Hermenêutica_20_un_SEC

Prévia do material em texto

TEOLOGIA
HERMENÊUTICA
Sebastião Donizeti Bazon
unar.info/ead2
 
 
APRESENTAÇÃO DA DISCIPLINA 
 
Prezado (a) aluno (a) 
Na filosofia quando falamos dos problemas da interpretação e compreensão, 
estamos falando de um problema fundamental no pensamento filosófico. Tanto no 
campo bíblico-teológico, como no campo histórico ou no das ciências do espírito, 
remonta essencialmente a pressupostos, cuja investigação e esclarecimento são a tarefa 
da filosofia. A hermenêutica se torna então uma área da filosofia exclusiva para tratar 
de problemas que viram em torno da questão da interpretação, fazendo perguntas 
como: o que significa compreender? Qual é o melhor método para chegar à verdade? 
Devo interpretar o texto ao pé da risca, ou devo considerar os aspectos histórico-sociais 
da época? Essas questões foram o motor para que a hermenêutica se desenvolvesse, 
sendo a todo o momento, a filosofia se volta para essas questões para poder progredir 
em seus estudos. 
O primeiro emprego e formação da palavra hermenêutica foram de domínio 
teológico, surgindo, porém, apenas na era moderna - como titulo de livro, encontra-se 
desde os séculos XVII e XVIII – no sentido de uma "arte da compreensão" ou de uma 
"doutrina da boa interpretação", a saber, no sentido bíblico de uma interpretação 
correta e objetiva da Escritura. Todavia, o problema é muito mais antigo e mais amplo, 
pois esse problema se apresenta muito antes da Sagrada Escritura e seus problemas de 
interpretação. Nos textos profanos já tinham a questão do modo correto de interpretar 
os textos, obras literárias, testemunhos históricos, velhos textos legislativos, etc., devem 
ser compreendidos corretamente e interpretados num sentido que será talvez, 
portanto, encarado neste contexto mais amplo. 
Com a hermenêutica bíblica, a compreensão histórico-filológica teve sua 
primeira aparição, dado que cumprem, em primeiro lugar, compreender os textos 
Sagrados, como testemunhos literário-históricos, iguais a outros textos escritos do 
mesmo gênero. Porém, a hermenêutica bíblica não era capaz de resolver os principais 
 
 
problemas da compreensão, por causa de sua base teológica que muitas vezes limitava 
o exercício da racionalidade e da interpretação. 
Somente com a influência da filosofia e da ciência do espírito, a hermenêutica 
pode caminhar para frente, superando suas limitações, experimentando novos 
horizontes e novos problemas, como: a ideia de verdade transforma no decorrer da 
história? A história possui a exigência da verdade absoluta? Qual é a relação entre 
verdade e história? 
Essas perguntas indicam já a problemática filosófica contida na palavra 
hermenêutica, como entendemos hoje. Não se trata apenas do problema da 
interpretação teológica da Escritura, nem se trata somente das questões mais amplas 
da compreensão e interpretação históricas do espírito, mas sim do problema 
fundamental de ordem filosófica a respeito da compreensão em sua essência e em suas 
estruturas, sua condições e limites. 
 
 Sebastião Donizeti Bazon 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
PROGRAMA DA DISCIPLINA 
 
Ementa: 
Relação entre hermenêutica e filosofia. Investigação das perspectivas da 
hermenêutica no contexto mais amplo da discussão entre a Modernidade e a Pós-
modernidade. 
Objetivo: 
Explicar a origem do termo Hermenêutica e seus primeiros estudos. 
Estudar a arte da interpretação e as formas para que a pessoa consiga uma 
interpretação profunda e verdadeira. 
Conteúdo Programático: 
Origem e conceito da Hermenêutica; 
A Hermenêutica de Schleiermacher; 
Dilthey e o historicismo alemão; 
Gadamer e o método hermenêutico; 
O método geral da interpretação de Emílio Betti; 
Paul Ricoeur e o conflito de interpretações; 
Luís Pareyson e a pessoa como “órgão da verdade; 
Gianni Vattimo e a Hermenêutica do pensamento débil. 
Metodologia: 
Disciplina oferecida na modalidade a distância (EAD). Incentiva-se a formação de 
grupos de estudo autônomos, orientados pelo professor. 
Avaliação: 
No sistema EAD, a legislação determina que haja avaliação presencial, sem, 
entretanto, se caracterizar como única forma possível e recomendada. Na avaliação 
presencial, todos os alunos estão na mesma condição, em horário e espaço pré–
determinados, diferentemente, a avaliação a distancia permite que o aluno realize as 
 
 
atividades avaliativas no seu tempo, respeitando-se, obviamente, a necessidade de 
estabelecimento de prazos. 
A avaliação terá caráter processual e, portanto contínuo, sendo os seguintes 
instrumentos utilizados para a verificação da aprendizagem: 
1) Trabalhos individuais ou a partir da interatividade com seus pares; 
2) Provas bimestrais realizadas presencialmente; 
3) Trabalhos de pesquisa bibliográfica. 
As estratégias de recuperação incluirão: 
1) Retomada eventual dos conteúdos abordados nos módulos, quando não 
satisfatoriamente dominados pelo aluno; 
 
 
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS: 
 
Bibliografia Básica: 
FALCÃO, R. B. Hermenêutica, São Paulo: Malheiros 1997. 
ROHDEN, L. Hermenêutica Filosófica. Unisinos, 2002. 
COELHO, I. M. Da Hermenêutica Filosófica à Hermenêutica Jurídica. Saraiva, 2010. 
 
Bibliografia Complementar: 
HABERMAS, J. Discurso filosófico da modernidade, São Paulo, Martins Fontes, 2000. 
FIORIN, J. L.; SAVIOLI, F. P. Para entender o texto: leitura e redação. São Paulo: Ática, 
1997. 
INFANTE, U. Do texto ao texto: curso prático de leitura e redação. São Paulo: Scipione, 
1998. 
TESTA, E. Hermenêutica Filosófica e História. UPF Editora, 2004. 
REIS, R. R. Filosofia hermenêutica. UFSM, 2000. 
 
 
 
SUMÁRIO 
 
APRESENTAÇÃO DA DISCIPLINA ......................................................................................................... 1 
PROGRAMA DA DISCIPLINA ................................................................................................................. 3 
UNIDADE 01 - A ORIGEM DO TERMO HERMENÊUTICA .................................................................... 6 
UNIDADE 02 - HERMENÊUTICA FILOSÓFICA ................................................................................... 10 
UNIDADE 03 - A COMPREENSÃO HERMENÊUTICA ........................................................................ 14 
UNIDADE 04 - NOVOS MÉTODOS EXEGÉTICOS .............................................................................. 18 
UNIDADE 05 - A HERMENÊUTICA DE SCHLEIERMACHER............................................................... 22 
UNIDADE 06 - A NOVA FORMA DE HERMENÊUTICA ..................................................................... 26 
UNIDADE 07 - DILTHEY E O HISTORICISMO ALEMÃO .................................................................... 31 
UNIDADE 08 - A PSICOLOGIA DO ESPÍRITO .................................................................................... 36 
UNIDADE 09 - A POESIA E A LITERATURA NA HERMENÊUTICA DE DILTHEY .............................. 41 
UNIDADE 10 - GADAMER E O MÉTODO HERMENÊUTICO ............................................................. 44 
UNIDADE 11 - GADAMER E O CONCEITO DE PRECONCEITO......................................................... 48 
UNIDADE 12 - O MÉTODO HERMENÊUTICO DE EMILIO BETTI. ..................................................... 53 
UNIDADE 13 - OS CANONES HERMENÊUTICOS DE BETTI. ............................................................. 57 
UNIDADE 14 - O MÉTODO INTERPRETATIVO DE BETTI .................................................................. 61 
UNIDADE 15 - A HERMENEUTICA PAUL RICOUER ........................................................................... 65 
UNIDADE 16 - OS MESTRES DA SUSPEITA ........................................................................................ 69 
UNIDADE 17 - A QUESTÃO DO SUJEITO NA FILOSOFIA DE RICOUER. ......................................... 73 
UNIDADE 18 - LUIS PAREYSON E A HERMENÊUTICA ......................................................................77 
UNIDADE 19 - A PESSOA COMO O ORGÃO DA VERDADE ............................................................ 81 
UNIDADE 20 - GIANNI VATTIMO E A HERMENÊUTICA CONTEMPORÂNEA ................................ 85 
 
 
 
 
 
 
6 
 
UNIDADE 01 - A ORIGEM DO TERMO HERMENÊUTICA 
 
CONHECENDO A PROPOSTA DA UNIDADE 
 
Objetivo: explicar a origem do termo Hermenêutica e seus primeiros estudos. 
 
