INTRODUCAO_AO_BANQUETE_DE_PLATAO

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INTRODUÇÃO AO 
BANQUETE DE 
PLATÃO 
 
 
 
 
 
 
O BANQUETE É UMA DAS OBRAS MAIS CONHECIDAS E INFLUENTES DE PLATÃO E DE 
TODA TRADIÇÃO FILOSÓFICA E LITERÁRIA. CERTAMENTE, TAMBÉM UMA DAS MAIS 
COMPLEXAS E INESGOTÁVEIS. 
Publicado no livro: PLATÃO, Banquete. Tradução Carlos Alberto Nunes, organização Benedito Nunes e 
Victor Sales Pinheiro, Coleção Diálogos de Platão, edição bilingue, em 18 volumes. Belém: Editora da 
Universidade Federal do Pará, 2011. pp.27-70. 
 
O Banquete é uma das obras mais conhecidas e influentes de Platão e de toda tradição 
filosófica e literária. Certamente, também uma das mais complexas e inesgotáveis, a 
despeito de sua relativa acessibilidade ao leitor não habituado ao universo platônico. Sua 
importância e prestígio, responsáveis por uma série impressionante de interpretações ao 
longo da história da cultura ocidental, incluindo não só a filosofia e a literatura, mas a 
teologia, as artes plásticas e as ciências humanas em geral, derivam de diversos fatores, 
como a temática, a riqueza literária, a densidade filosófica e o retrato de Sócrates, filósofo 
arquetípico. 
A trama amorosa de Agatão, Sócrates e Alcibíades tornou-se o modelo de grandes 
banquetes literários, inaugurando um gênero muito peculiar, o da “ceia”, tributário do 
drama e da oratória, a que pertencem, por exemplo, o Convivio (1307), de Dante, o 
Decameron (1353), de Boccaccio, a Cena de le Ceneri (ou Jantar da Quarta-feira de Cinzas, 
1584), de Giordano Bruno, Les Soirées de Saint-Pétersbourg (1821), de J. de Maistre, In 
Vino Veritas, incluído em Etapas no Caminho da Vida (1845), de S. Kierkegaard, e The 
Cocktail Party (1949), de T. S. Eliot. 
Depois de ter sido fonte da lírica provençal, traduzido para o francês por Racine, em 1686, 
e para o inglês por Shelley, em 1818, O Banquete alimentou o imaginário romântivo, 
contribuiu para a concepção abrangente do erotismo psicanalítico de Freud, em Além do 
princípio do prazer (1920) e A resistência da psicanálise (1925), e motivou o notável 
Seminário sobre a Transferência (1960-1961), de J. Lacan, a mais criativa apropriação da 
obra desde que M. Ficino, no século XV, a celebrizou com o seu Comentário sobre o 
Banquete de Platão, Sobre o Amor (1469). Mas a interessante paráfrase de Ficino se insere 
no âmbito da cristianização neoplatônica d’O Banquete, realizada por padres da Igreja 
como Orígenes, Metódio e Agostinho (séc. III), radicando o amor no núcleo da mística 
teológica medieval, cuja culminância se dá com Dionísio Pseudo-Areopagita, no século 
VI. 
Na Antiguidade, desde a polêmica com Xenofonte, que também escreveu um Banquete, 
em aproximadamente 360 a. C., e a imediata recepção filosófica de Aristóteles, que acolhe 
tanto a superioridade da vida contemplativa, na Ética a Nicômaco, quanto os atributos 
ontológicos da forma do belo, ao descrever a essência de deus na Metafísica (aprox. 350 
a.C.), O Banquete ganha imponente hausto místico, no século III d. C., com a leitura 
alegórica de Plotino, no tratado Sobre o Amor (Enéadas, III, 5), restituindo a dimensão 
espiritual de Platão, arrefecida pela predominância ética das escolas helenísticas, a partir 
do século IV a. C. – as quais, cada uma à sua maneira, buscavam seguir o ascetismo 
imperturbável de Sócrates, postulando diferentes modelos de apatheia. Na Segunda 
Sofística, reflorescimento da cultura grega no Império Romano, Satiricon (I. d. C.), de 
Petrônio, Érotikos (aprox. 110 d. C.), de Plutarco, e Metamorfoses (II d. C.), de Apuleio, 
integram o amor socrático no universo literário pagão. 
Condenada à incompletude, uma lista de obras influenciadas pelo Banquete incluiria, no 
Renascimento, Diálogos de Amor (1535) de Leão Hebreu – que o levou para a península 
ibérica, principalmente ao humanismo de Camões e Cervantes –, e O Cortesão (1528), de 
B. Castiglione; no século XX, Morte em Veneza (1912), de T. Mann, A Alma e a Dança e 
Eupalinos ou o Arquiteto (1921), de P. Valéry, To the Lighthouse (1927), de V. Woolf, 
Maurice (1971), de E. M. Foster, Fragmentos de um Discurso Amoroso (1977), de R. 
Barthes, Art and Eros (1986), de I. Murdoch. No plano filosófico, obras como as de L. 
Strauss, On Plato’s Symposium (1959), de H. Buchner, Eros und Sein (1965), de S. Rosen, 
Plato’s Symposium (1968), de A. Bloom, Love and Friendship (1993), atestam a sua 
permanência no horizonte intelectual, sem mencionar a inexaurível bibliografia acadêmica 
especializada, que, entre nós, conta com os livros Eros: Dialética e Retórica (2001), de 
Donaldo Schüler, Do Elogio à Verdade (2001), de Dion Macedo, Amor, Discurso, Verdade 
(2005), de Carla Francalanci, O Sopro do Amor (2006), de Irley Franco, e Platônica (2011), 
de Henrique Vaz. 
 
II 
 
Segundo a tradicional classificação da obra de Platão, O Banquete é considerado obra da 
maturidade do autor, compondo, ao lado d’A República, do Fedro e do Fédon, parte 
significativa do núcleo das hipóteses filosóficas que a tradição estruturou como o legado 
de Platão à filosofia, o platonismo clássico. Notáveis pela complexidade literária e pela 
rica imagética, os diálogos do período partem de um questionamento inicial – “o que é a 
justiça?” (A República), “por que não se deve temer a morte?” (Fédon), “o que é o amor?” 
(Banquete e Fedro) – e o redimensionam pelo aprofundamento da natureza do saber, 
consoante a essência da realidade. Caracterizam-se, portanto, pelo adensamento metafísico 
da investigação filosófica a partir da hipótese das formas inteligíveis, correspondentes à 
alma humana, que pode conhecê-las intelectualmente a fim de explicar e valorar a 
dimensão sensível da realidade. 
Pela versatilidade de seus estilos e formas filosóficas, O Banquete pode ser considerado 
um núcleo prismático de que irradiam múltiplas questões enfrentadas ao longo de toda a 
obra platônica. Ainda que a possibilidade de leituras associativas permaneça sempre 
aberta, pode-se relacioná-lo, imediatamente, ao Fedro, que lhe seria um complemento, pela 
temática erótica e retórica em comum, assim como o Lísis que trata da natureza da amizade 
(philia), relacionada ao amor (eros) e ao desejo (epithymía). O Fédon seria o contraponto 
existencial d’O Banquete, ao investigar a imortalidade não no momento de celebração 
erótica da vida, mas em seu fim iminente. N’ARepública, tematiza-se a dominância do eros 
na alma humana, sua relação com o conhecimento, com o poder e com a beleza. O Menôn 
afina-se a O Banquete na conceituação da philosophia como desejo de saber (philo-sophia), 
a partir da experiência do reconhecimento da ignorância. O problema da unidade e 
multiplicidade relacionado à forma inteligível antecipa a problematização efetuada no 
Parmênides. 
Normalmente, as leituras tradicionais d’O Banquete dividem-no em duas partes, a 
filosófica e a não filosófica, isolando dos demais o discurso de Sócrates, único considerado 
propriamente dialético, a fim de articulá-lo às teses filosóficas trazidas por outros diálogos, 
sobretudo pelo Lísis e Fedro, para a compreensão do que seria a teoria platônica do amor. 
Assim procedeu, por exemplo, L. Robin, em seu estudo referencial sobre a erótica 
platônica, La théorie platonicienne de l’amour (1908). À desvalorização dos demais 
discursos corresponde a canonização da fala socrática como lugar privilegiado através do 
qual Platão teria revelado seu único e verdadeiro pensamento sobre a natureza do amor. Os 
outros discursos são considerados “pastiches”, “paródias”, “críticas irônicas” aos sofistas 
e poetas da época, por isso filosoficamente desimportantes. 
Embora não se possa negar a centralidade do discurso de Sócrates na economia da obra, a 
limitação desse tipo de abordagem é a autonomização dessa fala e a consequente perda da 
dimensão dialética que a caracteriza em conexão aos outros discursos e elementos 
dramáticos, com os quais interage intimamente. Por mais que constitua a culminância de 
uma peça musical, não se pode isolar um movimento do conjunto sinfônico a que pertence, 
sob o risco desubtrair sensivelmente a riqueza compositiva da obra. Na leitura dos seus 
diálogos, deve-se lembrar a aguçada consciência poética de Platão, que, no Fedro (264c), 
considera o discurso perfeito como um organismo vivo, um corpo, no qual cada parte 
relaciona-se estruturalmente à arquitetura do todo. Desse modo, para que se considere O 
Banquete um conjunto de discursos, e não um aglomerado justaposto de falas desconexas, 
deve-se atentar à unidade de sua forma poética híbrida, que Bakhtin identificou como 
precursora da novela, caracterizada pela polifonia e dialogicidade[i]. 
O Banquete é, assim, um concerto em que múltiplas vozes rivalizam sobre a natureza do 
amor. Fruto da excepcionalidade poética de Platão, a competição entre os oradores é 
também entre gêneros literários: retórico, científico, cômico, trágico e filosófico. 
Característica nuclear da cultura helênica, a luta (ágon) estrutura a experiência do homem 
grego no mundo, pensado como antagonismo de forças opostas. A formação de uma 
sociedade de homens livres e iguais permitia-lhes desenvolver relações competitivas no 
amor, nas artes, no esporte, na política e no pensamento. Herdeira da técnica sofística de 
disputa discursiva, a filosofia dialética provém exatamente da forma de contrapor um 
argumento ao outro, presente nos torneios retóricos, nas assembleias e tribunais 
democráticos. 
Nesse sentido, a instituição democrática do symposium apresenta-se como ocasião 
oportuna para o confronto amistoso de discursos representativos das formas culturais 
vigentes à época. Precedido pelo deîpnon, o banquete de comida propriamente dito, o 
symposium é a segunda parte de um encontro noturno, dedicado à (competição de) bebida, 
acompanhado de uma atividade como dança, música e discursos. Com efeito, três 
rivalidades entrecruzam-se na obra: a vitória de Agatão numa competição de poetas 
trágicos é comemorada com uma competição de discursos sobre o amor, e encontra seu 
ápice numa competição erótica entre Sócrates, Alcibíades e Agatão. 
 
