida en el mensaje y en la persona misma de Jesucristo: “Él conocía lo que hay en el hombre” (Jn 2,25); con todo no vaciló en “tomar la forma de esclavo” (Flp. 2,7) ni rechazó vivir hasta la muerte. Toda la Iglesia profesa que todo hombre y toda mujer (Gál. 5,13-24) por más insignificantes que parezcan, tienen en sí una nobleza inviolable que ellos mismos y los demás deben respetar y hacer respetar sin condiciones (P. 316-339)
f) El hombre del personalismo según Mounier:
Mounier define al hombre: la persona es un ser espiritual constituido como tal de una forma de subsistencia e independencia en su ser. Conserva la subsistencia mediante una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos con un compromiso responsable y una constante conversión. Teniendo en cuenta los siguientes aportes:
- La libertad es el valor fundamental de la persona alrededor del cual giran todos los demás. La libertad consiste en el desarrollo de las capacidades del hombre para colocárselas al servicio de la comunidad
- La persona se hace libre sólo con el compromiso de la acción al colocar sus capacidades al servicio de los demás de lo contrario la libertad no pasa de ser una palabra hueca, vacía.
- Para Mounier el individuo es el ser humano para el que las demás personas no existen, al contrario de la persona que es el ser humano no proyectado hacia los demás
El personalismo recibe mucha influencia de las ideas existencialistas y vitalistas, pero a diferencia de ellas, le brinda al hombre un sentido definido de su existencia en el concepto de la persona.
3. EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS.
- La dignidad de la imagen: Recordemos algo ya dicho: la Biblia no posee el término de persona, pero sí la idea; ésta se contiene en la descripción bíblica del hombre como ser relacional. De sus tres relaciones constitutivas (Dios, mundo, tú humano), hay una que, según el pensamiento bíblico, es primera y fundante: la relación a Dios. Si el hombre es creado como imagen de Dios, eso significa que Dios entra en la autocomprensión del hombre.
- Dios, tú del hombre; el hombre, tú de Dios: El Dios de la religiosidad israelita no es para el ser humano el absolutamente otro, el extraño o ajeno, de igual modo que no puede decirse del hombre a quien amo -o a quien odio- que me sea absolutamente otro. Y porque Dios no es el otro, para la Biblia no tiene sentido la alternativa “o yo, o él”.
Si Dios fuera realmente otro para el hombre, otro prepotente y aplastante, entonces sí que habría que rebelarse contra él para defender el propio yo: “o él, o yo”. La afirmación del yo tendría que conducir a la negación de ese otro amenazador. Pero no es éste el caso; a la relación Dios-hombre ha de aplicarse la singular relación tú-yo. El tú no es el yo, pero tampoco es el otro; es una parte real del yo en la comunión del nosotros. El yo se afirma abrazando, amando al tú en una existencia dialogalmente compartida.
Sólo el ser personal por excelencia -Dios- puede conferir personalidad a su criatura, y la confiere de hecho cuando es percibido como el tú de esa criatura. La relación yo-tú induce una respectividad recíproca. No sólo Dios es el tú del hombre, sino que el hombre es el tú de Dios. Cuando Dios mira a esa criatura suya, se encuentra reflejado en ella.
Al crear al hombre. Dios no crea una naturaleza más entre otras, sino un tú; lo crea llamándolo por su nombre, poniéndolo ante sí como ser responsable (=dador de respuesta), sujeto y partner del diálogo interpersonal. Crea en suma un ser co-respondiente, capaz de responder al tú divino porque es capaz de responder del propio yo. Crea una persona. La mundanidad y la socialidad son también constitutivas de la personalidad humana, pero, por así decir, en acto segundo.
- La persona, valor absoluto: De este llamamiento nativo a ser el tú de Dios deriva la dignidad del ser humano. Cada hombre, todo hombre, es algo único e irrepetible, posee el valor de lo insustituible. Alguien dirá: no hay del yo más que un único ejemplar posible. El hecho de que Dios lo ha creado porque lo quiere por sí mismo, como fin y no como medio, hace del hombre concreto, singular, un valor absoluto, que no puede ser puesto en función de nada, ni de la producción, ni de la clase o el Estado, ni de la religión (no es el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre).
“El hombre es el ser supremo para el hombre” decía Feuerbach. La fe cristiana añade: “...y para Dios”. Si no fuera por esta relación a Dios, el postulado de la absolutezdel hombre sería difícilmente sostenible, habida cuenta de su evidente contingencia. El hombre es valor absoluto, porque Dios se toma al hombre absolutamente en serio.
En su ser-para-Dios se ubica la raíz de la personalidad del hombre y, consiguientemente, el secreto de su inviolable dignidad y valor. Cristo, hombre entre los hombres, ha venido a confirmar decisivamente el valor absoluto de la persona humana. Pues de cada hombre puede decirse con verdad que por él murió el Hijo de Dios en persona; el precio de cualquier ser humano es la vida del Dios encarnado (1Cor. 6,20; 7.7,23; 1Tim. 2,5-6).
- La necesaria mediación de la imagen de Dios en la relación hombre-Dios: el diálogo con el tú divino se realiza ineludiblemente en el diálogo con el tú humano. En el relato de la creación, es el propio Dios quien señala que el hombre está sólo mientras le falta el referente personal situado a su mismo nivel. La única garantía, de que yo respondo a Dios, me comunico con él en el amor, es la relación interpersonal creada. “Si alguno dice: amo a Dios, y aborrece a su hermano, es un mentiroso... quien ama a Dios, ama también a su hermano” (1Jn. 4,20-21). Dicho en otros términos: quien venera y respeta la imagen de Dios (la persona), respeta a Dios aunque no lo reconozca explícitamente. Ver a un hombre como persona es no sólo mirar, sino admirarlo; descifrar en sus rasgos y captar en su interpelación la presencia viviente de Dios; responder a esa interpelación a un acto de confianza y disponibilidad. Una tal mirada (implícita o explícitamente) cristiana sobre la imagen de Dios es ya, una confesión de fe. En palabras de Gabriel Marcel, “la religión comienza en cualquier lugar donde yo transformo un él en un tú”.
El cristianismo consiste, en efecto, en hacer del semejante un prójimo, y del prójimo un hermano. De otra parte, porque es el ser constitutivamente religado a Dios, puede el hombre dialogar con el hombre de tú a tú. Toda vez que cada hombre es lo que yo soy, imagen de Dios, el otro no puede ser para mí un objeto, sino una persona. Antes de que yo me dirija a él, él es ya un tú, alguien a quien el mismo Dios se ha dirigido. No soy yo el que, relacionándome con él, le otorgo el estatuto de la personalidad; dicho estatuto es previo a nuestro encuentro y lo posibilita como encuentro interpersonal. Al ser Dios el fundamento del ser personal del hombre, es a la vez el fundamento de las relaciones yo-tú como relaciones interpersonales. Desde de él cabe decir, con entera verdad, que “el hombre es una manera finita de ser Dios” (Zubiri). El hombre merece al hombre el mismo respeto sacro que merece Dios.
Lo que el hombre es se nos descubre en la realización insuperable de lo humano del Dios hecho hombre. Si Cristo es el hombre por antonomasia, y si el ser personal de Cristo es pura relación a Dios-Padre, el hombre será tanto más hombre cuanto más y mejor realice su relación a Dios en Cristo.
- La persona en la Gaudium et Spes: En su primera parte desarrolla una precisa síntesis de los temas mayores de la antropología cristiana que formula del modo siguiente: “es la persona del hombre la que hay que salvar. Es la sociedad humana la que hay que renovar. Es, por consiguiente, el hombre, y por cierto el hombre uno y entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia, voluntad, quien centrará las explicaciones que van a seguir” (GS 3). Más adelante se insiste: “los desequilibrios que fatigan al mundo moderno están conectados con ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón humano... ¿qué es el hombre?” (GS 10,1). Es decir, hoy más que nunca el hombre es cuestión para sí mismo, asistimos a una crisis de autoconciencia que los impresionantes logros científico-técnicos no consiguen acallar y que pone sobre el tapete, con extrema urgencia, la pregunta sobre la identidad del hombre.
El documento parte de la categoría imagen de Dios; con ella se expresa la relación fundamental del hombre a Dios, su capacidad para conocer y amar a su Creador, de la que deriva la relación con el mundo y la superioridad cualitativa del ser humano respecto al ser de las criaturas (GS 12,13). En la relación a Dios radica su razón más alta de la dignidad humana (GS 19,1). Porque es el sujeto de un diálogo surgido del amor divino, al hombre se le debe un absoluto respeto; es una magnitud inviolable y cuanto atenta contra él es simultáneamente un atentado al honor debido al Creador (GS 27). “En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán... era figura del que había de venir” (GS 22,1). La fe cristiana no cuenta con una definición abstracta de la realidad humana; lo que el hombre es se nos explica en la realidad concreta de Cristo, quien, siendo imagen de Dios, es también el hombre perfecto, no ya en sentido moral, sino ontológico.
EJERCITARIO DEL CAPÍTULO 2
1. ¿Qué significa el término prósopon?
2. Elabora un cuadro comparativo del concepto de persona de estos autores: Boecio, Justiniano, Tomás de Aquino, Duns Escoto, Descartes, Hume, Marx, Scheler y M. Buber.
3. A partir del concepto de persona elaborado por los autores elabora tu concepto de persona.
4. ¿Qué significa la voluntad de poder para Nietzsche?
5. ¿Cuáles son los niveles de participación para Gabriel Marcel?
6. ¿En qué consiste la esencia del hombre según Heidegger?
7. Cita las características de la persona para Mounier.
8. Cita las características del hombre como imagen y semejanza de Dios.
9. ¿Quién es la persona según Gaudium et spes?
CAPÍTULO 3
LA PERSONA COMO SER LIBRE, INTELIGENTE,
CON LOS DEMÁS EN EL MUNDO.
1. PERSONA Y LIBERTAD.
La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre (GS 17) si la persona es el sujeto responsable, y si la responsabilidad presupone la libertad, entonces es claro que los conceptos de persona y libertad se implican mutuamente: el ser personal es ser libre, y viceversa.
NOCIÓN Y CARACTERÍSTICAS DE LA LIBERTAD HUMANA:
Tradicionalmente, la libertad ha sido entendida como facultad electiva. Pero ya San Agustín distinguía entre el libre albedrío, la capacidad de elección (libertad menor) y la libertad o capacidad de realizar el bien con vista al fin (libertad mayor). Santo Tomás señalaba que si bien no hay libertad sin libre albedrío, la opción de los valores está en función de la opción de sí mismo: el poder elegir es para el poder autorealizarse.
Un concepto más amplio de libertad consiste en la aptitud que posee la persona para disponer de sí en orden a su realización; la posibilidad humana de construir el propio destino. La libertad no quiere decir que puedo hacer lo que quiera, significa más bien que debo llegar a ser lo que soy. Me presta la capacidad de ser yo mismo, de lograr mi identidad. La instrucción Libertatis conscientia (= LC) se expresa de modo semejante: “la libertad no es libertad de hacer cualquier cosa, sino que es libertad para el bien” (LC 26,2).
Para Heidegger la posibilidad de llegar a ser él mismo constituye la tarea y la hazaña del existente humano; para ello se le ha dado la libertad. Para Sartre el hombre es el ser condenado a ser libre.
Jaspers elabora el concepto de libertad situada; es en la tensión entre el determinismo de lo previamente impuesto y la elección de lo libremente asumido donde la existencia se realiza dolorosa y creativamente, hasta desembocar en la trascendencia. Garaudy afirma que la libertad auténtica ha de estar ligada al contenido de la acción.
Diciendo libertad, se está diciendo que el hombre no es una magnitud prefabricada; que no es objeto, sino sujeto cuyo ser le es propuesto como tarea. El hombre es homo viator afirma Marcel. En la persona hay mismidad, pero no identidad; soy el mismo, pero nunca lo mismo. La libertad no es primariamente la capacidad de elección de este o aquel objeto, sino de este o aquel modelo de existencia, a cuya realización se subordina la elección de los objetos.La libertad así entendida implica la responsabilidad; el ser libre es aquel cuya suerte pende de sí mismo, por lo que está obligado a responder de ella. No se es más libre porque se puede hacer lo que a cada cual le apetezca; se es más libre, en cuanto que se opta en la dirección del ser más hombre, más uno mismo, más persona.
NOTAS DISTINTIVAS DE LA LIBERTAD HUMANA:
La libertad humana es, siempre y necesariamente, lo que Jaspers llamaba libertad situada. El hombre no existe sino como ser en situación. La persona llega a la existencia en un preciso contexto geográfico, histórico, cultural, genético etc. que el no ha escogido ni creado, sino que le es previamente dado. Siendo el hombre un ser limitado, no puede poseer una libertad ilimitada ni ser ilimitadamente dueño y señor de la situación; la suya es una libertad real, pero de-limitada, acotada por el marco de referencia en que se mueve. “El hombre está en situación de libertad”, dirá Zubiri, es decir, es libre, pero dentro de un ámbito que lo encuadra y desde la situación en que se encuentra.
La libertad será primariamente una toma de postura ante Dios. Todo acto libre es teologal; dice referencia al fin que Dios es para el hombre. No hay una opción de libertad sin referencia a Dios, sépase o no. Dios es el fundamento del ser personal del hombre, y la libertad es la capacidad de autorrealización con que el hombre cuenta, entonces la mejor libertad será aquella que acepta y acoge el fundamento de su ser, no aquella que lo rechaza.
Todo acto libre, porque dice referencia al fin. La libertad es la facultad de lo definitivo. La esencia de la libertad es la posibilidad de una decisión irrepetible y definitiva del sujeto sobre sí mismo. Se oye decir a menudo: “un compromiso para toda la vida es inhumano”. Resulta más exacto lo contrario; niéguese al hombre la capacidad de comprometerse hasta el fondo y se le condenará al flirteo crónico consigo mismo, a la inmadurez permanente del no llegar a ser nunca nadie. Mounier decía que el hombre puede darse o rehusarse; lo que no puede hacer es alquilarse por horas sin prostituirse.
La libertad es un concepto englobante: No hay libertad cabal sin libertades, sin todas las libertades; la libertad política es un mito sin la libertad económica. Las libertades civiles, el conjunto de derechos que la sociedad reconoce d los ciudadanos, son el marco irrenunciable en el que el individuo puede y debe ejercer responsablemente su libertad.