ESTUDANDO E REFLETINDO 
A palavra Hermenêutica vem do grego "hermēneuein" e significa "declarar", 
"anunciar", "interpretar", "esclarecer" e, por último, "traduzir". Significa que alguma coisa 
é "tornada compreensível" ou "levada à compreensão". Esse estudo é um ramo da 
filosofia que pretende estudar a arte da interpretação e as formas para que a pessoa 
consiga uma interpretação profunda e verdadeira. 
A disciplina da hermenêutica dividiu-se em dois períodos: a hermenêutica 
tradicional – que inclui hermenêutica bíblica – referindo-se aos estudos da 
interpretação de textos escritos, especialmente nas áreas da religião, literatura e direito. 
E a hermenêutica moderna, que engloba não somente os textos escritos, mas tudo que 
envolve o processo interpretativo, incluindo formas verbais e não verbais de 
comunicação, assim como aspectos que afetam a comunicação, como preposições, 
pressupostos, o significado e a filosofia da linguagem, além da semiótica. 
Vários pesquisadores defendem que o termo deriva do nome do deus da 
mitologia grega Hermes, o mensageiro dos deuses, a quem os gregos atribuíam à 
origem da linguagem e da escrita e considerado o patrono da comunicação e do 
entendimento humano. 
O exercício da hermenêutica se deu muito no âmbito teológico, com objetivo de 
interpretar as sagradas escrituras; para melhor compreender esse processo, é 
necessário recorrer à história do problema bíblico-teológico. Essa tarefa de 
interpretação já aparece no antigo testamento, através dos escribas que tinham uma 
fundamental importância e influência na época. 
Nesta época, existiam várias escolas e correntes de exegese bíblica no judaísmo, 
mas sua contraposição surge com o novo testamento, com uma autêntica forma de 
7 
 
interpretação da Escritura. O novo princípio hermenêutico, não fundamentado em um 
novo conhecimento histórico: o acontecimento salvador em Jesus Cristo, em que o 
antigo testamento encontra o seu acabamento. É nesse acabamento em Cristo que se 
deve compreender todo o Antigo testamento: somente nele que se desvenda todo o 
“sentido das Escrituras”. 
Mas, somente com a teologia patrística do século II e III, surge realmente o 
problema hermenêutico, antes de tudo na oposição entre a escola Antioquia, que se 
baseava no sentido literal e histórico da narração da bíblica, e a escola Alexandrina, que 
procurava atingir um “sentido espiritual” mais elevado, em uma exposição simbólico-
alegórica. A dualidade de tendências na exegese bíblica continua entre os padres 
latinos, com Jerônimo de um lado e Ambrósio do outro, ao passo que Santo Agostinho 
procura aliar esse dois métodos de interpretar. A compreensão patrística da escritura 
repercute, sob várias formas, na teologia medieval, embora, sobretudo desde a alta 
escolástica, os textos da Sagrada mantêm uma conexão com a teologia especulativa e 
sistemática, que se aplicam a eles, mas, por isso mesmo, sendo desprezado 
propriamente o aspecto hermenêutico-exegético. 
 
 
 
 O pensamento 
Patrístico trouxe para discussão os problemas da interpretação. 
(Fonte: http://desconstruindoateologia.blogspot.com.br/p/apologia.html) 
 
A partir do começo da era moderna, o problema se agrava. A Reforma anuncia a 
exigência da volta à pura palavra da Escritura. Conforme Lutero, a bíblia não deve ser 
exposta segundo o ensino tradicional da igreja, mas apenas compreendida por si 
mesma; ela é “sui ipsius interpres” (“interprete a si mesma”). Esse princípio representa 
http://desconstruindoateologia.blogspot.com.br/p/apologia.html
8 
 
um novo tipo de princípio hermenêutico, contra o qual a igreja católica declara 
expressamente no concílio de Trento que cabe à igreja a interpretação da escritura: 
“Compete-lhe o julgamento acerca do verdadeiro sentido e da explicação da sagrada 
Escritura”, outro princípio hermenêutico, que exige ser a Escritura compreendida a partir 
de todo o contexto da vida e da doutrina da igreja. 
Com o protestantismo, a hermenêutica caminhou em um viés mais “ortodoxo”, 
pois a doutrina da “inspiração verbal” separa ainda mais a Escritura do seu original 
contexto histórico, fechando-se a uma compreensão histórica e exigindo que se 
entendessem cada palavra imediatamente como a palavra de Deus. O problema da 
hermenêutica protestante começou a tornar-se mais agudo, a partir do movimento 
iluminista que começou a se expandir e penetrou no campo protestante. John Locke e 
outros pensadores britânicos do século XVIII mostravam claramente a tendência de 
reduzir o cristianismo como uma religião natural e, portanto, excluir totalmente 
qualquer alusão de revelação divina ou que se remete ao plano do sobrenatural. 
Com isso, a Sagrada escritura deve ser entendida apenas no sentido de uma 
pura religião racional, excluindo-se tudo o que ultrapassa essa ideia. Torna-se então 
princípio hermenêutico o que se aprende e se esclarece racionalmente. Em 1835, com o 
livro A Vida de Jesus do filósofo David Friedrich Strauss, a hermenêutica teológica 
passou a sofrer fortes críticas sobre sua legitimidade e método analítico, o radicalismo 
proposto por Strauss – supõe que quase tudo o que está nas Escrituras pertence ao 
mito e deve ser superado – desencadeia em seu tempo uma violenta discussão, mas 
conduz a introdução do “método histórico-científico” no campo da exegese bíblica. 
 
BUSCANDO O CONHECIMENTO 
A mudança no foco da interpretação ocorre com o aparecimento de um novo 
método no campo hermenêutico, a interpretação teológica perdeu a sua força e ficou 
de lado nos debates acadêmicos, o princípio histórico-científico trouxe novas visões 
para a interpretação e também houve uma revalorização de alguns pressupostos 
9 
 
básicos da hermenêutica, como a noção de compreensão, razão e intelecto, mas antes 
de nós estudarmos essas novas concepções, é necessário que tenhamos conhecimento 
de como esses princípios se desenvolveram ao longo da história. 
A palavra compreensão vem do verbo “compreender”, que significa “tomar 
junto”, “abranger com”, entendido aqui no sentido teórico e não material. O verbo 
“compreender” e o substantivo “compreensão” aludem à clássica dualidade entre ratio 
(razão) e intellectus (intelecto), mas a distinção desapareceu na língua alemã, pois o 
substantivo “compreensão” (Verstand) correspondia mais a ratio, o verbo 
“compreender” (Verstehen) significa antes uma intuição (Vernunft), ou seja, o intellectus. 
É neste ultimo sentido que se toma a palavra alemã (como Verstehen e não Verstand) 
nas ciências históricas e do espírito, bem como a hermenêutica geral. 
Na língua latina, as duas palavras mantêm a sua distinção natural, distinção essa 
que já aparecia nos escritos de Platão e Aristóteles e que foi depois traduzida no latim 
medieval por ratio e intellectus. Em Tomás de Aquino, ratio passa a significar a 
capacidade do pensamento conceitualmente discursivo, ou seja, do pensamento 
racional no sentido mais estrito de mediações e conclusões, enquanto intellectus é a 
capacidade mais elementar de percepção espiritual imediata, a capacidade de intuir o 
ser, as leis do ser e os conteúdos da essência. 
Esse dois elementos não se opõem, pois pertencem ao todo e relacionam-se 
mutuamente, já que o imediatismo do intelecto, pela mediação da razão, deve chegar à 
expressividade conceitual articulada e diferenciadora. Assim, de acordo com Tomás de 
Aquino, a ratio se refere à multiplicidade e daí procura chegar sinteticamente à unidade 
do conhecimento. O intellectus, ao contrário, apreende imediatamentea unidade e a 
totalidade, na qual a multiplicidade está contida e a partir da qual deve ser desdobrada 
analiticamente. 
 
 
 
10 
 
UNIDADE 02 - HERMENÊUTICA FILOSÓFICA 
 
CONHECENDO A PROPOSTA DA UNIDADE 
Objetivo: Compreender a hermenêutica filosófica. 
 
ESTUDANDO E REFLETINDO 
 A hermenêutica filosófica inicia-se com os estudos do filósofo francês René 
Descartes (1596 – 1650), onde afirma que o conhecimento racional se restringe à 
simples ratio no sentido do pensamento conceitual lógico-matemático, suprimindo-se, 
portanto, a diferença entre razão e intelecto, reduzindo ambos à razão. O puramente 
racional é posto de modo absoluto: perde assim o seu fundamento na percepção do 
ser pelo intelecto. Em oposição a Descartes, o filósofo Blaise Pascal (1623 – 1662), vai 
contra a ideia restrita dos racionalistas; em seu argumento, o filósofo alega que o nível 
da pura razão (ratio) é vencido por aquilo que Pascal denomina inteligência (intellectus) 
ou coração, em sua célebre frase: “O coração tem razões que a própria razão 
desconhece.”, isso significa que a oposição ao pensamento lógico-matemático, não 
apenas em um sentido irracional, mas uma faculdade mais elevada e mais fina de 
sensação intuitiva e de empatia compreensiva, somente a ela se abre a plenitude do 
sentido da realidade em sua riqueza e profundidade. 
Um novo significado de compreensão predomina nas filosofias de Kant e Hegel. 
Embora o entendimento (Verstand, que seria propriamente a razão) e a razão (Vernunft, 
que devia ser o intelecto) sejam às vezes definidos diferentemente, quase sempre são 
tomados no sentido de Verstand (entendimento) é a faculdade inferior do 
conhecimento objetivo e pensamento categorial, sendo, por conseguinte, destinados às 
coisas finitas, conceitualmente apreensíveis e limitáveis, enquanto que a Vernunft (razão 
significa uma faculdade superior que capta uma unidade não objetiva) em Kant a razão 
torna-se o lugar das ideias transcendentais, isto é, a capacidade de pensar fora do 
domínio da experiência. Para o filósofo Hegel, ergue-se sobre o “abstrato Verstand” que 
limita e separa por oposições os conteúdos individuais finitos, a “Vernunft especulativa”, 
11 
 
que alcança a unidade dialética de todas as oposições, na qual o próprio absoluto se 
manifesta e se abre pela primeira vez a inteira verdade das coisas. 
Este retrospecto histórico é importante para entender o processo de 
compreensão e seu problema. Essa dualidade faz com que a compreensão permaneça 
dependente e mutuamente relacionada com noções de razão e intelecto, apoiando-se 
em Hegel a dualidade de razão e intelecto como sendo “mediação” e “imediatismo”, 
também separa as noções de “compreender” e “interpretar”, muito usado na 
hermenêutica mais recente, mas muitas vezes mal entendido. 
Compreender significa aqui o imediatismo da visão da inteligência que apreende 
um sentido. Interpretar, ao contrário, quer dizer a mediação do conhecimento racional, 
que pressupõe o imediatismo da compreensão prévia, mediando-a, porém, 
racionalmente por decomposição, fundamentação e explicação, e elevando-a assim ao 
imediatismo mediato de uma compreensão aprofundada e expressamente 
desenvolvida. 
Desse processo surge uma nova pergunta: que pensamos ao dizer 
“compreender”? Quando afirmamos que compreendo o que ouço ou leio, que 
compreendo este enunciado, esta instituição - esse termo significa apreensão do que 
chamamos “sentido”, podendo tratar-se de um conteúdo de sentido, de uma relação 
de sentido, de uma estrutura significativa ou de um acontecimento de sentido. 
Compreender significa apreensão de sentido. Com isso, chegamos à pergunta: o que 
entendemos por “sentido”? A pergunta sobre o “sentido do sentido” constitui, 
principalmente na filosofia analítica, um problema fundamental, se bem que quase 
sempre uma concepção estreita, não fazendo jus ao fenômeno total. 
O sentido de um enunciado encontra-se sempre num determinado contexto de 
sentido, pode-se definir por um correspondente critério de sentido que, no seu 
respectivo contexto, deve ser tido como “significativo”. O referido contexto de sentido 
tanto pode ser determinado materialmente pelo âmbito do objeto, como também 
formalmente pela consideração metódica do conhecimento. O critério de sentido não é 
12 
 