III 
 
Sócrates é o mais erótico dos filósofos, assim o retrata seu criativo e talentoso admirador 
Platão, em diálogos como Cármides, Lísis, Protágoras, Fédon e Fedro. Diante de um belo 
jovem, não esconde o ardor erótico que o toma: “olhei para dentro das vestes de Cármides 
e me senti abrasado e fora de mim” (Cármides, 155d)[ii]. Sempre “na caça da beleza de 
Alcibíades” (Protágoras, 309a), a motivação de Sócrates não se limita, contudo, à dimensão 
corporal, como se supõe à primeira vista, e O Banquete revelará a peculiaridade do seu 
atípico erotismo, tão desafiador à cultura ateniense de seu tempo. Ironicamente, revela não 
entender de nada além do amor (OBanquete, 177d-e), relativizando a tradicional alegação, 
proferida na Apologia, de nada saber, para restringir o seu conhecimento ao saber erótico, 
o que pode estar ligado à sua arte de questionar. Amar e perguntar parecem-lhe 
intrinsecamente ligados. De fato, o substantivo eros (amor) soa como etimologicamente 
conectado ao verbo erotan (perguntar). Para Sócrates, perguntar é uma forma de despertar 
o interlocutor ao conhecimento, de expor-lhe a sua ignorância insuflando-lhe o desejo de 
saber. A conjunção do amor à educação, síntese da pedagogia platônica, se dá com a 
fundação erótica da filosofia na figura de Sócrates. 
O Banquete é uma narração baseada na memória erótica de um dos mais entusiasmados e 
recentes amantes de Sócrates, Apolodoro. Incitado por um amigo anônimo, ele relata o 
suposto encontro de Sócrates com Agatão e Alcibíades, e os discursos eróticos que teriam 
proferido na ocasião. Não lhe é difícil repeti-los, pois alega ter sido, recentemente, 
requisitado por Glauco a narrá-los, tendo este os conhecido por Fênix. Como não estava 
presente no festejo, Apolodoro retém na memória o que lhe contou Aristodemo, amante 
inseparável de Sócrates, que participou daquela comemoração na casa de Agatão. Os dois 
prólogos d’O Banquete, o de Apolodoro e o de Aristodemo, introduzem, com refinada 
ironia, questões centrais do diálogo, como o papel das intermediações eróticas, a relação 
pedagógica de discípulos e mestre, as diferentes formas de narrativa e as dimensões de 
temporalidade que lhes correspondem, assim como o dinamismo amoroso e criativo de 
Sócrates[iii]. 
A complexa cena inicial revela, de imediato, a rede de intermediações erótico-narrativas 
que compõem a urdidura do diálogo, introduzido pelos significativos prólogos, que 
evidenciam pelo menos duas formas de discipulado, duas práticas amorosas em relação a 
Sócrates: a de Apolodoro, “maníaco” (173e), irritadiço, sempre insatisfeito consigo e com 
os outros, exortando incansavelmente à filosofia, menosprezando os que não a praticam; e 
a de Aristodemo, que, resignado com a sua inferioridade em relação a Sócrates, contenta-
se em imitá-lo exteriormente e reproduzir as suas palavras, memorizando o que puder dos 
seus discursos, obedecendo-o como uma sombra silenciosa incapaz de tocar o corpo 
iluminado que reflete: “farei o que mandares” (174b). Esses dois polos divergentes do 
amor, o sempre carente, contraposto ao pleno, satisfeito, antecipam dramaticamente as 
dimensões constitutivas de Eros, Penúria e Expediente, segundo o discurso mítico-
filosófico de Sócrates (203a-204a). 
Passivo e “meigo”, acolhedor estático da “doutrina” do seu amado, Apolodoro é “sempre 
o mesmo” (173d). Aristodemo permanece obediente e silencioso, sem intrometer-se 
criativamente na história que relata. Em atitude diametralmente oposta à dos discípulos, 
Sócrates, eroticamente inquieto, está sempre em transformação: embelezando-se, como 
não é seu costume, para visitar um belo moço, Agatão (174a); e alterando um provérbio 
citado por Homero, a quem segue, não no servilismo zeloso de um discípulo que reproduz 
fielmente o seu mestre, mas na fidelidade da originalidade, pois o grande poeta épico teria, 
ele mesmo, alterado o provérbio a seu modo. Platão apresenta duas sombras socráticas que 
passivamente seguem os passos de seu mestre sem acompanhá-lo nos caminhos interiores 
de seu pensamento. Sua filosofia memorizada é contraposta à filosofia viva do verdadeiro 
filósofo, Sócrates, que apresenta outra camada narrativa, a dialógica. Com isso, Platão 
também se distingue daqueles apaixonados prosélitos, preocupados em imortalizar quem 
não conhecem. 
A trama constitui uma tripla camada temporal de intermediação erótica, em que três 
pessoas teriam ouvido, em ocasiões diferentes, a mesma história, agora discursivamente 
encadeada: (1) Apolodoro a contou a Glauco, (2) que a conheceu por alguém que a recebeu 
de Fênix, (3) que a escutou, assim como Apolodoro, de Aristodemo, o único presente no 
banquete. Como se vê, o nexo estrutural do prólogo supõe uma narrativa três pontos 
distante do fato[iv]. Mesmo assim, Apolodoro denuncia enfaticamente a imprecisão de 
Fênix, valorizando a exatidão “histórica”, “cronológica”, garantida pelo seu interesse e 
atenção, por se tratar de tão importante questão para a sua vida e pela confirmação do 
próprio Sócrates. Furtivamente, Platão introduz um dos temas centrais de sua investigação 
filosófica, a relação entre realidade e arte mimética, entre o fato e sua descrição ficcional, 
entre verdade e aparência, um das mais controversas questões d’A República. 
Em relação ao evento, factualmente considerado, O Banquete é, portanto, uma imitação de 
uma imitação, que reflete num plano histórico-fático a dimensão ontológica da arte 
mimética, tal como exposta n’A República. Essa completa, quase cômica devoção a 
Sócrates é, porém, a pré-condição necessária para a transmissão “fidedigna” da narrativa. 
Não fosse a subserviência e a fidelidade dos discípulos apaixonados, não haveria versão 
“mais veraz” dos fatos, superior à contada por Fênix, cujos intermediários, por desatenção 
ou desinteresse, distanciaram-se do fato ocorrido. Ou seja, a memória erótico-mimética é 
a tentativa de resistir ao tempo que afasta, dispersa e transforma o ocorrido, conservando-o intacto pela sua repetição mnemônica constante. Essa resistência se dá pelo exercício da 
narrativa que eroticamente renova o objeto de desejo a cada vez que o reconta[v]. 
Contrapondo esses dois modelos narrativos, Platão evidencia um paradoxo: como pode 
uma história desse alcance ser contada por discípulos incapazes de perceber a profundidade 
do que narram, presos à linearidade do fato, à crua “historicidade”? Neutralizando a certeza 
da base histórica, as sucessivas intermediações discursivas sugerem que nenhuma história 
pode ser contida no nível mimético. Mesmo Apolodoro, que enfaticamente criticara a 
imprecisão do relato transmitido a Glauco por Fênix (172b-c), confessa a fragilidade e a 
seletividade de sua memória e a consequente precariedade do relato intermediado por 
Aristodemo (178a). História ficcional de Apolodoro, O Banquete é, antes, uma ficção 
histórica de dimensão mítica. Distanciando-se dos Apolodoros e Aristodemos, a forma que 
Platão encontrou de ser fiel a Sócrates é reinventando-o. Rememorá-lo é uma forma de 
amá-lo, recriá-lo também. 
 
