Antropología Cristiana (1)

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UNIVERSIDAD MARÍA AUXILIADORA
FACULTAD DE MEDICINA
Dirección de Pastoral Universitaria
ANTROPOLOGÍA CRISTIANA
Texto exclusivo para uso de los alumnos de la Universidad
Asunción 2019
INTRODUCCIÓN
En todas las épocas y en todo lugar, se vive un modelo de hombre consciente o inconsciente, lo que implica que cada hombre hace suyo un prototipo humano desde el cual construye sus relaciones consigo mismo, con los demás, con la naturaleza y con Dios.
De ahí que resulta sumamente importante conocer los modelos propuestos por las distintas corrientes de pensamiento para el discernimiento concerniente a los modelos que más convienen a la visión cristiana de hombre para evitar caer en el error de vivir según prototipos que vayan en contra del modelo de hombre cristiano.
Para el cristiano, Cristo es el modelo inevitable que propone una antropología que se fundamenta en Dios, absolutamente misericordioso. Este atributo divino permitió crear al hombre a su imagen y semejanza por amor.
Todo hombre que cree en Jesús debe ser reflejo de ese amor incondicional de Dios en sus actos cotidianos: consigo mismo, con los demás y con la naturaleza.
CAPÍTULO I
PUNTO DE PARTIDA Y VISIÓN BÍBLICA DEL HOMBRE
DIVERSOS TIPOS DE ANTROPOLOGÍA
La palabra antropología sirve para designar una doctrina cualquiera sobre el hombre, su naturaleza, su situación en el universo, etc. Esto implica que hay diversas maneras de responder a la pregunta ¿Qué es el hombre? Fundamentalmente se pueden agrupar en tres: científico positivista, filosófico y teológico.
a) Científico positivista:
Se mueve en el ámbito de las ciencias llamadas “positivas”, cuyo modelo es la física. Estas ciencias se mantienen en el campo de lo observable, de lo fenoménico, de lo empírico. Describen el modo constante de obrar de las cosas, lo expresan en leyes y, si es posible, lo aprisionan en fórmulas matemáticas. Al enfoque propio de las ciencias positivas y humanas pertenecen la Antropología Física y Cultural.
La Antropología física: El ser humano es un ser de la naturaleza. Estudia al hombre como animal, focalizando su origen, su evolución filogenética, su posición taxonómica en el reino animal y la significación de las diferencias raciales como expresión de la influencia del medio natural.
La Antropología Cultural: Estudia al hombre y sus obras; el origen de las civilizaciones y sus transformaciones hasta los días presentes.
b) Antropología Filosófica:
Es la disciplina filosófica que se encarga de interrogar acerca de la naturaleza del ser humano. En este sentido, se dice que el hombre se pregunta por su propia esencia. Sus temas de investigación son: la relación mente-cuerpo, el sentido de la libertad o finalidad de la existencia humana, el origen del hombre, la esencia humana y el puesto del hombre en el cosmos.
c) Antropología Teológica:
Estudia al hombre según Dios lo ve y lo quiere: se reserva las últimas preguntas sobre el origen, el destino del hombre y el sentido de su vida, preguntas que hallaron su respuesta en la Historia de la Salvación.
1. LA VIDA HUMANA: PUNTO DE PARTIDA DE TODA CONCEPCIÓN ANTROPOLÓGICA.
La vida humana, la condición humana, es el origen de toda antropología. Lo que se
busca es entender el sentido de la existencia del hombre. Todo lo que se diga respecto al hombre sin considerar su vida misma, carece de base. El pueblo de Dios, Israel, no ha sido un grupo humano con grandes capacidades especulativas o filosóficas. En su caminar como pueblo descubre el valor innegociable y absoluto de la vida y todo lo referente a ella.
Acepta el hecho de vivir con todo lo que implica la vida -nacimiento, trabajo, enfermedad, muerte, etc.- y asume determinadas actitudes ante ella. Es así que el rasgo mas importante de la antropología bíblica es la aceptación de la existencia y el vivirla de forma gozosa y plena. Todo lo que Dios ha hecho “es muy bueno” (Gen. 1,31).
Para este pueblo, la vida humana es un don gratuito de Dios para beneficio del hombre.
El ser humano vive por obra de Dios, que le da la vida. El hombre existe porque Dios lo ha traído a la vida. Se trata de una concepción religiosa en sus propios fundamentos. Desde un principio mismo, la intervención divina es determinante para la existencia del hombre.
Así mismo para la Iglesia la vida humana está en el centro de sus reflexiones como en el Vaficano II donde en el documento Gaudium et Spes tiene afirmaciones muy claras. A continuación vamos a presentar algunas de ellas:
La persona humana es “superior a todas las cosas" (GS 26).
“El orden de las cosas tiene que subordinarse al orden de las personas y no al revés” (GS 26).
La persona humana “es y debe ser el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones" (GS 25).
1.1. DIOS QUIERE LA VIDA DEL HOMBRE.
El pueblo de Dios, Israel, descubre y siente que la vida sentida y vivida esta muy ligada a la vida de Dios. Ve a Dios como amigo de la vida humana (Sab. 11,26), de toda vida, de todo hombre. Ha creado todo para que exista (Sab. 1,13-14).
Dios crea al ser humano, lo mantiene con vida y se relaciona con él; es el único ser creado capaz de dialogar con ÉL Tanto que el hombre no puede ignorar que Dios siempre lo acompaña, no esta solo.
La concepción bíblica del hombre es la visión optimista de él, de la vida humana y del mundo en el que vive. La obra más preciada de Dios (Gen. 1,31), el hombre, tiene valor y bondad sin desconocer las limitaciones, defectos o debilidades que el hombre tiene y padece. El texto bíblico que refleja con claridad el sufrimiento del hombre es Job.
Situaciones que experimentan cotidianamente muchas personas -la muerte, la enfermedad, la violencia, la angustia y hasta la desesperación- Dios ve la pequeñez y la debilidad humana (Is. 40,6).
Sin embargo, la grandeza del hombre y su puesto en la creación es reconocida y querida por Dios -“le hiciste poco inferior a los ángeles, todo lo sometiste bajo sus pies” (Sal. 8,6-7)- Dios se interesa y se preocupa por él.
La antropología bíblica refleja a un hombre contento de serlo, consciente de sus posibilidades. No es una visión ingenua e irreal pues también muestra los rasgos de un escepticismo y relativismo de las realidades humanas que se manifiesta en particular en el libro de Qohélet (Eclesiastés).
La antropología bíblica no desconoce que la vida humana es efímera y no definitiva, amenazada constantemente y en continuo peligro. Aún, se afirma en todo el valor que la vida tiene y se considera algo divino.
1.2. LA VOLUNTAD DE DIOS ES QUE EL HOMBRE SEA FELIZ.
La Antropología bíblica presenta al hombre pretendiendo ser feliz ahora y más tarde, en el momento presente y siempre. Una felicidad no sólo futura sino actual, normal, como la del hombre que vive con su mujer y su familia (Sal 23, 112, 128). Pues no se habla sólo de una felicidad espiritual o en el otro “mundo” y desentenderse de “esta vida”, la de ahora. No es así. La felicidad, actual y futura, es como una consecuencia de la relación con Dios. De hecho muchas de las conductas éticas quieren demostrar que se puede conseguir una vida feliz duradera.
A pesar de las fallas del hombre, su inclinación por destruir la obra de Dios que es él mismo, no lo logra plenamente. Este hecho no basta para recuperar la confianza básica en el ser humano y en sus capacidades que vienen, en último término de Dios.
Siempre permanece en el hombre un rastro de la obra de Dios. Por eso se tiene fe en el propio hombre, se le estima, se le aprecia pese a todo. Pues si el hombre con sus defectos y maldades fuera capaz de malograr la acción y obra de Dios, significaría, en último término, que es tan grande como el mismo Dios. Pero Dios que le da la vida al hombre, es mayor que él y fiel a los compromisos que ha adquirido con el hombre al crearlo, aun cuando éste no responda con fidelidad (Rom. 3,3-4).
1.3. NO HAY DISTINCIÓNENTRE SERES HUMANOS Y OTROS DESDE EL MOMENTO EN QUE DIOS HA CREADO A TODOS.
Todos son sus obras y todos se pueden relacionar con Él. Los dos relatos de la creación (Gen. 1 y 2) muestran al hombre en relación con los demás seres vivientes. La antropología bíblica no desencarna al hombre de su entorno, más bien afirma la pertenencia del hombre al mundo real. La vida humana es algo fundamentalmente relacionado con Dios, algo bueno y estimable. No hay diferencia, ni distinción en la bondad y el valor de la vida de los seres humanos que forman parte del mundo.
El ser humano vive diariamente la relación con Dios. Dios propone al hombre sus mandatos porque le interesa que los hombres vivan correctamente. Es así, que en la vida de cada persona es donde se realizan los planes de Dios. La antropología bíblica ofrece un sentido a la vida real, humana, bien profundo y significativo. Dios ama la vida de todos los hombres, de cada hombre, y no hace diferencia en su relación con cada uno de ellos. Quiere que el hombre viva y sea reconocido y respetada la vida; hasta la del pecador (Ez. 18).
2. LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA A LA LUZ DEL ANTIGUO Y NUEVO TESTAMENTO.
La primera revelación de la Antropología Bíblica es la condición del hombre como criatura de Dios. Ante ésta revelación, puede el hombre de nuestro tiempo, preocupado más por la información, con una escasa educación humana, muy entregado al pragmatismo, superficial, ligero y frívolo, que lo acepta todo y que ha visto tantos cambios, tan rápido y en un tiempo tan corto, que empieza a no saber a que atenerse, en el que anida un gran vacío moral, etc.; despertar para buscar respuestas desde la antropología tan descuidada a preguntas como: ¿Quién es el hombre? ¿dónde se le puede conocer en medio de la superficialidad, el materialismo, el relativismo, el consumismo y de las pasiones desenfrenadas? ¿qué sabe de su condición de criatura, de su tiempo y de su puesto en el mundo? ¿se le ha hecho extraña al hombre su propia esencia en medio de la abundancia del saber?