aplicável a si mesmo, mostrando assim que o “sentido” definido se funda sobre uma 
significação mais originária da linguagem e uma compreensão mais geral do sentido da 
compreensão linguística. O sentido determinado e limitado pela definição somente é 
possível graças ao fundo de todo o contexto significativo da linguagem e compreensão 
humanas, onde o “sentido” se abre de muitas maneiras. 
Se compreensão significa “apreensão dos sentidos”, põe-se de novo a pergunta 
sobre o que concretamente se pensa com isso, de que maneira e em que âmbitos se 
abrem os conteúdos de sentido. Relacionamo-nos “compreensivelmente” a coisas bem 
diversas, compreendemos um homem com quem falamos, compreendemos uma 
palavra falada ou escrita, compreendemos coisas práticas e organizações, 
compreendemos obras de artes em seu conteúdo de sentido e de valor e, também 
compreendemos a nos mesmos no mundo, no qual vivemos, agimos e falamos. 
Todavia, o que realmente a hermenêutica histórico-científica procura é o significado 
dessas manifestações de compreensão. 
A forma primária da compreensão é a compreensão humana, antes de tudo no 
dialogo: compreendo o que dizes; compreendemo-nos. Apreendo o que é pensando 
na palavra, o sentido que me é falado. A compreensão linguística tem por essência uma 
estrutura dialogal, o que é preciso, portanto, é penetrar no outro, a fim de alcançar o 
que ele pensou. Compreenderei tanto mais correta e plenamente sua afirmação quanto 
melhor o “conheça”, quanto mais esteja familiarizado com a sua personalidade, seu 
modo de pensar e de falar. 
 
BUSCANDO CONHECIMENTO 
A compreensão, não é um acontecimento bipolar, mas mostra essencialmente 
uma estrutura triangular, na medida em que falar e compreender se referem à coisa. 
Mesmo que eu conheça o outro com a sua maneira de pensar e de falar, só o 
compreenderei se olhar juntamente com ele o objeto, deixando que ele mostre e abra, 
ajustando contas com sua visão e interpretação da coisa – olhada por mim mesmo. 
13 
 
Através da coisa, chego à compreensão do enunciado, mas, ao mesmo tempo, é 
através da compreensão do enunciado que se chega à compreensão da coisa. A 
compreensão linguística só é possível no meio envolvente do mundo da experiência e 
da compreensão, no qual a coisa se mostra para mim, contudo, a coisa não dada 
imediatamente sem medição linguística. 
Pelo enunciado linguístico em que a mediação se mostra, retorna acessível à 
compreensão e aberta em seu sentido. O olhar para a coisa não significa, portanto, que 
se pula a mediação linguística, mas é a fala que indica transcendendo a si mesma, a 
coisa. Compreensão linguística exige olhar para a coisa; esta, porém, em si mesma será 
aberta pela linguagem. A compreensão da coisa e a linguagem condicionam-se e 
determinam-se mutuamente; uma coisa apresenta-se como mediada pela outra. 
Do outro lado, surge a compreensão objetiva, que se mostra com o tempo, 
embora de maneira diferente, como derivada da compreensão humana. A linguagem 
em sua essência não será adequadamente concebida quando compreendida apenas 
como um sistema de sinais, a saber, na função de designar posteriormente o que antes 
foi conhecido e compreendido. Neste caso, a linguagem perde a função de começar e 
mediar o sentido, mesmo com essa restrição, cabe à linguagem uma função de sinal. A 
palavra escrita ou falada aponta para além de si mesma e resulta em um estado de 
coisas ou conteúdo de sentido. Logo, compete a escritura o caráter de sinal, pois que 
reproduz palavras ou sentenças por meio de sinais escritos. 
No sinal há um “sentido” estabelecido pelos homens,dirigindo-se à 
compreensão de outros homens. O mesmo se dirá de sinais sem palavras ou sem 
linguagem, como, digamos, sinais de trânsito, símbolos, matemáticos, emblemas, armas 
e bandeiras. Com eles, se “quer dizer” alguma coisa. Como se trata de um “sentido” 
instituído e estabelecido pelos homens, numa determinada intenção, somente 
compreendo o sinal apreendendo seu “sentido”. É por isso que a compreensão do sinal 
constitui uma forma modificada e materializada da compreensão humana. 
 
14 
 
UNIDADE 03 - A COMPREENSÃO HERMENÊUTICA 
 
CONHECENDO A PROPOSTA DA UNIDADE 
Objetivo: Entender o processo da compreensão na hermenêutica. 
 
ESTUDANDO E REFLETINDO 
A compreensão não se restringe a uma atitude teórica: há também uma 
compreensão prática. Não dizemos apenas “compreensão alguma coisa”, mas também 
“entendo alguma coisa”. Isso quer dizer que a coisa é familiar, que eu sei lidar com ela e 
usá-la muito bem, que, portanto, no trato com ela, se abriram a mim contextos de 
sentido e de finalidade. Assim é a compreensão de uma coisa de uso prático, de um 
instrumento, de um dispositivo técnico. Porém, a interação humana nunca é puramente 
prática, ou seja, nunca é, com a exclusão de qualquer elemento teórico, um 
acontecimento cego ou mecânico. Pelo contrário, “compreendemos”, ainda que o 
próprio trato prático, o instrumento, sua finalidade e seu manuseio. 
A compreensão deste modo resulta em um ato de conhecimento, embora não 
ordenado a uma verdade teórica, mas ao uso prático. Neste sentido, é um 
conhecimento prático, e, como tal, uma verdadeira compreensão, na qual se abre uma 
relação ou uma estrutura de sentido. Neste caso, porém, trata-se da compreensão de 
um sentido humanamente estabelecido, ao modo de, por exemplo, a compreensão do 
sinal. A compreensão não consiste, aqui, somente na reprodução daquilo que o 
produtor pensou ou quis, mas – com uma relativa independência disso – na 
compreensão da coisa em si mesma; preciso conhecer sua característica, sua finalidade 
e a maneira de seu manuseio para poder se utilizar corretamente dela. 
Todavia, mesmo nessa espécie de compreensão, crescemos dentro de um 
mundo humano comum. Participamos dos conhecimentos dos outros, empregamos 
concepções e empreendimentos dos outros, estamos – muito mais no moderno mundo 
técnico – sempre mais intimamente ligados uns aos outros e dependentes uns aos 
outros. Essa comunidade, contudo, pressupõe a compreensão do indivíduo, pela qual 
15 
 
se lhe abre um mundo de conteúdos e contextos significativos na comunidade humana 
da linguagem e de ação. 
Todas essas formas de compreensão humana irão resultar em uma compreensão 
hermeneuticamente primordial; a compreensão histórica. Aqui se trata de 
“compreender” homens do passado, suas ações e obras, seus destinos e decisões em 
seu contexto histórico. Nesse ponto, ficamos ligados a testemunhos objetivos da 
história. Estes são tanto as coisas produzidas imediatamente pelo homem como os 
instrumentos, os edifícios e as obras de arte, para cuja compreensão se aplica, em 
princípio, o mesmo que se diz das obras imediatas do homem: é, pois, uma 
compreensão humana, embora mediada pelas coisas. Existem também, textos escritos 
no passado, que servem para interpretar compreensivamente a história. 
Embora aqui também se levante uma multidão de problemas de hermenêutica 
histórica, cumpre antes refletir-se que a compreensão histórica apresenta 
essencialmente as mesmas estruturas de toda compreensão humana no diálogo do 
“imediato”. Com efeito, também esse imediatismo é mediano: nunca posso colocar-me 
dentro do outro, mas estou limitando as suas palavras, seus gestos, seu 
comportamento, pelos quais se faz entender. A compreensão histórica em certas 
ocasiões há de transpor amplas distâncias temporais, espirituais e culturais, mas figuras 
de um distante passado podem estar-nos humanamente mais perto e ser mais 
compreensíveis em seu pensamento e atitude do que as pessoas com que nos 
deparamos imediatamente. 
O problema essencial está na compreensão da linguagem falada no diálogo e da 
compreensão da palavra escrita num dado texto. No primeiro caso, vem-me ao 
encontro um homem vivo, que me fala, capaz de compreender minhas perguntas e 
responder a elas, esclarecendo também seu pensamento, compreensão mútua que se 
desenvolve no diálogo. No segundo caso, pelo contrário, estamos diante de um texto 
formulado e fixo, não havendo possibilidade de compreensão num diálogo. Quanto 
maior a razão para que se compreenda o texto pelo contexto, tanto mais se precisa 
16 
 