IV 
 
Estima-se que Platão tenha escrito O Banquete entre 384 e 379 a. C., em plena maturidade 
filosófico-literária. Estruturalmente, o diálogo desdobra-se em duas camadas temporais: 
(1) o momento da narração de Apolodoro, ocorrida em torno de 400 a. C. (antes da morte 
de Sócrates, em 399 a. C., e depois da saída de Agatão de Atenas, entre 408 e 407 a.C.), e 
(2) o momento dramático da narrativa, isto é, do banquete festejado no ano da vitória de 
Agatão no concurso de tragédia (173a), isto é em 416 a. C.[vi]. Essa diacronia narrativa é 
um elemento central da complexidade do texto, em que a narração, o drama e a redação 
são modulados pela lembrança erótica dos discípulos de Sócrates. 
O fato de Apolodoro precisar a data em que teria, de fato, ocorrido o banquete aponta, à 
primeira vista, para o que seria a dimensão “histórica” do relato. Mas uma leitura atenta às 
referências históricas dos discursos notará três possíveis anacronismos: Pausânias refere-
se a Jônia sob o governo bárbaro, que deve ser, presumivelmente, depois da Paz do Rei, 
em 387 a. C.; Aristófanes menciona a dispersão espartana dos Mantineos de 385 a. C.; e 
Fedro, ao evocar o exército composto por amantes e seus amados, parece ter em mente a 
“tropa sagrada” de Tebas, composta não antes de 378 a. C.[vii]. Ou seja, esses fatos não 
poderiam ter sido mencionados como “exemplos históricos”, presentes na memória dos 
ouvintes, se eles ainda não tivessem acontecido na suposta data dramática de 416 a. C.. 
Indicativos do intervalo entre esta data e a composicional, esses anacronismos sugerem o 
interesse de Platão em implodir a historicidade da narrativa mimética de Apolodoro e 
afirmar a ficcionalidade do drama, a fim de refletir sobre os acontecimentos recentes da 
história ateniense, sugerindo como causa a concepção que seus protagonistas, sobretudo 
Alcibíades, têm do amor e o modo como o vivem. Interessa-lhe apropriar-se dos fatos 
históricos para recriá-los na investigação dialética de suas causas profundas. Com sutileza 
dramática ímpar, Platão neutraliza a estrutura mimética da narrativa factual e desvia a 
noção de “verdade histórica” para “verdade filosófica”, condicionada pela memória 
dialética. 
O realismo ficcional alcançado por O Banquete é o de uma equilibrada “novela 
histórica”[viii]. Platão elabora a tensão inicial a partir dos acontecimentos políticos da 
época, com a identificação dos personagens dramáticos às personalidades históricas, 
sobretudo de Agatão, Sócrates e Alcibíades. O banquete teria ocorrido no momento do 
último sopro da cultura ateniense, revolvida nas últimas décadas do século V a. C. pelo 
influxo dos sofistas, dos naturalistas e de Sócrates. A vitória do jovem Agatão no festival 
de Lanea, em 416 a. C., aproxima-o da tradição da poesia trágica, de Ésquilo, Sófocles e 
Eurípedes, mas as transformações políticas alteraram o horizonte religioso da cidade. 
Politicamente, o declínio é iminente, a cidade-estado será lentamente absorvida pelo 
império macedônico. 
Otimista com a recente vitória sobre os persas, Atenas estava prestes a iniciar a expedição 
de conquista da Sicília, seu mais desafiador projeto imperial, concebido e liderado pelo 
ambicioso Alcibíades, que persuadiu a assembleia democrática contra as objeções do 
oligarca Nícias, e preparou uma armação naval de proporção inédita. De acordo com 
Tucídides, em sua História da Guerra do Peloponeso, a falta de confiança do povo 
ateniense em Alcibíades teria sido a causa do fracasso da expedição, que determinará a 
decadência da pólis ateniense. Os participantes do plano militar estariam infundidos com 
o “Eros pela Sicília”, um Eros inflamado pela retórica de Alcibíades, o famoso pupilo de 
Péricles[ix], que tanto louvava esse deus, que o tinha como um emblema em seu escudo 
dourado: Eros armado com um raio. 
Depois que os seus conterrâneos consentiram que ele voltasse à sua cidade natal, depois 
do fracasso da expedição militar, Alcibíades os traiu, retirando-se para Esparta, onde 
aconselhou os estrategistas inimigos de Atenas. Chegando a confraternizar com os persas 
contra os helenos, certamente é um dos responsáveis pela ruína política da cidade. O caráter 
instável e volúvel de Alcibíades será refletido no seu discurso d’O Banquete, único cujo 
tema não é o amor, mas aquele por quem era ardorosamente apaixonado, Sócrates. 
Pouco tempo antes da partida da armada para a Sicília, Alcibíades foi acusado de ter 
mutilado as estátuas de Hermes dispersas pela cidade, e de ter profanado os Mistérios de 
Elêusis, o mais sagrado e secreto dos ritos religiosos atenienses. No contexto da 
religiosidade cívica, o ato de blasfêmia das estátuas voltava-se contra o sentimento 
democrático que governava Atenas e custou-lhe a liderança de que gozava. Esse incidente 
de histeria religiosa repercutiu em Atenas com torturas, execuções sumárias, muitas delas 
errôneas. Cerca de cinquenta atenienses fugiram e foram sentenciados in absentia[x]. 
Conquanto sejam incertas as acusações, fato é que a conturbada vida de Alcibíades era 
cercada por rumores, não menos do que a de Sócrates, que será acusado e executado por 
motivos político-religiosos, pelo crime de impiedade (asebeia). Como se verá, Sócrates 
reveste seu discurso de aura místico-religiosa, reportando o que lhe teria ensinado a 
sacerdotisa Diotima, personagem ficcional que teria salvado Atenas da peste por dez anos 
(201d), e cuja doutrina erótica equipara-se a uma iniciação mistérica. Isto é, também 
Sócrates revelará os mistérios de eros, profanando-os a não iniciados. 
No momento da narrativa, aproximadamente 400 a. C., a guerra do Peloponeso estava 
declaradamente perdida, e a cidade era espremida pelo seu próprio império. Agatão estava 
exilado e Alcibíades morto; a crescente impopularidade de Sócrates, renovada por 
sucessivas acusações, antecipara-lhe a morte iminente. Internamente dilacerada, a pólis 
terá como analogia a divisão interna do homem, tema central da investigação psicopolítica 
de Platão, n’A República. O radicalismo antidemocrático dos “trinta tiranos”, na iminência 
de dominar o partido oligárquico, ameaçava apagar da cidade todos os traços de 
instituições democráticas e sentia-se cada vez mais atraído por Esparta. Destruíam-se as 
esperanças dos defensores da tradição ática e a liberdade cívica parecia perdida. 
O symposium é uma instituição da democracia ateniense, em contraste com a hetaireia ou 
a sunomosia. Mesmo assim, no contexto histórico de transição de regimes políticos, que 
atravessa as três datas que constituem o diálogo, nota-se, em pelo menos três passagens, 
uma crítica à democracia. Em primeiro lugar, quando Sócrates ironiza a vitória de Agatão 
no concurso de tragédias perante a multidão que o louvava, obriga-o a reconhecer que 
“para uma pessoa de senso poucos sábios são mais de temer do que uma multidão de 
ignorantes” (194b). Diotima também reconhece que “todos oshomens” não 
necessariamente compõem um conjunto de entendidos, podendo se tratar de um grupo de 
néscios (202b). Por fim, a utilização do adágio “é sabido que um médico vale por muitos 
guerreiros” por Alcibíades (214b) também critica as pretensões democráticas. Ambígua é 
a personalidade democrático-autoritária de Agatão, que recebe Aristodemo 
democraticamente, mas insta-lhe repetidamente por Sócrates, ordenando com vigor aos 
escravos que o tragam de qualquer maneira. Quando Aristodemo diz ter insistindo, 
inutilmente, com Sócrates, vitupera: “Que absurdo! Chama-o de novo e não o largues!” 
(175b), para, em seguida, deixar os convidados à vontade, colocando-se como mais um 
deles, alegando não ser seu hábito mandar em ninguém. 
 
Outro participante entretém a rede de relações políticas, culturais e religiosas desse drama, 
o comediógrafo Aristófanes, um dos responsáveis pelas acusações que culminaram com a 
condenação de Sócrates. Ao lado de escritos como os de Xenofonte, O Banquete insere-se 
na controvérsia literária sobre a figura de Sócrates, depreciada pelas comédias do autor de 
As nuvens, de 423 a. C. Em As Rãs, comédia de 405 a. C., um pouco anterior à narrativa 
de Apolodoro, Aristófanes encena os dois grandes poetas trágicos, Ésquilo e Eurípedes, no 
Hades, competindo sobre o melhor modo de salvar a cidade. É Alcibíades a figura central 
da contenda político-poética. A polarização poética corresponde ao antagonismo político 
entre oligarcas e democratas, entre Sócrates e Alcibíades. Os ouvintes de Apolodoro, assim 
como os leitores atenienses d’O Banquete, estranhariam a presença de Aristófanes entre os 
convidados de Agatão, pois o reconheciam como o brilhante autor da comédia Só para 
mulheres (Thesmophoriazúsai), representada em 411 a. C., que ridiculariza severamente o 
belo e afeminado Agatão, representando-o como um luxurioso e extravagante travesti 
asiático. 
Não há dúvida de que a presença de Alcibíades confira tragicidade à ficção histórica d’O 
Banquete. Ao descrever a personalidade tumultuada e imprudente do político, Platão, 
crítico contumaz da democracia, relaciona sua instabilidade erótica à forma de governo 
desnorteado que ele representa (lembre-se do Eros tirânico, da penetrante analogia entre a 
alma humana e a forma de governo traçada n’A República). Mas, pelo descompasso entre 
ele e Sócrates, sobretudo quando se contrastam os discursos eróticos dos dois, a sua figura 
é, também, cômica. A ascendência de Sócrates sobre Alcibíades fez com que o associassem 
às extravagâncias político-religiosas de seu pupilo. Defendendo Sócrates, O Banquete 
mostra o abismo que o separa de Alcibíades, incapaz de praticar as virtudes que lhe ensina 
o mestre, aos seus olhos incompreensível, mas inteligível ao leitor que acompanhou a 
pedagogia de sua dialética amorosa[xi]. O Banquete configura uma apaixonada defesa de 
Sócrates, como se Platão, iniciado nos mistérios do eros socrático, o apresentasse sem 
distorções aos que o denigrem sem conhecê-lo, julgando-o pelas incompreensões e 
inconsequências dos seus discípulos. 
Se a habilidade literária de Platão permite-lhe desenvolver uma narração diacrônica, a 
ironia concede-lhe liberdade para a anacronia histórica. Mais importante é a vocação 
poética com que se concentra na atemporalidade mítica dos relatos imemoriais, tomando 
os fatos históricos para elevá-los a uma dimensão de inteligibilidade dialética. OBanquete 
é uma invocação do passado, não num sentido histórico, mas mítico[xii]; o evento que a 
obra reconta tornara-se lendário. Mas, neutralizada a verossimilhança histórica, a dimensão 
mítica não elide a insurgência da questão dialética da verdade, do sentido da reunião. Os 
discursos reportados por Aristodemo são apenas os “memoráveis”, aqueles “dignos de 
serem lembrados” (178a). Isso significa que interessa a Platão conservar o que não deve 
ser esquecido, pela verdade supra-histórica que comporta. Dialeticamente redimensionada, 
a memória não tem “a função de reconstituir e ordenar o passado; não implica uma 
cronologia dos acontecimentos, revela o Ser imutável e eterno. […] Não visa organizar a 
experiência temporal; quer ultrapassá-la”[xiii]. Entre a narrativa mimética dos discípulos 
memorialistas, denunciada nos prólogos, e a estrutura eminentemente dialética dos 
discursos por eles reportados, consoante a memória filosófica de Platão, delineia-se uma 
transitividade, uma passagem que converte a História em Poesia. 
 