No hay libertad individual sin libertad social; nadie es verdaderamente libre mientras todos no sean libres; la opción por mi libertad sólo será auténtica y coherente si entraña una opción por la de los demás.
La libertad implica una desvinculación: liberarse de, desligarse; pero interesa mucho más el para qué de esa liberación: lo elegido. Erich Fromm nos habla de estos dos elementos complementarios e inseparables: liberarse de todas las esclavitudes, y liberarse para el crecimiento progresivo en el ser.
Liberarse de: Significa romper las cadenas que traban al hombre y le impiden ser él mismo, significa no estar a merced de las propias tendencias, emociones, sentimientos; significa poder decir la verdad. Significa también suprimir las alienaciones que afligen al hombre en una determinada cultura o sociedad: alienación económica, social, religiosa etc.
Liberarse para: Se da cuando se realiza algo con la propia vida, cuando se es libre para amar, para servir, para construir. Nos liberamos para facilitar el acceso a un mundo de valores y de relaciones humanas que dan sentido a la existencia, para realizar un proyecto fundamental de vida, para ser capaces de escuchar la llamada que el otro nos dirige y responder a ella.
2. NOCIÓN CRISTIANA DE LA LIBERTAD.
El hombre y Dios están frente a frente; a partir de ahí, y por primera vez en los anales de la historia humana, se realiza en diálogo entre dos libertades, la divina y la humana. La problemática de la libertad no es para el cristiano una cuestión abierta; creer y hacer la experiencia de la libertad son una y la misma cosa. La libertad cristiana comprende los tres elementos siguientes:
- La libertad verdadera no es la ausencia de ligaduras; es una forma de religación: el reconocimiento de la dependencia de Dios se resuelve no en una relación de señor a esclavo, sino en la de padre e hijo (Rm. 8,15.21; Gál. 4,3-7) o en la de amigo a amigo (Jn. 15,15). Y ello porque tal reconocimiento acontece en el seno de una relación interpersonal. Toda experiencia amorosa es liberadora; el amor nos hace desprendidos, nos libera para lo esencial. Será liberadora, entonces, la dependencia de ese tú que es Dios para el hombre.
- La libertad como filiación adoptiva: Pablo afirma: que la liberación de la servidumbre de la corrupción consiste en la participación en la gloriosa libertad en los hijos de Dios (Rm. 8,21). La misma ecuación libertad=filiación adoptiva se desarrolla en Jn. 8,32 ss.: “La verdad os hará libres”. La libertad se nos da para llegar a ser lo que debemos ser: imagen de Dios en el Hijo, “el cual es imagen de Dios” (Col. 1,15).
Nunca seremos más libres que cuando realizamos nuestra cabal identidad de hijos de Dios. La parábola del hijo pródigo (Lc. 15,11-24) ilustra magníficamente este punto de vista; el hijo no encuentra su libertad en la fuga emancipatoria, sino la esclavitud de los instintos, el miedo y la nostalgia. Sólo cuando vuelve al Padre recupera una filiación que es también liberadora.
- La libertad ha de vivirse como servicio al hermano: La libertad más libre está hecha de humildad que reconoce los propios límites de acogida del don gratuito del propio ser y de fidelidad a lo elegido de compromiso estable con lo que es más grande y mejor que uno mismo, que no es otra cosa que el amor, autentificado en la voluntad de entrega y servicio a los hermanos; “servíos por amor los unos a los otros” (Gál. 5,13-15).
3. INTELIGENCIA HUMANA.
a) Inteligencia, saber y conocimiento:
Además de libre y responsable o, si se quiere, antes de ello en algún sentido, el hombre en general aparece en la antropología bíblica como un ser inteligente, pensante, capaz de sabiduría, saber y conocimiento. El hombre de la Biblia es el homo sapiens: el de hombre inteligente, conocedor e investigador racional. Hay en toda la Biblia una presentación del hombre como ser dotado de conocimiento racional, de inteligencia o entendimiento que se utilizan con naturalidad. Tan hondo es este rasgo que el ansia de conocer es una de las raíces del pecado de Adán: el árbol del conocimiento o de la ciencia (Gen. 2,17) y bueno para adquirir sabiduría (Gen 3,16). Una de las manifestaciones más características del ser humano es precisamente el ansia y deseo inagotable de conocer. Además se le exhortará a buscar la inteligencia como un tesoro (Prov. 2,3).
El hombre que comprende y sabe se realiza a sí mismo más que el ignorante, vive más humanamente. La Biblia presenta un saber que humaniza, que desarrolla las capacidades y posibilidades humanas. El prototipo clásico del sabio, del hombre inteligente y prudente lo encontramos en Salomón (1Re. 4,29-30). ¿Qué y cómo es tal sabiduría, qué se logra con la inteligencia?
No hay gran distinción entre la sabiduría, el conocimiento de la vida y el de la naturaleza. Se trata de un saber práctico, destinado a mejorar la existencia humana en todos sus aspectos. Por eso se insiste mucho en los campos humanos inmediatos, se quiere enseñar a que el individuo sepa cómo actuar en las diferentes situaciones, tal como aparece en los libros de Proverbios o Eclesiástico.
Es enseñar al ser humano a conducirse socialmente bien. Pero no se reduce solamente a ese ámbito. Una preocupación importante es orientar el saber hacia el ser humano real.
Pero hay más. El mundo tiene unas leyes y principios ocultos, puestos por el Creador; es bueno conocerlos y utilizarlos. El conocimiento profundo de la realidad, de toda la realidad material, física, social, de relaciones, etc. Permite al ser humano vivir mejor en ella. Unade las funciones principales de la sabiduría es el discernimiento entre lo bueno y lo malo en todos los terrenos (1Re. 3,9).
La Antropología Cristiana está a favor de la sabiduría humana, del avance en los conocimientos, la cultura y la ciencia, pero no debe ser un medio que domine al mundo en forma violenta y racional. En Prov. 8,22-36 habla en primera persona la sabiduría como una creatura divina privilegiada que participa activamente en la creación del mundo y que está en los hombres para conducirlos a Dios; la inteligencia proviene de Dios y así también Dios se hace presente y se comunica al hombre por medio de ella. Dios es la fuente de todo saber humano digno de este nombre. “El Señor concede la sabiduría y de su boca brotan saber y prudencia” (Prov. 2,6). Esta capacidad del ser humano es, hasta cierto punto, un misterio; porque puede volverse en su contra. Sin embargo no hay oposición radical a la cultura y a la ciencia. Las realizaciones humanas dan gloria a Dios en su aparición y uso.
La Biblia no condena el deseo de saber, el saber en sí mismo, sino que sea desmedido, inhumano en último término, de forma que le haga olvidar al hombre su puesto de creatura y querer ser como Dios, volviéndole egocéntrico. Sólo cuando la sabiduría humana cae en la autosuficiencia, en la soberbia (Gen. 3; 1Cor. 1,20-31) será objeto de crítica y condena.
No se trata tanto de que hay seres humanos poco inteligentes, sino más bien de una actitud de cara a Dios y a los demás. Dios es siempre mayor, sus planes y las propias obras divinas superan al hombre. El Misterio sigue siendo misterio aunque el hombre pueda llegar a conocer mucho. El sabio o inteligente no es solamente alguien que conoce cosas, leyes del universo, del ser humano, misterios, etc. Es sobretodo, quien sabe cómo vivir en plenitud al modo propiamente humano. Lo cual incluye saber vivir ante Dios y para Dios.
b) Lenguaje y palabra:
La Biblia presenta un ser humano capaz de comunicarse con los demás por medio de la palabra inteligente. El hombre, ya desde su comienzo, habla consigo mismo, con los demás seres y aún con Dios. Es algo propio de él, en lo cual imita a Dios, que también habla. Lo importante es que el hombre, como ser inteligente, puede hacerse entender, entender el mundo y construirlo, comprender hasta un cierto punto a Dios y comunicarse con El por medio de la palabra.
El lenguaje humano es importante. Para bien o para mal. “Mucha gente cayó por la espada, pero muchos más perecieron por la lengua” (Ecle. 28,18). En Sant. 3,6.8-10 se previene contra el daño que puede hacer el hablar y los bienes que puede también producir.
Los mismos mandatos de no dar falso testimonio (Ex. 20,16), de no jurar en falso, ni maldecir (Lev. 19,12-16), prevención contra el no cumplir la palabra (Nm. 23,19), etc. indican la importancia que se concede a las palabras humanas. Naturalmente las diferencias entre Palabra de Dios y lenguaje humano son grandes o infinitas porque la Palabra divina hace lo que dice, nada se resiste a ella y es Palabra-acción (Gen. 1; Heb. 5,12-13).
c) Sentimientos y emociones:
Hay un campo paralelo en cierto sentido al del conocimiento y lenguaje:	los
sentimientos y las emociones. Si hay algo claro en la presentación del ser humano en la Biblia es que no se trata de un ser frío, amorfo o principalmente intelectual.
Más bien el hombre es un ser que se alegra y entristece, se irrita y está tranquilo, se emociona, ama, odia, etc., experimenta agitaciones psicológicas de todo tipo y todas las emociones humanas y los humanos sentimientos. Realmente basta pensar que la síntesis de las relaciones del ser humano con Dios está expresada en términos primariamente afectivos con el “Amarás a Dios”. Cuando el hombre bíblico actúa, vive, lo hace con su cabeza, pero también con su corazón. Es un hombre apasionado, en el mejor sentido de la palabra.
d) Educación, formación, enseñanza:
La escritura es muy consciente de que el ser humano necesita una educación, una formación en sentido amplio. No nace perfecto ni apto para afrontar la vida, el mundo, para las relaciones con los demás. Hay un largo período en cada existencia dedicado a esa preparación. Enseñar, instruir, formar, etc., es construir un ser humano y ayudarle a ser quien está llamado a ser.
En la Biblia los padres enseñan y educan a sus hijos, los mayores a los pequeños, quienes saben de la vida a quienes saben menos, los maestros a los discípulos, etc. Son relaciones humanas naturales, con las que se pretende que todos vivan felices y sean hombres completos, en buenas relaciones con Dios y con los demás en todos los campos de la existencia humana. De las normas concretas educativas bíblicas ha de extraerse la idea de que es necesaria la formación conforme a la evolución humana en cada época.
De hecho no presenta un determinado contenido educativo, sino sólo la necesidad del desarrollo humano completo adecuado a las capacidades y momentos respectivos.
4. LA PERSONA: SER DE RELACIÓN.
El ser humano no es sólo individuo sino que supera el esquema individual. Se le considera en el complejo entramado de sus relaciones sociales. Veremos algunos aspectos:
a) Amor:
Como elemento fundamental antropológico, encontramos el amor, el interés por el otro. En nuestra actual sociedad se pueden encontrar “amor para todos los gustos”: un capítulo cualquiera de la telenovela de turno, presenta más o menos el siguiente drama: ella o él, pobre y con un golpe de suerte, realiza su sueño; encuentra al príncipe o a la princesa de su vida y, de la noche a la mañana, se vuelve rico o rica. El amor de la pareja protagonista es asediado por la infidelidad, la prisión, las herencias, etc. Por lo general se impone el machismo: él, atacado por varias mujeres, es infiel; y ella, sumisa y leal, lo perdona y amará siempre. En fin, ellos se casan y serán felices por el resto de sus vidas. El motor del drama es el amor. Otro ejemplo podría ser un drama de la vida real: la separación de una pareja.
El, por lo general, la deja a ella, la abandona con sus hijos. Una entrevista con él nos dirá más o menos lo siguiente: “ya no sentía amor por mi pareja; conocí a una joven por la que volví a sentir amor; ahora siento amor de verdad”. Y si fue ahora cuando encontró el verdadero amor, ¿qué fue lo que encontró entonces antes? Por un amor se deja y se destruye, sin la más mínima sensibilidad, otro amor; ¿puede ser amor de verdad? Por citar un ejemplo más, una joven que trabaja para una revista pornográfica ante la pregunta sobre cuál ha sido la reacción de sus familiares, de sus esposos respecto a su “trabajo”. La respuesta de una de ellas es así:	“Mi familia al comienzo estaba incómoda; ahora lo acepta como algo normal. Incluso me ha dado su apoyo porque me ama; mi esposo aceptó la situación, pues me ama mucho”.
Como hemos visto no hay acuerdos a la hora de hablar del amor. Todos, con diferentes y a veces mercantiles intenciones nos hemos beneficiado de las bondades del amor. Acudimos a él, bien para satisfacer caprichos o para justificar decisiones, bien para vender un producto o para conseguir del otro algo que nos beneficie. El amor, por lo menos la palabra, satisface todos los gustos e interpretaciones. Son situaciones que se justifican en nombre del amor, pero que lo contradicen en su esencia y definición, de hecho en ellas el gran ausente es el amor.
Hay algo importante desde el punto de vista antropológico: la relación entre seres humanos conocida como amor es algo fundamental para una vida humana plena. El amor no es simplemente un mandato de Dios extraño o ajeno a la realidad de hombre; porque corresponde a lo más hondo del ser humano cuyo creador es el mismo Dios. Todos están de acuerdo, creyentes o no, en que si los hombres se aman, se ayudan mutuamente, son solidarios entre sí, etc., la vida es plenamente humana, rica y digna de ser vivida.
Relacionarse profundamente con los demás es vivir a lo humano, ser cabalmente hombre. No se trata de que el amor sea algo accidental, añadido, sino esencialy central. La imagen humana en la Biblia en su aspecto social es la de un ser humano solidario, abierto a los demás, interesados por ellos y prestándoles ayuda. Interesa la dimensión del amor como factor humano, de realización del individuo, del grupo y de las relaciones de todos los hombres.
Según la Antropología Cristiana para ser hombre hay que amar a Dios, a los demás y a uno mismo. La idea básica es que, sin amor, el ser humano no es lo que está llamado a ser; el amor es un constitutivo esencial de su ser. Si uno no ama, se deshumaniza, simplemente no es hombre. Siendo el hombre imagen de Dios y siendo Dios el amor mismo (1Jn. 4, 8.16), quien no ama no es imagen de Dios, no es hombre.