perguntar sobre o fundo espiritual e cultural, sobre o modo de falar e pensar do autor, 
se é que se deseja compreender corretamente suas palavras. De importância 
fundamental, contudo, é que, no conhecimento da história, se trata de uma 
“compreensão”, superior a uma simples “explicação” causal. Uma obra ou um evento 
histórico nunca pode ter uma explicação causal adequada; devem, antes, ser 
compreendidos em seu sentido e por seu contexto de sentido. 
E, por último, o questionamento sobre a existência de uma compreensão da 
natureza, que se difere das outras compreensões mediatas ou imediatas da 
compreensão humana, isto é, de um sentido estabelecido pelos homens. Ao contrário 
disso, encontramos o fenômeno de que “compreendemos” também conteúdos e 
relações de sentido, anteriores à ação humana criadora do sentido, perceptíveis a nós 
nas coisas e sucessos da natureza. Já nas coisas mortas da natureza, como na estrutura 
de um cristal, mas principalmente em todo ser vivo, como numa flor, num escaravelho, 
ou numa corça da floresta, apreendemos uma incomparável “configuração de sentido” 
da natureza. O importante é verificar que também na natureza há alguma coisa a 
“compreender”. 
Esse estado de coisas se torna obscuro, se a oposição entre “explicar” e 
“compreender” for posta em termos absolutos, isto é, se a explicação científica não for 
estabelecida como um modo de consideração metodicamente limitado, mas como 
única maneira de conhecimento adequada ao âmbito de tal objeto. Mas é preciso que 
elas tenham consciência de que, com isso, não alcançam tudo, nem sequer, 
plenamente, seu objeto específico, o qual se lhe abre apenas sob o aspecto 
metodicamente limitado. Afora isso, manifesta-se uma significação múltipla da 
natureza, inapreensível por um modo de explicação causal – quantitativa, mas acessível 
não só a uma compreensão pré-científica da natureza, como também filosoficamente a 
uma consideração fenomenológico-morfológica. 
Pelo fato de se ter fixado num sentido estreito o conceito de “explicação”, 
chegou-se à formação do sentido oposto, “compreensão”, mas num sentido 
17 
 
igualmente restrito, ou seja, apenas no significado psicológico e histórico da 
compreensão e finalmente como conceito metódico daquilo que desde Dilthey se 
chama de “ciência do espírito” por oposição à ciência da natureza. Foi por isso que se 
deixou de ver que o fenômeno da compreensão é mais amplo e original que o conceito 
científico. A própria natureza precisa ser compreendida, sendo que a pesquisa científica 
da natureza pressupõe uma compreensão do significado da natureza, a qual cumpre 
então explicar. Não há explicação sem compreensão, como igualmente não há 
compreensão sem explicação. 
 
BUSCANDO CONHECIMENTO 
Compreensão é um acontecimento tão fundamental quanto universal. Todo o 
conhecimento, inclusive o científico, baseia-se numa compreensão. A compreensão é à 
base da hermenêutica, por isso o estudo dessa disciplina torna-se algo fundamental 
para toda a ciência que busca se desenvolver. 
A hermenêutica sofreu uma reinterpretação de seus pressupostos mais básicos 
como as noções de razão, interpretação, intelecto e se sistematizou para melhor 
aprofundamento dos seus estudos, dividindo-se em compreensão pessoal, objetiva, 
prática, entre outras. Resultando em uma hermenêutica historicista,que predominou 
nos meios acadêmicos por um bom tempo, tornando-se uma corrente hegemônica. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
18 
 
UNIDADE 04 - NOVOS MÉTODOS EXEGÉTICOS 
 
CONHECENDO A PROPOSTA DA UNIDADE 
Objetivo: Compreender os novos métodos usados para interpretar textos. 
 
ESTUDANDO E REFLETINDO 
O pesquisador da hermenêutica deve buscar novos métodos para que ele possa 
aperfeiçoar os seus métodos e melhorar a interpretação dos textos filosóficos, 
científicos e religiosos. Para refletir sobre esse assunto, trago um excerto do mestre em 
ciências da religião Anderson de Oliveira Lima1. 
1. Procedimentos Introdutórios: Escolha e Preparação do Texto 
Antes De qualquer análise, obviamente precisamos decidir o que vamos analisar. 
Isso pode não ser tão simples quando estamos falando de escolher alguns versículos 
dentre uma verdadeira biblioteca de milhares de páginas como é a Bíblia. Por isso, 
minha proposta começa antes da exegese, falando da aproximação para com o texto, 
das primeiras leituras, da escolha por um objeto de estudo de tamanho limitado e 
acessível, das primeiras impressões que teremos deste objeto, e de todos os 
procedimentos que precedem a análise em si. 
Não vou me deter nestes procedimentos introdutórios, pois basta uma consulta 
aos mais tradicionais manuais de exegese para que o leitor tenha contato com eles. Por 
isso, me limitarei à enumeração destes tais procedimentos que, em minha opinião, 
precedem a exegese: 1) Aproximação e escolha do texto; 2) Delimitação de perícope; 3) 
Tradução ou comparação de traduções; 4) Crítica Textual (opcional). 
 
2. Análise das Formas 
Esta primeira parte da análise é também tradicional, mas já sofre algumas 
correções em meu roteiro exegético. Notei que grande parte dos exegetas não sabe 
aplicar qualquer análise de formas ao texto, e muitas vezes a análise das formas limita-
se à avaliação dos gêneros literários. Fora isso, apenas estruturas estilísticas muito 
comuns como paralelismos são notadas. Mas há muito mais para dizer em relação às 
formas de um texto, e por isso, resolvi tratar desse tema em quatro diferentes seções, 
que estão divididas por um critério mais didático do que científico. 
 
1 Disponível: <http://www.revistatheos.com.br/Artigos/01%20Anderson.pdf>, acesso em: 02/08/2014. 
19 
 
Eu lido primeiro com as “formas inconscientes”, aquelas que estão em qualquer 
texto ou qualquer fala, mesmo quando o texto é prosaico e suas formas parecem 
aleatórias. Estas formas estão lá por convenções culturais não explícitas, por leis 
gramaticais, e até por razões biológicas; estas “forças” nos fazem naturalmente 
subdividir nossos atos de comunicação em frases, parágrafos, capítulos, e cabe ao 
exegeta identificar a forma natural de cada texto. Aqui, sem dúvida nenhuma, as 
propostas nada recentes de autores consagrados como Tzvetan Todorov, Roland 
Barthes ou Algirdas J. Greimas, que podem nos ajudar bastante. Há no Brasil uma 
publicação que reúne artigos destes e outros autores que poderia ser consultada; trata-
se de Análise Estrutural da Narrativa (Barthes, 2011), e em especial, o artigo de 
Greimas sobre a interpretação das narrativas míticas (p. 63-113). 
Depois dessa primeira análise, daremos um passo a mais e trataremos de formas 
mais evidentes, mais conscientes, mas que nem sempre nos permitem caracterizar 
gêneros. Por exemplo, eu posso falar usando algumas rimas, e tenho que pensar nelas 
para ter sucesso, contudo, isso não quer dizer que estou compondo um soneto ou um 
poema concreto. Temos então rimas a analisar, mas não necessariamente um poema 
ou um repente. Na prática, é hora de averiguar os paralelismos, quiasmos, repetições e 
todos os recursos estilísticos típicos da literatura bíblica. Depois, sugiro a abordagem 
dos gêneros, que para serem devidamente seguidos, um autor tem que conhecer e 
tomar a decisão de empregá-los. Aí sim poderíamos dizer que não há apenas uma rima 
proposital, mas todo o texto ou fala está seguindo regras em busca de se encaixar num 
molde já existente. Isso exige maior conhecimento, esforço e habilidade por parte do 
autor, e consequentemente, mais dedicação à pesquisa por parte do exegeta. 
Em resumo, primeiro vamos aos casos em que nenhuma estrutura é 
propositalmente planejada, e chamamos esse momento de “Análise das Estruturas 
Inconscientes”. Depois, vamos àqueles textos em que já há certas estruturas, mas que 
funcionam mais como recursos estilísticos, e que não são suficientes para caracterizar 
um gênero. Chamamos esse segundo tipo de “Análise dos Recursos Estilísticos 
Formais”. E por fim, vamos às formas fixas, aos gêneros, aos textos que acima de tudo 
pretendem encaixar-se nos moldes de alguma estrutura já consagrada. Esta é a “Análise 
dos Gêneros ou Formas Fixas”, para a qual o livro As Formas Literárias do Novo 
Testamento de Klaus Berger (1998) continua sendo um auxílio indispensável (para a 
análise dos textos do Novo Testamento, é claro). 
Talvez isso não seja novidade, mas na mesma seção em que trabalho as 
estruturas internas do texto, eu também dedico atenção à “Análise das Estruturas 
Externas”, ou em outras palavras, ao “Contexto Literário”. Junto essa análise à anterior 
simplesmente porque ambas se ocupam com as formas, com o arranjo que foi dado ao 
20 
 
texto, seja intencionalmente ou não. Aqui, como sugestão bibliográfica, não poderia 
deixar de mencionar o trabalho de Robert Alter, que dedicou um capítulo do excelente 
A Arte da Narrativa Bíblica à questão do modo como os autores bíblicos construíam 
seus contextos literários encadeando perícopes (2007, p. 197-230). 
3. Análise de Conteúdo 
Agora é importante dizer que não sigo a “análise de conteúdo” conforme as 
definições dos manuais de exegese Histórico-Crítica. O que chamo de análise de 
conteúdo aqui é uma coleção de sugestões interpretativas herdadas principalmente da 
Narratologia e da Análise do Discurso, métodos que não nasceram do trabalho dos 
biblistas, mas que são cada vez mais empregados na exegese bíblica. Geralmente o 
acesso a essas “escolas” de interpretação é limitada por conta de dificuldades 
terminológicas; cada tipo de análise adota termos próprios e por vezes de alta 
complexidade, o que se torna uma barreira para que os exegetas assimilem tais 
propostas à suas exegeses. Na medida do possível, tentaremos amenizar esta 
dificuldade. 
Da Análise do Discurso adotaremos a maneira de distinguir nos textos seus dois 
níveis de linguagem que reservam cada qual uma parcela do conteúdo a ser analisado. 
Trata-se da distinção entre “figuras e “temas”. Os autores concordam, ao definir o que 
são “temas” e “figuras”, que basicamente estes termos diferenciam as idéias abstratas 
das coisas concretas. Vejamos as palavras de José Luiz Fiorin, primeiro sobre as figuras: 
 