“Así como un hombre no puede ponerse frente a sí mismo y contemplarse por todos lados; así de cierto es también que el hombre necesita encontrarse con otro que lo examine y se lo aclare. Pero dónde está ese otro a quien el hombre pudiera preguntarle: ¿Quién soy yo? La Sagrada Escritura nos presenta a ese Otro -Dios- a quien el hombre puede preguntar y encontrar en Él las respuestas a los interrogantes que surgen de la situación existencial del hombre. Dios se comunica con el hombre, se relaciona con él hasta el punto de hacerse tan humano como el propio hombre -encarnación- para dialogar con él con un lenguaje humano y responder a sus preguntas existenciales.
La Antropología Cristiana es una reflexión a partir de la revelación bíblica. Que nos señala el sentido cristiano de la vida. Considera todo el mensaje cristiano desde el punto de vista de la persona humana en la que Dios se comunica. Lo estudia en función antropológica. El hombre es una parte integrante del mundo, su cúspide. Sin él, el mundo, tan maravilloso, no tendría sentido: sería como un cuerpo sin cabeza, como un libro sin lector. Pero, ¿por qué a partir de lo “humano” -puede alguien objetar- por qué no directamente en el campo de la fe? Una verdadera vida de fe supone como base un auténtico humanismo que tiende hacia los valores del Evangelio.
2.1 ANTROPOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO.
La afirmación de la Antropología Bíblica reza: “el hombre es criatura de Dios”. Pero antes de abordarlo conviene precisar qué entiende la tradición bíblica por hombre, cómo lo concibe y en qué términos expresa la realidad humana.
La idea que la cultura hebrea se hace del hombre se refleja en tres términos antropológicos clave: basar, nefes, ruah. Ninguno de estos términos tiene una equivalencia precisa en las lenguas occidentales modernas, lo cual ilustra ya la distancia que media entre la concepción del hombre en ellos contenida y la actualmente vigente.
a) Basar:
El vocablo basar significa originariamente “la carne de cualquier ser vivo” hombre o animal: Is. 23, 13; 44,16; Lv. 4,11; 26,29.
De ahí pasa a designar al mismo ser viviente en su totalidad, es la manifestación exterior de la vitalidad orgánica, se aproxima al concepto moderno de cuerpo (Mn. 8,7; jb. 4,15; 1R 21,27). Basar se emplea además frecuentemente, como designación del hombre entero no dividido (unidad cuerpo alma).
Este término se usa también para designar al hombre entero. Además, el mismo se aplica también a los animales; cuando se aplica al hombre se considera el elemento biológico común al hombre y a los demás seres vivientes. Hombres y animales están, pues, enraizados, en un ámbito ontológico que los acerca, aunque difieren cualitativamente entre sí.
En el uso del término para denotar al hombre hay dos notas características: ante todo, y porque el hombre es un ser social cuya realidad no se agota en la frontera de su piel, sino que se prolonga en el “tú” próximo, basar puede significar el parentesco, el hecho de que todo hombre es carne junto a carne, de forma que la carne del otro es también la carne propia en cierta medida (Gen. 2,23-24).
La designación del hombre como carne sugiere a menudo los matices de debilidad, no sólo física, sino también moral; fragilidad y caducidad inherentes a la condición humana (Gen. 6,12): la carne se asocia a una conducta pecaminosa; (Is. 40,6): la carne es tan efímera como la hierba; (Sal. 78,39): se advierte que tan sólo a su limitación antropológica le es propia la cualidad del desfallecimiento biológico o ético. Tal es así que se puede hablar en sentido positivo de un “corazón de carne” (Ez. 11,19:36,26).
b) Nefes:
Es “la noción central de la antropología israelita”. Primeramente significó la garganta, el órgano de la respiración: Sal. 69,2: 105,18. Y, por analogía, la respiración misma, el aliento (1Re. 7,21s; 2Sam. 16,14).
De ahí toma el sentido de principio vital o vida, común a hombres y animales (Dt. 12,23; Prov. 8, 35-36; Ex. 4,19). En fin nefes designa al propio ser viviente en general (Gen. 12,5) y, más particularmente al hombre (Lv. 23,30; 1Sam. 18,1; Job. 16,4). El hombre no tiene nefes, sino que es nefes, vive como nefes (Gen. 2,7). Nefes como garganta ofrece la idea de hombre necesitado y amenazado, que ansía con su nefes alimentos y conservar la vida (Nm. 21,56; Prov. 27,7). Pero el significado, dominante puede ser un desear vital, anhelar, ambicionar o suspirar por (Gen. 34,2 ss; Gen. 44,30; 1Sam. 1,8). El nefes como tal designa el anhelo ilimitado (Dt. 6,5).
La nefes es el centro vital inmanente al ser humano, la persona concreta animada por su propio dinamismo y dotada de sus rasgos distintivos, hasta el punto de que con este término se puede significar lo que hoy llamaríamos la personalidad o la idiosincrasia de la persona. Nefes refiere a la persona, al individuo (Lv. 23,10). En Gen. 2,7 Dios sopla el aliento de vida. Sólo la respiración causada por el creador lo hace nefes viva, o sea una persona viva. El nefes como “alma” expresa compasión (Ex. 23,9), sufrimiento y atribulación: alma asustada (Job. 6,3), sufre con apuros (Sal. 3,8), es sujeto del odio y del amor (2 Sam. 5,8; Cant. 1,7; Jer. 2,7); tiene tristeza y llora (Jer. 13,17) etc. Nefes como vida (Sal. 30,4), tiene la idea de algo indiscutible a diferencia de la vida corporal, algo que separado de ésta podría existir (Gen. 35,18; Lam. 1,11; Sal. 30,4; 86,13). El nefes en cuanto vida del hombre permanece en el poder de Dios (Sal. 49,16; 16,10).
La nefes hebrea no es una identidad puramente espiritual, en efecto la nefes está afectada por un permanente coeficiente de corporeidad; cuando el ser humano siente hambre, su nefes está “vacía” (Is. 29,8), el pueblo hambriento en el desierto se lamenta de tener la nefes “seca” (Nm. 11,6); la nefes disfruta con los buenos manjares (Is. 55,2).
No es extraño pues que el basar y la nefes se utilicen indistintamente para denotar al hombre entero, como sinónimos, no dividido. Esta constatación nosconduce a una conclusión importante: la pareja basar-nefes no remite a partes o aspectos diversos de la estructura humana que se sumarían para dar como resultado el hombre entero.
Cada uno de estos términos es expresión englobante de lo humano: todo el hombre es (y no tiene) basar; todo el hombre es (y no tiene) nefes. Con otras palabras: El hombre es unidad psicosomática, cuerpo animado y/o alma encarnada.
c) Ruah:
El hombre, en efecto, es el ser constitutivamente abierto hacia arriba, esta apertura trascendental del ser humano puede ser colmada por la acción del ruah. El término significa primeramente brisa, viento (Gen. 3,8; Ex. 10,13; Is. 7,2); consiguientemente, significará la respiración (Gen. 41,8) o incluso la vitalidad (Gen. 45,27; Jue. 15,19).
Se trata, por tanto, a diferencia del nefes, no ya del aliento inmanente al ser vivo, sino de una fuerza creadora. Estamos, en suma, ante un concepto teo-antropológico con el que se expresa una nueva dimensión del hombre: la de su apertura a Dios, lo que hoy llamaríamos el carisma sobrenatural (Is. 11,2; 1Sam. 10,10; 16,13; Nm. 24,2).
El hombre, que en cuanto ser en sí es nefes o basar, está consagrado a la caducidad y la impotencia, pero no es una entidad clausurada sobre sí o abierta sólo en sentido horizontal: Es también verticalmente abierto, él es un ser capaz de sostener una relación dinámica con Dios, quien por la acción del ruah sostiene su precariedad connatural, apuntala su debilidad y posibilita el trascendimiento de la nativa condición carnal por la participación del don divino.
Resumiendo: el hombre no es objeto, en el Antiguo Testamento, de una definición abstracta, esencialista o genérica, al estilo de las acuñadas por la tradición filosófica. Más bien se le describe como unidad psicosomática, dinámica, multidimensional, y como sujeto de una triple relación constitutiva: al mundo y a los demás seres vivos, con los que tiene de común el ser carne animada por un aliento propio o nefes; al semejante, que ha de ser visto como prolongación de su misma carne; al Dios que creó y cuyo ruah puede acoger en su estructura existencial.
En pocas palabras el hombre: es basar en cuanto ser mundano, solidario de los demás seres, y particularmente de sus semejantes es nefes en cuanto ser equipado con un dinamismo vital inmanente participa del ruah en cuanto receptor del influjo de Dios, que lo pone a su servicio y lo llama a un destino salvífico.
De estas tres dimensiones la más importante cualitativamente es la tercera, porque en ella se plasma la relación HOMBRE-DIOS. El hecho de que Dios lo haya creado por la palabra, indica que espera del hombre una respuesta. El hombre es la única creatura capaz de responder verbalmente al Creador.
En la antropología bíblica, el hombre se presenta como el ser cuya única razón es el ser-desde, que es la creaturalidad. Y de la condición creatural del hombre nos habla el libro del Génesis que examinaremos en el siguiente apartado.
2.2. RELATO DE LA CREACIÓN DEL HOMBRE.
La narración de la creación del hombre en el Génesis se divide en tres partes:
1. Un breve y solemne prólogo en plural, donde Dios señala su intención al crear el hombre. El hombre, colocado a la cabeza de la creación visible, refleja la imagen de Dios, es capaz de dominar a todos los seres vivos:
«Y dijo Dios: “hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves del cielo, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todos los reptiles que reptan por la tierra”» (Gn 1,26).