El amor al prójimo es el resumen de toda la predicación y mensaje del Nuevo Testamento, del mismo Jesús y de su alianza (Mt. 22,39-40; Mc. 12,31; Lc. 10,27: mandamiento del amor). Este amor se trata de algo real y práctico, son consecuencias tangibles en la vida de las personas. No es un mero sentimiento o una declaración de intenciones. Es una ayuda real y concreta; no hacer ficticio ni por respeto humano o interés, deseo de quedar bien con los demás o de cumplir, sino que es una actitud de aprecio, interés hacia el otro, apertura interna en relación con él, traducible luego en acciones concretas. Cabe relatar que no se identifica el amor con el sentimiento.
El amor no está limitado o condicionado por los sentimientos. Se puede, se debe, amar a otros, ayudarles, interesarse por ellos, como lo hace el buen samaritano. La Biblia tampoco condiciona el amor verdadero a que cueste trabajo, esfuerzo o sacrificio. Puede ocurrir o no. Tampoco se excluye el amor a uno mismo, como si fuera incompatible con el amor a los demás (Lv. 19,18; Mc. 12,31; Mt. 22.39).
Hay muchos amores; todos son importantes y todos son amor. Hay un aspecto que merece subrayarse desde la perspectiva antropológica; en la Biblia la idea de que la realización del amor en la práctica no sigue unos caminos especiales, sino las normales prácticas humanas. Los temas que vamos viendo no son sino casos concretos de realización del amor en las distintas circunstancias de la existencia humana.
En los primeros ejemplos mencionados, el amor no puede estar ahí cuando en su nombre se destruye, se hace daño al otro, se engaña y traiciona, se afectan inocentes, si entendemos, por definición que quien ama procura el bien de los demás. Justificamos nuestra decisión en que nos mueve el amor, pero lo que está detrás es una gran incapacidad para decidirnos, falta de valor para seguir el proyecto que hemos iniciado. El amor no es posible sin libertad. De ahí la preocupación por el lugar del amor en la sociedad y en las relaciones humanas sea crucial e impostergable. No obstante esa libertad-amor que defendemos está confiscada en las principales bolsas de valores y mercado de capitales del mundo. Como ejemplo puede citarse que la libertad-amor, e incluso la libertad erótica son prisioneros del dinero y la publicidad. En cuanto al comercio de los cuerpos estamos dispuestos a pagar un elevado precio por un momento de placer, de compañía, creando así un mecanismo de autoengaño con el cual mitigamos nuestra desgarrante soledad. Necesitamos constante excitación, y para ello vemos y tocamos un cuerpo por el cual pagamos un precio, sin importar quien es o qué siente ese alguien que nos vende su cuerpo para que realicemos nuestra fantasía. Los poderes del lucro y del dinero han corrompido la libertad de amar, la han hecho una servidumbre.
Jesucristo es el modelo del hombre según los planes de Dios; este hijo encarnado es el modelo del amor total, entregado y desinteresado, hasta la muerte (Jn. 15,13). Jesús proclama y pide un amor universal, sin limitaciones y abierto a los demás hombres de modo indefinido. En el Juicio Final (Mt. 25,31-46), donde el amor realizado entre los hombres es criterio por el que se mide la unión de cada uno con Cristo y con Dios.
b) Amistad:
La amistad es una forma de relación entre los hombres. En la Biblia los amigos aparecen mucho. Algunos se han hecho prototipos de la amistad, como David y Jonatán (1Sm. 18-20), otro ejemplo sería aquellos discípulos más cercanos a Jesús que también son amigos suyos (Jn. 15,13-15). La soledad de quien no tiene amigos o compañeros es algo malo. “¡Ay del que está solo!; si cae no tiene quien lo levante” (Ecl. 4,10). El hombre sin amigos, la soledad del ser humano es algo negativo. No siempre se da el mismo grado de amistad. Hay simples compañeros, aunque muy importantes, amigos más profundos y aun amigos falsos e interesados (Prov. 27,6).
La amistad no tiene vinculaciones familiares, es gratuita y espontánea; no está impuesta o mandada. La Biblia reconoce y asume, la amistad como una realidad aparentemente sólo humana y la integra en su visión del hombre ante Dios. Por eso también se dice que las relaciones del hombre con Dios son de amistad (Ex. 33, 11; Sant. 2,23). La reconciliación entre hombre y Dios (2Cor. 18-20; Rm. 5,10-11) supone una amistad que se ha deshecho y se vuelve a constituir.
c) Justicia y opresión:
En la vida de relación del hombre bíblico, en una sociedad, la preocupación por la justicia es un factor fundamental. La opresión de unos hombres por otros hombres es algo que Dios no aprueba (Am. 4,1; 5,7-12.24; Is. 3,15; Jr. 2,34). Es importante para el hombre considerar la dimensión horizontal de relaciones justas entre los seres humanos como un componente esencial de una relación con Dios de manera auténtica, esto implica un rasgo antropológico importante. La opresión, la injusticia, es un crimen y hay una legislación que la impide (Lv. 19,13; Dt. 24,14-15) tanto a nivel general como en el de las relaciones particulares. El defraudar el salario a un jornalero, por ejemplo, es algo malo que Dios condena y por lo que tomará cuentas. Estas disposiciones, independientemente de otras consideraciones, reflejan una visión del hombre con interés por las relaciones humanas justas, no opresoras ni explotadas. En el fondo late una cierta igualdad entre los seres humanos que impide este sometimiento y explotación.
d) Riqueza y pobreza:
Dios ha concedido al ser humano, el dominio del mundo, de ahí, parece patente que el uso y el disfrute de los bienes no es algo malo en sí mismo. Pero la riqueza, sobretodo la conseguida rápidamente, suele proceder de una explotación injusta de otras personas.
Por eso los profetas protestan repetidamente contra ese proceder y contra el lujo (Am. 3,15; 4,1-3; Is. 3,16-24). La injusticia está unida frecuentemente con la riqueza. La riqueza, y más aún la avaricia, es fuente de preocupaciones y angustia.
La pobreza se considera un mal. No aparece la pobreza, en ninguna parte como un ideal en sí misma. El empobrecimiento de Job es algo malo, una de las pruebas a que se ve sometido (Job 1,9-22). El pobre está indefenso, expuesto a peligros o muerte en soledad. Por eso hay que tomar medidas para protegerlo (Lv. 19,9-10; Dt. 15,7-11) se pretende eliminar la misma pobreza, se establecen medidas para impedir el enriquecimiento abusivo y el correlativo empobrecimiento (Dt. 15,1-11). Pobreza e injusticia van unidas. Mal causado por los hombres y que tiene su solución en los mismos hombres.
En el NT hay una apreciación positiva de la pobreza o, más exactamente, de los pobres. Es por las actitudes positivas que el pobre puede tener más fácilmente que el rico; actitudes de falta de autosuficiencia y soberbia, de no menosprecio de los demás, de apertura y humildad, aceptación de ayuda experimentada como algo necesario. Dios cuida especialmente de los pobres porque necesitan más esta protección porque son víctimas de otros hombres y pueden estar más dispuestos a recibir su don.
e) Economía:
No concibe la Biblia al hombre fuera del marco material y productivo, sino integrado en un sistema o sistema de producción (Adán cultivaba el Edén, Caín y Abel, etc.). Reconoce implícita, y aun explícitamente, la importancia de lo económico para la vida humana. Principios como el dellucro, la ganancia, el interés se consideran normales. Pero no son el motor principal de la actividad humana ni algo a lo que haya de subordinarlo todo.
Se conoce la necesidad que tiene el ser humano en sociedad, del trabajo y del dinero, de los productos materiales, del intercambio entre las personas. Ve en este aspecto al hombre inmerso en una realidad económica. No pretende sacarle de ella.
Intentará corregir los abusos, peligros y males que se producen en ese sector, pero no quiere descalificarlo ni destruirlo. Se llega a prevenir contra la avaricia o contra la acumulación de bienes, lo que daña a otros y aun a uno mismo, y asimismo contra la excesiva preocupación por el dinero o el futuro material (Mt. 6,25-34), se ponen limitaciones grandes y se instituyen disposiciones legales que impidan la explotación y abuso (Lv. 25, 35-37; Dt. 23, 20-21).
Así se impondrá el perdón periódico de las deudas entre los miembros del pueblo (Dt. 15, 1-8). Preocupa en la Antropología Bíblica las injusticias y deterioros humanos que ocurren por motivos y condiciones económico-sociales que se dan en las relaciones humanas.
5. SER PERSONA EN EL MUNDO.
El hombre está en el mundo y se realiza en el mundo. El mundo es un ingrediente de la existencia humana. Pertenece a la estructura de mi vida, pues la vida humana se desenvuelve en el mundo. El cuerpo enraíza al hombre en el mundo como un correlativo de su ser personal. El hombre es un ser en relación con el mundo. Esta relación con el mundo es un hecho de experiencia diaria. El hombre conoce las cosas, las clasifica, se sirve o defiende de ellas. Así, en medio del mundo, el hombre toma conciencia de sí mismo como persona, precisamente sintiéndose distinto de las cosas del mundo.
Estar en el mundo: El hombre está en el mundo. El mundo es el ámbito en que están las cosas, y en el que estoy también yo. Desde mi estar en el mundo se sitúan las demás cosas; ante mí están presentes o ausentes, patentes o latentes. El mundo como ámbito hace posible mi instalación. Ortega y Gasset dirá: “Yo soy yo y mi circunstancia”, porque soy yo el centro que define el alrededor. Esta mundanidad es inseparable de la corporeidad. Por ser corpóreo estoy aquí, ocupo un lugar, un espacio, me afectan las cosas; tengo sensibilidad y percepción sensible. Lo que nos rodea, la circunstancia, forma un haz de relaciones con nosotros. Heidegger caracteriza el ser-en-el-mundo del hombre como ser arrojado a él. Sin pedirle su parecer el hombre habría sido echado del mundo, como un medio extraño o enemigo. El hombre arrojado se encuentra en el mundo, según la frase de Sartre, “de sobra”. Sin embargo, se puede hablar del hombre como quien habita, no al descampado en un lugar extraño, sino al abrigo de un hogar caliente.
El hombre, actor en el mundo: Mi manera de estar en el mundo nunca es estática; estoy en él actuando, haciendo, que es a la vez haciéndome, es decir, estoy viviendo. Para el hombre, estar en el mundo es estar viviendo y haciendo también el mundo. No es creador pero hace el mundo, su mundo, con aquello que le es dado. La vida no es un estado, sino un camino, siempre en puente, en proceso; es lo que hacemos y nos pasa. Vivir es tratar con el mundo, dirigirse a él, actuar en él, ocuparse de él. El hombre no se limita a estar en situación; se convierte en destino, actor y creador. El hombre se encuentra de antemano la realidad del mundo, que es anterior a su existencia, y de la que recibe un sin fin de posibilidades, que condicionan para bien y para mal su existencia. Dependerá de lo que haga.
Mundo del hombre: Es el mundo de las relaciones sociales, es el conjunto de relaciones humanas, de estructuras sociales, de grupos de poder e influencia, de principios que gobiernan las relaciones sociales, costumbres, usos y aspiraciones que dominan la actividad humana. Ser en el mundo significa participar de la convivencia con las estructuras y principios que imperan en la vida social. El hombre, con su actuación, está contribuyendo a la creación del mundo humano. A través del cuerpo, todo hombre pertenece a este mundo. Sólo la muerte significa la separación de este mundo.
El hombre hace del mundo un cosmos: El hombre, al instalarse en el mundo, humaniza ese mundo, que se convierte para él en lo circunstancialmente humano. Pues no hay mundo exterior o mundo interior, sino que existe el mundo del hombre. Si preguntamos ¿qué es mundo? y contestamos las cosas, estamos en el error. Las cosas no son el mundo, sino las cosas del mundo. Las cosas están en el mundo, pero con cosas solas no hay mundo. El mundo es siempre mi mundo, el mundo de alguien. Soy yo quien unifica y mundifica el mundo sensible y el inteligible, el exterior y el interior.
Dos mundos: El mundo que es y el mundo que no es, sino que será. El hombre es pretensión de futuro. La vida humana no acaba en los límites de la percepción del mundo presente; opera esencialmente en la anticipación del futuro. Y es un hecho que vivimos en el futuro. No soy futuro, sino que perfectamente real y presente, pero sí soy inclinación, orientación o pretensión al futuro. Soy presente, pero orientado al futuro, vuelto a él. Y ese mundo, el de mis proyectos, ese mundo “irreal” en el cual soy yo, es el que confiere mundanidad -sentido humano- a ese otro mundo actual y presente. Aquí interviene, junto a la proyección de futuro, la memoria del pasado. Vivir es estar ya viviendo, encontrarse ya en la vida, estar en medio del camino. El presente es el pico del mundo, donde se unen el mundo que fue y el mundo que será. Por ello, la experiencia de la vida no es aún experiencia de mi vida. El mundo, mi mundo, mientras vivo no he terminado de hacerlo.
Estar con los cosas: La mundanidad es mi estar en el mundo como hombre. La sensibilidad me permite estar con las cosas, me pone en inmediato y evidente contacto con la realidad. La sensibilidad se articula en sentidos, que descubren y manifiestan aspectos diversos del mundo: olfato, gusto, tacto, vista, oído.
Mediante el tacto se nos revela la realidad de las cosas. Es real aquello que se puede tocar; es el órgano de la posesión. La vista nos da una pluralidad de aspectos, va más allá de los objetos, para ir a su contexto; su estructura es la de ámbito. El oído es el sentido ambiental por excelencia; es el sentido de otra forma de mundanidad: la convivencia. Lo que la voz da del otro, del hombre, no es directamente su cuerpo, aunque sí algo que emana de su corporeidad. Pero la voz es más que sonido: es palabra, es el elemento del sentido, de la significación. En la voz, y por tanto en el oído, se manifiesta la persona como tal, en la otra dimensión que no es la cara.
Actitud cristiana ante el mundo: El hombre no habita en este mundo material como un condenado en la cárcel, sino que forma parte de él, le es connatural. Ya la primera página del Génesis nos dice que todo fue creado por Dios, el cual pone un visto bueno a cada una de sus obras (Gen. 1,4-24).