BUSCANDO CONHECIMENTO 
4. Análise Extra-Textual 
Neste último momento da análise exegética proponho que o exegeta finalmente 
se dedique à análise diacrônica, ou seja, de fora para dentro do texto. Aqui é o “mundo 
do texto” que está em questão, e primeiro nos perguntamos, caso isso seja necessário, 
pela “teoria literária” mais conveniente. Para cada texto bíblico há teorias que procuram 
explicar sua origem, sua data, sua nacionalidade, seu propósito... Em alguns casos, é 
necessário adotar uma teoria para explicar o texto, e este é o momento para fazer isso. 
Como os textos bíblicos em geral não possuem referências claras para responder a 
qualquer uma dessas perguntas, o que temos são teorias, hipóteses, e não certezas. 
Todavia, teorias não são meros palpites; são explicações baseadas nas análises dos 
dados disponíveis que oferecem respostas ao menos provisórias, e com certeza para 
uma exegese é melhor ter uma teoria do que ficar sem nenhuma. Por isso, quando 
lidamos com a Bíblia podemos estudar as teorias existentes e adotar uma, e só se pode 
dizer que alguma teoria é falsa e rejeitá-la quando temosoutra teoria que a supere. 
Entretanto, deixe-me dizer que na maioria dos casos não temos que adotar um local ou 
21 
 
data exatos. Geralmente os textos bíblicos são melhor compreendidos quando 
entendemos algo sobre seu contexto político, social, religioso, econômico, mas para 
isso nem sempre é preciso definir se um texto é de Jerusalém ou da Galiléia, se é da 
Síria ou de Éfeso. A insistência em fazer escolhas redutoras desse tipo torna nossa 
exegese frágil, pois nos apoiamos em hipóteses cuja aceitação não é plena. Se possível 
trabalhamos com alguma margem de erro, dizendo, por exemplo, que o texto nasceu 
nalgum momento entre o final do século I e início do II, e que deve ter surgido e 
circulado entre Galiléia e Síria. A falta de exatidão expressa nossas incertezas, mas evita 
erros decisivos. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
22 
 
UNIDADE 05 - A HERMENÊUTICA DE SCHLEIERMACHER 
 
CONHECENDO A PROPOSTA DA UNIDADE 
Objetivo: Compreender o contexto do desenvolvimento da hermenêutica romântica de 
Schleiermacher. 
 
ESTUDANDO E REFLETINDO 
O filósofo Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768 – 1834) foi um precursor 
da hermenêutica filosófica contemporânea, pois, a partir da teoria do filósofo, a 
hermenêutica saiu de uma simples técnica de compreensão e interpretação dos vários 
tipos de escritos para começar a se tornar compreensão da estrutura interpretativa que 
caracteriza o conhecer. 
Através de Schleiermacher, a religião também passa por uma nova interpretação 
de aspecto romântico. A religião passa a ser interpretada como uma relação do homem 
com sua totalidade, aspirando ao fato de o homem ver em todas as coisas finitas o 
infinito, sendo a ação do infinito sobre o homem a intuição que guia o sujeito e o torna 
dependente total do infinito. A interpretação da religião está em romper com a 
superficialidade da multiplicidade de crenças religiosas, alcançando o verdadeiro e 
único sentido de toda a crença. 
E, por último, Schleiermacher trouxe a volta do pensamento platônico na 
Alemanha, com o intuito de fortalecer o movimento romântico e contribuir para o 
fortalecimento da sua teoria da interpretação, trazendo novos pontos de referenciais 
indispensáveis para a cultura alemã. 
Antes de adentramos o pensamento do filósofo Schleiermacher sobre as 
questões da interpretação, é necessário termos em mente o contexto cultural no qual o 
filósofo estava inserido. A cultura romântica foi de grande importância para o 
desenvolvimento intelectual do autor, resultando nas suas principais ideias em torno da 
interpretação e da religião. 
23 
 
O adjetivo “romântico” aparece pela primeira vez na Inglaterra, por volta dos 
meados do século XVII pelo escritor A.C. Baugh, que indicava o fabuloso, a fantasia, o 
extravagante e o irreal. Essa noção foi resgatada de uma visão negativista que ganhou 
no decorrer dos séculos, transformando-se em uma visão agradável, do tipo que 
apareceria na narrativa e na poesia “romântica”. Gradativamente, o termo “romantismo” 
passou a indicar o renascimento do instinto e da emoção, fatores que o racionalismo 
predominante do século XVIII não conseguiu suprimir inteiramente. 
O romantismo representa um movimento espiritual que envolveu não somente a 
poesia e a filosofia, mas também as artes figurativas e a música, que se desenvolveram 
na Europa entre os fins do século XVIII e a primeira metade do século XIX. O 
movimento se expandiu por toda a Europa: na França, na Itália, na Espanha e na 
Inglaterra, mas o verdadeiro motor do romantismo foi na Alemanha com os seus 
poetas, artistas e filósofos que se aprofundaram no estudo dessa nova visão de mundo. 
O homem romântico é aquele que busca para si a inquietação e o anseio pelo infinito, 
que é o sentido e a raiz do finito; esse desejo jamais pode se concretizar, porque não 
conhece ou não quer conhecer o seu fim, esse desejo se satisfaz por somente desejar, 
ele encontra o sentido no inextinguível e em si próprio. 
O termo que se tornou mais técnico e preciso para designar esse estado de 
espírito é “senhsucht”, que pode se expressar melhor como “ansiedade”, desejar o 
desejar, desejo que é sentido como inextinguível e que, precisamente por isso, encontra 
em si mesmo a plena saciedade. O romantismo apresenta outras características, como: 
a sede do infinito, o novo sentido da natureza e o anseio pela liberdade. 
A sede pelo infinito é o desejo irrealizável, essa tendência pelo infinito nunca 
cessa, porque as experiências humanas pertencem ao âmbito do finito, ao passo que 
seu objeto é sempre o infinito e, como tal, são sempre transcendidas. O sujeito perante 
a esse infinito, fica em um estado de pânico, ou seja, um sentimento de ser naquele 
momento parte da totalidade. O infinito se reflete de alguma forma no homem, assim 
como, ao contrário, o homem se reflete no infinito. 
24 
 
A natureza passa por uma nova valorização e mantém uma importante relação 
com os pensadores românticos, a visão mecanicista adotada pelos iluministas dá lugar 
a uma visão mais orgânica, que se cria eternamente. A natureza é um grande 
organismo que é inteiramente a fim com o organismo humano; um jogo de forças 
móveis que, operando intrinsecamente, gera todos os fenômenos e, portanto, também 
o homem: a força da natureza, portanto, é a própria força do divino. Para muitos 
pensadores românticos, a natureza é a vida que dorme, a inteligência petrificada e o 
espírito que se faz visível. 
 
 
No quadro, “um homem e uma mulher diante da 
lua” (Berlim, Staatliche Museen), o artista Caspar 
David Friedrich retrata a noção de infinito e 
natureza estudados pelos pensadores românticos. 
 
 
(fonte: http://pt.wahooart.com/@@/7YXQKS-Caspar-David-Friedrich-Homem-e-mulher-Contemplando-a-Lua) 
 
E, por último, o anseio pela liberdade marca uma das principais características do 
romantismo, que para muitos adeptos é o próprio fundamento operativo de todo o ser, 
que constrói a consciência e a essência das pessoas. A religião passa também a ter um 
grau de significância para os românticos: ao sofrer uma reavaliação, os adeptos 
praticam na religião o elo entre o homem e a noção de infinito e eterno. 
 
BUSCANDO CONHECIMENTO 
Nesse contexto é que se desenvolveu o pensamento de Schleiermacher. A busca 
do sentido das coisas é o objetivo do filósofo, que só se encontra através da 
compreensão da totalidade; a partir disso, Schleiermacher se diferencia dos demais 
hermenêuticos, pois o seu método busca a compreensão do objeto através de um 
http://pt.wahooart.com/@@/7YXQKS-Caspar-David-Friedrich-Homem-e-mulher-Contemplando-a-Lua
25 
 
complexo procedimento, por meio do qual a interioridade do pensamento de um 
indivíduo chega a manifestar-se na língua. A hermenêutica, segundo o filósofo, tem 
como tarefa a manifestação do saber que consiste em um trabalho infinito em que 
todo o indivíduo, procurando compreender o sentido da realidade, decide o seu 
próprio destino. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
26 
 
UNIDADE 06 - A NOVA FORMA DE HERMENÊUTICA 
CONHECENDO A PROPOSTA DA UNIDADE 
Objetivo: Entender a hermenêutica desenvolvida por Schleiermacher. 
 
ESTUDANDO E REFLETINDO 
Considerado o precursor dessa nova forma de interpretação, o filósofo 
Schleiermacher é acatado como pai da hermenêutica moderna. As diretrizes lançadas 
pelo filósofo buscam a compreensão da estrutura de interpretação que caracteriza o 
conhecimento enquanto tal, pois é preciso compreender o todo para poder 
compreender a parte e o elemento e, ainda mais geralmente, é preciso que o texto e o 
objeto interpretados e o sujeito interpretante pertençam ao mesmo horizonte de 
modo, por assim dizer, circular. 
Esse método criado pelo filósofo se tornou o principal método utilizado pelos 
filósofos que formava o circulo hermenêutico, onde o principal problema debatido era 
a questão da totalidade doobjeto, sendo o maior interesse filosófico da época. 
Schleiermacher definiu esse círculo de interpretação em duas dimensões fundamentais: 
o pré-conhecimento necessário à totalidade da obra a se interpretar, e a conexão 
necessária da obra com o intérprete, sendo a primeira dimensão a que mais manteve a 
atenção do filósofo. 
O filósofo se debruça na questão da compreensão, apoiando-se no romantismo 
germânico e na crítica de inspiração kantiana. Com o romantismo, Schleiermacher 
compreende a noção de infinito, de algo maior que abrange tudo e também na noção 
romântica de espírito que existe em tudo e que guia o desenvolvimento do homem na 
sociedade; a pessoa que se relaciona com esse espírito relaciona-se também com o 
processo de criação, tornando-se uma relação mútua que se dirige à verdade absoluta. 
Com a crítica kantiana, o filósofo vê a possibilidade de uma compreensão 
cognitiva e subjetiva do sujeito. Com essa compreensão kantiana, Schleiermacher funda 
uma hermenêutica de âmbito universal; aqui a hermenêutica caminha junto com a 
epistemologia (teoria do conhecimento), pois da mesma maneira que Kant fez uma 
27 
 