V 
 
A meia-luz das lâmpadas de óleo permite entrever a cena sombreada: paredes revestidas 
de palmas, o chão juncado de ramos de oliveira, no qual se sobrepõem divãs, ornados de 
almofadas e dispostos em semicírculo. Chegando ao banquete, os convidados são 
descalçados por jovens escravos que lhes lavam os pés com água aromatizada, purificam-
lhes as mãos, vestem-nos com confortáveis ornamentos e coroam-nos com guirlandas de 
folhagens[xiv]. Na festa de Agatão, cada cama comporta dois convivas (175c; o leito do 
anfitrião parece maior, pois comporta, além dele, Sócrates e Alcibíades, 213a-b), que se 
recostam obliquamente, de modo a alcançarem a bebida com facilidade. Tal posição, 
incômoda para a comida, era propícia em uma festa que não raro incluía relação sexual e 
o posterior sono embriagado. 
Intensificada pelos hinos religiosos, declamações poéticas e torneios retóricos, o banquete 
é uma celebração da amizade e do amor. Por isso, tornou-se, entre os incontáveis poetas 
que o cantaram, a representação alegórica por excelência das festas e prazeres gregos. 
Instituição da educação cívica e iniciação erótica da juventude grega, é lugar de 
aprendizado, que mobiliza o impulso erótico do jovem à prática da virtude política, através 
do exemplo, da poesia, da contemplação de belos corpos, do elogio de valores 
aristocráticos[xv]. Conforme a ritualística religiosa da época, as abluções, libações e hinos 
são louvores a Dionísio, divindade que deu aos homens o vinho, “leite de Afrodite”. 
Reconhece-se nele o “grande liberador” dos desejos recônditos e reprimidos, considerando 
a influência do álcool, ao desatar as línguas amarradas pelas leis e costumes, para a prática 
do pensamento livre. A bebida é um componente necessário para a mais livre associação 
dos homens e os ajuda a superar a cisão entre nomos(convenção) e physis (natureza)[xvi]. 
O banquete de Agatão constitui o terceiro dia do rito dionisíaco, depois da representação 
da tragédia vitoriosa do anfitrião no festejo (“anteontem”, 175e), e do banquete dos coristas 
(“ontem” 176a), nos quais Sócrates estava ausente. À exceção deste, que nunca perde a 
sobriedade e não participou da bebedeira da véspera, os comensais louvarão o amor com 
os corpos ainda exaustos pelo excesso de vinho da comemoração orgiástica da véspera. 
Considerando essa debilidade, a escolha do tema parece um paliativo, mesmo um 
substitutivo, a homens ressacados. Contida a dimensão sensual e valorizada a intelectual, 
O Banquete não só registra o intervalo entre fazer amor e falar de amor, mas indica que 
elevá-lo ao nível de reflexividade discursiva é um modo erótico de celebrá-lo e justificá-
lo. Reduzi-lo à expressão de mero apetite corporal, abandonando a tentativa de articulá-lo 
intelectualmente implica neutralizar a totalidade da experiência humana mais profunda. 
Platão sugere que, quanto mais erotizado, mais o homem é capaz de compreender e 
justificar o que sente, e que é o próprio amor que motiva a inteligência que se tem dele. É 
o próprio Eros que motiva as reuniões que o louvam, como sugere Agatão (179d). 
A reflexão sobre a natureza do amor, sua íntima relação com o desejo (epithymia), a 
amizade (philia) e a afeição (agape), e sua possível ordenação racional, motiva Platão em 
vários diálogos que registram a elasticidade e a variabilidade do campo semântico a que 
pertence o vocabulário erótico. Polissêmica, a palavra grega eros denota, a princípio, um 
desejo, apaixonado e intenso, por algo (a vitória, por exemplo) ou por alguém. Filhode 
Afrodite, deusa da beleza e da sensualidade, Eros também é o nome da divindade que 
personifica o estado anímico do amor, da paixão sexual, assim como, posteriormente, com 
a secularização do vocabulário religioso, do princípio natural do amor, que age sobre o 
homem e todas as coisas. Como os gregos não grafavam em maiúsculas as primeiras letras 
dos nomes próprios, apenas o contexto indica se o texto refere-se à divindade, à força 
natural ou ao sentimento humano. Essa plurivocidade será explorada por Platão, e 
corresponde, estruturalmente, à polimorfia do diálogo. 
O vasto campo semântico de Eros demonstra a exploração linguística do horizonte 
significativo dessa divindade, pela poesia, épica, lírica e trágica, assim como pela tendência 
retórica de distinção do sentido das palavras. Por que, então, Fedro queixa-se da ausência 
de panegírico a Eros? Primeiro da noite, seu discurso antecipa a densa rede de 
intertextualidade com a tradição literária grega – com Homero, Hesíodo, Acusilau, 
Parmênides e Ésquilo –, que balizará toda a obra. A sua insatisfação, porém, pode residir 
no fato de que célebres elogios como os de Sófocles, em Antígona (883-889), ou de 
Eurípedes, em Hipólito (573-576), não são encomia, o tipo retórico de gênero laudatório 
que “enaltece a divindade” (177c). As regras dessa tipologia oratória, que estabelece a 
relação entre a natureza de Eros e os seus benefícios, permitem uma revisão do legado da 
tradição poética e sofística, para acolhê-la, refutá-la ou recriá-la, e é determinante para a 
problematização filosófica, realizada por Sócrates, de sua adequação para a exposição 
dialética da verdade (198b-199b). 
 
VI 
 
O amor discutido e louvado n’O Banquete é, primordialmente, homossexual masculino, 
relativo à pedagogia pederástica praticada na Grécia clássica. Se Erixímaco redimensiona 
o eros, expandindo-o a um princípio cósmico válido para todas as relações e ações do 
mundo, e Aristófanes equaliza o amor homossexual ao heterossexual, Pausânias, Agatão e 
Alcibíades concentram-se totalmente no amor masculino. A menção de Fedro à 
heterossexualidade, com o exemplo edificante de Alceste, não retira o teor eminentemente 
homoerótico de seu discurso. O desejo de procriar e o amor heterossexual sequer 
configuram, no discurso de Sócrates, uma etapa da escala ascensional de um belo corpo 
masculino à forma suprema da beleza. Além disso, quando se refere ao anfitrião Agatão, 
Sócrates chama-o de “belo” (kalós), que significa excitante, capaz de provocar desejo 
sexual (174a). Mas, para não incorrer nos anacronismos que as palavras pederastia e 
homossexualidade imediatamente provocam, deve-se compreender sua dimensão ético-
pedagógica. 
Na Grécia antiga, tanto no período arcaico como no clássico, não se considerava o desejo 
erótico em relação à semelhança ou à diferença sexual. A relação sexual era avaliada em 
um nível anatômico, em termos de penetração fálica, real ou simbólica, mesmo a 
estabelecida entre mulheres. O ato sexual era polarizado a partir da distinção entre a pessoa 
que penetra, o polo ativo, e a que é penetrada, o polo passivo. Esses papéis opostos de 
superioridade e inferioridade são relacionados ao status social: masculino e feminino, 
adulto e adolescente, respectivamente. Ou seja, a penetração fálica denota ascendência, 
social, política e econômica, do homem sobre a mulher e do homem sobre o adolescente. 
Em sua História da Sexualidade, Foucault explica que, diferente dos modernos, “os gregos 
não opunham, como duas escolhas excludentes, como dois tipos de comportamento 
radicalmente diferentes, o amor ao seu próprio sexo ao amor pelo sexo oposto”. O desejo 
advém da atração natural pela beleza, independente do sexo. Não se trata de uma estrutura 
dupla, ambivalente, “bissexual” do desejo, mas de um único Eros que se dá, simultânea ou 
alternadamente, por um homem ou por uma mulher. Por essa razão, após ter sido educado 
sexualmente por um homem mais velho na juventude, um homem casado normalmente 
tem relações erótico-pedagógicas com seus garotos, seus paidika. A oposição moral entre 
um homem temperante e senhor de si, capaz de dominar seus prazeres, é muito mais 
importante do que a distinção sexual em relação ao gênero da pessoa a que o prazer se 
destina[xvii]. 
 