2. El momento de la creación, donde, en tres versos solemnes, se repite la idea de la imagen y se aplica al hombre y a la mujer:
«Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó» (Gn 1,27).
3. Y la bendición, que es, al mismo tiempo, una bendición nupcial y una confirmación del designio de Dios para que el hombre esté a la cabeza de todos los seres vivos:
«Y los bendijo Dios con estas palabras: “sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla; mandad a los peces del mar y las aves del cielo y en todo animal que repta sobre la tierra”. Dijo Dios: “ved que os he dado toda hierba de semilla que existe sobre la faz de la tierra, así como todo árbol que lleva fruto de semilla, os servirá de alimento”» (Gn 28-29).
IDEAS PRINCIPALES
Del texto de deducen tres ideas claves:
a. El hombre es la corona de la creación; ha sido creado al final de todo proceso, que crece en perfección, por encima de los órdenes de seres que tiene que dominar: los animales y los vegetales.
b. El hombre es imagen de Dios. Se dice en tres fases sucesivas. Refleja sobre el mundo el poder creador y la inteligencia gobernadora de Dios. La única imagen de Dios en el universo es el hombre.
c. Tanto el varón como la mujer es imagen de Dios, como que lo son en su unión, es decir, en su capacidad de procrear. La bendición nupcial que sigue parece corroborarlo, pues le da dos dimensiones: sed fecundos y dominad. Por su fecundidad el hombre -varón y mujer- puede transmitir la imagen de Dios, por su inteligencia refleja el poder de Dios en el mundo.
2.3. ANTROPOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO.
La interpretación del hombre en el Nuevo Testamento deriva de la Cristología y Soteriología. La reflexión antropológico-teológica del N.T. se realizará en dos bloques: los Evangelios Sinópticos y San Pablo.
a) Los sinópticos:
Es la antropología del A.T. la que asigna al hombre la condición de “creatura” de Dios. Este dato se revalida en los Evangelios Sinópticos. El hombre ha recibido de Dios no sólo el ser, sino también la continuidad de su existencia. Por eso, Jesús pide una entrega confiada del creyente en las manos de Dios (Mt 6,25-34).
El hombre ante Dios: La relación señor-siervo experimenta en la predicación de Jesús una significativa flexión: el señor es padre, el siervo es hijo (Mt. 5,16; 6,1.4.6.9.32) hasta qué punto esa paternidad divina es cercana y amistosa, se señala de forma conmovedora en la parábola del hijo pródigo (Lc. 15,11-32). A tal paternidad debe corresponder el hombre con la misma actitud confiada y amorosa del niño para con su padre (Mt. 18,3; 19,13-15). Donde falta la vivencia de la paternidad benevolente de Dios, surge en su lugar la premura angustiosa por los bienes de la tierra.
Los evangelios confirman: serán dichosos aquellos hombres que oyen la palabra de Dios y la guardan (Le. 11,28). Justamente por ser relación a Dios y a su palabra, el hombre es el más alto valor de la creación: el sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado (Mc. 2,27; Mt. 10, 31).
La terminología antropológica:
Psyché: el texto de Mc. 8,35 contiene una célebre sentencia: “quien quiera salvar su psyché, la perderá; pero quien pierda su psyché por mí y por el evangelio, la salvará”. Aquí se habla de una vida (psyché=nefes) contemplada como unidad indivisible, que se logra o se malogra en la medida en la que se acepte o se rechace el seguimiento de Jesús. Psyché significa un hombre, una persona. En Lc. 12,16-20; psyché designa indistintamente el yo (v. 19 ) y la vida (v. 20). Vida, entendiendo ésta como vida ligada a un cuerpo, sin restringir ese significado en la vida terrena.
En Mt. 6,25 (=Lc 12,22-23) leemos: No andéis preocupados por vuestra psyché, qué comeréis, ni por vuestro soma, o con qué os vestiréis. ¿No vale más la psyché que el alimento, y el soma más que el vestido? Es decir, el hombre entero es quien está en causa, tanto para alimentarse como para vestirse; “alma y cuerpo son aquí sólo dos aspectos de la persona biológica” uno de los cuales (el alma) es la dimensión interior, que necesita comer para vivir, y el otro (el cuerpo), la dimensión exterior; que precisa cubrirse con el vestido.
En varios pasajes de Mateo soma designa al hombre entero (6, 22-23). Soma denota al hombre en su aspecto global; siempre designa al hombre como totalidad. Esta interpretación en la que psyché y soma remitirían indistintamente al hombreentero, no a dos componentes diversos (Lc. 12, 4-5).
b) Los escritos paulinos:
El concepto paulino de hombre es fundamentalmente el del A.T. 
-Terminologías:
El término psyché significa ‘‘ser vivo” o más concretamente: ser humano (Rm. 2,9; 13,1) la equivalencia psyché-nefes se impone; psyché significa, como nefes, la ‘‘fuerza vital, propia de cada ser”, el mismo ser y, en fin, el hombre o el pronombre personal.
El término pneuma: Como ya ocurre con ruah, pneuma puede también denotar: “el espíritu comunicado por Dios”, el don gracioso con que Dios distingue al hombre abierto al diálogo con él: “a nosotros nos lo reveló Dios por medio del Espíritu...” (1 Cor. 2, 10. 12).
La voz sarx (carne) significa ante todo, y como el hebreo basar, la “naturaleza humana”, el hombre en su condición nativa, la esfera de lo constitutivamente débil y caducable (Rm. 6,19). También sarx se refiere a la descendencia biológica y la consiguiente solidaridad con un grupo humano (Rm. 1,3; 1Cor. 10,18; Gal. 4, 23 etc.). Este doble uso de sarx manifiesta que en la conexión carne-pecado no hay que ver un dualismo metafísico o antropológico del tipo materia-espíritu o cuerpo-alma, sino la tensión entre la carne, lo que procede del hombre y le es connatural, y el espíritu, lo que procede de Dios o la dimensión trascendente del ser humano. La carne no es mala por sí misma; deviene mala en la medida en que el ser humano decide construir autónomamente sobre ella su existencia, niega la relación constitutiva del hombre a Dios y de este modo frustra su destino.
La voz soma designa al hombre entero: soma denota al hombre, la persona como totalidad; el soma es la persona entera. Para Pablo el soma no designa sólo una parte del hombre, sino el hombre visto desde un cierto aspecto; la frecuente traducción del soma paulino por persona, personalidad, se justifica por el hecho de que la palabra se refiere siempre al hombre entero, no a una parte (Rm. 12, 1-2; 1Cor. 6, 13-20; Rm. 12,5 etc.). Soma es el hombre incardinado en el espacio-tiempo (2 Cor. 5,6-10), solidario de los demás hombres (1Cor. 6,15-16), portador de la imagen de Adán y capaz de reproducir la imagen de Cristo (1Cor. 15,49), sometido a la debilidad de su condición natural y llamado a una gloriosa transformación de su modo de existencia (1Cor. 15,42-44; Rm.8,11).
En Pablo las nociones antropológicas remiten siempre al hombre como totalidad indivisible. Ese yo encarnado, unitario, es un ser relacional, que se logra o se malogra en el encuentro con el prójimo y con Dios; es un sujeto responsable, capaz de optar por la afirmación de sí mismo o por la apertura al espíritu.
EJERCITARIO DEL CAPÍTULO 1
1. ¿Cuál es la diferencia entre la antropología positivista, filosófica y teológica?
2. ¿Cuál es el origen de la Antropología?
3. Para el pueblo de Israel ¿Qué es la vida humana?
4. ¿En qué consiste la concepción bíblica del hombre?
5. ¿Cuál es la primera revelación de la antropología Bíblica con respecto al hombre?
6. Elabora un cuadro comparativo entre los conceptos: basar, nefes, ruah.
7. Cita las características del hombre que aparecen en la narración de la creación del hombre en el Génesis.
8. ¿Qué significa el término psyché para los sinópticos y los escritos paulinos?
9. ¿Cuáles son las características del hombre para San Pablo?
Reflexiona estas afirmaciones del documento Gaudium et Spes:
- La persona humana es “superior a todas las cosas” (GS 26).
- “El orden de las cosas tiene que subordinarse al orden de las personas y no al revés” (GS 26).
- La persona humana “es y debe ser el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones” (GS25).
CAPÍTULO 2
EL HOMBRE, SER PERSONAL
1. SÍNTESIS DEL DESARROLLO HISTÓRICO DE LA NOCIÓN DE PERSONA.
La Biblia no posee el término persona. Pero describe al hombre en su triple relación: de dependencia, frente a Dios; de superioridad, frente al mundo; de igualdad, frente al tú humano. Este triple “frente a” hace del hombre bíblico un ser relacional y, la idea de persona tiene mucho que ver con la relacionalidad. El pensamiento griego no conoció ni el término ni el concepto de persona; en ella se privilegian la categoría de esencia, sustancia y naturaleza. El término prósopon designa la máscara de teatro; de su uso teatral parece haber surgido el latino persona (de personare-personar, resonar) que recoge la voz amplificada de los actores.
Sin embargo, fue en ocasión de los debates sobre el misterio de la Trinidad cuando se atacó por primera vez explícitamente el problema de la distinción entre naturaleza o esencia y sujeto o persona. El ser de Dios se realiza en tanto en cuanto se da totalmente: El Hijo procede de la autodonación del Padre, como el Espíritu procede de la autodonación reciproca del Padre y el Hijo. La persona consiste en la relación. Establecida de este modo, desde el misterio trinitario, la distinción entre naturaleza y persona, su aplicación al ser humano había de resultar por demás obvia. El hombre es creado por Dios como estructura dialogante; también él es un ser responsorial, comunicativo, capaz de autodonación. El ser humano es en una palabra un ser relacional: el hombre es persona.