análise das condições de possibilidade do conhecimento realizadas no sujeito, 
resultando em uma teoria objetiva do conhecimento, Schleiermacher procede do 
mesmo modo analisando o sujeito para ocasionar uma teoria de interpretação 
universal. 
A interpretação gramatical e psicológica torna-se uma característica bastante 
singular na hermenêutica de Schleiermacher. Segundo o filósofo, é impossível um 
isolamento total desses dois elementos, pois ambos se encontram no campo 
interpretativo da hermenêutica, sendo essencial, para que ocorra uma verdadeira 
interpretação, a existência nos textos ou discursos. O texto é o objeto a ser interpretado 
e, através dele, o autor, a partir da linguagem, infere a possibilidade de alcançar uma 
compreensão mais aproximada possível do texto, ou seja, do que o autor tinha a 
intenção de comunicar. Mesmo não existindo o isolamento desses dois elementos, é 
possível analisar basicamente um elemento e depois o outro, e é isso que 
Schleiermacher propõe primeiramente sobre a linguagem e, então, sobre a 
subjetividade do autor como uma individualidade genial. 
A interpretação gramatical tem como objeto a linguagem sobre a qual uma obra 
é construída. Todo discurso a ser produzido por um sujeito é compreendida pela 
dimensão da linguagem utilizada para se expressar. Na busca da compreensão pelo 
viés da linguagem, é reconhecida no sujeito a função de alguém que utiliza a 
linguagem, como um órgão da linguagem. 
A interpretação psicológica tem como objeto central a subjetividade, tornando-
se um órgão em função do pensamento, de algo que se quer dizer. Com a 
interpretação psicológica, procura-se descobrir a unidade da vida do autor, a partir da 
conexão das particularidades e do todo da sua vida (circularidade hermenêutica), para, 
então, compreender o que esse autor diz em suas obras. Assim, a compreensão do 
dizer pressupõe a compreensão do autor enquanto sujeito. Todavia, isso é impossível 
sem a linguagem, pois a compreensão de um autor se justifica no objetivo de 
28 
 
especificar a forma como ele é, enquanto um ser que opera com a linguagem, de modo 
que possibilite se aproximar ao máximo possível do que o mesmo quis afirmar. 
O objetivo de Schleiermacher com essa divisão é um procedimento 
metodológico e não o que a compreensão do texto dá, através da separação de sujeito 
e linguagem; essa separação é simplesmente um modo de analisar metodicamente a 
raiz da interpretação, pois esses dois elementos caminham juntos no processo 
hermenêutico do texto. 
O filósofo utiliza-se de seu método para fazer uma análise da religião de sua 
época, em que tinha forte influência do romantismo. A ideia de que a religião é a 
relação do homem com a totalidade, relacionando a totalidade com conceitos de 
metafísica e moral, fez com que Schleiermacher denunciasse o grande equívoco da 
introdução de ideias filosóficas na religião. Quando falamos de metafísica, estamos 
refletindo sobre o pensamento que se vincula com a totalidade, ao passo que os 
assuntos de moral e ética dizem a respeito ao agir em relação à totalidade, mas a 
religião não é pensamento e nem atividade moral, é uma intuição e sentimento ao 
infinito e tal possui uma expressão bem precisa que se distingue da metafísica e da 
ética. 
A religião não busca conhecer ou explicar o universo, nem almeja continuar o 
seu desenvolvimento e aperfeiçoá-lo através da liberdade ou vontade divina do 
homem; a sua essência não está no pensamento e nem na ação e, sim, na intuição e no 
sentimento. A religião ambiciona intuir o universo; quer ficar admirando as suas 
manifestações e ações originais, colocando o homem no centro de toda a relação, 
vendo-o não menor que todas as outras coisas particulares e finitas, o infinito, a 
imagem, a marca, a expressão do infinito. 
A intuição é a forma mais elevada da religião e da universalidade e, por seu 
meio, podem-se descobrir todas as suas partes, determinando sua essência e seus 
limites mais exatos; toda a intuição deriva da influência do objeto sobre o sujeito que 
intui da ação procedente e independente do primeiro, que é amparada, concebida e 
29 
 
compreendida pelo segundo, em consenso com a natureza. Essa ação do infinito sobre 
o homem é a intuição; o sentimento é a resposta do sujeito: é o estado de espírito, ou 
seja, a reação da consciência. 
O sentimento que acompanha a intuição do infinito é o sentimento de total 
dependência do sujeito em relação ao infinito, o sentimento religioso é, portanto, o 
sentimento de total dependência do homem (finito) em relação à totalidade (infinito). 
Essa ideia é válida para todas as religiões, mas, com o passar do tempo, Schleiermacher 
acabou por privilegiar o cristianismo, pois viu em Cristo a mediação e a redenção 
necessária para o homem. 
Schleiermacher teve grande importância também no relançamento dos livros e 
ideias de Platão na Alemanha do século XIX. Schleiermacher projetou inicialmente com 
seu parceiro filósofo Schlegel, mas depois finalizou sozinho, por causa da pouca 
habilidade de Schlegel em tradução e interpretação. Essa volta da filosofia de Platão 
tem como causa o lançamento do livro Doutrina da ciência, do filósofo Fichte, em que 
os românticos sentiram a necessidade de voltar aos estudos da filosofia platônica. 
O pensamento platônico serviu como mediação entre as velhas e novas 
concepções da filosofia. Essa mediação, principalmente a dialética, funciona como 
equilíbrio ao racionalismo radical da filosofia iluminista. Mas os efeitos esperados por 
Schleiermacher não se cumpriram, sendo a única coisa realmente significativa nas 
traduções do filósofo à precisão das traduções, que até serve de referencial nos estudos 
de Platão. 
 
BUSCANDO O CONHECIMENTO 
As novas diretrizes lançadas no campo hermenêutico por Schleiermacher 
mostrou uma nova forma de exercer a interpretação e a compreensão do texto. O 
método circular de interpretação analisa o todo primeiro e depois as particularidades, 
indo além de qualquer interpretação clássica teológica. Schleiermacher, ao postular as 
30 
 
bases da hermenêutica moderna, coloca no campo da investigação o objeto e o sujeito 
a serem analisados. 
Ao definir os pressupostos necessários para uma profunda compreensão do 
texto, Schleiermacher introduz uma noção de compreensão psicológica na 
hermenêutica, analisando não só o texto, mas também o autor do texto a ser analisado, 
fazendo uma ligação entre a vida do autor com a sua obra. Essa ideia de análise 
psicológica do autor tornou-se um dos principais conceitos utilizados na hermenêutica 
moderna até hoje. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
31 
 
UNIDADE 07 - DILTHEY E O HISTORICISMO ALEMÃO 
 
CONHECENDO A PROPOSTA DA UNIDADE 
Objetivo: Compreendera hermenêutica desenvolvida por Dilthey. 
 
ESTUDANDO E REFLETINDO 
O filósofo alemão Wilhelm Dilthey (1833 – 1911) em toda a sua vida de estudioso 
teve uma preocupação constante: a da fundamentação da autonomia e da validade das 
ciências do espírito. Em sua obra Introdução às ciências do espírito (1883), o filósofo 
distingue as ciências da natureza das ciências do espírito, sendo essa última, apresenta-
se no interior da consciência do homem. 
Ao propor uma psicologia analítica que se fundamenta nas ciências do espírito, 
Dilthey estudam as uniformidades como os fatos individuais que têm a função de ligar 
as duas realidades opostas do mundo humano. O tema da compreensão tem um papel 
fundamental nas ciências do espírito, pois as relações de expressão (Erleben) e 
entendimento (Verstehen) não se dão no âmbito das ciências da natureza, tornando-se 
necessário uma análise para captar o seu lado interno, isto é, o espírito do fenômeno 
que se apresenta. 
A contribuição de Dilthey nos estudos hermenêuticos foi à reflexão sobre a ideia 
de entender que, segundo o filósofo, é a compreensão de obras e instituições de 
homens históricos, que produzem valores e realizam objetivos e cujas obras são, 
portanto, espíritos objetivos, fruto da razão absoluta. 
A filosofia de Dilthey representa uma articulada e persistente tentativa de 
construir uma “crítica da razão histórica”, seguindo passos semelhantes do filósofo 
também alemão, Immanuel Kant que fez um “tribunal” da razão, colocando-a réu e juiz 
de si próprio. O seu caráter historiador contribuiu muito para o desenvolvimento das 
ciências do espírito, que pode ser visto em seus trabalhos Vida de Schleiermacher (1867 
– 1870), A intuição da vida na Renascença e na Reforma (1891 – 1900), A história do 
32 
 
jovem Hegel (1905 – 1906), Experiência vivida e poesia (1905) e As três épocas da estética 
moderna (1892). 
A razão histórica de Dilthey contesta o pressuposto que todos os homens, 
independente do tempo e espaço, têm uma base imutável (razão pura), uniforme, 
desarticulada das demais atividades psíquicas. Razão histórica é concebida como a 
plenitude de funções intelectivas e afetivas relativas às épocas. A história, segundo o 
filósofo, é um pensamento sobre o pensamento, a reflexão da reflexão, sendo que a 
realidade empírica, por meio da cultura, oferece para o historiador condições de 
compreensão da vida do espírito em sua mais extensa evolução histórica. 
A base do pensamento filosófico de Dilthey está na distinção das ciências da 
natureza e das ciências do espírito, que se diferenciam, antes de tudo, por seu objeto. 
O objeto das ciências da natureza é constituído por fenômenos externos ao homem, ao 
passo que as ciências do espírito estudam o todo das relações entre os indivíduos e o 
mundo, do qual o homem tem a sua consciência imediata. A observação externa nos 
dá os dados das ciências naturais, mas só a observação interna, isto é, a experiência 
vivida, é que nos dá os dados da ciência do espírito. 
Existem diferentes conceitos ou categorias de que se serve para as ciências do 
espírito: as categorias de significado, objetivo, valor e assim por diante que não 
pertencem às ciências da natureza, mas ao mundo humano, que tem o indivíduo no 
centro e se configura – através das relações entre os indivíduos – em conjuntos de 
cultura e organizações sociais que possuem existência histórica, tornando-se, assim, a 
estrutura do mundo, uma estrutura histórica. Porém, para nós adentramos mais nos 
estudos de Dilthey, é preciso entender a raiz da ciência do espírito, que é anterior a 
Dilthey e o influenciou em toda a sua obra. 
O século XIX alemão, também chamado de “século da história”, foi o século de 
grandes historiadores alemães, tais como: Barthold Niebuhr (1776 – 1831), Leopold 
Ranke (1795 – 1886), Gustav Droysen (1808 – 1884), Eduard Zeller (1814 – 1908), entre 
outros. O século XIX também foi palco de um grande movimento da linguística histórica 
33 
 