Pelo menos cinco características, delineadas por Brisson[xviii], da pederastia antiga a 
distinguem da noção corrente: 
paiderastia é a relação sexual e educacional entre um cidadão adulto e um paîs (também 
neanískos, meirákion ou ephébos), garoto na fase que vai da puberdade ao aparecimento 
da primeira barba, aproximadamente dos doze aos dezoito anos, capaz de provocar desejo 
erótico no adulto. Pais, menino, também significa escravo, o que denota o estado de 
inferioridade social, e, por conseguinte, a passividade erótica; o surgimento do buço na 
face do jovem rapaz caracteriza o ápice de sua atratividade sexual, que dura até o 
aparecimento de sua primeira barba. Em uma fase transicional, o jovem garoto pode 
desempenhar os dois papéis, ativo e passivo, mas com parceiros diferentes. É motivo de 
irrisão um homem barbado continuar a desempenhar o papel passivo com um cidadão 
adulto. Note-se que, normalmente, um homem grego não se sente atraído por outro homem, 
nem um garoto por outro, o que impede denominá-los “homossexuais” no sentido moderno 
do termo. Não há reciprocidade erótica na estrutura pederástica, ao contrário, o garoto não 
se sente sexualmente atraído pelo adulto, apenas lhe serve eroticamente em troca de um 
benefício pedagógico[xix]; 
como se restringe a um período específico da vida do jovem garoto, e não depende da 
inclinação por um indivíduo em particular, a paiderastia não é exclusiva a um tipo de 
homem com tendências homoeróticas, mas compõe a normalidade social dos cidadãos, que 
casarão com mulheres após a fase passiva (192a-b), ao mesmo tempo em que continuarão 
a desempenhar o papel ativo. O erastés, o amante ativo, é, normalmente, um homem novo, 
entre vinte e trinta anos, que ainda não é casado, ou cuja mulher é muito nova; 
espécie de “divisão do trabalho sexual”, mesmo quando a paiderastia gera afeição e estima, 
a assimetria emocional e erótica subsiste: distingue-se o eros do amante (erastes) da 
philiado amado (erômenos). Exatamente por isso, por não estar movido por desejo erótico 
pelo mais velho, o menino permanece passivo, e não procura orgasmo na relação sexual, 
não efetua penetração fálica, privilégio do apaixonado e excitado amante. Esse fato pode 
explicar por que, aparentemente, não se praticava sexo anal, nem oral, o que era um ato 
muito condenado. A fim de preservar a integridade física do adolescente, o tipo de sexo 
era, predominantemente, intercrurial, isto é, a penetração entre as coxas do garoto. Mas 
como a comédia referia a penetração anal como usual entre os homens, acredita-se que a 
representação das pinturas é mais convencional do que fiel à totalidade das experiências, 
como alega Dover no seu clássico livro sobre o assunto[xx]; 
o homem mais velho é chamado de erastes(particípio presente ativo do verbo eran, 
amante), ao passo que o jovem é o seu eromenos(particípio presente passivo do verbo eran, 
ou seja “amado”), ou seu paidikia (neutro plural, significa “aquilo que concerne a jovens 
garotos”). A linguagem erótica, presente na literatura grega e abundante nos diálogos de 
Platão, revela-se discreta, mas é indicativa da dimensão sexual da relação pederástica. No 
discurso de Pausânias, por exemplo, termos como hupourgein, “servir ao amado” (184d), 
e kharizesthai, “conceder”, “favorecer” (182a,b,d, 183d, 185b, 186b,c, 187d, 188c, 218c,d) 
devem ser interpretados como um contato físico que resulta na ejaculação, ainda que um 
sorriso ou a simples admiração da beleza física do jovem possam satisfazer o amante. A 
sociedade encorajava os esforços de sedução do erasta, mas não tolerava qualquer 
iniciativa do eromenos, de quem se esperava, quando cortejado, gratidão e admiração, 
sentimentos relacionadosà philia. 
A paiderastia tinha uma função de introduzir o adolescente na sociedade masculina, 
tratando-se de um sistema de transmissão social de funções cívicas, uma iniciação no grupo 
que dirigia a cidade econômica e politicamente[xxi]. Herança de uma sociedade guerreira, 
a dominância masculina é característica fundamental da sociedade grega antiga, que 
exaltava as virtudes viris militares, como a força, a bravura e a fidelidade. Por isso o 
discurso de Fedro (178d) registra a importância capital da andreia, da masculinidade, 
sinônimo de coragem. A atração erótica entre homens é, assim, consequência da 
conservação de um ethos guerreiro, aristocrático, transmitido pelo amor e pelo exemplo do 
mestre ao discípulo[xxii]. Uma cultura militar desse tipo tende a neutralizar o amor do 
homem pela mulher, considerada substancialmente inferior, com reduzidíssima, senão 
insignificante participação política. Essa misoginia explica a caracterização do amor 
feminino, no discurso de Pausânias, como vulgar, oriundo de Afrodite pandêmia, mais 
voltado ao corpo do que à alma (181b-c). 
 
Por isso, Fedro, no primeiro discurso d’O Banquete, defende o amor guerreiro pederástico, 
pautado na glória imortal alcançada pelo amante exemplar, cuja conduta ética é edificadora 
do caráter do amado. Um verdadeiro amante jamais decepciona aquele que ama, 
permanecendo robusto e valente pela vergonha de desapontar o jovem amado. Nada pior 
do que “ser visto” fraquejando pelo amado, sendo o amor à honra (philotimia) o 
fundamento da conduta virtuosa. Exemplos dessa ética da honra sobejam na Ilíada, em que 
Aquiles prefere a morte honrada do que uma sobrevida infame. Revestida de força 
institucional, essa é a “utilidade” (khreia) pedagógica da paiderastia, tão ressaltada por 
Platão no Fedro, a partir do que se pensa o amor n’O Banquete. Pode-se dizer que ela se 
limita a um protocolo político, restrito a uma fase determinada da vida do jovem grego, 
atendendo regras que controlam o desejo e o prazer? Os testemunhos literários provam o 
contrário: nota-se a existência de relações afetivas homoeróticas permanentes, que 
provocavam resistência, censura e escárnio. 
O casal Pausânias e Agatão é emblemático nesse sentido, pois não superaram a relação 
pederástica para casar-se e constituir família, persistindo unidos na vida adulta, como 
indica Aristófanes (193b-c). Deve-se atentar ao compreensivo repertório de 
comportamentos eróticos descrito pelo comediógrafo (191d-192e), heterossexual, 
homossexual masculino e feminino, conforme a origem mítica da humanidade, antes 
composta por seres de três sexos, o masculino, o feminino e o andrógino, hermafrodita. 
Cindidos ao meio por Zeus por o terem desafiado, os homens vivem a procurar a metade 
que lhes falta. A essa busca apaixonada se chama amor, o deus Eros. 
O discurso de Pausânias n’O Banquete, reformista em relação à prática pederástica, por 
sua vez, advoga, em causa própria, o amadurecimento e a consolidação do amor surgido 
na fase pederástica, que, se autêntico e “nobre”, subsistiria ao despertar juvenil e 
permaneceria para a vida toda, pautado mais na alma do que no corpo (181d; 183d). Do 
diálogo Protágoras (315e) – que traz célebres sofistas com seus discípulos, Hípias com 
Eríximaco e Fedro, e Pródico com Pausânias e Agatão –, sabe-se que Agatão era o jovem 
amado, o efebo (paidika) de Pausânias. 
Em sua sofisticada articulação do argumento mitológico com o ético-político o elogio de 
Pausânias revela-se um programático elogio da paiderastia filosófica, em que a relação 
sexual é justificada pelo intercâmbio assimétrico de favores sexuais, da parte do jovem, 
pela edificação moral e intelectual que lhe proporciona o adulto. A tradição mitológica 
demonstra a dualidade de Eros, nascidos de Afrodites diferentes, e, portanto, de natureza 
e escopo diversos: o Amor vulgar, presente em ambos os sexos, é reduzido ao corpo, por 
isso incerto e inconstante, sempre revolvido por arrebatamentos eróticos e voltado 
exclusivamente ao orgasmo; e o Amor celeste, exclusivo dos homens, é interessado pela 
alma e mais preocupado com a razão de ser do ato sexual do que com a sua realização 
(181b). A dualidade mítica de Eros corresponde ao “formalismo moral” do sofista, para 
quem nenhum ato, em si, é louvável ou condenável. É o critério ético-político que permite 
a avaliação de Eros, sendo o amor pederástico-pedagógico superior. Mas Sócrates, ao 
reformular o problema educativo da pederastia, permite perceber a dimensão falaciosa da 
postulação de Pausânias: se o amor mais sublime, filosófico e pedagógico, é centrado na 
alma, por que a satisfação do desejo corporal permanece fundamental? Espiritual, o amor 
filosófico não superaria o eros do corpo? Enquanto Pausânias mascara a sensualidade do 
amor espiritualizando-o, Sócrates o dessensualiza ao espiritualizá-lo[xxiii]. 
De sua parte, Agatão elogia Eros de forma autoencomiástica, louvando suas próprias 
características e virtudes, juventude, delicadeza e beleza, justificando o amor que lhe 
devota Pausânias. Sendo o jovem amado, Agatão descreve Eros como o mais jovem dos 
deuses (195a-c); analogamente, sendo poeta, Eros também o é (196d-e). A crença na 
capacidade pedagógica do amor pederástico em transmitir as virtudes e o conhecimento, 
sustentada por Pausânias, ressoa na defesa da dádiva de Eros, que prodigaliza virtudes e 
bens de toda natureza aos que o louvam (197d-e). Para ambos, Eros é responsável pela 
virtude, para Pausânias transmitida do amante para o amado, para Agatão oferecida pelo 
próprio Eros. 
Ao discurso de Agatão corresponde sua personalidade narcísica e afeminada, diferindo dos 
antecedentes pela quase indiferença às ideias, minimizadas pelo cuidado exclusivo com o 
procedimento retórico, o funcionamento mecânico do verbo, seu ritmo e rima, assonância 
e simetria. Aliterações, antíteses, metáforas, perífrases, hipérboles, enumerações, 
anáforas[xxiv]: o exuberante arsenal de recursos não pode senão hipnotizar o ouvinte, 
imobilizando-lhe a inteligência pelo arroubo pirotécnico da sua prosa poética. Com efeito, 
Sócrates reconhece, de imediato, no barroquismo do discurso de Agatão, a ascendência de 
Górgias, “orador terribilíssimo”, que emudece e petrifica os que o escutam (198c). Com o 
confronto dialético entre Sócrates e Agatão, Platão exprime o grande ágonentre a Filosofia 
e a Poesia, esta já submetida ao influxo sofístico. Explorando o amor à beleza irresistível 
do discurso, capaz de seduzir e arrebatar os ouvintes, sofistas como Górgias, e seu aprendiz 
Agatão, arrastavam as multidões e, como Platão visa demonstrar em diálogos como 
Górgias e A República, provocaram a ruína política de Atenas. 
O embate entre filosofia e sofística é prenunciado desde a chegada atrasada de Sócrates no 
banquete (175c-e), quando antecipa a sua crítica à pedagogia sofística, posteriormente 
desenvolvida em seu discurso. Ao desejar reclinar-se próximo a Sócrates, Agatão acredita 
poder sorver-lhe a sabedoria pelo toque erótico do corpo, possivelmente indicativo da 
penetração fálica. Refutando o modelo masculino de transmissão erótico-pedagógica direta 
de um conhecedor pleno a um ignorante vazio, Sócrates ridiculariza Agatão com uma 
metáfora obscena – a da ejaculação como comunicação do conhecimento a um homem que 
o recebe passivamente, “tal como se dá com a água, que escorre por um fio de lã, da copa 
cheia para a que tem menos”. Assim, denuncia, mais uma vez, a vacuidade e a reificação 
da educação sofística, o seu método pederástico e sua consequência prática, a imitação 
passiva do discurso de Górgias. A essa representação masculina da educação associada à 
ejaculação, Sócrates oporá um modelo feminino, espiritualmente procriativo, parindo, na 
alma do discípulo, saber e virtude, analogamente ao parto físico realizado pelas 
mulheres[xxv]. 
 