El primer intento de acuñar una definición precisa de la persona humana se debe a Boecio: la persona es naturaleza racional de sustancia individual. La naturaleza humana es caracterizada por la racionalidad. Poco años más tarde, Justiniano, en su Corpus Iuris Civilis, describirá a la persona desde un punto de vista más jurídico: sólo el hombre libre (el que puede disponer de sí) es ser personal. Para Tomás de Aquino, persona es lo más perfecto de toda la naturaleza, es el ser subsistente de una naturaleza racional. Otro como Duns Escoto define a la persona como una sustancia incomunicable de naturaleza racional. Con esta distinción Escoto pretende salvaguardar la singularidad y la irrepetibilidad de la persona individual. El olvido de la dimensión relacional tenía que desembocar en una concepción solipsista del hombre como sujeto clausurado en su propia suficiencia.
De la época moderna a nuestros días cabe citar a Descartes para quien la persona se reduce a un dato psicológico; su yo es la autoconciencia, es el sujeto que piensa-en-su pensar se percibe distinto a su cuerpo y como extraño a su mundo circundante.
Con la reducción del yo a la conciencia se inicia el proceso de pérdida de la persona. Hume ve en la conciencia humana un simple haz o colección de percepciones. Marx definió al hombre como un ser relacional; que se ubica en el universo impersonal de la especie, la clase, la producción, el trabajo, etc. Scheler da un paso con su personalismo ético: el valor de la persona es superior a todos los valores de cosas, organizaciones y comunidades; por persona se entiende “la unidad de ser concreta y esencial... que funda todos los actos”. La persona se vive a sí misma como responsable de sus actos. Para M. Buber es ante el tú que el ser humano se descubre el propio yo personal. La relación personal yo-tú conduce al descubrimiento del nosotros. Hasta aquí podemos decir que: después de veinte siglos, la noción de persona continúa siendo sorprendentemente inestable.
2. VISIÓN ACTUAL DEL HOMBRE.
La naturaleza del ser humano le ha dado cualidades únicas que lo han caracterizado como protagonista del tiempo y de la historia. El hecho de ser el único ser que piensa, razona y que es capaz de comprender su entorno, le ha dado el poder de exigir su libertad y de menguar ante las ideas destructivas que el mismo hombre ha concebido. Su lenguaje, la forma de comunicarse con sus semejantes y su autenticidad lo hace una criatura única e increíble. Cada una de las partes del cuerpo del hombre habla lo que la mente que los gobierna está maquinando, haciéndolo a veces evidente y ciertamente misterioso en muchas otras ocasiones. En el debate antropológico contemporáneo, la cuestión crucial es la que se pregunta si -y en quémedida- el hombre está frente a su mundo como sujeto frente a objetos, si es ser personal o, por el contrario, es una entidad natural más. Para ello vamos a presentar algunas corrientes antropológicas y documentos de la Iglesia para dilucidar dicha cuestión.
En primer lugar, vamos a presentar el Planteamiento de Nietzsche y la voluntad de poder, luego a los existencialistas que afirman la existencia; posteriormente vamos a estudiar lo que dicen los estructuralistas que plantean la muerte del sujeto; por último, el pensamiento de Mounier sobre el ser humano.
a) Nietzsche y la afirmación del individuo.
Para Nietzsche la naturaleza humana estaba constituida por un elemento racional y un elemento que podríamos denominar instinto. Para él hay dos principios básicos que son: el dios Apolo, símbolo de la serenidad, del equilibrio y la medida, y el dios Dionisio, símbolo de lo instintivo, impulsivo y excesivo. La vida para Nietzsche corresponde a una relación entre dos principios porque debe ser dominada por la propuesta dionisiaca: el erotismo, el placer sin límite, el afán desbordante de vivirlo todo. Siempre se destaca la importancia de la vida.
LA VOLUNTAD DE PODER: Según Nietzsche es necesario crear un hombre nuevo, cuyo principal valor fuera la vida, entendida como voluntad de poder, es decir un querer actuar creativamente.
El verdadero hombre, dice Nietzsche, es aquel que ha desarrollado una voluntad de poder, de crear, de actuar; aquel que librándose de los valores tradicionales pone en marcha su verdadera existencia.
b) La afirmación existencialista del sujeto:
Pese a las diversas tendencias que se registran en el seno del existencialismo, hay una preocupación común en todas ellas: la reivindicación del existente humano como objetivo privilegiado de la reflexión filosófica. Para ello se ha de recurrir a tres autores representativos de la corriente existencialista: Gabriel Marcel, Heidegger y Sartre.
Para Marcel una manera de alcanzar el ser es por medio de la participación, que son tres:
• El nivel de la encarnación: el hombre es espíritu encarnado, porque posee un cuerpo.
• El nivel de la comunión con los demás seres, a la que Marcel denomina la intersubjetividad.
• El nivel de la experiencia de la trascendencia. Este nivel sería el más elevado, porque la participación con el ser trascendente otorga un ensamblaje con lo real en grado superior y esta experiencia que se da por medio de una experiencia metafísica.
Por lo tanto, su participación en ser trascendente se dará por medio de la fe, la esperanza y el amor. De esta manera, el hombre cuanto más capaz es de reconocer el ser individual, más se orientará y se dirigirá hacia la aprehensión del ser en cuanto ser. Para este autor, hoy en día, todo contribuye a arrancar al hombre su sentido de ser, de ese su contacto viviente con lo inagotable que existe dentro de él y que además es la única fuente de plenitud y de alegría.
Otro como Heidegger sostiene que la esencia del hombre consiste en su existencia. Pero esta existencia no se da en abstracto, sino concretamente en un mundo constituido por cosas y por otros seres humanos. Para este autor el carácter de la realidad humana como ser en el mundo y apertura al mundo es la esencia del hombre.
Sartre en El ser y la nada (1943), la conciencia es descrita en lacerante tensión con el mundo que la rodea (el ser) con el que se encuentra necesariamente en relación, pero con el cual no se siente jamás en armonía completa. La conciencia, que es libertad absoluta de crear los significados de las cosas, de las situaciones particulares y del mundo en general, está siempre obligada a elegir, a discriminar la realidad.
Por su propia constitución, ella contiene en sí misma a la nada en cuanto continuamente niega, anula lo existente, proyectándose más allá de lo que ya está dado, de lo que ya está hecho, creando nuevos proyectos, nuevas posibilidades.
En esta tarea de incesante proyección y de auto-proyección que anula y reconstruye el mundo, el hombre es, por esencia, sus propias posibilidades; su existencia está de continuo puesta en juego por sus elecciones, proyectos y actos. Por lo tanto, lo que caracteriza a la realidad humana no es una esencia preconstituída, sino precisamente el existir, con un incesante preguntarse sobre sí misma y sobre el mundo, con su libertad de elegir y elegirse, con su proyección hacia el futuro, con su ser siempre más allá de sí misma.
c) Marxismo (Marx & Engels):
Los individuos humanos vivientes existen, son reales al igual que sus acciones y sus condiciones materiales de vida. Podemos distinguir al hombre de los demás animales considerando que él produce sus propios medios de vida gracias a su estructura corporal adecuada. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material. Los hombres (o seres sociales) son lo que producen y el modo cómo produce. Esto significa que la esencia humana depende de las condiciones materiales de su producción, no de su conciencia. “El ser social condiciona la conciencia social, no a la inversa”. Además, la historia del hombre es la historia de las diferentes fases de desarrollo del concepto de división del trabajo: patriarcalismo, esclavitud, feudalismo, capitalismo.
d) Psicoanálisis:
La antropología psicoanalítica no fue muy desarrollada, antes bien, Freud se inspiró en algunos antropólogos culturalistas del momento; seleccionó únicamente aquellos detalles que podían justificar las bases de su pensamiento.
El pansexualismo freudiano redujo el instinto al eros, a la libido, que habría de explicar todo lo humano. La sexualidad sería razón de la salud y de la enfermedad mental, de la madurez y de la inmadurez, de la evolución humana a través de estudios, etc. El pansexualismo tuvo serias repercusiones en la educación. Freud distinguió niveles del psiquismo en relación con la consciencia.
1. El inconsciente es el conjunto de experiencias sepultadas y censuradas, a no ser que se recurra a sofisticadas técnicas psicoanalíticas, tales como: la interpretación de los sueños, los actos fallidos y la asociación libre.
2. El preconciente es el cúmulo de vivencias de difícil acceso al nivel consciente, pero con esfuerzo pueden tornarse conscientes, sin recurrir a las técnicas anteriormente indicadas.
3. El consciente: son las experiencias, principalmente afectivas, que están actuales y presentes a nuestra atención, con sólo desearlo.
Íntimamente unidas a su doctrina sobre el inconsciente están las tres instancias:
El Ello (id), de aquí brotan los primeros impulsos, regidos por el principio del placer.
El Yo (ego), la vida psíquica voluntaria y bien percibida por el sujeto, regida por el principio de la realidad.
El Super-yo (super ego), brotan las imágenes parentales, previamente introyectadas (interiorizadas).
La angustia que amenaza constantemente al Yo, tiene una explicación inconsciente y la persona procura defenderse de ella, sea como sea. El yo, para conseguirlo, recurre frecuentemente a subterfugios, llamados mecanismos de defensa, de los que los principales son: la represión, la regresión, la racionalización, la proyección.
e) La proclamación estructuralista de la muerte del hombre:
Para el estructuralismo el punto de partida será, pues, una posición totalmente positivista: sólo hay un tipo de saber y de verdad: el saber y la verdad de las ciencias experimentales o de la naturaleza, sólo hay un tipo de realidad, la que manejan las ciencias de la naturaleza, porque sólo hay un tipo de realidad, la realidad objetiva. Por lo tanto, es real todo lo que se puede medir, lo empíricamente constatable, y sólo eso. La relación sujeto-objeto no existe como no existe la relación historia-naturaleza.