El hombre, ante todo, debe alabar a Dios conocido a través de las creaturas. Frente al mundo debe adoptar una actitud no solamente activa sino también contemplativa: debe cuidar y verlo como creación de las manos de Dios.
El hombre debe tomar parte en la construcción progresiva del mundo. Juan Pablo II afirma que el primer fundamento del valor del trabajo es el hombre mismo, su sujeto. La dignidad del trabajo se debe al hecho de que quien lo ejecuta es una persona: el hombre es quien dignifica el trabajo. Por tanto, debe ajustar su actividad terrena a las intenciones de Dios, a su proyecto de salvación. El hombre con su trabajo prolonga la obra del Creador, la complementa, la acaba, e imprime su sello espiritual a la materia, la humaniza, haciendo que la tierra se vuelva siempre más apta para ser morada del género humano. La conciencia de que el trabajo humano es una participación en la obra de Dios debe llegar incluso a los quehaceres más ordinarios.
El sentido definitivo de la acción del hombre sobre el mundo, no es solamente el cumplimiento de la accióncreadora de Dios. La creación apunta a la aparición de Cristo y a la unificación de todas las cosas en Él. Todo ha sido creado por Cristo, en Cristo y para Cristo. Quienes se entregan al servicio de los hombres preparan el material del Reino de los cielos.
El Reino de los cielos no es una cómoda evasión para el día de mañana; es una exigencia actual de compromiso, porque se está gestando ya con el esfuerzo de todos los que, bajo el influjo del Espíritu, luchan por un mundo sin barreras, y sin guerras fratricidas. Marchamos hacia una plenitud, no hacia una destrucción (Rm. 8,15-23). En GS 39 nos indica que la transformación del mundo material con la ciencia y la técnica, no es humanizante sino en la medida en que contribuya al crecimiento del hombre. El progreso técnico debe estar al servicio de un mundo más humano.
EJERCITARIO DEL CAPÍTULO 3
1. Persona y libertad
1.1. Elabora un cuadro comparativo sobre el concepto de libertad para los autores que se citan a continuación y opina brevemente sobre cada concepto.
	Autor
	Idea
	Opinión personal
	San Agustín
	
	
	Santo Tomás
	
	
	Heidegger
	
	
	Sartre
	
	
	Jasper
	
	
	Garaudy
	
	
	Marcel
	
	
 
1.2. ¿Cuáles son las características de la libertad?
1.3. Cita las características de la libertad cristiana
2. Inteligencia humana
2.1. ¿Qué es la sabiduría?
2.2. ¿Cuál es la función de la sabiduría en la vida de las personas?
2.3. ¿De Dónde viene la sabiduría?
 
3. La persona ser de relación
3.1. ¿Cuáles son los atropellos que recibe el amor en la sociedad actual?
3.2. ¿Cuándo el ser humano vive plenamente su vida?
3.3. ¿Qué implica ser cabalmente hombre?
3.4. ¿Cuál es el planteamiento de la Antropología Cristiana con respecto al hombre?
3.5. ¿Por qué el hombre si no ama se deshumaniza?
3.6. ¿Cuáles son las formas en que se puede llevar a la práctica el amor al prójimo?
3.7. ¿Por qué Jesucristo es el modelo de hombre?
3.8. ¿Por qué el amor está ausente donde se denigra a la persona?
3.9. ¿Cuál es la relación entre el amor y la libertad?
3.10. ¿Cuáles son las características de la amistad?
3.11. ¿Qué es la amistad?
3.12. ¿Por qué la soledad es negativa para el ser humano?
3.13. ¿Cuáles son las actitudes positivas que el pobre puede tener más fácilmente que el rico?
3.14. ¿Por qué Dios cuida especialmente de los pobres?
3.15. ¿Cuándo la riqueza se convierte en injusticia?
3.16. ¿La Biblia considera solamente al hombre espiritual?
3.17. ¿Cuál la preocupación bíblica con respecto a las injusticias
 
4. Comenta esta afirmación de Octavio Paz:
“Los poderes del lucro y del dinero han corrompido la libertad de amar, la han hecho una servidumbre”
CAPÍTULO 4
PERSONA: HISTORIA Y SOCIEDAD
1. HISTORIA Y REALIZACIÓN.
a) El hombre-ser-en-el-tiempo:
El hombre, espíritu encarnado, gracias al cuerpo se inserta en el mundo y queda aprisionado en las dos coordenadas de los seres materiales: el espacio y el tiempo. El hombre tiene conciencia de estar sumergido en un proceso de cambio. Y esta no es sólo una realidad abstracta, sino también una realidad vivida. Basta observar durante un solo instante el momento presente para ver cómo éste se convierte en pasado. El hombre es un ser en devenir: está en marcha, camina. El hombre se despliega entre un antes y un después pero el tiempo del hombre no es un fluir monótono de instantes fugaces idénticos entre sí. Una hora puede pasar en un minuto, o hacerse interminable, según el talante con que es vivido.
Hoy en día el tiempo es considerado oro; a modo de ejemplo se pueden mencionar estos hechos que caracterizan a nuestra sociedad actual: Un ejecutivo llega puntualmente a una reunión pautada hace dos meses. Observa su reloj, no todos los invitados han llegado. Quienes están presentes acuerdan esperar unos diez minutos. Nadie llega. El ejecutivo se incomoda. Mira su reloj: Se angustia. No sabe esperar. El tiempo de él es oro. Otro ejemplo: Unos novios apenas se conocen y quieren experimentar. El primer día se acarician. El segundo día exploran algo más. A los pocos días tienen relaciones sexuales. No tienen límites. Queman etapas. No guardan nada para mañana si hoy lo pueden vivir. Aceleran el proceso. Dan saltos. El tiempo de ellos es oro.
Uno de los rasgos característicos de la sociedad actual es su prisa. Lo que importa en una sociedad agresiva es vender nuestro tiempo como si fuera una mercancía. No nos preocupa si nos sentimos realizados con lo que hacemos. Si nos sentimos mal, ni si quiera podemos expresarlo. Mejor sería ignorarlo. La mayoría de las tareas laborales que realizamos no son expresión de nuestra libertad, pues, no nos sobra tiempo.
Sin embargo en algunos casos, tenemos mayor tiempo para disfrutar la vida, lo que no sabemos es como hacerlo. No obstante, nos falta todavía tiempo. Queremos tener más y más tiempo, ¿para qué? Si no disponemos de tiempo -nos justificamos- no podemos trabajar, ni producir, ni ganar dinero, ni consumir, ni disfrutar.
Mientras más tiempo dispongamos, más podemos producir, podemos ganar más dinero y consumir más. El tiempo es dinero. Somos prisioneros del tiempo, más aún es un tiempo que no nos pertenece; otros se han apropiado de él. Lo hemos vendido como mercancía. El tiempo está en venta. Cobramos por el tiempo. El tiempo tiene precio. Si una empresa mejora el tiempo es más competitiva. El tiempo se utiliza para producir, para hacer más cosas. Es una relación utilitaria e instrumental.
Sentimos el imperativo de hacer cosas. El hacer valida el tiempo. Tenemos que estar haciendo algo útil para sentirnos bien. Si tratamos el tiempo como cosa, terminamos cosificando, es decir, haciendo cosas, a los demás y a nosotros mismos. Una expresión cultural es la automatización de la gente. La gente se levanta a una hora precisa. Llega a la parada del transporte que lo llevará a su oficina, a la escuela o a la fábrica. Estamos programados para entrar y salir de nuestro lugar de trabajo una hora determinada. En una sociedad donde lo más importante no es la persona, sino lo que produce, no interesa quienes somos, ni de donde venimos, y menos cuál es nuestra historia. El mejor vendedor del mundo es... San Nicolás. Las celebraciones de Navidad, Año Nuevo, Carnaval, Semana Santa, vacaciones... no son sino una muestra evidente del vaciamiento de la memoria colectiva y a la apropiación de los mercaderes del tiempo hacen de su sentido y contenido. El tiempo está en venta.
Sin embargo, si tomamos conciencia	de que	el tiempo es nuestro paréntesis, nuestra condición, de que no estamos condenados a repetir mecánicamente lo que hemos vivido, de que nuestras acciones no son siempre causas-efectos y de que nuestro destino no está determinado por la posición de los astros, entonces estamos preparados para vivir nuestra propia finitud. El aquí y el ahora. Yo estoy en mi tiempo como estoy en mi lugar. Este espacio temporal es mío y lo vivo desde dentro. En el tiempo del hombre el presente es dominante y fundamental. Se trata de un presente que se extiende al pasado y al	futuro. El pasado aparece y es vivido porque permanece presente, actual en el hombre. El hombre ve y vive su transcurrir en espacio y tiempo otorgados, no elegidos.
Es capaz de vigilar su tiempo y espacio, los administra y, en parte lo gobierna; utiliza recuerdos para asegurar su porvenir. Lo que pasa se queda, va construyendo nuestro presente; según cómo “utilicé” mi tiempo, logro o malogro mi existencia, mi vida. Un hombre que pierde por completo su memoria, pierde su pasado, pierde simultáneamente su identidad porque yo soy mi pasado.
El hombre, ser-en-el-tiempo, no se realiza de golpe, en forma instantánea e irrevocable: se dan en él rectificaciones, arrepentimientos, conversiones, etc. A lo largo del tiempo se construye a sí mismo, y conforme como ha utilizado, vivenciado el tiempo, se le abre a la persona la posibilidad de autorrealización, según un proyecto de vida personaly comunitario.
Los testigos del AT hacen conscientes en gran medida el hecho de que el hombre vive su vida en el tiempo, en tiempos cambiantes. El tiempo ofrece al hombre ante todo el don de poder vivir, como regalo de la creación de Dios (Gen. 1-2). En el libro de Qohelet (Eclesiastés) la cuestión del tiempo se hace tema corriente. Subraya en primer lugar que todas y cada una de las cosas tienen tiempo y horas fijadas. Cada tiempo y cada hora determinan las oportunidades para cada acontecimiento. Este reconocimiento de los distintos tiempos para acciones contrapuestas viene de la experiencia de una limitación del hombre (Ver Qoh 3,1-8). No le es posible hacer todo en cada tiempo de la misma manera, porque el éxito y el fracaso están subordinados a los diversos tiempos considerados como oportunidades. El hombre no puede comprender el total de la obra divina y el sentido del cambio de los tiempos. El hombre tiene que enfrentarse con los días buenos y malos, sabiendo que las circunstancias son insoslayables (Qoh 7,14).
b) El hombre: ser histórico:
La persona humana vive en la historia, social y política. En este mundo existencial es donde crece y se desarrolla la personalidad. El hombre, ser histórico, es un ser en camino; su presente le liga al pasado y al porvenir. Podemos tener una experiencia inmediata del tiempo. Lo controlamos. Lo medimos. Tenemos conciencia del pasar del tiempo. El hombre vive y realiza su propia existencia en diálogo con la realidad histórica ya existente. El ser humano es un ser histórico; porque tiene dominio de sus actos, capacidad de decisión: puede ir articulando sus acciones libres a través del tiempo.
Por eso tiene historia, personal y comunitaria. Sólo él es un ser histórico, porque es libre, puede modificar su vida corpórea y espiritual, construyendo así su propia existencia. La historia quiere decir “conjunto de acontecimientos", que tienen su raíz en la libertad personal en la comunidad humana. El hombre no sólo ha tenido y está teniendo historia: el hombre es, en parte, su propia historia.
Decir que el hombre es un ser histórico equivale a decir que realiza la propia existencia a partir de un nivel cultural alcanzado por otras generaciones, en tensión esencial hacia un futuro lleno de posibilidades. El sentido de la historia es el hombre mismo; es por tanto, la creación de un mundo humano en que todos los hombres puedan vivir más auténticamente su existencia humana. Siendo la historia obra de la libertad humana, hay que aceptar siempre el riesgo de que el hombre pueda traicionar, frenar, retroceder hacia etapas de una menor humanidad.
En el presente de nuestra sociedad -siglo XXI- el pasado no tiene mucho valor. Así, a alguien desesperado, por cambiar su situación, se le ofrece cambio total ¡ya!, sin mayor esfuerzo y en el menor tiempo. En términos tecnológico-industriales, un producto en sí mismo no tiene (conciencia de) pasado. Cumple con un ciclo de vida hasta que un nuevo producto supere tecnológicamente lo que ofrece, sea novedoso, más fácil su manipulación y más inmediatos sus resultados.
Los errores del pasado sólo sirven para desarrollar nuevas investigaciones y transferir las mejoras a una nueva serie. Nunca los efectos de los errores de un producto, ya superado tecnológicamente, recaen sobre el rendimiento de un nuevo producto. Simplemente se corrige el error.
La existencia humana no es así; no es un producto, es un proceso. A pesar de que también tenemos un ciclo de vida, a diferencia de un producto, somos originales y únicos. No estamos producidos en serie para satisfacer una necesidad que una vez satisfecha disminuye su demanda. Nadie nos puede reemplazar; somos una nota única en el misterioso concierto de la vida. Por eso, para los seres humanos, a la hora de cambiar, el pasado (la historia) sí cuenta, sí tiene su efecto. El pasado deja sus huellas. Nuestras acciones y omisiones pasadas han configurado un modo de ser y existir, de percibir y sentir, una forma y un estilo de vida, personal y social.
Borrar el pasado, ignorarlo simplemente porque resulta incómodo y doloroso, enfrentar nuestra responsabilidad en lo que hicimos y dejamos de hacer, significa también ignorar lo bueno, lo positivo y las fortalezas que el mismo nos proporciona para lograr los cambios profundos que deseamos en el presente. Es como si el pasado nos colocara delante de un dilema: o lo asumimos totalmente o lo dejamos; así podemos aceptar nuestra posibilidad tanto en los desaciertos como de los éxitos; y si aceptamos nuestras culpas, estaremos en condiciones de asumir las fortalezas necesarias para superarnos y ser felices. El pasado sí cuenta, pero cuenta completo, con todo lo que significa. Debemos asumir nuestra historia -personal y social- para entender los enigmas del presente y los desafíos -grandes o pequeños- del futuro. Vivir es decidir.