e da linguística comparada. Neste período, o interesse pela história tem influências do 
romantismo com os seus pensamentos ligados mais propriamente a uma “filosofia dos 
valores”, o historicismo surge nos últimos dois decênios do século XIX e se desenvolve 
até a vigília da Segunda Guerra mundial. 
O primeiro princípio do historicismo consiste em substituir a caracterização 
generalizante e abstrata das forças histórico-humanas pela consideração de seu caráter 
individual. A história não é vista como uma realização de um princípio espiritual infinito, 
como o filósofo Hegel e os românticos queriam, mas como uma obra do próprio 
homem, ou seja, de suas relações recíprocas, condicionadas pela sua atribuição a um 
processo temporal. Outro pensamento que os historicistas rejeitam sãos os ideais 
positivistas de Comte, que tenta reduzir as ciências históricas ao modelo das ciências 
naturais, mesmo quando os historicistas concordarem com a exigência positivista de 
pesquisa concreta dos fatos empíricos. 
Os historicistas tiveram bastante influência da corrente filosófica do 
neocriticismo, onde encontram uma filosofia crítica e voltada para as determinações das 
condições de possibilidade do conhecimento e das atividades humanas. O historicismo 
estende-se ao âmbito da crítica kantiana a todo o conjunto de ciências que Kant não 
considera, ou seja, as ciências histórico-sociais, por isso filósofos como Windelband e 
Rickert propôs o problema das ciências histórico-sociais. 
Um dos problemas centrais no historicismo alemão é o de encontrar as razões 
para a distinção das ciências histórico-sociais em relação às ciências naturais, e 
investigar as ciências histórico-sociais como um conjunto válido, isto é, objetivos. O 
objeto de estudos dos historicistas habita na individualidade dos produtos da cultura 
humana (mitos, valores, costumes, obra de artes, filosofias...), essa individualidade se 
apresenta de uma forma diferente das ciências naturais, pois se o instrumento de 
análise das ciências da natureza é a explicação causal, o das ciências do espírito é a 
compreensão. 
34 
 
As ações humanas são ações que tendem a determinados fins e os 
acontecimentos humanos são sempre vistos e julgados nas perspectivas de valores, por 
isso há sempre uma teoria dos valores no pensamento dos historicistas. Lembrando 
que o problema fundamental dos historicistas tem a mesma natureza kantiana, todavia 
o sujeito estudado pelos historicistas não é de característica transcendental, mas de 
caráter concreto e histórico, sem ter uma classificação a priori, os homens históricos 
trazem uma capacidade de aprender condicionada ao horizonte factual e seu contexto 
em que vivem e atuam. 
 
BUSCANDO CONHECIMENTO 
Depois dessa análise sobre o contexto que viveu o filósofo Dilthey, podemos 
examinar melhor os outros conceitos do pensador. Um dos seus principais conceitos 
foi, sem dúvida, a ideia da psicologia analítica como fundamentação da ciência do 
espírito. Dilthey elabora uma psicologia que difere da psicologia explicativa de tipo 
positivista; essa nova psicologia, segundo o filósofo, permite compreender o homem 
como entidade histórica e não como uma substância: é neste sentido que essa 
psicologia passa a ter grande importância nas ciências do espírito, como uma 
sistemática composta de material histórico. 
A psicologia e a história estão profundamente articuladas no pensamento de 
Dilthey. Para ele, a vida psíquica apresenta limites que são estabelecidas pelos fatores 
históricos, sendo só possível a sua descrição, a partir que conhece a vida vivida. Para 
que ocorra esse conhecimento, o espírito precisa ser representativo no contexto de 
produção cultural, como, por exemplo, as artes, a literatura, a religião... 
Esta psicologia decorre da ideia de que o psíquico é dado imediatamente na 
consciência pelas condições históricas de possibilidade, determinadas pelo passado e 
presente.Essa consciência registra o caráter mutável, alternado e variante das vivências, 
tornando possível descobrir as formas estruturais, típicas e objetivas misturadas 
empiricamente nos homens ao longo do tempo. Para que possamos descrever o 
35 
 
homem, precisamos abstrair conceitos relacionados às vivências que são a base, o 
material de análise; nela, e somente nela, é possível alcançar as representações e as 
funções da vida em sua totalidade que servem de fundamento ao conhecimento. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
36 
 
UNIDADE 08 - A PSICOLOGIA DO ESPÍRITO 
 
CONHECENDO A PROPOSTA DA UNIDADE 
Objetivo: Entender a psicologia do espírito desenvolvida por Dilthey. 
 
ESTUDANDO E REFLETINDO 
Segundo Heidegger, Dilthey tinha como meta “elevar a vida” a uma 
compreensão filosófica e assegurar um fundamento hermenêutico a esta compreensão, 
porém, a princípio, o filósofo investe primeiramente na elaboração da psicologia 
descritiva para depois elaborar uma hermenêutica que daria suporte metodológico e a 
explicação das conexões da vida e do conceito de espírito e sua evolução; nisto Dilthey 
enuncia uma nova ideia: a do espírito do tempo. Esse conceito expressa que o espírito 
manifesta em objetos culturais, sendo o trabalho de o historiador reconhecer essas 
manifestações do espírito em diferentes épocas da história humana. 
Todas as criações culturais estão adentradas do espírito da época e participam 
de forma crucial da história humana, sendo que, para conhecer um indivíduo ou 
interpretar uma época histórica, é necessário recorrer a esse espírito que caracteriza a 
história humana. Essa relação entre tempo e cultura é que nos possibilita conhecer a 
realidade e entender a história, a vida espiritual, torna-se matéria-prima da história, que 
manifesta no Direito, na religião, no Estado e regula a vida prática, trazendo consciência 
às variações diversas do homem. 
O primeiro problema que aparece dessa nova formulação de psicologia é o 
problema da relação entre a uniformidade e a identificação histórica: as ciências do 
espírito estudam tanto as leis e a uniformidade dos fenômenos como os 
acontecimentos em sua singularidade, sendo necessário existir algo que ligue essas 
duas partes opostas. A resposta para esse problema de fundamentação encontra-se na 
obra intitulada A construção do mundo histórico nas ciências do espírito (1910), que 
sustenta a ideia de que a conexão necessária entre os opostos nas ciências do espírito é 
resultado do conceito de expressão com o conceito de entender. 
37 
 
 Os estados de consciência se expressam em sons, em palavras, em gestos, e 
têm objetividade em instituições, como igrejas, Estados e institutos científicos, sendo 
necessariamente essas conexões que movimentam a história. Essa conexão não pode 
ser encontrada na natureza e nem nas ciências sociais; a vida, aquilo que se expressa, 
torna-se espírito objetivo, objetivando instituições como os Estados, igrejas e 
movimentos religiosos e sociais, e o entender, na referência retrospectiva, dá origem às 
ciências do espírito, que têm como objetivo a realidade histórico-social do homem. 
A realidade tem um lado externo investigado pelas ciências da natureza, mas 
tem também um lado interno – o significado ou essência – só pode ser alcançado pelas 
ciências do espírito, o seu alcance se deve através do entender (Verstehen) – que é um 
encontro do eu com o tu -, o homem pode compreender as obras e as instituições dos 
homens. O entender é possível porque a alma anda pelos caminhos habituais nos quais 
outros homens passaram por situações semelhantes, mostrando que, ocorrendo uma 
transferência interior e uma penetração simpática, o homem pode reviver várias outras 
existências. 
A partir da realidade histórica proposta por Dilthey, a objetivação da vida, que é 
a estrutura dessa realidade, difere da objetivação proposta por Hegel, que, segundo 
ele, é uma manifestação da razão absoluta. Para Dilthey, a objetivação da vida nada 
mais é do que um produto da atividade de homens históricos, que saiu da atividade 
espiritual dos homens; deste modo, tudo para o filósofo é histórico. Outra característica 
do mundo humano é a conexão dinâmica, que o distingue da conexão causal da 
natureza, enquanto produz valores e realiza objetivos. O indivíduo, as instituições, as 
épocas históricas, entre outros, são produtos dessas conexões dinâmicas. 
O indivíduo, como o sistema cultural, e toda a sua comunidade têm o seu 
próprio centro em si; essa centralidade em si faz com que essas unidades históricas 
(sistemas de cultura, sistemas de organização social...) se caracterizem por serem 
horizontes fechados, tornando-as singularmente compreensíveis, pois, nesse processo, 
a história se fecha e fica indomável, sendo incapaz de o ser humano controlá-la como 
38 
 
ele faz com as ciências da natureza. Apenas nos resta a condição de compreender os 
valores e objetivos particulares que as tornaram sistemas fechados. 
Depois de definir a psicologia do espírito, Dilthey foca-se na hermenêutica como 
fundadora da ciência do espírito. O estudioso do espírito deve partir de expressões 
sensíveis da vida e viver o processo de criação do mundo espiritual em seu processo 
histórico. A compreensão se adquire através de um processo de que conhecemos o 
psíquico, por meio de signos sensíveis, o que nos permite interpretar as expressões, 
assegurando a validade geral dos resultados. 
A função hermenêutica, segundo Dilthey, constitui-se na tentativa de 
compreender a vivência por meio da classificação das expressões manifestas em 
conceitos, juízos, racionalização, artes, tudo o que pode ser expresso pelo espírito 
objetivo. Através da hermenêutica, o indivíduo descobre, para cada grupo de 
expressões, a correspondente espécie de compreensão, analisa suas formas 
elementares e determina as suas categorias fundamentais. A psicologia está para as 
vivências, assim como a hermenêutica está para as categorias objetivadas das vivências. 
O trabalho em conjunto entre a história que possibilita a sistematização da 
cultura e a mediação da psicologia e da hermenêutica mostra à relatividade de toda a 
construção do pensar humano e a relação inerente entre o tempo e o espírito. Esse 
modelo traçado pelo filósofo encontra as ideias, os valores e os princípios supremos 
que conduzem a vida, sendo a vida aqui considerada o último posto de referência da 
filosofia. 
A filosofia passa a fundamentar e a sistematizar o pensamento, originado nos 
domínios particulares da cultura, de modo a tornar-nos conscientes das experiências de 
vida do passado e, assim, podermos exercer a crítica no presente. A reflexão do espírito 
sobre si mesmo faz a filosofia elevar à consciência os modos mesmos de atitude em sua 
relação com os conteúdos, investigando a experiência que surge neles e sua 
legitimidade, pois a experiência da vida é a consciência e reflexão crescente sobre a 
vida. 
39 
 