Uno de los representantes del estructuralismo es el filósofo Foucault quien plantea que el hombre es una criatura reciente y efímera, alumbrada por la ideología de la ilustración y a punto de ser devuelta al oscuro continente de la objetividad sin sujeto por el discurso contemporáneo; la muertedel hombre es inminente. De modo análogo C. Lévi-Strauss estima que el fin de las ciencias humanas es “no constituir al hombre, sino disolverlo..., reintegrar la cultura en la naturaleza y, finalmente, la vida en el conjunto de sus condiciones físico-químicas”. Mente, conciencia, subjetividad, no son sino “cosas entre cosas, esa es su naturaleza”. Para Althusser sin embargo, no hay persona-sujeto, dador de respuesta, nadie responde, nadie es responsable de nada; en definitiva, lo que cuenta de verdad en el ámbito de la realidad social es un conjunto de factores impersonales: el juego de las leyes económicas, el proceso dialéctico de una realidad objetiva, autogenerada y autopropulsada por su propia inmanencia, las relaciones de producción, la lucha de clases.
La lectura estructuralista del marxismo propuesta por Althusser, afirma que la historia es un proceso dialéctico sin sujeto ni fin. Los hombres, en efecto, no son los sujetos de la historia. Obran en y bajo las determinaciones de las formas de existencia histórica de las relaciones humanas de producción y reproducción. En conclusión, la historia no tiene, en el sentido filosófico del término, sujeto, sino motor: la lucha de clases.
Entonces, carece de sentido pretender cambiar a las personas, puesto que hemos quedado en que no hay persona. Como tampoco lo tiene el concepto ético de culpa, que ha de ser sustituido por el concepto técnico de error. No hay bien ni mal, sino estructuras que funcionan bien o mal (o no funcionan). La estadística toma el lugar de la ética, lo que es estadísticamente normal deviene moralmente normativo.
Si es cierto que está en marcha una gigantesca operación de derribo del hombre en lo que tiene de más humano; si la destrucción del sujeto es un tema más entre otros de la filosofía contemporánea, sino lo que la define y unifica como constitutivo esencial de su misma tarea, entonces ¿qué otra cosa le cabe hacer al cristiano sino mostrar su oposición categórica y proponer sin ambages sus propias alternativas? El que todavía dude de la gravedad de la situación debería escuchar lo que se habla en la calle. En el lenguaje coloquial se percibe un rotundo pathos antipersonalista: al vecino se le interpela con términos como: tronco, perro, gallina, ka’i, kure, etc. Y se dejan de lado vocabularios que hasta no hace mucho se usaban: alma inocente, alma mía, te quiero con toda el alma, etc. La lingüística de barrio constata la transición de lo personal a lo zoológico o a la natura.
No obstante, cabe mencionar que el Documento de Puebla, respecto a la verdad sobre el hombre; descubre e indica algunas visiones inadecuadas del hombre en América Latina (P. 305-315). Ante esto, Puebla afirma que “La Iglesia tiene el derecho y el deber de anunciar a todos los pueblos la visión cristiana de la persona humana.
La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina exige de la Iglesia una palabra clara sobre la dignidad del hombre”. Respecto a la dignidad proclama que a todos los hombres, sin distinción alguna, le es propia (Gen 1,26-28; Sab 9, 2-3; Sal 8, 5-9).
Por otro lado, el documento proclama que “la Iglesia posee, gracias al Evangelio, la verdad sobre el hombre. Esta se encuentra en una antropología que la Iglesia no cesa de profundizar y de comunicar. La afirmación primordial de esta antropología es la del hombre como imagen de Dios, irreductible a una simple parcela de la naturaleza, o a un elemento anónimo de la ciudad humana.”
Al reivindicar tal dignidad nos mueve la revelación contenida en el mensaje y en la persona misma de Jesucristo: “Él conocía lo que hay en el hombre” (Jn 2,25); con todo no vaciló en “tomar la forma de esclavo” (Flp. 2,7) ni rechazó vivir hasta la muerte. Toda la Iglesia profesa que todo hombre y toda mujer (Gál. 5,13-24) por más insignificantes que parezcan, tienen en sí una nobleza inviolable que ellos mismos y los demás deben respetar y hacer respetar sin condiciones (P. 316-339)
f) El hombre del personalismo según Mounier:
Mounier define al hombre: la persona es un ser espiritual constituido como tal de una forma de subsistencia e independencia en su ser. Conserva la subsistencia mediante una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos con un compromiso responsable y una constante conversión. Teniendo en cuenta los siguientes aportes:
- La libertad es el valor fundamental de la persona alrededor del cual giran todos los demás. La libertad consiste en el desarrollo de las capacidades del hombre para colocárselas al servicio de la comunidad
- La persona se hace libre sólo con el compromiso de la acción al colocar sus capacidades al servicio de los demás de lo contrario la libertad no pasa de ser una palabra hueca, vacía.
- Para Mounier el individuo es el ser humano para el que las demás personas no existen, al contrario de la persona que es el ser humano no proyectado hacia los demás
El personalismo recibe mucha influencia de las ideas existencialistas y vitalistas, pero a diferencia de ellas, le brinda al hombre un sentido definido de su existencia en el concepto de la persona.
3. EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS.
- La dignidad de la imagen: Recordemos algo ya dicho: la Biblia no posee el término de persona, pero sí la idea; ésta se contiene en la descripción bíblica del hombre como ser relacional. De sus tres relaciones constitutivas (Dios, mundo, tú humano), hay una que, según el pensamiento bíblico, es primera y fundante: la relación a Dios. Si el hombre es creado como imagen de Dios, eso significa que Dios entra en la autocomprensión del hombre.
- Dios, tú del hombre; el hombre, tú de Dios: El Dios de la religiosidad israelita no es para el ser humano el absolutamente otro, el extraño o ajeno, de igual modo que no puede decirse del hombre a quien amo -o a quien odio- que me sea absolutamente otro. Y porque Dios no es el otro, para la Biblia no tiene sentido la alternativa “o yo, o él”.
Si Dios fuera realmente otro para el hombre, otro prepotente y aplastante, entonces sí que habría que rebelarse contra él para defender el propio yo: “o él, o yo”. La afirmación del yo tendría que conducir a la negación de ese otro amenazador. Pero no es éste el caso; a la relación Dios-hombre ha de aplicarse la singular relación tú-yo. El tú no es el yo, pero tampoco es el otro; es una parte real del yo en la comunión del nosotros. El yo se afirma abrazando, amando al tú en una existencia dialogalmente compartida.
Sólo el ser personal por excelencia -Dios- puede conferir personalidad a su criatura, y la confiere de hecho cuando es percibido como el tú de esa criatura. La relación yo-tú induce una respectividad recíproca. No sólo Dios es el tú del hombre, sino que el hombre es el tú de Dios. Cuando Dios mira a esa criatura suya, se encuentra reflejado en ella.
Al crear al hombre. Dios no crea una naturaleza más entre otras, sino un tú; lo crea llamándolo por su nombre, poniéndolo ante sí como ser responsable (=dador de respuesta), sujeto y partner del diálogo interpersonal. Crea en suma un ser co-respondiente, capaz de responder al tú divino porque es capaz de responder del propio yo. Crea una persona. La mundanidad y la socialidad son también constitutivas de la personalidad humana, pero, por así decir, en acto segundo.
- La persona, valor absoluto: De este llamamiento nativo a ser el tú de Dios deriva la dignidad del ser humano. Cada hombre, todo hombre, es algo único e irrepetible, posee el valor de lo insustituible. Alguien dirá: no hay del yo más que un único ejemplar posible. El hecho de que Dios lo ha creado porque lo quiere por sí mismo, como fin y no como medio, hace del hombre concreto, singular, un valor absoluto, que no puede ser puesto en función de nada, ni de la producción, ni de la clase o el Estado, ni de la religión (no es el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre).
“El hombre es el ser supremo para el hombre” decía Feuerbach. La fe cristiana añade: “...y para Dios”. Si no fuera por esta relación a Dios, el postulado de la absolutezdel hombre sería difícilmente sostenible, habida cuenta de su evidente contingencia. El hombre es valor absoluto, porque Dios se toma al hombre absolutamente en serio.
En su ser-para-Dios se ubica la raíz de la personalidad del hombre y, consiguientemente, el secreto de su inviolable dignidad y valor. Cristo, hombre entre los hombres, ha venido a confirmar decisivamente el valor absoluto de la persona humana. Pues de cada hombre puede decirse con verdad que por él murió el Hijo de Dios en persona; el precio de cualquier ser humano es la vida del Dios encarnado (1Cor. 6,20; 7.7,23; 1Tim. 2,5-6).
- La necesaria mediación de la imagen de Dios en la relación hombre-Dios: el diálogo con el tú divino se realiza ineludiblemente en el diálogo con el tú humano. En el relato de la creación, es el propio Dios quien señala que el hombre está sólo mientras le falta el referente personal situado a su mismo nivel. La única garantía, de que yo respondo a Dios, me comunico con él en el amor, es la relación interpersonal creada. “Si alguno dice: amo a Dios, y aborrece a su hermano, es un mentiroso... quien ama a Dios, ama también a su hermano” (1Jn. 4,20-21). Dicho en otros términos: quien venera y respeta la imagen de Dios (la persona), respeta a Dios aunque no lo reconozca explícitamente. Ver a un hombre como persona es no sólo mirar, sino admirarlo; descifrar en sus rasgos y captar en su interpelación la presencia viviente de Dios; responder a esa interpelación a un acto de confianza y disponibilidad. Una tal mirada (implícita o explícitamente) cristiana sobre la imagen de Dios es ya, una confesión de fe. En palabras de Gabriel Marcel, “la religión comienza en cualquier lugar donde yo transformo un él en un tú”.