Que la vida sea auténtica o no, que valga la pena o no, es ya una decisión. Nadie puede escapar al drama de tener que decidir y la decisión supone la libertad. Lo fascinante de la vida es que, incluso los mismos errores -del pasado-, sin caer en su justificación, pueden convertirse en una oportunidad de crecimiento y maduración. He ahí lo paradójico. Debemos dialogar con las situaciones -con la historia- para lograr que se conviertan en situaciones de aprendizaje, de nuevas y mejores posibilidades, de humanización permanente y sostenible.
Volver a la historia es ser fiel a la revelación. Dios nos ha dado a conocer su “designio de salvación” a través de una historia. La revelación se basa en acontecimientos que culminan en un hecho central; “El Verbo se ha hecho hombre” (Jn. 1,14) y apunta hacia una meta definitiva. El cristianismo, más que una ideología, una doctrina, es una Historia de Salvación que aún está en marcha: el cristiano, vive su existencia en diálogo continuo con Dios y en una tensión que lo proyecta hacia el futuro definitivo. El sentido último de toda la Historia de la Salvación es la realización del reino de Dios. La vida es un diálogo dramático, hecho de llamadas divinas y respuestas humanas, más o menos imperfectas, que se despliegan a lo largo de la historia. Dios quiere que el hombre sea feliz en el acontecer de la historia. Esta felicidad se realiza en el diálogo con Dios, con los demás y con el mundo.
2. EL SER PERSONAL: SER SOCIAL.
 
a) Ser social:
El hombre nace dotado no de una sola herencia sino de dos: la genética y la cultural. En su persona confluyen dos factores: el biológico (la naturaleza) y el histórico (la cultura). Hay un doble período de gestación: el intrauterino (seno materno), que transmite la herencia genética, y el extrauterino (cuya matriz es la sociedad), que transmite la herencia cultural. Las primeras etapas de la vida humana exigen de tal forma la comunidad que sin ella esa vida no consigue realizarse humanamente. Así, la educación es esencialmente receptiva; que le suministra el grupo social en que está incardinado. Nadie puede comenzar su historia personal desde cero; hay en ella un ineludible punto de partida, que es la historia de los demás.
La sociedad es factor ineliminable de humanización y personalización del individuo; está en la génesis, el desarrollo y la consolidación de su ser. El hombre no sólo recibe de la comunidad-sociedad; tiene que dar. Una vez que se ha hecho de una realidad previa que se le entrega, ha de entregar humanidad. En cuanto ser social, el hombre singular no puede limitarse a parasitar la sociedad; ha de participar activamente en ella, renovándola y actualizando permanentemente su función nutricia. La persona se logra como tal en la comunidad interpersonal; la sociedad es mediadora de la personalidad; sin esa mediación, hay que decir que la persona, no se da en acto: el nosotros que une al yo y al tú constituye a su vez al yo y al tú que emerge de un nosotros antecedente. El hombre pone a prueba a su ser personal en su capacidad para modelar la sociedad a la que pertenece y por la que ha sido modelado.
b) La dimensión social del hombreen la biblia:
En los dos relatos de la creación se hace eco del carácter social del ser humano. Adán es incompleto sin la relación al tú de Eva; la unión de ambos en una sola carne conforma esa célula primera de la sociedad que es la familia. En Gen. 1, Adán es un colectivo que designa la especie humana.
Israel se concibe a sí mismo como una comunidad en alianza con Dios. No son los individuos aislados los que han sido objeto de la elección divina, sino el pueblo: Dt. 7,6; 9,26-29; 30,15-20; la salvación alcanza al individuo en la medida en que pertenece al pueblo y unido a él por el vínculo de la solidaridad.
En el NT también la comunidad es mediadora de la salvación: Rm. 12,3-8; 1Cor. 12,12-30. Pero el NT contiene además una revelación trascendental: No sólo el hombre es un ser comunitario; también Dios lo es.
Con la doctrina de la Trinidad, la comprensión cristiana de la socialidad humana rebasa el peligro que acecha al personalismo dialógico, reducido al círculo de la relación yo-tú. Dios no es sólo el yo solitario del Padre, pero tampoco es el yo-tú del Padre-Hijo; es el nosotros del Padre, del Hijo y del Espíritu. Así, el hombre, imagen de Dios, es el nosotros de un ser social, que lo engasta en la comunidad divina de la Trinidad y en la comunión solidaria de la entera humanidad. El fundamento de la socialidad humana es la relación con Dios.
c) La socialidad humana en el Vaticano II:
Fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres no aisladamente... sino constituyendo un pueblo... Por ello eligió al pueblo de Israel, al que sucede la Iglesia, el nuevo pueblo de Dios (LG 9,1). “Dios no creó al hombre en solitario... El hombre es, en efecto, por su íntima naturaleza, un ser social, y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los demás” (GS 12,4).
De la socialidad del hombre se deduce la obligación de una efectiva solidaridad que realice la igualdad y la justicia social entre los seres humanos, y la necesidad para el creyente de superar una ética individualista, atendiendo crecientemente a los imperativos del bien común (GS 29-31).
d) Persona y sociedad:
La Gaudium et Spes ha ensayado una visión armónica de la dimensión humana personalidad-socialidad. Así pues es cierto que la unión diferencia, que la sociedad personaliza, no lo es menos que sólo habrá sociedad humana donde el todo no anule las partes donde lo comunitario no absorba lo individual, donde haya, en suma, voluntades personales de solidaridad y comunicación que comprendan que el hombre se logra como persona dándose, no rehusándose.
En definitiva, como dice el Concilio, “el hombre... no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás” (GS 24,3). A partir de ahí es ya posible el surgimiento de la genuina sociedad humana como compenetración solidaria de personas, y no como mero ensamblaje funcional de individuos.
EJERCITARIO DEL CAPÍTULO 4
A-
1. ¿Cuáles son las dos coordenadas de los seres materiales?
2. ¿Por qué hoy en día el tiempo es considerado oro?
3. ¿Qué significa que el tiempo del hombre es un presente que se extiende al pasado y al futuro?
4. ¿Cómo conciben los testigos del Antiguo Testamento el concepto de tiempo?
5. ¿Porqué el ser humano es un ser histórico?
6. ¿Cuál es el sentido último de la historia de la salvación?
B. 
Contesta con falso o verdadero y fundamenta las falsas.
 1. (	)	Se debe borrar el pasado, ignorarlo simplemente porque casi siempre resulta incómodo y doloroso.
 2. (	)	El hombre es un ser estático.
 3. (	)	El tiempo es dinero. Somos prisioneros del tiempo, más aún es un	tiempo que no nos pertenece; otros se han apropiado de él. Lo hemos vendido como mercancía.
 4. (	)	El hombre, ser-en-el-tiempo, se realiza de golpe.
CAPÍTULO 5
JESÚS DE NAZARET ES EL MODELO DE SEGUIMIENTO
1. EL SEGUIMIENTO DE JESÚS.
La originalidad y la autenticidad de la espiritualidad cristiana consiste en que seguimos a un Dios que asumió la conducción humana. Que tuvo una historia como la nuestra; que vivió nuestras experiencias; que hizo opciones; que se entregó a una causa por la cual sufrió, tuvo éxitos, alegrías y fracasos, por la cual entregó su vida. Ese hombre, Jesús de Nazaret, igual a nosotros menos en el pecado, en el cual habitaba la plenitud de Dios, es el modelo único de nuestro seguimiento.
Por eso, el punto de arranque de nuestra espiritualidad cristiana es el encuentro con la humanidad de Jesús. Eso le da a la espiritualidad cristiana todo su realismo. Al hacer de Jesús histórico el modelo de nuestro seguimiento, la espiritualidad católica nos arranca de las ilusiones del “espiritualismo”, de un cristianismo “idealista”, de valores abstractos y ajenos y exigencias históricas. Nos arranca de la tentación de adaptar a Jesús a nuestra imagen, a nuestras ideologías y a nuestros intereses.
Nuestra espiritualidad tiene que recuperar al Cristo histórico. Esta dimensión a menudo ha quedado ensombrecida en nuestra tradición latinoamericana. Esta tiene una tendencia a deshumanizar a Jesucristo; a asegurar su divinidad sin poner de relieve suficientemente su humanidad, con todas sus consecuencias. Jesús “poder” extraordinario, milagroso, puramente divino, oscurece al Jesús como modelo histórico de seguimiento.
Jesús de Nazaret es el único camino que tenemos para conocer a Dios, sus palabras, sus hechos, sus ideales y sus exigencias. En Jesús se nos revela el Dios verdadero; poderoso, pero también pobre y sufriente por amor, absoluto, pero también protagonista de una historia humana.
Sólo en Jesús histórico conocemos realmente los valores de nuestra vida cristiana. Existe el peligro de formular estos valores a partir de ideas y definiciones: “la oración es esto... la pobreza consiste en esto otro... el amor fraterno tiene tales características...”. Pero así como no sabemos quién es Dios si no lo descubrimos a través de Jesús, tampoco sabemos realmente lo que es la oración, la pobreza, la fraternidad o el celibato, sino a través de la manera como Jesús realizó estos valores. Jesús no es sólo un modelo de vida; es la raíz de los valores de la vida.
1.1. El seguimiento de Jesús como imitación.
Así, todo seguimiento de Jesús comienza por el conocimiento de su humanidad, de los rasgos de su personalidad y de su actuar, que constituyen de suyo las exigencias de nuestra vida cristiana.
Este conocimiento, sin embargo, no es el resultado de la pura ciencia bíblica o teológica, sino de un encuentro en la fe y en el amor, propios de la sabiduría del Espíritu y de la contemplación cristiana. Se trata de conocer al Señor que seguimos “contemplativamente”, con todo nuestro ser, particularmente con el corazón. Como un discípulo y no como un estudioso. Como un seguidor y no como un investigador. Aquí vemos otra vez lo original de la espiritualidad cristiana: no conocemos a Jesús en la medida en que buscamos seguirlo. El rostro del Señor se nos revela en la experiencia de su seguimiento. Por eso la cristología católica es contemplativa que lleva a la práctica la imitación de Jesús.
1.2. El seguimiento de Jesús como don del Espíritu.
Ahora bien, no pensemos que es fácil este conocimiento contemplativo e imitativo de Jesús. Va más allá del análisis y de la razón. San Pablo nos habla de una “sabiduría escondida venida de Dios” (1Cor. 1,30; Ef. 1,9), y nos habla también que le fue revelado el conocimiento del Señor (Gal. 16) de cara al cual consideró todo lo demás por pérdida (Flp. 3,8). La revelación de Cristo en nosotros, la cristología contemplativa de que hablamos, es don del Padre. Requiere en nosotros, para ser recibida como sabiduría y no sólo como ciencia, una gran pobreza de corazón y los dones del Espíritu Santo, que sopla donde quiere.
Podemos disponernos a esta revelación contemplativa de Jesús, adentrándonos con fe en el Evangelio, y disponiéndonos como discípulos a aprender lo que esta Palabra nos enseña delSeñor. Podemos estar en posesión de una sólida cristología y de una exégesis, pero éstas nunca reemplazan a la contemplación del Evangelio. Éste nos trasmite lo que más intensamente impresionó a los Apóstoles y a los primeros discípulos, recogido en la tradición de las primeras comunidades como el recuerdo más significativo para la fe y el corazón de los cristianos. “Lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos. Lo que hemos mirado y nuestras manos han palpado acerca del Verbo que es vida, les anunciamos...” (1 Jn. 1,1-2).
2. LA CRISTOLOGÍA DEL EVANGELIO.
Por eso el Evangelio es insustituible. Encontramos en él la cristología como sabiduría, y la imagen de Cristo como mensaje inspirador de todo seguimiento. Encontramos una Persona susceptible de ser imitada por amor.
Este amor contemplativo, de suyo y progresivamente nos lleva a la imitación de Jesús, que es la mejor garantía del seguimiento.
Esto no implica caer en un “historicismo” literal en torno al Jesús del Evangelio, que olvide que nuestra imitación se refiere antes que nada al Cristo de la fe que transmite la Iglesia, está en continuidad con el del Evangelio, y a su vez garantiza la objetividad de nuestra contemplación que con todo derecho quiere apoyarse en los Evangelios transmitidos por la Iglesia como estímulo de nuestra conversación.
2.1. Jesús de Nazaret.
Cuando queremos precisar la imagen humana de Jesús y su mensaje cristológico, nos situamos ante una tarea imposible de llevar a una consecución definitiva. Por de pronto, la personalidad que nos transmiten los Evangelios es imposible de comprender y abarcar.
Es tan radicalmente paradójica, contrastante para nuestras referencias, que escapa a cualquier clasificación. Cuando nos parece que ya lo conocemos, se nos vuelve a diluir con rasgos nuevos que no habíamos descubierto y que desdibujan nuestro esquema anterior. La contemplación de Cristo nos introduce en una personalidad inagotable.
2.2. Tenemos una imagen distorsionada de Jesús.
Con todo, cada uno de nosotros tiene una imagen personal del Señor. Más o menos fundada, más o menos inconsciente, formando parte de una cristología que influye en nuestro ser y en nuestro actuar cristianos.
Aunque no nos damos cuenta, en esta imagen que nos hacemos de la personalidad de Jesús entra nuestro propio modo de ser, nuestra propia sicología y las formas de nuestro egoísmo. Estamos siempre en peligro de deformar, según nuestros propios condicionamientos, la verdadera personalidad del Señor. Tendemos a hacer a Jesús a nuestra imagen y semejanza, a nuestra medida, justificando nuestras mediocridades e infidelidades. A adaptar a nosotros el mensaje de la personalidad de Cristo, y no nosotros a él.
La sola manera de escapar a esta permanente tentación será la vuelta continua a la contemplación del Cristo de los Evangelios. De otra manera transformaremos la cristología en proyección personal, y la experiencia cristiana en ideología, en la cual tomamos los aspectos del Evangelio que convienen a una posición personal o ideológica ya tomada.
2.3. Dimensión religiosa de Jesús.
¿Cuál es el mensaje del Evangelio sobre la personalidad del Señor?
En primer lugar nos presenta la dimensión religiosa de Jesús. Una persona profundamente ligada al Padre, en comunicación con El, dependiente de su voluntad. Un hombre que cultivó permanentemente esta intimidad, y cuya oración es un signo evidente de ellos. La oración de Cristo es algo impresionante. En medio de su actividad, a menudo se retiraba a orar, y pasaba noches en oración (Lc. 4,42 y paralelos).