VII 
 
Num diálogo que dramatiza o conflito das forças culturais de sua época, não poderia faltar 
a figura de um médico, orgulhoso expoente da ciênciano plano teórico e prático da vida 
espiritual grega. No âmbito formativo da civilização helênica, a educação física, como 
cultivo do corpo pela ginástica, desempenhava papel de primeira ordem, ao lado da 
educação espiritual, desenvolvimento da alma pela musiké, arte das musas, envolvendo 
poesia, música e ciências em geral. Ginástica e musiké são as duas forças modeladoras da 
vida humana, a síntese da pedagogia grega antiga, como registra os livros II e III d’A 
República. A época d’O Banquete testemunha uma mudança substancial neste projeto 
formativo, pela insurgência do médico, que encontra paralelo ao surgimento do filósofo no 
plano espiritual, por elevarem a prática do ginasta e do poeta, respectivamente, a um nível 
superior de reflexividade e racionalidade, num trabalho de fundação teórica do 
conhecimento prático, ambos impulsionados, ainda, pelo desenvolvimento da prosa 
retórica dos sofistas, e logo ganhando significativa expressão literária. Desse modo, é na 
relação com a paideia como um todo, na conformação modeladora do homem no horizonte 
global do mundo, que medicina e filosofia convergem e confrontam-se na investigação da 
natureza (physis), e na compreensão do microcosmo humano que dela participa, a fim de 
regulá-lo e preservar a sua ordem[xxvi]. 
A questão decisiva para Platão é que tipo de conhecimento proporciona a sabedoria para 
se viver bem, para se alcançar a felicidade (eudaimonia), no que a filosofia se aproxima 
mais da poesia, do que da ciência natural e da techné sofística. Ao generalizar o 
esquematismo de sua especialidade em outras áreas, o médico incorre em banalidades e 
confusões, e o erotismo vulgar e hedonista de Erixímaco é a prova irônica disso. Consoante 
a sua ciência naturalista e materialista, ele concebe tudo em termos físicos. Para ele, o 
princípio que atrai e repele as pessoas é o mesmo que age sobre as coisas em geral, nada 
tendo o Eros humano de peculiar em relação à força mecânica da natureza. Reduzidas à 
sua dimensão somática (o que ecoa certas tendências da moderna sexologia), as pessoas se 
desejam e se hostilizam por conta da “repleção” (plesmone) e “vacuidade” (kenosis) dos 
seus corpos (186c-d), cabendo à ciência médica balancear esse contraste. 
Sintomaticamente, o discurso de Erixímaco descuida da beleza e da alma, e dissolve, por 
isso, o amor sexual humano num princípio cósmico-somático deserotizado. Afrodite, deusa 
da beleza, em cuja dualidade, Urânia-celeste e Pandêmia-vulgar, baseia-se a distinção de 
Pausânias, é sutilmente substituída por um par de Musas, Urânia e Polímnia. Com isso, 
nota-se uma substituição do poder atrativo, afrodisíaco da beleza, correlata do amor que a 
deseja, pela exaltação da potência técnica dos saberes inspirados pelas Musas, a 
Astronomia e a Agricultura, respectivamente. Ainda que a pressuponha, pelo preliminar 
anúncio de continuidade em relação ao discurso de Pausânias, Erixímaco não trata 
diretamente da alma, base da distinção erótica anterior entre Eros celeste e vulgar. Desse 
modo, a sua teoria somática revela-se também materialista, e não logra estabelecer um 
critério sólido de distinção entre os tipos de Eros, pois omite a distinção entre corpo e alma 
que poderia fundá-lo. Identificando a nobreza à saúde, como se não fosse possível a 
vulgaridade erótica em corpos saudáveis, resta-lhe exortar à moderação no trato com os 
prazeres físicos, correspondente à continência no gozo dos prazeres culinários (187d). 
Essa contradição transparece, sobretudo, quando, ao retificar Heráclito (187a-c), 
Erixímaco reverte a essência de seu próprio pensamento e confunde dualidade e dualismo 
erótico. O equilíbrio engendrado pela techné médica, que atinge e preserva a saúde, resolve 
a contrariedade originária numa síntese que a supera, conduzindo-a a um estado que 
subsumiu os opostos em uma nova unidade, terceiro elemento diferente dos dois primeiros. 
Ou seja, o dualismo dos polos originários é anulado na síntese que os integra. Acordo 
(homologia) entre opostos, a harmonia se dá em uníssono, é a consonância (sumphonia) 
que resulta em univocidade[xxvii]. Dessa forma, o dualismo pressupõe um terceiro 
princípio capaz de harmonizá-lo, o Eros celeste. Contrariamente, a discordância entre os 
elementos antitéticos é consequência do Eros vulgar. O ponto de divergência do médico 
em relação a Heráclito é que, para este, a harmonia que relaciona os polos discordantes não 
os descaracteriza, nem os subsume num terceiro estado, diverso dos dois primeiros. Para 
Heráclito, a harmonia é tensão de uma unidade dual, que preserva o dinamismo, o 
antagonismo da discordância, e não a pacifica[xxviii]. A composição não elide a oposição, 
ao contrário, vive dela. Com o seu desejo cientificista de uma harmonia morna, que 
dissolva os polos discordantes, Erixímaco afasta-se não só do dinamismo filosófico de 
Heráclito, mas também do antagonismo erótico de Safo de Lesbos (fragmento 130), que 
intuiu a unidade dual de amor: “eros agridoce”. 
 