El cristianismo consiste, en efecto, en hacer del semejante un prójimo, y del prójimo un hermano. De otra parte, porque es el ser constitutivamente religado a Dios, puede el hombre dialogar con el hombre de tú a tú. Toda vez que cada hombre es lo que yo soy, imagen de Dios, el otro no puede ser para mí un objeto, sino una persona. Antes de que yo me dirija a él, él es ya un tú, alguien a quien el mismo Dios se ha dirigido. No soy yo el que, relacionándome con él, le otorgo el estatuto de la personalidad; dicho estatuto es previo a nuestro encuentro y lo posibilita como encuentro interpersonal. Al ser Dios el fundamento del ser personal del hombre, es a la vez el fundamento de las relaciones yo-tú como relaciones interpersonales. Desde de él cabe decir, con entera verdad, que “el hombre es una manera finita de ser Dios” (Zubiri). El hombre merece al hombre el mismo respeto sacro que merece Dios.
Lo que el hombre es se nos descubre en la realización insuperable de lo humano del Dios hecho hombre. Si Cristo es el hombre por antonomasia, y si el ser personal de Cristo es pura relación a Dios-Padre, el hombre será tanto más hombre cuanto más y mejor realice su relación a Dios en Cristo.
- La persona en la Gaudium et Spes: En su primera parte desarrolla una precisa síntesis de los temas mayores de la antropología cristiana que formula del modo siguiente: “es la persona del hombre la que hay que salvar. Es la sociedad humana la que hay que renovar. Es, por consiguiente, el hombre, y por cierto el hombre uno y entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia, voluntad, quien centrará las explicaciones que van a seguir” (GS 3). Más adelante se insiste: “los desequilibrios que fatigan al mundo moderno están conectados con ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón humano... ¿qué es el hombre?” (GS 10,1). Es decir, hoy más que nunca el hombre es cuestión para sí mismo, asistimos a una crisis de autoconciencia que los impresionantes logros científico-técnicos no consiguen acallar y que pone sobre el tapete, con extrema urgencia, la pregunta sobre la identidad del hombre.
El documento parte de la categoría imagen de Dios; con ella se expresa la relación fundamental del hombre a Dios, su capacidad para conocer y amar a su Creador, de la que deriva la relación con el mundo y la superioridad cualitativa del ser humano respecto al ser de las criaturas (GS 12,13). En la relación a Dios radica su razón más alta de la dignidad humana (GS 19,1). Porque es el sujeto de un diálogo surgido del amor divino, al hombre se le debe un absoluto respeto; es una magnitud inviolable y cuanto atenta contra él es simultáneamente un atentado al honor debido al Creador (GS 27). “En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán... era figura del que había de venir” (GS 22,1). La fe cristiana no cuenta con una definición abstracta de la realidad humana; lo que el hombre es se nos explica en la realidad concreta de Cristo, quien, siendo imagen de Dios, es también el hombre perfecto, no ya en sentido moral, sino ontológico.
EJERCITARIO DEL CAPÍTULO 2
1. ¿Qué significa el término prósopon?
2. Elabora un cuadro comparativo del concepto de persona de estos autores: Boecio, Justiniano, Tomás de Aquino, Duns Escoto, Descartes, Hume, Marx, Scheler y M. Buber.
3. A partir del concepto de persona elaborado por los autores elabora tu concepto de persona.
4. ¿Qué significa la voluntad de poder para Nietzsche?
5. ¿Cuáles son los niveles de participación para Gabriel Marcel?
6. ¿En qué consiste la esencia del hombre según Heidegger?
7. Cita las características de la persona para Mounier.
8. Cita las características del hombre como imagen y semejanza de Dios.
9. ¿Quién es la persona según Gaudium et spes?
CAPÍTULO 3
LA PERSONA COMO SER LIBRE, INTELIGENTE,
CON LOS DEMÁS EN EL MUNDO.
1. PERSONA Y LIBERTAD.
La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre (GS 17) si la persona es el sujeto responsable, y si la responsabilidad presupone la libertad, entonces es claro que los conceptos de persona y libertad se implican mutuamente: el ser personal es ser libre, y viceversa.
NOCIÓN Y CARACTERÍSTICAS DE LA LIBERTAD HUMANA:
Tradicionalmente, la libertad ha sido entendida como facultad electiva. Pero ya San Agustín distinguía entre el libre albedrío, la capacidad de elección (libertad menor) y la libertad o capacidad de realizar el bien con vista al fin (libertad mayor). Santo Tomás señalaba que si bien no hay libertad sin libre albedrío, la opción de los valores está en función de la opción de sí mismo: el poder elegir es para el poder autorealizarse.
Un concepto más amplio de libertad consiste en la aptitud que posee la persona para disponer de sí en orden a su realización; la posibilidad humana de construir el propio destino. La libertad no quiere decir que puedo hacer lo que quiera, significa más bien que debo llegar a ser lo que soy. Me presta la capacidad de ser yo mismo, de lograr mi identidad. La instrucción Libertatis conscientia (= LC) se expresa de modo semejante: “la libertad no es libertad de hacer cualquier cosa, sino que es libertad para el bien” (LC 26,2).
Para Heidegger la posibilidad de llegar a ser él mismo constituye la tarea y la hazaña del existente humano; para ello se le ha dado la libertad. Para Sartre el hombre es el ser condenado a ser libre.
Jaspers elabora el concepto de libertad situada; es en la tensión entre el determinismo de lo previamente impuesto y la elección de lo libremente asumido donde la existencia se realiza dolorosa y creativamente, hasta desembocar en la trascendencia. Garaudy afirma que la libertad auténtica ha de estar ligada al contenido de la acción.
Diciendo libertad, se está diciendo que el hombre no es una magnitud prefabricada; que no es objeto, sino sujeto cuyo ser le es propuesto como tarea. El hombre es homo viator afirma Marcel. En la persona hay mismidad, pero no identidad; soy el mismo, pero nunca lo mismo. La libertad no es primariamente la capacidad de elección de este o aquel objeto, sino de este o aquel modelo de existencia, a cuya realización se subordina la elección de los objetos.La libertad así entendida implica la responsabilidad; el ser libre es aquel cuya suerte pende de sí mismo, por lo que está obligado a responder de ella. No se es más libre porque se puede hacer lo que a cada cual le apetezca; se es más libre, en cuanto que se opta en la dirección del ser más hombre, más uno mismo, más persona.
NOTAS DISTINTIVAS DE LA LIBERTAD HUMANA:
La libertad humana es, siempre y necesariamente, lo que Jaspers llamaba libertad situada. El hombre no existe sino como ser en situación. La persona llega a la existencia en un preciso contexto geográfico, histórico, cultural, genético etc. que el no ha escogido ni creado, sino que le es previamente dado. Siendo el hombre un ser limitado, no puede poseer una libertad ilimitada ni ser ilimitadamente dueño y señor de la situación; la suya es una libertad real, pero de-limitada, acotada por el marco de referencia en que se mueve. “El hombre está en situación de libertad”, dirá Zubiri, es decir, es libre, pero dentro de un ámbito que lo encuadra y desde la situación en que se encuentra.
La libertad será primariamente una toma de postura ante Dios. Todo acto libre es teologal; dice referencia al fin que Dios es para el hombre. No hay una opción de libertad sin referencia a Dios, sépase o no. Dios es el fundamento del ser personal del hombre, y la libertad es la capacidad de autorrealización con que el hombre cuenta, entonces la mejor libertad será aquella que acepta y acoge el fundamento de su ser, no aquella que lo rechaza.
Todo acto libre, porque dice referencia al fin. La libertad es la facultad de lo definitivo. La esencia de la libertad es la posibilidad de una decisión irrepetible y definitiva del sujeto sobre sí mismo. Se oye decir a menudo: “un compromiso para toda la vida es inhumano”. Resulta más exacto lo contrario; niéguese al hombre la capacidad de comprometerse hasta el fondo y se le condenará al flirteo crónico consigo mismo, a la inmadurez permanente del no llegar a ser nunca nadie. Mounier decía que el hombre puede darse o rehusarse; lo que no puede hacer es alquilarse por horas sin prostituirse.
La libertad es un concepto englobante: No hay libertad cabal sin libertades, sin todas las libertades; la libertad política es un mito sin la libertad económica. Las libertades civiles, el conjunto de derechos que la sociedad reconoce d los ciudadanos, son el marco irrenunciable en el que el individuo puede y debe ejercer responsablemente su libertad.
No hay libertad individual sin libertad social; nadie es verdaderamente libre mientras todos no sean libres; la opción por mi libertad sólo será auténtica y coherente si entraña una opción por la de los demás.
La libertad implica una desvinculación: liberarse de, desligarse; pero interesa mucho más el para qué de esa liberación: lo elegido. Erich Fromm nos habla de estos dos elementos complementarios e inseparables: liberarse de todas las esclavitudes, y liberarse para el crecimiento progresivo en el ser.
Liberarse de: Significa romper las cadenas que traban al hombre y le impiden ser él mismo, significa no estar a merced de las propias tendencias, emociones, sentimientos; significa poder decir la verdad. Significa también suprimir las alienaciones que afligen al hombre en una determinada cultura o sociedad: alienación económica, social, religiosa etc.
Liberarse para: Se da cuando se realiza algo con la propia vida, cuando se es libre para amar, para servir, para construir. Nos liberamos para facilitar el acceso a un mundo de valores y de relaciones humanas que dan sentido a la existencia, para realizar un proyecto fundamental de vida, para ser capaces de escuchar la llamada que el otro nos dirige y responder a ella.
2. NOCIÓN CRISTIANA DE LA LIBERTAD.
El hombre y Dios están frente a frente; a partir de ahí, y por primera vez en los anales de la historia humana, se realiza en diálogo entre dos libertades, la divina y la humana. La problemática de la libertad no es para el cristiano una cuestión abierta; creer y hacer la experiencia de la libertad son una y la misma cosa. La libertad cristiana comprende los tres elementos siguientes:
- La libertad verdadera no es la ausencia de ligaduras; es una forma de religación: el reconocimiento de la dependencia de Dios se resuelve no en una relación de señor a esclavo, sino en la de padre e hijo (Rm. 8,15.21; Gál. 4,3-7) o en la de amigo a amigo (Jn. 15,15). Y ello porque tal reconocimiento acontece en el seno de una relación interpersonal. Toda experiencia amorosa es liberadora; el amor nos hace desprendidos, nos libera para lo esencial. Será liberadora, entonces, la dependencia de ese tú que es Dios para el hombre.