Los movimientos cruciales de su vida, y en los que fue particularmente tentado, estuvieron marcados por largos momentos de plegaria (el ayuno de los cuarenta días, Getsemaní...) Jesús estaba enteramente entregado al Padre.
Esta entrega, expresada constantemente en su oración trasciende su propia situación personal o cultural. Jesús oró realmente, como una necesidad de su humanidad de comunicarse con su Padre y de expresarle su amor. En ello es perfectamente hombre.
Esta comunicación con el absoluto de Dios es propia de la naturaleza humana, y la posibilidad de realizarla no está ligada a formas de culturas pretécnicas o formas religiosas “rurales” (en que vivía la Palestina de entonces). La forma de relación de Cristo con su Padre es normativa y no cultural; trasciende las contingencias de una época y de una forma religiosa.
2.4. Dimensión humana de Jesús.
Esta vida contemplativa de Jesús, que estuvo en el centro de su personalidad, no lo apartó ni hizo ajeno a los demás hombres, ni a los conflictos humanos, ni reemplazó la existencia de su misión. Así como Jesús es el hombre de Dios, es igualmente el hombre de los hombres, el “hombre para los demás”.
El evangelio en este aspecto es tan significativo como en el anterior. Este profeta, este Maestro y taumaturgo, este hombre de Dios era absolutamente asequible. Las multitudes lo siguieron y lo envolvieron, y en los períodos que escapó de ellas se dio enteramente a los apóstoles y discípulos.
No alejaba, no bloqueaba, no inhibía (Mt. 9,20ss). Daba confianza para acercarse en cualquier momento, hasta el punto que su actividad aparece más hecha de interrupciones y de imprevistos que de sus propios planes. Estos quedaron destrozados por su actitud de total entrega, hasta el punto que no le quedaba tiempo para comer, y a menudo tenía que huir (Jn. 6,15).
2.5. Jesús es maestro de equilibrio.
Esta es la gran paradoja de Jesús, y en esto queda como norma inagotable del seguimiento. Porque en este aspecto todos somos algo desequilibrados, condicionados por nuestro carácter e ideología. Tendemos a hacer del cristianismo algo o marcadamente trascendente (relación a Dios) o encarnado (entrega al hermano), descuidando una u otra dimensión. No nos basta para solucionar el problema una teología de la unidad de las dos naturalezas de Cristo en su persona. Tenemos que contemplar imitativamente a Jesús, y esta imitación en el amor nos llevará al equilibrio, del cual El es el único Maestro. Maestro de la síntesis de la contemplación y del compromiso, de la absorción en el absoluto de Dios y de la entrega a los demás hasta el extremo (Jn. 13,1).
2.6. Pedagogía personalizada de Cristo.
Jesús es también modelo de seguimiento en la calidad de su entrega. Ésta, en El, es personalizante y reviste forma del don de su amistad. Jesús no hizo de su pastoral algo masivo. Trató a todos y cada uno como una persona única e irrepetible (Lc. 4,40), y entregó a todos el beneficio de su simpatía y amistad. En forma universal. Su amistad protege a los niños (Mc. 10,14), libera a la mujer (Jn. 4,lss), y rompiendo los prejuicios de su época se ofrece a los pecadores, a los lisiados, a las prostitutas, a los publicanos, a los recaudadores de impuestos, a los soldados, a los funcionarios, a los pobres y a los esclavos.
Al mismo Judas, que hacía tiempo no creía ya en El, lo trata como un amigo hasta el final. (“Amigo, con un beso entregas al hijo del hombre...’’ Lc. 22,48). Esta expresión en los labios de Jesús no es una ironía.
La acogida fraternal que Jesús ofreció a todo hombre es normativa. Con realismo, sin ilusiones, ni ingenuidades, al modo del mismo Cristo, que “no se dejaba engañar porque sabía muy bien lo que había dentro de cada hombre” (Jn. 2,25), y así y todo se entregó con caridad inagotable. Esta fraternidad de Jesús no tuvo para El grandes compensaciones. Quedó siempre un hombre radicalmente solo e incomprendido, hasta la resurrección. Supo equilibrar una vez más en una síntesis admirable, la soledad del profeta con la fraternidad del hermano.
2.7. Jesús, hombre de impacto.
Otro rasgo de personalidad humana de Jesús es la atracción de su mensaje. Esto es de gran significación para la fuerza de la evangelización de hoy. No basta que el mensaje que entregamos sea verdadero; es necesario que atraiga a la conversación y lleve al seguimiento, como en el caso de Jesús.
Después del Sermón del Monte, como lo relata San Mateo, todos quedaron asombrados,porque hablaba no como los escribas y fariseos, sino “como quien tiene autoridad’’ (Mt. 7,29)... “Nunca nadie habló como ese hombre...” (Jn. 7,46).
Resulta bastante asombroso el impacto y la atracción de una palabra que ha perdurado por los siglos, que transformó hombres y sociedades, y que hoy es la fuente inspiradora de millones de seres humanos. Resulta asombroso porque fue pronunciada por el hijo de un carpintero, en un contexto cultural muy simple, ajeno a las corrientes filosóficas y religiosas dominantes. Fue pronunciada en forma sencilla, utilizando ejemplos y parábolas de la vida diaria, en un tiempo en que los oradores políticos y religiosos se multiplicaban. Pero había “algo” en su mensaje que hacía decir que nadie antes había hablado como ese hombre. Esto era tanto más notable cuanto que Jesús rechazó explícitamente el liderazgo y la oratoria política, en circunstancias en que ese liderazgo era fuente de prestigio ante la situación romana.
2.8. Jesús, hombre perfectamente coherente.
Esta relación del Señor se debía a la adecuación que existía entre su persona, sus hechos y sus palabras. Transparentaba una sinceridad y una lealtad que hacía que su palabra fuera decisiva, para bien o para mal, como aceptación o como repulsa. Sin olvidar que el discurso de Jesús, como el de todo hombre, estuvo sujeto a la mala interpretación y a la ambigüedad. Su mensaje también fue “utilizado”, y aunque anunció el Reino de Dios, al fin de su vida, el sanedrín y el poder romano lo acusarían de “político y subversivo”. “Si este hombre sigue hablando así, todos se irán con él, y vendrán los romanos y destruirán nuestro lugar santo y nuestra raza” (Jn. 11,48).
Es bien sabido que el anuncio del Reino -la evangelización- por su misma naturaleza tiene una vertiente de crítica social, y que ello para el pastor y para el profeta es fuente de conflictos y malos entendidos. Para el poder constituido, que quisiera reducir el mensaje a lo privado, éste se excede, es ambiguo, ilegítimamente político. Jesús aceptó y asumió las consecuencias de la conflictividad social de su mensaje. En esto también nos comunica una sabiduría pastoral.
2.9. La fidelidad de Jesús a su misión.
La personalidad de Jesús está también marcada por la fidelidad a su misión. Es de los rasgos más impresionantes del Evangelio. Jesús tiene una meta, un ideal, una entrega, y los sigue hasta el fin.
Nada lo aparta de su misión, ni los fracasos, ni las incomprensiones, ni la soledad, ni el alejamiento de sus amigos y discípulos, ni la cruz, ni -sobre todo- la tentación que lo acosó a través de su vida pública, de utilizar su poder divino en la realización de su misión, y no la vía del vaciamiento, anonadamiento (kénosis) (Flp. 2,6ss).
La fidelidad a su misión lo llevó a crisis sobre crisis, hasta culminar en la soledad oscura de la crucifixión. En Cafarnaúm, cuando el anuncio de la Eucaristía escandaliza y muchos lo abandonan, busca apoyo en los Doce, pero al mismo tiempo deja entrever que nada lo apartaría de su camino, y estaba dispuesto a seguir solo. “¿Acaso ustedes también quieren dejarme?”. Pedro contestó: “Señor, ¿a quién iríamos? Tú tienes palabras de vida eterna. Nosotros creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios...” (Jn. 6,67-69). Durante todo este proceso, en Jesús no hay rastro de amargura, de desaliento, de escepticismo. Está lleno de un ideal y traspasado por su entrega al Padre y a sus hermanos, y este amor es más fuerte en El que el eventual apoyo de los demás, y que la dureza de corazón que advertía en los más cercanos a él. Por ellos fue aceptado, pero nunca plenamente comprendido. En Jesús, se une la universalidad de una misión con la soledad del profeta.
Sólo la luz de la contemplación cristiana, y el don del Espíritu que se nos da como sabiduría con el contacto con el Señor, nos puede hacer penetrar en esta actitud misteriosa y paradójica, de un anonadamiento fiel hasta la muerte. Intuimos que esto es esencial en el seguimiento y que la entrega de nuestra vida constituye la esencia del apostolado.
2.10. Jesús, buen pedagogo en la formación de sus misioneros.
En su misión,	Jesús supo esperar la hora de Dios para las personas y los acontecimientos. Esto es sabiduría y no ciencia pastoral. Cristo fue el maestro y pedagogo que esperó la madurez de las personas, con respeto, sin usar un poder indebido para convertir y hacer comprender. Su actitud con los doce apóstoles es norma luminosa de sabiduría pastoral. Los aceptó en su lentitud, contradicciones y dureza, sin renunciar a su formación y preparación en vistas de un futuro. Nunca juzgó, nunca se impuso; más bien invitó: “Si quieres... si estás dispuesto...”. No se aprovechó ni de su liderazgo ni de su poder para forzar el normal desarrollo de las libertades.
2.11. Exigencias del evangelio.
De ahí la paradoja de un Evangelio que aparece al mismo tiempo como duramente exigente y constantemente comprensivo. Exigencia y comprensión se unen equilibradamente en Jesús. Por momentos aparece hasta inhumano el ideal propuesto; sólo Dios podía proponer o exigir esas cosas. “El que quiera ser mi discípulo, que se niegue a sí mismo, que tome su cruz cada día y que me siga... Si quieres seguirme, vende cuanto tienes... Nadie puede ser mi discípulo si no renuncia a todo lo que posee... Si tu mano te escandaliza, córtatela... Si el grano de trigo no muere, queda solo... El que ama su vida la destruye, y el que desprecia su vida en este mundo la conserva para la vida eterna... Amaos... Sed perfectos como vuestro Padre celestial.... ¿Cuál de los tres fue prójimo del herido? Vete y haz tú lo mismo...”.
Estas y otras exigencias nos enfrentan con una opción radical, globalmente abrumadora. Y sin embargo -y esta es la paradoja- nadie que realmente contempló al Cristo de los Evangelios se sintió nunca aplastado y desanimado por estas exigencias. Están de tal forma impregnadas de amor, de confianza, de libertad y del ejemplo inspirador de aquel que las vivió en primer lugar y se entregó para que las viviéramos nosotros, que son una constante invitación al crecimiento y a la superación.
El Evangelio, con toda su fuerza y exigencia, nos da la impresión de una compresión y humanidad de tal calidad, que nos libera. Hasta el punto que los cristianos que los cristianos que huyen de otro tipo de exigencias en la medida que se sienten oprimidos por ellas, van al Evangelio y a Cristo, donde las exigencias son mucho mayores, pero nos llevan a amar más y a ser más libres.
Ese es el secreto de la vigencia permanente de la ética cristiana. A veces aparece dura e inhumana, a veces sentimental. A veces aparece revolucionaria, hecha para las cosas, a veces en cambio como un llamado de apoyo para los débiles y “pequeños”. A veces inalcanzable, y a veces hecha para todos.
Si las exigencias evangélicas llevan a la libertad del amor, y a la pobreza del olvido de sí, es porque la persona que las propone es El mismo un libre y un pobre olvidado de sí. Libre porque humilde, Jesús aparece en esa postura ante el Padre, ante los demás y ante sí mismo.
2.12. Jesús de Nazaret: hombre humilde y libre.
Su total y libre abandono en las manos del Padre, significadas en la fidelidad de su misión (Jn. 10,18) y en su desprendimiento ante todo otro tipo de requerimiento. La aceptación humilde de su historia personal, del lugar y circunstancias de su vida, de los hombres que lo rodearon y siguieron. La aceptación de su camino de vaciamiento, anonadamiento (kénosis), de su. figura de siervo, del abandono de los demás. Amigo universal, no se dejó monopolizar por nadie, y tanto mayor era su don de sí, cuanto mayor era su libertad. Evita la línea del liderazgo fácil, de lo maravilloso, de lo espectacular, a pesar de sus milagros, los cuales procuró que pasaran inadvertidos.
La pobreza radical de su kénosis ha permitido a Jesús el liberar a los pobres, los sencillos, el comprender la verdadera pobreza y el declararla bienaventurada. El acoger a los pecadores y colmarlos con su misericordia. El privilegio “alos más pequeños de nuestros hermanos” (Mt. 25,40). Estas actitudes fueron en El posibles porque El mismo fue un Pobre que vivió las bienaventuranzas, y en la contemplación del Padre aprendió la verdadera sabiduría de Dios, “locura más sabia que la sabiduría de los hombres” (1Cor. 1,25). Aprendió los Caminos de Dios, las predilecciones del Padre, y también sus antipatías (v.gr. por el fariseísmo y la hipocresía). “El que me ve a Mí, ve al Padre” (Jn. 14,9).
En Jesús conocemos el designio de Dios en su expresión más humana y encarnada, y entramos a conocer los criterios de Dios: su misericordia, su búsqueda de la oveja perdida, su predilección por los “pequeños”, los sencillos, su tendencia personalizante, su actitud misionera por encontrar lo que estaba perdido, sus exigencias...
Podríamos continuar inagotablemente contemplando los rasgos de aquel que llamamos con razón el Señor y el Maestro. Ellos no sólo forman parte de su personalidad, sino también de su forma de actuar, de su pastoral. Esta “cristología contemplativa” no sólo funda nuestro “ser” cristiano; también es la norma de nuestro seguimiento.
EJERCITARIO DEL CAPÍTULO 5
1. ¿En qué consiste la originalidad y la autenticidad de la espiritualidad cristiana?
2. ¿Cómo podemos disponernos a la revelación contemplativa de Jesús?
3. ¿Por qué el Evangelio es insustituible?
4. Describe cinco rasgos de la personalidad del Señor según el Evangelio y explica con tus palabras.
5. ¿Cuáles son las imágenes distorsionadas de Jesús?
6. ¿En qué consiste la dimensión humana de Jesús?