VIII 
 
Ponto culminante e núcleo dialético da obra, a fala de Sócrates é a mais extensa, seguida 
pela de Alcibíades. Juntos, esses discursos compõem a metade d’O Banquete. Em vários 
aspectos, a intervenção de Sócrates é também a mais intrigante e desafiadora, uma das 
passagens mais fecundas da filosofia ocidental. Em primeiro lugar, Sócrates anuncia tratar 
da verdade, desincumbindo-se da beleza retórica do seu discurso, no que se distingue da 
“bitola” dos outros interlocutores (199b). Com isso, pretende instaurar uma nova forma 
discursiva no trato do tema, considerando o “falar bem” o falar a verdade, e não falar 
belamente, mesmo que isso não se conforme ao gênero retórico do elogio (198c-d); em 
seguida, procede com uma conversa em que refuta Agatão, de forma minuciosa e global: 
Eros não é o “amado”, mas o “amante”, apresentando o tema da carência como elemento 
central da compreensão do amor (199c-201c). 
Após rigoroso raciocínio no questionamento dialético de Agatão, espera-se de Sócrates 
uma exposição sistemática, atendendo às regras, que ele mesmo defende, do método 
encomiástico (199c). O que ele apresenta, entretanto, é a intrigante Diotima, sacerdotisa 
estrangeira que o teria iniciado nos “mistérios do amor”, culminando com a experiência 
extática da contemplação da beleza em si. A personagem de uma sacerdotisa e o 
ensinamento da ascensão erótica como uma “iniciação mistérica” infundem um clima 
religioso e místico à fala de Sócrates[xxix]. Com efeito, a estrutura argumentativa de seu 
discurso é equiparada a um rito iniciático das antigas religiões de mistério, dividido em 
três momentos integrados: o preliminar de purificação, a refutação de Agatão por Sócrates, 
e deste por Diotima, isto é, uma purificação intelectual que expurga as concepções errôneas 
que impedem a alma de prosseguir no percurso erótico; os pequenos mistérios, em que 
Diotima instrui sobre a natureza do amor, exatamente o mito de nascimento de Eros – o 
que corresponde à seção discursiva (tà legómena) dos ritos iniciáticos; e a culminância do 
processo místico com os grandes mistérios, “o último degrau” da ascensão erótica, a 
contemplação e a fruição do belo em si[xxx]. 
Apresentada em linguagem mistérica, a dialética ascensional é um método erótico de 
gradativa transcendência em direção à forma suprema da beleza. Iniciada desde a infância 
com a busca de corpos belos, pressupõe-se um mestre, um “guia seguro” (210a), capaz de 
orientar o amante na disciplina ascendente do erotismo, que procede por progressivas 
abstrações, de ordem quantitativa e qualitativa. Nesse processo do múltiplo ao uno, não se 
pode passar da infinitude do sensível à unicidade da forma de uma só vez. É preciso 
ascender pelos degraus eróticos da beleza; cada etapa é caracterizada pelo alcance de um 
nível mais espiritual, mais próximo do inteligível. O distanciamento do corporal permite a 
aproximação intelectualmente purificada da pureza absoluta da forma do belo, apogeu do 
percurso elevatório.Começa-se com a atração erótica por um jovem belo, gerando nele belos discursos, 
consoante a pedagogia pederástica. Percebendo, então, que a beleza física é uma e a mesma 
em relação a todos os corpos, o homem liberta-se do cerco erótico exclusivista, violento, 
que o prende em uma única beleza parcial, fragmentária, que lhe restringe a visada da 
unidade, co-presente em todos os corpos. 
Após essa abstração quantitativa delineia-se uma abstração qualitativa, em que se 
transcende a beleza do corpo pela beleza da alma, alterando a dimensão ontológica do 
objeto amado, espiritualizando-o, encaminhando-se do sensível ao inteligível. O objetivo 
erótico do reconhecimento da beleza anímica é educá-la, semeando nela discursos 
edificantes, formativos. Mas, se a abstração qualitativa do primeiro passo lhe ensinara que 
a beleza de um único corpo é vã e restringente, o discípulo só aprenderá a desprezá-la 
totalmente quando sobrepujá-la pela beleza moral das leis e dos costumes, terceiro passo 
expansivo da ascensão. Transcendido o plano qualitativamente inferior do corpo, procede-
se a uma abstração quantitativa no conjunto da beleza moral, que não se limita a uma única 
alma, mas pertence a todas as leis e costumes belos. 
A partir de então, mais um degrau abstrativo é realizado na ascensão erótica, do amor pela 
beleza moral ao amor pela beleza intelectual, contida nas ciências, rompendo com a 
servidão que o prendia a um único objeto, seja o corpo belo, seja a alma bela. O discípulo 
abandona o particularismo das emoções e o apego às condições da experiência para 
contemplar “o vasto oceano da beleza”, intuída em sua unidade e universalidade, que 
abrange todas as formas de beleza transcendidas. Isso significa uma reunião sinóptica de 
todas as belezas singulares, enfeixadas num conceito universal abstrato, em que o iniciado 
“gerará belos e magníficos discursos”, consoante a apaixonada exploração filosófica de 
sua personalidade educativa (210d). 
“Contemplação gradativa e regular das coisas belas” (210e), até aqui a escalada erótica é 
marcada pela progressividade e pela ordenação. A próxima etapa, no entanto, irrompe 
bruscamente como uma intuição súbita (exaiphnês katopsetai, 210e) da beleza em si, o 
escopo de todo os esforços filosóficos de constante redimensionamento dos objetos 
eróticos, a fonte de toda beleza paulatinamente reconhecida e amada. Todo esse processo 
descrito é uma formação, uma educação nas coisas no amor, que conduz e converte a alma 
(cf. A República, VII, 518c), redirecionando-a do que é sensível e cambiante ao que é 
eterno e imutável. 
Ápice da escalada amorosa, alcança-se, no fim deste longo decurso, uma ciência única, 
correlata de um alvo único: a contemplação da belo, considerada fora de toda relação com 
qualquer objeto. Dialética, essa intuição final congrega as duas operações precedentes: a 
total abstração, qualitativa, do sensível, do moral e do intelectual, e a reunião, quantitativa, 
da pluralidade à unidade. A dialética unifica o objeto, reúne sob um conceito universal a 
multiplicidade dispersa de indivíduos, assemelha-os sob um gênero comum, até a abstração 
máxima que o pensamento alcança: a ideia única[xxxi]. 
À culminância deste processo dialético corresponde, estruturalmente, um objeto 
ontológico, cuja contemplação difere das etapas erótico-cognitivas anteriores, gozando, 
portanto, de especificidade epistemológica. A designação da forma do belo n’O Banquete 
(211a-212a), para a qual Diotima solicita a máxima atenção de Sócrates, é a mais detida 
descrição das características essenciais de um objeto inteligível em todo corpus platônico. 
Para explicá-la, Diotima discerne as suas qualidades das características mutáveis dos entes 
sensíveis. 
O primeiro atributo da forma do belo descrito é a sua “eternidade”, pela qual a forma é 
privada de nascimento e morte. Como explicitado no Timeu (37d-38a), a atemporalidade 
é correlata à invariabilidade. Fora do tempo, não há mudança; o tempo, base do devir, é 
que permite a genesis, a passagem do não-ser ao ser, e vice-versa, o surgimento e a 
dissolução das coisas. Enquanto ser, a forma é imutável e fixa, “não aumenta, nem 
diminui” (211a). Independente do que ocorre com as belezas transitórias que dela 
participam, o belo em si permanece invariável (211b). O fluxo inexorável dos desejos, 
apegados às coisas cambiantes, acarreta a errância da alma, que, tateando imagens 
ilusórias, só pode consolidar o seu objeto erótico ao fixá-lo numa beleza permanente e 
imutável. A estabilização do desejo é, assim, a importância erótica primordial do belo 
transcendente, que redimensiona o amor na vida humana. 
A segunda característica essencial da forma do belo é a sua resistência a todo relativismo 
ou perspectivismo. A sua “aparência”, seu tornar-se visível (phainesthai, phantazesthai) 
não condiciona a sua essência; sua unidade e integridade preservam-se em relação à sua 
visibilidade, e ao enfoque perspectivístico que lhe direciona o amante. Objetiva e não 
relacional, a sua beleza independe da posição espaço-temporal dos observadores que a 
contemplam, independe do modo com que a focalizam. 
A beleza suprema não se confunde, outrossim, com as instâncias sensíveis que dela 
participam. De acordo com essa terceira característica, apresenta-se a distinção dialética, 
anteriormente tratada, entre a unidade inteligível e a pluralidade sensível. Transcendente, 
a beleza superior não aparece, na sua totalidade, portanto, sob nenhuma forma concreta de 
beleza, seja humana, animal, terrestre ou celeste, seja a moral dos discursos, seja a 
intelectual das ciências. A alteração e a consumação das belezas plurais, inseridas no 
âmbito cambiante do devir, em nada interfere o estado essencial, imutável da forma da 
beleza, que permanece sempre uniforme, “em si e por si mesma, eternamente una consigo 
mesma” (211b). 
Mas, em relação a tão sublime objeto metafísico, o conhecimento que se tem dele 
transcende a intelecção dialética? Inclinadamente neoplatônica, interessada em investigar 
as fontes da teologia mística do cristianismo, a controvertida interpretação de Festugière 
identifica uma cisão radical entre os primeiros estágios eróticos e a visão final, extática do 
belo em si, que, como theoria, “experiência de presença” e “contato íntimo” com a forma 
do belo, se encontra para além da dialética. Essa diferença evidencia-se na transição de um 
vocabulário da visão para um vocabulário do toque, presente também n’A República (VI, 
511b) e no Fédon (79d). 
Indizível, nenhum logos é capaz de descrever a forma do belo; caso a verbalizasse, não 
discursaria sobre a beleza em si, mas sobre uma de suas concreções sensíveis. Como a 
linguagem não é apta a discorrer sobre um objeto inteligível, resta simbolizá-lo a partir do 
sensível. O procedimento metafórico de Platão insere-se neste contexto, o de aludir 
discursivamente à inefabilidade mística da contemplação final para além do sensível e do 
inteligível. O limite discursivo da inteligência aponta para o que a transcende. Não se trata 
mais de conhecimento intelectual, de discernimento dialético, discursivo. Imprescindível, 
esse método propedêutico não esgota a totalidade da experiência amorosa. A filosofia não 
se reduz, portanto, a uma forma de intelectualismo erótico. Após a compreensão dialética, 
haveria, segundo a leitura neoplatônica de Festugière, o êxtase erótico, a união e fruição 
mística da beleza suprema. Não se trata, tampouco, de uma experiência irracional, que 
abandona o uso da razão, mas de uma experiência suprarracional, que, pressupondo a 
inteligência, transcende-a depois de tê-la levado ao seu fastígio[xxxii]. 
 