- La libertad como filiación adoptiva: Pablo afirma: que la liberación de la servidumbre de la corrupción consiste en la participación en la gloriosa libertad en los hijos de Dios (Rm. 8,21). La misma ecuación libertad=filiación adoptiva se desarrolla en Jn. 8,32 ss.: “La verdad os hará libres”. La libertad se nos da para llegar a ser lo que debemos ser: imagen de Dios en el Hijo, “el cual es imagen de Dios” (Col. 1,15).
Nunca seremos más libres que cuando realizamos nuestra cabal identidad de hijos de Dios. La parábola del hijo pródigo (Lc. 15,11-24) ilustra magníficamente este punto de vista; el hijo no encuentra su libertad en la fuga emancipatoria, sino la esclavitud de los instintos, el miedo y la nostalgia. Sólo cuando vuelve al Padre recupera una filiación que es también liberadora.
- La libertad ha de vivirse como servicio al hermano: La libertad más libre está hecha de humildad que reconoce los propios límites de acogida del don gratuito del propio ser y de fidelidad a lo elegido de compromiso estable con lo que es más grande y mejor que uno mismo, que no es otra cosa que el amor, autentificado en la voluntad de entrega y servicio a los hermanos; “servíos por amor los unos a los otros” (Gál. 5,13-15).
3. INTELIGENCIA HUMANA.
a) Inteligencia, saber y conocimiento:
Además de libre y responsable o, si se quiere, antes de ello en algún sentido, el hombre en general aparece en la antropología bíblica como un ser inteligente, pensante, capaz de sabiduría, saber y conocimiento. El hombre de la Biblia es el homo sapiens: el de hombre inteligente, conocedor e investigador racional. Hay en toda la Biblia una presentación del hombre como ser dotado de conocimiento racional, de inteligencia o entendimiento que se utilizan con naturalidad. Tan hondo es este rasgo que el ansia de conocer es una de las raíces del pecado de Adán: el árbol del conocimiento o de la ciencia (Gen. 2,17) y bueno para adquirir sabiduría (Gen 3,16). Una de las manifestaciones más características del ser humano es precisamente el ansia y deseo inagotable de conocer. Además se le exhortará a buscar la inteligencia como un tesoro (Prov. 2,3).
El hombre que comprende y sabe se realiza a sí mismo más que el ignorante, vive más humanamente. La Biblia presenta un saber que humaniza, que desarrolla las capacidades y posibilidades humanas. El prototipo clásico del sabio, del hombre inteligente y prudente lo encontramos en Salomón (1Re. 4,29-30). ¿Qué y cómo es tal sabiduría, qué se logra con la inteligencia?
No hay gran distinción entre la sabiduría, el conocimiento de la vida y el de la naturaleza. Se trata de un saber práctico, destinado a mejorar la existencia humana en todos sus aspectos. Por eso se insiste mucho en los campos humanos inmediatos, se quiere enseñar a que el individuo sepa cómo actuar en las diferentes situaciones, tal como aparece en los libros de Proverbios o Eclesiástico.
Es enseñar al ser humano a conducirse socialmente bien. Pero no se reduce solamente a ese ámbito. Una preocupación importante es orientar el saber hacia el ser humano real.
Pero hay más. El mundo tiene unas leyes y principios ocultos, puestos por el Creador; es bueno conocerlos y utilizarlos. El conocimiento profundo de la realidad, de toda la realidad material, física, social, de relaciones, etc. Permite al ser humano vivir mejor en ella. Unade las funciones principales de la sabiduría es el discernimiento entre lo bueno y lo malo en todos los terrenos (1Re. 3,9).
La Antropología Cristiana está a favor de la sabiduría humana, del avance en los conocimientos, la cultura y la ciencia, pero no debe ser un medio que domine al mundo en forma violenta y racional. En Prov. 8,22-36 habla en primera persona la sabiduría como una creatura divina privilegiada que participa activamente en la creación del mundo y que está en los hombres para conducirlos a Dios; la inteligencia proviene de Dios y así también Dios se hace presente y se comunica al hombre por medio de ella. Dios es la fuente de todo saber humano digno de este nombre. “El Señor concede la sabiduría y de su boca brotan saber y prudencia” (Prov. 2,6). Esta capacidad del ser humano es, hasta cierto punto, un misterio; porque puede volverse en su contra. Sin embargo no hay oposición radical a la cultura y a la ciencia. Las realizaciones humanas dan gloria a Dios en su aparición y uso.
La Biblia no condena el deseo de saber, el saber en sí mismo, sino que sea desmedido, inhumano en último término, de forma que le haga olvidar al hombre su puesto de creatura y querer ser como Dios, volviéndole egocéntrico. Sólo cuando la sabiduría humana cae en la autosuficiencia, en la soberbia (Gen. 3; 1Cor. 1,20-31) será objeto de crítica y condena.
No se trata tanto de que hay seres humanos poco inteligentes, sino más bien de una actitud de cara a Dios y a los demás. Dios es siempre mayor, sus planes y las propias obras divinas superan al hombre. El Misterio sigue siendo misterio aunque el hombre pueda llegar a conocer mucho. El sabio o inteligente no es solamente alguien que conoce cosas, leyes del universo, del ser humano, misterios, etc. Es sobretodo, quien sabe cómo vivir en plenitud al modo propiamente humano. Lo cual incluye saber vivir ante Dios y para Dios.
b) Lenguaje y palabra:
La Biblia presenta un ser humano capaz de comunicarse con los demás por medio de la palabra inteligente. El hombre, ya desde su comienzo, habla consigo mismo, con los demás seres y aún con Dios. Es algo propio de él, en lo cual imita a Dios, que también habla. Lo importante es que el hombre, como ser inteligente, puede hacerse entender, entender el mundo y construirlo, comprender hasta un cierto punto a Dios y comunicarse con El por medio de la palabra.
El lenguaje humano es importante. Para bien o para mal. “Mucha gente cayó por la espada, pero muchos más perecieron por la lengua” (Ecle. 28,18). En Sant. 3,6.8-10 se previene contra el daño que puede hacer el hablar y los bienes que puede también producir.
Los mismos mandatos de no dar falso testimonio (Ex. 20,16), de no jurar en falso, ni maldecir (Lev. 19,12-16), prevención contra el no cumplir la palabra (Nm. 23,19), etc. indican la importancia que se concede a las palabras humanas. Naturalmente las diferencias entre Palabra de Dios y lenguaje humano son grandes o infinitas porque la Palabra divina hace lo que dice, nada se resiste a ella y es Palabra-acción (Gen. 1; Heb. 5,12-13).
c) Sentimientos y emociones:
Hay un campo paralelo en cierto sentido al del conocimiento y lenguaje:	los
sentimientos y las emociones. Si hay algo claro en la presentación del ser humano en la Biblia es que no se trata de un ser frío, amorfo o principalmente intelectual.
Más bien el hombre es un ser que se alegra y entristece, se irrita y está tranquilo, se emociona, ama, odia, etc., experimenta agitaciones psicológicas de todo tipo y todas las emociones humanas y los humanos sentimientos. Realmente basta pensar que la síntesis de las relaciones del ser humano con Dios está expresada en términos primariamente afectivos con el “Amarás a Dios”. Cuando el hombre bíblico actúa, vive, lo hace con su cabeza, pero también con su corazón. Es un hombre apasionado, en el mejor sentido de la palabra.
d) Educación, formación, enseñanza:
La escritura es muy consciente de que el ser humano necesita una educación, una formación en sentido amplio. No nace perfecto ni apto para afrontar la vida, el mundo, para las relaciones con los demás. Hay un largo período en cada existencia dedicado a esa preparación. Enseñar, instruir, formar, etc., es construir un ser humano y ayudarle a ser quien está llamado a ser.
En la Biblia los padres enseñan y educan a sus hijos, los mayores a los pequeños, quienes saben de la vida a quienes saben menos, los maestros a los discípulos, etc. Son relaciones humanas naturales, con las que se pretende que todos vivan felices y sean hombres completos, en buenas relaciones con Dios y con los demás en todos los campos de la existencia humana. De las normas concretas educativas bíblicas ha de extraerse la idea de que es necesaria la formación conforme a la evolución humana en cada época.
De hecho no presenta un determinado contenido educativo, sino sólo la necesidad del desarrollo humano completo adecuado a las capacidades y momentos respectivos.
4. LA PERSONA: SER DE RELACIÓN.
El ser humano no es sólo individuo sino que supera el esquema individual. Se le considera en el complejo entramado de sus relaciones sociales. Veremos algunos aspectos:
a) Amor:
Como elemento fundamental antropológico, encontramos el amor, el interés por el otro. En nuestra actual sociedad se pueden encontrar “amor para todos los gustos”: un capítulo cualquiera de la telenovela de turno, presenta más o menos el siguiente drama: ella o él, pobre y con un golpe de suerte, realiza su sueño; encuentra al príncipe o a la princesa de su vida y, de la noche a la mañana, se vuelve rico o rica. El amor de la pareja protagonista es asediado por la infidelidad, la prisión, las herencias, etc. Por lo general se impone el machismo: él, atacado por varias mujeres, es infiel; y ella, sumisa y leal, lo perdona y amará siempre. En fin, ellos se casan y serán felices por el resto de sus vidas. El motor del drama es el amor. Otro ejemplo podría ser un drama de la vida real: la separación de una pareja.