7. ¿En qué consiste la dimensión religiosa de Jesús?
8. ¿Cómo es posible que la pobreza radical y la humildad ha permitido a Jesús liberar a los pobres y sencillos?
CAPÍTULO 6
PERSONA: DOLOR Y SUFRIMIENTO,
MUERTE, ESPERANZA Y RESURRECCIÓN
1. DOLOR Y SUFRIMIENTO.
La Biblia no lo esconde, lo pone delante del lector como un importante factor de la vida humana; es un factor negativo. Dolor tanto físico como moral. Es todo lo que hace daño al ser humano, le dificulta la existencia, no conforme a sus deseos ni a su naturaleza. El hombre pretende evitar esos males, aunque no siempre lo consiga.
Jesús realizó la salvación del género humano, con dolor sufrimiento y muerte. Sin embargo no es el dolor lo que redime, sino el Amor. Decir que Dios es amor es decir que es vulnerable. Porque Dios ama, puede ser correspondido o rechazado, precisamente porque el amor sólo se da en la libertad y en el encuentro entre dos libertades. Dios sufre por el rechazo del amor. No obstante, el amor no quiere el sufrimiento, pero asume el dolor del otro porque lo ama y quiere compartirlo con él. Tal es el sufrimiento de Dios, fruto del amor y de su infinita capacidad de solidaridad. Dios asume la cruz, no para sublimar eternizar la cruz, sino para solidarizarse con los que sufren, para transformarla en señal de bendición y amor sufrido. El móvil es el amor.
En nuestro presente el dolor y el sufrimiento está al paso. Pero de hecho, en la mayoría de los casos, el sufrimiento es del otro, a quien vemos sufrir. En éste siglo que se inicia, aun seguimos dando pasos hacia atrás, la deshumanización nos da vivencia de lo absurdo.
A modo de ejemplo vale recordar un hecho:
En 1985 el volcán Nevado Ruiz, Colombia, hizo su esperada erupción. Su lava destruía y arrastraba a su paso todo lo que encontraba. Tal fue la magnitud de la catástrofe que la misma población de Armero fue literalmente borrada del mapa. Una de las imágenes más dramáticas, y que recorrió el mundo entero fue la de la niña Omaira. Esta niña, de apenas ocho años de edad, quedó atrapada en el lodo. Los movimientos para mantenerse a flote eran inútiles, pues al contrario la hundía cada vez más. Las cámaras de televisión, y la recién entrenada señal por satélite utilizando fibra óptica, enviaban al mundo la nítida imagen conmovedora de la niña, a quien apenas sólo podía mostrar su rostro.
Aunque la totalidad de su cuerpo estaba atrapado, la niña pudo hablar y suplicar que hicieran algo por ella, que no la dejaran morir. Enviar esta imagen a todo el mundo, a través de la sofisticada tecnología costaba cinco mil dólares por minuto, y sin embargo, no pudieron conseguir una bomba de cien dólares para salvar la vida de Omaira.
Resulta que el dolor y el sufrimiento pasaron a ser un espectáculo. Paradoja de esta sociedad globalizada: los mass media, exhiben el sufrimiento humano en las primeras páginas o presentan noticias sensacionales en la pantalla, unos cadáveres dispersos en el suelo después del estallido de una bomba terrorista, un niño muerto en una balacera entre bandas, un padre desconsolado que llora su hijo muerto atrapado entre los escombros de un edificio derrumbado por un terremoto; por otra, todos recibimos cómodamente la noticia, incluso suspiramos cuando nos damos cuenta que esas cosas suceden lejos de nosotros, sin embargo, no nos afecta la agonía y la soledad de una vecina que contempla a su madre morir de cáncer, o el drama de un padre que queda desempleado y no tiene cómo mantener a su familia.
Nos conmovemos ante el sufrimiento lejano, ese que no nos exige ni nos compromete; sino, simplemente observamos de lejos pronto olvidamos. Sin embargo, somos indiferentes ante el sufrimiento de quien está a nuestro lado; preferimos evadirlo.
La televisión y la cinematografía han hecho del sufrimiento un espectáculo. El dolor humano se incorpora al show si puede producir algún beneficio económico.
El sufrimiento, la enfermedad y el dolor humano se constituyen en ingredientes del mercado.
Por otra parte, la ansiedad por tener más, en lugar de ser más, generó los mecanismos por encubrir nuestros miedos, angustias y preocupaciones ocultas sobre el sentido profundo de la vida, de la vejez, el sufrimiento y la muerte.
¿Tiene sentido el sufrimiento?
Los seres humanos son los que sufren. De hecho, nuestra memoria es memoria o recuerdos de sufrimientos.
¿Quién no ha contado a otros sus propios sufrimientos? Combatimos el sufrimiento con toda clase de remedios. Sufrir por sufrir es absurdo. Estamos convencidos que el sufrimiento debe ser combatido; no tiene sentido en sí mismo.
El mal no está ante nosotros para ser comprendido, sino para ser combatido, dándole sentido y no discutiendo sobre él.
En este sentido sólo es liberador el sufrimiento que surge de la lucha contra el sufrimiento.
En este sentido tenemos tres reacciones ante el dolor y el sufrimiento:
- La huida: al no poder curar nuestras heridas y carecer de fuerza para enfrentarnos con los riesgos, evadimos los males olvidándonos de ellos; construimos un mundo ficticio lleno de fantasías, distracciones, y diversiones. Para no enfrentar el dolor decidimos no amar, no luchar, no esperar, no comprometernos con nada y ni con nadie.
- El fatalismo: vemos los males pero nos sentimos paralizados e incapaces de reaccionar. Todo lo atribuimos a factores externos a nosotros: providencia divina, determinismo natural, fuerzas astrológicas, leyes del mercado. Consideramos inútil todo esfuerzo por cambiar las cosas.
- La rebelión: cuando no aceptamos nuestros límites nos rebelamos recurriendo a la violencia destructora. Asumimos la crítica sin respeto por el otro. No reconocemos el bien que puede existir a pesar de todo en las situaciones más conflictivas y contradictorias.
Cuando creemos fundamentalmente en nuestras posibilidades y en las perspectivas de mejorar nuestras condiciones existenciales, decimos que nos comprometemos y tenemos esperanza. Incluso, donde la razón afirma que todo es absurdo, la vida nos lleva a valorar cada acción por muy pequeña que sea. Ese sufrimiento originado en la lucha contra el mal y el dolor humano es el sufrimiento que dignifica, humaniza y libera.
¿Por qué yo? Es la pregunta que brota de nuestro interior en cada crisis. ¿Por qué tuvo que sucederme a mí? Es una pregunta dirigida a alguien o al vacío. Solicita una respuesta. Sin embargo, cualquier respuesta que nos den nosdejará inconformes, porque en el fondo la pregunta revela una resistencia: esto no tuvo que sucederme a mí -nos decimos- y si algún error ocurrió para que me pasara, el problema no estuvo en mí; así que no merezco estar en esta situación.
¿Por qué yo? ¿¡no se porqué!?; no son preguntas que puedan orientar la respuesta para nuestro dolor o sufrimiento. Más bien, el para qué es la pregunta cuya respuesta puede estar a nuestro alcance. Depende de nosotros. Nos toca sumirla activamente, en la esperanza.
Es un dolor asumido, no evadido, ni resignado. Asumir el dolor y el sufrimiento desde la perspectiva de la esperanza depende de nosotros. Requiere una entrega personal, la capacidad de arriesgarse, un compromiso profundo para compartir nuestras lágrimas y miedos, nuestras necesidades y esperanzas.
Quienes sufren o han sufrido, y han salido fortalecidos, nos muestran una fuente insospechada de vida e inspiración.
Nos puede ilustrar, la afirmación anterior, la experiencia de una joven viuda que acababa de volver del funeral de su marido y confirmó con sus propias palabras las lecciones que había aprendido sentada a la cabecera de su querido Marcos, mientras mecía a su pequeño de tres meses:
“Una causa de verdadera alegría durante los últimos meses de su vida (de Marcos), no fue tanto saber que sería llorado después de su muerte cuanto la conciencia de haber sido amado mientras vivía... A ustedes les diría (joven viuda): Vivan ahora el amor que tengan hacia los demás. No esperen el futuro, no esperen el tiempo que curará las heridas en su relación con los demás. No tengan miedo a tocar y compartir profunda y abiertamente todas las dimensiones trágicas y alegres de la vida”.
El sufrimiento nos ayuda a re-valorar el aquí y el ahora: nos abre a una nueva sensibilidad, a una percepción de la vida y de los demás. Aprendemos a escuchar nuestra voz interior, a crecer espiritualmente, sin miedo a vivir. Sólo quienes han sufrido y llorado saben de verdad cuánto se crece y se fortalece.
El dolor y el sufrimiento humano tiene sentido cuando se convierte para nosotros en pascua, en paso de la muerte a la vida, del absurdo al sentido. El salmo 23 lo ilustra con una hermosa imagen: aunque pasemos por oscuros valles nada tememos porque, al final, en verdes praderas descansaremos. Es la actitud confiada de Job que, por encima de sus males, confía en el Dios de la vida; que está con Dios no por lo que él representa, como proveedor de bienes, sino por lo que él mismo es; por eso dirá: “El Señor me lo dio, el Señor me lo quitó. Bendito sea el Señor”.
Cristo toca en la raíz del ser a todos los hombres, y al tocarlos por solidaridad en la misma humanidad, abre la posibilidad de la redención y de la liberación, anima a la superación de todos los sufrimientos y activa las fuerzas que van sacudiendo toda clase de dolor (injusticia, opresión, enfermedad, soledad etc.). El Dios santo toma partido ante el sufrimiento humano. Es un Dios ético. Exige la conversión y el restablecimiento de una relación justa. Es un Dios que ama a todos sus hijos, especialmente a los malos y desagradecidos.
En Jesús, Dios aparece cerca de la miseria del hombre. Pero en cuanto puede, Jesús, lejos de querer el mal, lo que hace es combatirlo y eliminarlo. Dios sale a nuestro encuentro en la existencia con el exclusivo interés en nuestra felicidad.
El hombre no encuentra a Dios, primariamente en el mal y en el sufrimiento, sino en la plenitud de su ser y de su vida.
A pesar de las limitaciones, carencias y sin sentidos que la vida nos depara, el hombre puede encontrar a Dios en el sufrimiento, porque entre ambos se produce una especial religación. Dios ama al hombre y se solidariza con él, le da cualidades para afrontar el dolor y el sufrimiento.
2. MUERTE.
La muerte como problema existencial.
La muerte es, precisamente, la crisis suprema del hombre, ser corpóreo, mundano, temporal: lo arranca de este mundo, que es el espacio vital para la experiencia y la comunicación humana, destruye de raíz todos sus proyectos individuales y colectivos, hasta hacerle plantear el problema del sentido o no de su existencia. La pregunta que se formula no es precisamente ¿en qué consiste la muerte?, sino ¿qué significa la muerte para una ser que debe realizarse con otros en el mundo? La antropología tiene que afrontar esta situación-límite si quiere entender la condición humana.
Cada instante puede ser el último. La muerte no es un acontecimiento que simplemente está por venir y que, por tanto, no tiene realidad hasta el momento en que llega. No, la muerte es para cada uno siempre inminente en cada momento. Cada instante puede ser el último y cada instante es, ciertamente, un acercamiento a la muerte. Heidegger dirá: “Desde que el hombre nace es lo bastante viejo para morir”.
¿Qué quiere decir mortal? Por lo pronto, que se puede morir. El hombre está condicionado por esa posibilidad, que le amenaza a cada instante. Mi realidad está amenazada por mil contingencias; estoy expuesto a la muerte, como una eventualidad, que me puede ocurrir. La mortalidad no significa sólo que se puede morir -en cualquier momento-, sino que se tiene que morir alguna vez: “la muerte es cierta pero la hora es incierta”; es un ingrediente firme y constitutivo de mi vida.
La vida es primordial pero precaria que ni siquiera se entiende sin la presencia de la muerte; el afán de vivir, de sobrevivir, de ser, y no desaparecer es la consigna. Ya decía Pascal: “Los hombres para ser felices, no habiendo podido encontrar remedio a la muerte, a la miseria, a la ignorancia, han tomado la decisión de no pensar en ella”.
Que el hombre puede morir resulta evidente. Que tenga que morir, ¿cómo lo sabe? Por experiencia decimos; todos los hombres han muerto. ¿Todos? Todos menos los vivos; hay más de cinco mil millones de excepciones. Este hecho de la muerte, con su inevitabilidad, crea tal temor, que el hombre trata de ocultarlo; queriendo agotar intensamente la vida, extraerle su sabor y sus jugos, le irrita la idea del fin inevitable. La muerte irrumpe, con toda su sorpresa y amenaza, a la vida con la muerte de la persona amada.
Con la muerte del ser querido todo queda despoblado. No tengo experiencia directa de mi muerte. Pero en la persona amada la muerte me hiere a mí mismo, ya que el sentido de mi existencia está radicalmente ligado a la persona amada. Pero, a pesar de la certeza de la muerte, no acabamos de tomarla enteramente en serio. Nos parece que no va con nosotros.
La verdad es que por mucho tiempo nos parece que envejecen los otros, no nosotros. Sólo el dolor, la enfermedad, la jubilación del trabajo, etc. nos hace pensar que quizás también nosotros estamos envejeciendo y acercándonos a la muerte. El hombre espíritu encarnado, en él, no muere solamente el cuerpo; es el hombre el que muere. No es mi vida la que desemboca inexorablemente en la muerte. Es el hombre que soy yo.
La muerte es algo que me acontece a mí. Significa que yo muero, o mejor, que yo me muero. No se puede eludir la muerte, no es posible escapar a ella. En cada uno de los distintos momentos de la vida somos los que hemos de morir. La vida, en cualquiera de sus etapas, apunta a la muerte.
Para Heidegger, el hombre es en el mundo un extranjero que se precipita en la nada. El hombre es un ser para morir, pero no sólo para morir una vez, sino que en cada instante se realiza como un ser que muere. El presente debe entenderse como un estar abocado a la muerte. Existir es para el hombre correr al encuentro de sus posibilidades; pero la muerte significa para el hombre el cierre fatal de todas sus posibilidades.