Desse modo, pensa Dilthey, a filosofia alcança a natureza do mundo e a própria 
vida que surgem, na verdade, da relação entre a cultura humana e seus complexos que 
buscam a finalidade. A cultura se organiza segundo as relações intrínsecas entre o 
conhecimento do mundo, a vida e as experiências do espírito, e as ordens práticas em 
que se realizam os ideais de conduta. Por isso, na relação entre a filosofia, com os 
distintos domínios da vida humana, processa-se o direito da filosofia fundamentar e 
sistematizar não só o saber e as ciências particulares, mas também elaborar esses 
mesmos domínios em disciplinas especiais, como: Filosofia do Direito, Filosofia da 
Religião, Filosofia da Arte. 
 
BUSCANDO O CONHECIMENTO 
Dilthey foi um dos grandes nomes da filosofia histórica do século XIX, sendo um 
referencial para todos os filósofos que quisessem seguir essa linha de pensamento. O 
historicismo de Dilthey via uma relatividadehistórica que se contrapunha ao 
absolutismo enxergado por Hegel, para quem estes conteúdos eram verdadeiras 
manifestações do espírito absoluto. A interpretação de espírito para Dilthey não era de 
algo absoluto, mas objetivo, porque não tem, assegura ele, ao alcance da consciência 
humana, nenhum espírito absoluto: todo o espírito é relativo a uma época. 
Ao desenvolver a sua ideia de filosofia do espírito, o filósofo combate a crítica da 
razão pura de Kant que colocou, no lugar da metafísica dogmática, uma metafísica 
crítica. Dilthey procura uma ciência que ofereça bases seguras para a formação das 
ciências sistemáticas do espírito no estudo da vida histórica, por isso, o filósofo elabora 
uma psicologia analítica que fundamenta as ciências do espírito, buscando uma 
conexão com a real vida psíquica, que se encontra carregada de sentimentos, interesses 
e vontades. 
Sua teoria busca nas concepções de mundo uma questão nada natural e que 
garante a conexão lógica que circunda a consciência em sua possibilidade histórica. O 
mundo, segundo Dilthey, se dá totalmente como enigma, e é esse enigma que desafia 
40 
 
o homem por séculos e séculos; é ele o mistério da vida e está contido no intimo do 
homem, que está além da mera análise empírica das ciências naturais, só estando 
acessível para a análise das ciências do espírito. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
41 
 
UNIDADE 09 - A POESIA E A LITERATURA NA HERMENÊUTICA DE DILTHEY 
 
CONHECENDO A PROPOSTA DA UNIDADE 
Objetivo: Compreender a análise de Dilthey sobre a poesia e a literatura em sua obra. 
 
ESTUDANDO E REFLETINDO 
Além dos tratados filosóficos e científicos, o pensamento de Dilthey investiga a 
importância da poesia e da literatura na interpretação da vida. Para refletir sobre esse 
assunto, trago um trecho do artigo da pesquisadora Sônia Maria da Silva Araújo2. 
Poesia e Literatura: a história da vida 
Segundo Amaral (1987), Dilthey é reconhecido como "o arguto historiador do 
espírito", em face da destacada atuação no campo da Literatura e da Arte. É 
considerado, pelos filósofos alemães contemporâneos, diz, como "o verdadeiro 
fundador da hermenêutica filosófica", uma vez que foi capaz de oferecer, às ciências do 
espírito e à Filosofia, independência do domínio dos métodos das ciências da natureza, 
domínio este proposto por defensores do positivismo e do cientificismo. Para Amaral, 
além de "arguto historiador do espírito", Dilthey foi um filósofo que tentou, por meio 
do conhecimento objetivo, apreender intuitivamente a verdade da vida e do mundo. 
Seu objetivo, afirma ela, era "descrever a vida" e penetrar no subterrâneo da estrutura 
histórica gigantesca para tentar enxergar "a vida como ela é" ou de “compreender a 
vida por si mesma". 
Para Dilthey, o poeta é um vidente da humanidade, portanto, sua produção 
constitui-se em matéria prima fundamental para a compreensão dos conflitos, 
sentimentos e necessidades manifestas nas relações entre homens e grupos de 
homens. Por acreditar veementemente no poder da Arte em traduzir a realidade, 
Dilthey, ávido por desvelar a trama do homem moderno, analisou, em duas obras, 
artistas que considerava exemplários da vida em seu tempo histórico: "Literatura e 
Fantasia" e "Vida e Poesia". Na primeira, analisou Shakespeare, Molière, Voltaire, 
Vittorio Alfieri, G. A. Bürger, Balzac, George Sand e Charles Dickens. Na segunda, 
Lessing, Goethe, Schiller, Jean Paul, Novalis, Federico Hölderlin. Os seus ensaios sobre a 
obra destes conduziram-no a um particular processamento do método comparativo e a 
trazer à tona os sentimentos humanos dados à vida. Os estilos eram importantes para 
 
2 Disponível: <http://periodicos.ufpel.edu.br/ojs2/index.php/caduc/article/viewFile/1802/1682>, acesso em: 
01/08/2014. 
42 
 
Dilthey, as formas literárias também, mas mais importante era o que conseguia 
descobrir acerca do ideal de vida dos poetas que se entrelaçavam à totalidade moral 
de seu mundo e tempo a ponto de desmontar toda a construção imaginativa 
(Einbildungskraft) de uma época. 
Profundo estudioso da poética, Dilthey desenvolveu, com propriedade singular, 
o método comparativo. Mas, para levar a cabo esta tentativa de comparação, é preciso, 
adverte ele, partir de uma visão histórico-universal da Literatura para apreender os 
limites e o caráter de cada uma das épocas poéticas. Seus conhecimentos, alerta, 
devem abarcar a cultura, as ciências, as artes e as filosofias da época de cujos poetas se 
ocupem. Tem também de saber servir-se do instrumento da Psicologia e da Estética 
que a ele está vinculada. Para ele, os poetas e literatos ocupam um lugar de destaque 
na história do espírito. Por via deles, acreditava ser possível apreender a História e 
conhecer, por meio da consciência, o que pensavam, queriam e sentiam os homens em 
tempos e espaços diversos. Para isso, estudou tipos representativos na Literatura e na 
Poesia, abstraindo o enigma do mundo e da vida que a partir deles era possível 
depreender. 
Historiador que via na Literatura, na Poesia e na Arte condições fecundas de 
apreensão dos limites e propriedades das épocas, Dilthey tentou explicitar as 
inquietações do homem moderno. Considerados por ele como verdadeiros etnógrafos, 
os poetas e literatos foram seus cúmplices na descrição das vivências possibilitadas pela 
História. Mas a historicidade — objeto de conhecimento de Dilthey — está na vida 
psíquica que, para ele, se manifesta em todo sistema cultural produzido pela 
humanidade. Os espíritos aos quais recorreu eram-lhe a fonte de historiografia, a força 
catalisadora dos enigmas da vida. Para ele, o Renascimento ignorou o poder da Poesia 
e da Literatura em revelar a verdadeira natureza da vida. Na prática, comprova que a 
Literatura e a Poesia têm um lugar importante na consciência e, portanto, muito a dizer 
sobre o mundo e seus personagens. 
As imagens poéticas são, para Dilthey, verdadeiras expressões do mundo e da 
vida anímica, portanto, material legítimo de compreensão da realidade. Pelas imagens 
poéticas, interroga o mundo e crê que elas são sua primeira representação histórica, e 
exclama: “quão pobre seria nosso conhecimento psicológico sobre os sentimentos sem 
os grandes poetas que têm expressado toda a diversidade de afetos e com frequência 
têm feito ressaltar de maneira surpreendente as relações estruturais no universo dos 
sentimentos!” (DILTHEY, 1944, p. 57). Para ele, a imaginação do poeta é um 
conhecimento abundantemente psicológico porque se refere à vida sentimental, à 
vivência e à conexão psíquica entre o mundo e a pessoa. 
43 
 
Para Dilthey, todas as criações humanas surgem da vida psíquica e de suas 
relações com o mundo exterior. No caso da Poesia e da Literatura, a criação torna-se 
mais próxima do mundo volitivo e das representações mais primárias dos sentimentos 
humanos. Para ele, a Poesia é elemento, por excelência, de compreensão da vida; nela 
reinam livremente os domínios da realidade e das idéias, pois tem na linguagem (no 
discurso) o instrumento expressivo para tudo quanto pode presentear-se a alma do 
homem — objetos exteriores, estados íntimos, valores e determinações da vontade. E, o 
que é mais importante, a versão particular do espírito do poeta que, para Dilthey 
(Ibidem, p. 175), “é um homem verdadeiro que se abandona livremente ao influxo da 
vida”. 
 
BUSCANDO CONHECIMENTO 
Como o religioso, o filósofo e o artista, o poeta, diz Dilthey, distingue-se do 
homem corrente e até mesmo de gênios de outro gênero porque guarda semelhantes 
momentos da vida na lembrança, eleva seu conteúdo à consciência e liga as 
experiências singulares a uma experiência geral de vida. Com isso, cumpre uma função 
importante não só para si, mas também para a sociedade, pois retira do homem o 
enigma do mundo e da vida e a ele o devolve. O poeta é o verdadeiro homem porque 
se abandona à ação livre da vida.