El, por lo general, la deja a ella, la abandona con sus hijos. Una entrevista con él nos dirá más o menos lo siguiente: “ya no sentía amor por mi pareja; conocí a una joven por la que volví a sentir amor; ahora siento amor de verdad”. Y si fue ahora cuando encontró el verdadero amor, ¿qué fue lo que encontró entonces antes? Por un amor se deja y se destruye, sin la más mínima sensibilidad, otro amor; ¿puede ser amor de verdad? Por citar un ejemplo más, una joven que trabaja para una revista pornográfica ante la pregunta sobre cuál ha sido la reacción de sus familiares, de sus esposos respecto a su “trabajo”. La respuesta de una de ellas es así:	“Mi familia al comienzo estaba incómoda; ahora lo acepta como algo normal. Incluso me ha dado su apoyo porque me ama; mi esposo aceptó la situación, pues me ama mucho”.
Como hemos visto no hay acuerdos a la hora de hablar del amor. Todos, con diferentes y a veces mercantiles intenciones nos hemos beneficiado de las bondades del amor. Acudimos a él, bien para satisfacer caprichos o para justificar decisiones, bien para vender un producto o para conseguir del otro algo que nos beneficie. El amor, por lo menos la palabra, satisface todos los gustos e interpretaciones. Son situaciones que se justifican en nombre del amor, pero que lo contradicen en su esencia y definición, de hecho en ellas el gran ausente es el amor.
Hay algo importante desde el punto de vista antropológico: la relación entre seres humanos conocida como amor es algo fundamental para una vida humana plena. El amor no es simplemente un mandato de Dios extraño o ajeno a la realidad de hombre; porque corresponde a lo más hondo del ser humano cuyo creador es el mismo Dios. Todos están de acuerdo, creyentes o no, en que si los hombres se aman, se ayudan mutuamente, son solidarios entre sí, etc., la vida es plenamente humana, rica y digna de ser vivida.
Relacionarse profundamente con los demás es vivir a lo humano, ser cabalmente hombre. No se trata de que el amor sea algo accidental, añadido, sino esencialy central. La imagen humana en la Biblia en su aspecto social es la de un ser humano solidario, abierto a los demás, interesados por ellos y prestándoles ayuda. Interesa la dimensión del amor como factor humano, de realización del individuo, del grupo y de las relaciones de todos los hombres.
Según la Antropología Cristiana para ser hombre hay que amar a Dios, a los demás y a uno mismo. La idea básica es que, sin amor, el ser humano no es lo que está llamado a ser; el amor es un constitutivo esencial de su ser. Si uno no ama, se deshumaniza, simplemente no es hombre. Siendo el hombre imagen de Dios y siendo Dios el amor mismo (1Jn. 4, 8.16), quien no ama no es imagen de Dios, no es hombre.
El amor al prójimo es el resumen de toda la predicación y mensaje del Nuevo Testamento, del mismo Jesús y de su alianza (Mt. 22,39-40; Mc. 12,31; Lc. 10,27: mandamiento del amor). Este amor se trata de algo real y práctico, son consecuencias tangibles en la vida de las personas. No es un mero sentimiento o una declaración de intenciones. Es una ayuda real y concreta; no hacer ficticio ni por respeto humano o interés, deseo de quedar bien con los demás o de cumplir, sino que es una actitud de aprecio, interés hacia el otro, apertura interna en relación con él, traducible luego en acciones concretas. Cabe relatar que no se identifica el amor con el sentimiento.
El amor no está limitado o condicionado por los sentimientos. Se puede, se debe, amar a otros, ayudarles, interesarse por ellos, como lo hace el buen samaritano. La Biblia tampoco condiciona el amor verdadero a que cueste trabajo, esfuerzo o sacrificio. Puede ocurrir o no. Tampoco se excluye el amor a uno mismo, como si fuera incompatible con el amor a los demás (Lv. 19,18; Mc. 12,31; Mt. 22.39).
Hay muchos amores; todos son importantes y todos son amor. Hay un aspecto que merece subrayarse desde la perspectiva antropológica; en la Biblia la idea de que la realización del amor en la práctica no sigue unos caminos especiales, sino las normales prácticas humanas. Los temas que vamos viendo no son sino casos concretos de realización del amor en las distintas circunstancias de la existencia humana.
En los primeros ejemplos mencionados, el amor no puede estar ahí cuando en su nombre se destruye, se hace daño al otro, se engaña y traiciona, se afectan inocentes, si entendemos, por definición que quien ama procura el bien de los demás. Justificamos nuestra decisión en que nos mueve el amor, pero lo que está detrás es una gran incapacidad para decidirnos, falta de valor para seguir el proyecto que hemos iniciado. El amor no es posible sin libertad. De ahí la preocupación por el lugar del amor en la sociedad y en las relaciones humanas sea crucial e impostergable. No obstante esa libertad-amor que defendemos está confiscada en las principales bolsas de valores y mercado de capitales del mundo. Como ejemplo puede citarse que la libertad-amor, e incluso la libertad erótica son prisioneros del dinero y la publicidad. En cuanto al comercio de los cuerpos estamos dispuestos a pagar un elevado precio por un momento de placer, de compañía, creando así un mecanismo de autoengaño con el cual mitigamos nuestra desgarrante soledad. Necesitamos constante excitación, y para ello vemos y tocamos un cuerpo por el cual pagamos un precio, sin importar quien es o qué siente ese alguien que nos vende su cuerpo para que realicemos nuestra fantasía. Los poderes del lucro y del dinero han corrompido la libertad de amar, la han hecho una servidumbre.
Jesucristo es el modelo del hombre según los planes de Dios; este hijo encarnado es el modelo del amor total, entregado y desinteresado, hasta la muerte (Jn. 15,13). Jesús proclama y pide un amor universal, sin limitaciones y abierto a los demás hombres de modo indefinido. En el Juicio Final (Mt. 25,31-46), donde el amor realizado entre los hombres es criterio por el que se mide la unión de cada uno con Cristo y con Dios.
b) Amistad:
La amistad es una forma de relación entre los hombres. En la Biblia los amigos aparecen mucho. Algunos se han hecho prototipos de la amistad, como David y Jonatán (1Sm. 18-20), otro ejemplo sería aquellos discípulos más cercanos a Jesús que también son amigos suyos (Jn. 15,13-15). La soledad de quien no tiene amigos o compañeros es algo malo. “¡Ay del que está solo!; si cae no tiene quien lo levante” (Ecl. 4,10). El hombre sin amigos, la soledad del ser humano es algo negativo. No siempre se da el mismo grado de amistad. Hay simples compañeros, aunque muy importantes, amigos más profundos y aun amigos falsos e interesados (Prov. 27,6).
La amistad no tiene vinculaciones familiares, es gratuita y espontánea; no está impuesta o mandada. La Biblia reconoce y asume, la amistad como una realidad aparentemente sólo humana y la integra en su visión del hombre ante Dios. Por eso también se dice que las relaciones del hombre con Dios son de amistad (Ex. 33, 11; Sant. 2,23). La reconciliación entre hombre y Dios (2Cor. 18-20; Rm. 5,10-11) supone una amistad que se ha deshecho y se vuelve a constituir.
c) Justicia y opresión:
En la vida de relación del hombre bíblico, en una sociedad, la preocupación por la justicia es un factor fundamental. La opresión de unos hombres por otros hombres es algo que Dios no aprueba (Am. 4,1; 5,7-12.24; Is. 3,15; Jr. 2,34). Es importante para el hombre considerar la dimensión horizontal de relaciones justas entre los seres humanos como un componente esencial de una relación con Dios de manera auténtica, esto implica un rasgo antropológico importante. La opresión, la injusticia, es un crimen y hay una legislación que la impide (Lv. 19,13; Dt. 24,14-15) tanto a nivel general como en el de las relaciones particulares. El defraudar el salario a un jornalero, por ejemplo, es algo malo que Dios condena y por lo que tomará cuentas. Estas disposiciones, independientemente de otras consideraciones, reflejan una visión del hombre con interés por las relaciones humanas justas, no opresoras ni explotadas. En el fondo late una cierta igualdad entre los seres humanos que impide este sometimiento y explotación.
d) Riqueza y pobreza:
Dios ha concedido al ser humano, el dominio del mundo, de ahí, parece patente que el uso y el disfrute de los bienes no es algo malo en sí mismo. Pero la riqueza, sobretodo la conseguida rápidamente, suele proceder de una explotación injusta de otras personas.
Por eso los profetas protestan repetidamente contra ese proceder y contra el lujo (Am. 3,15; 4,1-3; Is. 3,16-24). La injusticia está unida frecuentemente con la riqueza. La riqueza, y más aún la avaricia, es fuente de preocupaciones y angustia.
La pobreza se considera un mal. No aparece la pobreza, en ninguna parte como un ideal en sí misma. El empobrecimiento de Job es algo malo, una de las pruebas a que se ve sometido (Job 1,9-22). El pobre está indefenso, expuesto a peligros o muerte en soledad. Por eso hay que tomar medidas para protegerlo (Lv. 19,9-10; Dt. 15,7-11) se pretende eliminar la misma pobreza, se establecen medidas para impedir el enriquecimiento abusivo y el correlativo empobrecimiento (Dt. 15,1-11). Pobreza e injusticia van unidas. Mal causado por los hombres y que tiene su solución en los mismos hombres.
En el NT hay una apreciación positiva de la pobreza o, más exactamente, de los pobres. Es por las actitudes positivas que el pobre puede tener más fácilmente que el rico; actitudes de falta de autosuficiencia y soberbia, de no menosprecio de los demás, de apertura y humildad, aceptación de ayuda experimentada como algo necesario. Dios cuida especialmente de los pobres porque necesitan más esta protección porque son víctimas de otros hombres y pueden estar más dispuestos a recibir su don.
e) Economía:
No concibe la Biblia al hombre fuera del marco material y productivo, sino integrado en un sistema o sistema de producción (Adán cultivaba el Edén, Caín y Abel, etc.). Reconoce implícita, y aun explícitamente, la importancia de lo económico para la vida humana. Principios como el del