¿Cómo comportarse frente a esa angustia? ¿Cómo superarla, logrando una existencia auténtica? Enfrentándose a la muerte, aceptando el naufragio total. No ir hacia el final arrastrado, sino llevado por sí mismo. No obstante, para Sartre la muerte no da un sentido de autenticidad, sino que vuelve absurda la vida, sin sentido, engendrando la náusea. “Es absurdo que hayamos existido y es absurdo que muramos. Todoexistente nace sin razón, se desarrolla por debilidad y muere por azar”.
La muerte es la negación de todas mis posibilidades, aunque es absurdo considerar mi posibilidad. La muerte interrumpe, desde el exterior, la propia realización. Estamos condenados a unas conquistas sin sentido y a unos anhelos sin cumplimiento. La vida es una pasión inútil, dice Sartre. Entonces, qué nos queda: vivir el presente a pesar del fracaso, de la inutilidad y del absurdo.
¿Qué significa morir? Frente al fracaso y la muerte, que cercan al hombre, no cabe huida. Es inútil levantar a su alrededor un muro ficticio de frenesí, de dispersión, de distracción, etc. En el inicio del siglo XXI, no deja de acechar la soledad radical a cada hombre y una insuperable inseguridad que anuncian y anticipan la soledad absoluta y la angustia íntima, que constituyen la experiencia única de la muerte. El progreso técnico ha agudizado dramáticamente la presencia de la muerte en la existencia humana.
La forma analógica de la muerte ajena es la ausencia. Pero, la muerte ajena no es mía, no es mi muerte mi experiencia personal de muerte, pues es imposible con-vivir la muerte. Cada uno muere solo. La soledad es otra expresión de la muerte. Ante la ineludible necesidad de la propia muerte el hombre se encuentra solo.
Y llega la hora de preguntas radicales, como: ¿qué sentido tiene la vida?, ¿qué significa que yo me muero?, ¿qué me espera?, ¿es el ocaso de mi ser?, ¿me aguarda la nada?, ¿o Dios?
No quiero morirme es el grito trágico de toda la obra de Unamuno: “¿Por qué quiero saber de dónde vengo y a dónde voy, de dónde viene y a dónde va lo que me rodea, y qué significa todo esto? Porque no quiero morirme del todo, y quiero saber si he de morirme o no, definitivamente. Y si no me muero ¿qué será de mí? Y si me muero, ya nada tiene sentido.
No quiero morirme, no quiero ni quiero quererlo; quiero vivir siempre, siempre, siempre y vivir yo, este pobre yo, que me soy y me siento ser ahora y aquí...”. La muerte, pues, sólo puede entenderse desde la vida, desde el afán de vivir y desde el ansia de eternidad. El tiempo vivido no va cayendo en el vacío, la vida no va siendo absorbida por la muerte; lo vivido queda en el hombre y la muerte otorga sentido definitivo a la vida que ha sido.
La muerte se transforma en un integrante de la vida; ayuda al hombre a tomar conciencia de lo que realmente es, de lo que puede ser y de lo que debiera ser.
No existimos para morir, sino para encontrar la Vida, como dice K. Rhaner: “La muerte no es para el hombre ni el fin de su ser, ni tampoco un mero tránsito de una forma de existencia a otra... No, la muerte es más bien el comienzo de la eternidad...”.
La muerte era en el AT algo totalmente negativo: ir a parar al sheol, al reino de los muertos, era algo que no alentaba a nadie. Nada extraño que el ideal del hombre bíblico fuera prolongar todo lo posible la vida presente. La muerte no era tanto algo biológico, cuanto algo religioso, vinculado con el pecado, con la lejanía de Dios, fuente de vida. La respuesta ante el enigma de la muerte será fruto de un proceso lento. Tardíamente concluyeron que la resurrección es la única respuesta digna de Dios. Por respeto a sí mismo, por fidelidad a la Alianza, Dios no puede abandonar en el sheol a los que murieron por el honor de su nombre.
En el NT se llega a la plena revelación. Dios es Dios de vivos y no Dios de muertos. La resurrección de Cristo ha significado la ratificación categórica de esta esperanza: Dios no abandona a sus elegidos al poder de la muerte. Jesús convirtió en realidad lo que el hombre hebreo siempre alimentó como ilusión. San Pablo nos asegura que Cristo resucitó de entre los muertos, como primicias de los que durmieron (murieron). Y nosotros somos solidarios con Él para la vida, como lo fuimos en Adán para la muerte.
El hombre que ha acogido como único absoluto a Dios vive la muerte como la última y definitiva donación, llevando hasta el fin la ley del Reino vivida durante la vida.
En cambio, el hombre que rechaza a Dios como absoluto y hace absolutos de su vida a realidades mortales, vive la muerte como la última derrota, después de las derrotas parciales y constantes de su vida. El hombre-Jesús ha vivido nuestra muerte. Cristo se entregó confiadamente a Dios por los hombres: “Yo doy mi vida, que nadie me puede arrancar” (Jn. 10,17-18).
Abrazó la muerte libremente, no como una fatalidad biológica sino como testimonio de su mensaje de amor y liberación. Cristo además del Camino y de la Verdad, es la Vida, aunque esté crucificado en la cumbre del basurero del mundo. Cristo es nuestra esperanza. La esperanza de los cristianos está en la intervención de Dios que ha resucitado a Jesús de entre los muertos.
3. RESURRECCIÓN Y SALVACIÓN.
a) La pregunta es: ¿hay vida después de la vida?
No tenemos la menor idea de cómo será el cuerpo resucitado, pero podemos asegurar con toda seguridad que no estará formado por las moléculas que se descomponen en el sepulcro. Evidentemente, no cabe ninguna comprobación empírica de la existencia de esa vida al otro lado de la muerte. Tampoco de su no existencia. Se trata de otra dimensión del ser. Sin embargo, no debemos dejarnos confundir por los testimonios aducidos en los libros como: “Vida después de la vida”. En ellos aparecen hombres que fueron dados por muertos y volvieron a vivir. Narran su encuentro con parientes y amigos muertos, así como con un Ser luminoso que irradia luz y paz. Tan a gusto se sentían, que se desilusionaron al comprender que debían volver a la vida.
¿Se tratará verdaderamente de gente que ha echado un vistazo al otro lado de la muerte y nos han contado cómo son allí las cosas? No. Fueron hombres que sufrieron la “muerte clínica”, es decir, la paralización del cerebro, del aparato respiratorio y del corazón, pero no llegaron a la muerte biológica, cuando la pérdida de todas esas funciones tiene ya lugar de forma irreversible. Aquellos, fueron hombres aparentemente muertos y, como se vio después, falsamente muertos. Sus experiencias no prueban nada sobre una vida después de la muerte porque no tuvieron lugar cinco minutos después de morir sino cinco minutos antes. Por suerte o por desgracia, la existencia de una vida después de la muerte es objeto de fe.
b) ¿Habrá un juicio?
Nos hemos imaginado el juicio de Dios que sigue a la muerte como un acto forense del que brotarán para unos, sentencias absolutorias y para otros, condenatorias.
Pero es necesario tener presente que el verbo hebreo safat no significa originalmente “juzgar”, sino “hacer justicia” en el sentido de liberar del enemigo, salvar.
El juicio de Dios será la definitiva y aplastante victoria de Dios sobre el pecado y la muerte. Por eso los primeros cristianos deseaban ardientemente ese día, como lo indica la exclamación: “Maranatha” (Ven) que repetían en las reuniones litúrgicas (Ap. 22,17-20).
Después, por la influencia del concepto forense romano de justicia, se empezó a ver el juicio como una rendición de cuentas. Ya no evocaba la confianza en el triunfo, sino la angustia y la inseguridad ante la sentencia incierta. En el siglo XI se pensaba que la inmensa mayoría de los hombres estaba condenada. Todavía en el siglo XIII se dirá que: sólo uno de cada cien mil alcanza la salvación. En el siglo XVII otro dirá que: de mil personas, no hay una veintena que sean salvadas efectivamente. De lo dicho, es necesario poner las cosas en su sitio. No pensemos que la salvación y la condenación son dos destinos igualmente probables para los hombres. Así ocurría, desde luego, en el AT: “Yo pongo ante ustedes bendición y maldición. Bendición si escuchan los mandamientos de Yahveh vuestro Dios que yo les describo hoy, maldición si no escuchan los mandamientos de Yahveh vuestro Dios” (Dt. 11,26-28).
Pero una maravillosa originalidad de Jesús con respecto a los profetas que le precedieron es que El anuncia sólo la salvación: “Convertios, porque el Reino de Dios ha llegado” (Mt. 4,17).
Como es sabido, Jesús leyó en la sinagogade Nazareth un conocido oráculo de Isaías: “El espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor" (Lc. 4,18-19). Pues bien, al repasar el texto original de Isaías resulta significativo descubrir que se “saltó” un renglón que hablaba de “pregonar el día de venganza de nuestro Dios” (Is. 61,2). Y es que el infierno difícilmente podría pertenecer al Evangelio que, traducido de forma literal, significaba Buena Noticia, anuncio de salvación (y no de salvación o condenación).
c) ¿Cómo resucitarán los muertos?
Seguramente también a nosotros se nos habrá ocurrido la misma pregunta que los cristianos de Corinto dirigieron a Pablo: ¿cómo resucitarán los muertos? ¿cómo volverán a la vida? (1Cor. 15,35).
Pablo contesta de entrada: “Necio” (¿cómo puedes preguntar eso?). Es una pregunta sin respuesta teológica. Pablo en el fondo parece decir: “Yo sé que, pero no sé cómo” (1Cor. 4,14).
El único modelo que tenemos es el cuerpo de Cristo resucitado, del cual sabemos muy poco (Fp. 3,20-21). Sabemos que ha recibido la vida en plenitud, nada más. Es cierto que Jesús se hizo milagrosamente visible a sus discípulos, pero en distintas formas, tanto que más de una vez no lo reconocieron enseguida. Normalmente el cuerpo de Jesús era inasequible a los sentidos. Lo cual sugiere una dimensión inmaterial.
Nuestra esperanza es la misma de San Pablo: “Esperamos al Señor Jesucristo, el cual transfigurará nuestro cuerpo en un cuerpo de gloria como el suyo” (Fp. 3,20-21). Los concilios dirán más tarde que cada uno resucitará con su propio cuerpo. Pero esto no hay que entenderlo así. En la Biblia está clara la identidad personal entre el yo terreno y el yo definitivo.
Resurrección no es ni una segunda creación, ni la vuelta a un tipo de existencia terrena, mejorado, ni la copia de unos órganos que ya no se van a emplear. Se trata más bien, de la consumación de nuestro cuerpo espiritual, personalidad vivificada por el aliento vital del Creador.
El “resucitaremos con el mismo cuerpo” de los Concilios, a la luz de la antropología, se puede reinterpretar así: si el cuerpo es el centro, el punto de partida de mis relaciones con el cosmos y con los demás, relaciones limitadas aquí por el espacio-tiempo, con la resurrección persiste todo eso, pero pierde sus límites espacio-temporales, los condicionamientos de la materia.
Al resucitar conservamos nuestra “identidad”, nuestro modo de expresarnos y de relacionarnos con el mundo y con los demás; pero ya no sujetos al espacio-tiempo, ya no sujetos a las leyes físicas, y totalmente dóciles a la acción del Espíritu. En el más-allá no necesitaremos el soporte material del cadáver para seguir comunicándonos; nuestro “cuerpo de muerte” sólo serviría para limitar las posibilidades de comunicación. El cuerpo es definitivamente liberado de sus férreas limitaciones, sin perder nada de sus comunicaciones.
En el más-allá seremos nosotros, pero no como ahora. No perderemos nada de lo que nos individualiza; antes bien, recapitularemos todo lo que fuimos. Al resucitar “el hombre reencuentra en Dios no sólo su último momento, sino toda su historia”.
Todas las relaciones trabadas en esta historia pasan al resucitado y quedan con él para siempre. Según esto podremos autoidentificarlo, expresarnos como lo que somos, reconocer a los demás y viceversa, y relacionarnos a nuestro modo con el Universo transfigurado.
Esto es irrepresentable, pero exigido por el respeto a nuestra personalidad que se ha ido gestando en el tiempo y a través de los acontecimientos y de nuestras infinitas relaciones personales. La resurrección conferirá a cada uno la expresión corporal propia y adecuada a la estructura del hombre interior.
¿Qué significa: “creo en la resurrección de los muertos”? Significa que en el más-allá me espera la vida, la vida en plenitud, esa vida que Jesús recibió en Pascua y me comunicó a mí a través de la fe cristiana, una vida sin defectos, ya que será plenificada en todas mis dimensiones: espiritual, corpórea, social y cósmica. Diríamos hoy: entraré en una nueva dimensión y me sentiré plenamente realizado.
Lo demás que podamos añadir, son formulaciones y detalles de carácter más o menos mítico. No hay descripción posible de esa vida; sólo la certeza que nos da la fe.
EJERCITARIO DEL CAPÍTULO 6
- Trabajo a partir del texto de antropología. Contesta con falso (F) o verdadero (V).
1. Decir que Dios es amor es decir que es vulnerable. ( )
2. El amor no quiere el sufrimiento, pero asume el dolor del otro porque ¡o ama y quiere
compartirlo con él. ( )
3. Para el cristiano la muerte es definitiva.( )
4. Dios ama al hombre y se solidariza con él, le da cualidades para afrontar el dolor y
el sufrimiento. ( )
5. La muerte es, precisamente, la crisis suprema del hombre, ser corpóreo, mundano,
temporal. ( )
- Responde las siguientes preguntas
1. ¿Por qué el dolor y el sufrimiento pasó a ser un espectáculo?
2. ¿Qué beneficio económico puede producir el sufrimiento?
3. ¿Tiene sentido el sufrimiento?
4. ¿Cuáles son las reacciones ante el dolor y sufrimiento?
5. ¿Cuándo tiene sentido el dolor y el sufrimiento humano?
6. ¿Qué quiere decir mortal?
7. ¿Qué significa morir?
8. ¿Cuál es la diferencia entre la muerte en el AT y el NT?
9. ¿Hay vida después de la vida?
10. ¿Habrá un juicio?
11. ¿Cómo resucitarán los muertos?
12. ¿Qué significa: creo en la resurrección de los muertos?
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