IX 
 
É nessa chave metafórica, de redimensionamento filosófico do universo religioso, que se 
pode entender o mito de nascimento de Eros e a sua caracterização alegórica como daimon, 
com que Diotima introduz Sócrates nos mistérios do amor. 
A diversidade de explicações míticas de Eros se insere na dimensão poética da religiãogrega, que não contava com um texto revelado, nem com uma classe sacerdotal responsável 
por salvaguardá-lo. Explorando a flexibilidade genealógica do deus Eros, O Banquete 
atesta a apropriação, retórica e filosófica, do mito, tomado como substrato do pensamento 
que adensa as suas camadas alegóricas e metafísicas. 
Diotima não emprega a palavra mythos, ou logos, em relação à história que conta, mas a 
inclui na continuidade da discussão sobre a natureza do amor. Desse modo, o uso de 
imagens míticas pertence à argumentação dialética, configura um dos seus momentos 
culminantes, não se contrapõe como forma alternativa de discurso. Não se trata de expor 
didaticamente uma pesquisa feita em termos abstratos, mas de pensar com as imagens, a 
fim de ver através delas, tomando-as intermediárias, pontes metafóricas entre o sensível e 
o inteligível. A harmônica convivência de discussão dialética e argumentação alegórica 
mostra que o mito “não pode ser traduzido por um argumento, ainda que ele precise de 
argumento para que o seu potencial seja compreendido”[xxxiii]. Diferente dos antigos 
vates inspirados pelas musas, incapazes de compreender e justificar intelectualmente os 
deuses que cantam, Platão constitui um novo tipo de poeta, autor de mitos filosóficos. As 
musas não o arrebatam e lhe revelam as origens dos deuses; seduzido pela força 
especulativa que encerram, Platão se apropria delas, reconhecendo a força pensante da 
imagem poética. 
É do método mítico-genealógico de Hesíodo que Platão se apropria nessa formulação 
alegórica de Eros. Na cosmogonia do poeta arcaico, as divindades não são mais, apenas, 
entidades míticas, mas já denotam certas ideias, evidenciadas pelo entrosamento que 
permite compreendê-las de modo relacional, hierárquico e, por isso, metafórico. Ao lado 
do componente poético da imagem mítica – predominante na épica dramática de Homero, 
Hesíodo concentra-se mais na geração dos deuses do que na sua ação, deixando entrever a 
atividade especulativa da formulação conceitual. Com isso, o nome da divindade pode ser 
entendido como um conceito que plasma a sua característica essencial, o que permitirá a 
personificação alegórica por filósofos como Parmênides, Heráclito, Empédocles e Platão. 
Alegorizado, Eros passará de entidade mítica primordial a princípio metafísico. 
Contado o mito, a própria Diotima procede com sua explicação: nascido no mesmo dia em 
que a bela Afrodite, Eros é seu companheiro e servidor, amante de coisas belas. Filho de 
opostos, sua natureza é, essencialmente, antagônica. Da mãe Pênia (Penúria) herdou a 
irremediável carência, é rude, feio, e maltrapilho: companheiro eterno da indigência, 
vagueia sem morada certa, dormindo ao relento. Em compensação, o sangue paterno 
garante-lhe paixão ardilosa pelo o que é belo e bom; é corajoso, audacioso, amante da 
sabedoria, sofista, mágico, sempre filósofo. A busca constante por conhecimento, herdou-
a, também, da avó Têmis (Inteligência). Atente-se que a coincidentia oppositorum já se 
revela dramaticamente na atitude contraditória dos pais, cuja personalidade se alterna na 
noite da concepção de Eros. Por causa de sua própria falta de recurso (aporia), Pênia arma 
um ardil para ter um filho de Poros, quer dizer, age com um tipo de astúcia que é própria 
dele. Poros, por sua vez, encontra-se passivo, entregue ao sono, privado de tudo o que o 
caracteriza, a força, o ímpeto e a lucidez. 
Como Proteu, Eros tem habilidade de assumir várias formas, encarnar múltiplas 
perspectivas. O elenco das diversas características de Eros torna o discurso de Sócrates-
Diotima o núcleo de refração do diálogo, que reflete dialeticamente os elementos centrais 
dos personagens precedentes: Eros combina a carência de Apolodoro, a subserviência de 
Aristodemo, o egoísmo de Fedro, a sagacidade de Pausânias, a terapêutica de Erixímaco, 
a poesia sofística de Agatão, mesmo a comicidade de Aristófanes[xxxiv]. O Eros de 
Diotima é, ainda, tragicômico, une os polos antitéticos da carência (Pênia), enfatizado no 
discurso do poeta cômico Aristófanes, e da abundância (Poros), tratado na fala do poeta 
trágico Agatão; por isso, no final do banquete, Sócrates os persuadirá de que é possível a 
um mesmo poeta escrever tragédia e comédia, mais uma irônica alusão a si mesmo. Só 
dinamicamente pode-se compreendê-lo, incluído no devir da vida, no qual morre e 
renasce[xxxv]. Por isso, só a aquarela cambiante do mito pode descrevê-lo. A natureza 
ambígua de Eros, fruto de sua ascendência antinômica, soa como um provocante retrato 
emocional e psicológico do estado apaixonado do homem, tal como o vivamente exposto 
por Alcibíades, no final do diálogo. 
Mas a caracterização alegórica de Eros não estaria completa se Diotima não lhe negasse a 
condição de deus e o anunciasse como um daimon[xxxvi], de natureza intermediária, nem 
imortal, nem mortal, morrendo e renascendo diariamente, nem plenamente divino, nem 
meramente humano. Ponte que os interliga, que preenche o intervalo que os separa, o 
daimon Eros é o nexo entre deuses e homens: o liame com o qual o todo liga-se a si mesmo, 
o vínculo através do qual a dimensão finita da realidade se reconcilia com a infinita em 
unidade (202e-203a)[xxxvii]. Diotima inscreve Eros em uma dimensão vertical, 
transcendente, relacionando-a à sua dimensão horizontal, a valência ético-pedagógica do 
amor entre os homens, caminho para a divindade. 
A forma de imortalidade dos seres sujeitos ao devir é a renovação pela geração, a 
substituição do novo pelo velho; essa é a forma de eternidade no tempo, é a forma de 
resistir à fugacidade que tudo transforma (207d-208b). O amor é, portanto, a participação 
da natureza mortal na eternidade e na imortalidade, o renascimento constante, a vida que 
subsiste à morte (203e). Essa noção pode ser considerada uma apropriação filosófica da 
intuição mística da unidade órfico-dionisíaca, que supera o abismo, estrutural na religião 
olímpica, entre mortais e imortais[xxxviii]. 
Emaranhado no interstício de ignorância e sabedoria, Eros é filósofo: sabendo-se 
ignorante, deseja o que sabe lhe faltar. Reconhece ser feio, por ascendência materna, e 
deseja a beleza de Afrodite, de quem é servo e ajudante. Neto de Têmis (Inteligência), 
busca a sabedoria de Zeus, em cujo jardim nasceu. Assim, para Diotima, a filosofia se torna 
a forma superior de contato, de aproximação dos homens aos deuses. A natureza sintética 
e intermediária de Eros o torna um mediador filosófico entre homens e deuses, entre a 
ignorância e a sabedoria. A deificação do homem que Eros realiza é uma aproximação, não 
o torna deus por completo, já que isso faria do amor um caminho superável. Não se trata, 
portanto, de misturar homens e deuses, nem de confundi-los, mas de colocá-los em íntimo 
contato, em diálogo. 
Consoante a metaforização religiosa em curso na fala de Sócrates-Diotima, não se trata 
mais de deuses no sentido mítico da religião tradicional, mas das formas inteligíveis, 
princípios metafísicos da realidade. A contemplação erótico-dialética da forma divina do 
belo concede ao filósofo, amante por excelência, ligar-se e assemelhar-se eticamente a ela, 
conquistando a estabilidade e a constância que lhe são próprias, tal como a figura sóbria e 
bem-aventurada de Sócrates plasmará dramaticamente. A geração da alma é fecundação 
ética de um filósofo em um amado discípulo, como a de um poeta no seu povo; é a 
consecução de virtudes autênticas, que diferem dos valores aparentes. Eros é o caminho da 
eudaimonia, da felicidade, estável e verdadeira como a forma divina que a fundamenta. 
Desse modo, percebe-se a dimensão ética da dialética e da mística erótica. A eudaimonia 
(literalmente, o estado decorrente de um bom daimon) não depende mais de se ter um bom 
espírito (daimon), mas de proceder conscientemente de modo a realizar o seu bem 
(agathon), capaz de realizar o fim (telos) do homem. 
Elemento divino por excelência, a beleza é a “parteira da geração” (206d). É ela que irradia 
o poderdivino da procriação, com o qual o homem participa da imortalidade, pela 
possibilidade de preservar-se naquilo que gerou, para além da sua morte. “Amar é gerar na 
beleza” (206b), pois o belo é a manifestação concreta da presença do divino, no homem e 
no cosmo, que provoca o desejo erótico de eternidade e imortalidade (207a). Segundo o 
pensamento religioso do mito, a regularidade cósmica é bela porque é permanente, permite 
a intuição da continuidade, revela a ordem no fluxo das coisas. É a presença do ser no 
interior do devir, para usar noções filosóficas posteriores ao pensamento mítico. É a beleza 
que motiva a contemplação do cosmo, é o elemento afrodisíaco que atrai a investigação 
amorosa. A filosofia platônica herda a intuição epifânica da beleza contida na religião. É 
por amor à beleza, como resposta ao espanto por ela causado, que a filosofia se dedica a 
conhecer o mundo, a ultrapassar as suas aparências e buscar o seu fundamento divino, 
espiritual, inteligível. O amante deseja sempre conhecer mais profundamente o amado, 
transcender o que os olhos veem. Por isso, Sócrates provoca o apaixonado Alcibíades a 
penetrá-lo, a conhecê-lo interiormente (222a). O amor pela beleza intensifica e aprofunda 
o olhar[xxxix]. 
O paralelismo entre as características de Eros e as descrições dramáticas de Sócrates é 
evidente: Eros filósofo revela-se um autorretrato. Tanto quanto Eros, Sócrates é devoto da 
beleza, apaixonado por belos adolescentes (216d), por isso vai ao banquete do belo Agatão. 
Como a personalidade materna de Eros, Sócrates anda descalço, maltrapilho, detém-se na 
soleira das casas (exatamente como fez antes de chegar no banquete; 174d). Por outro lado, 
também lhe cabem as características que Poros concede a Eros: é bravo, audaz, filósofo o 
tempo todo. Além disso, a sacerdotisa Diotima parece também uma autoalegoria de 
Sócrates, que, ironicamente, refuta seus interlocutores em linguagem figurada, atribuindo 
a uma personagem fictícia os atributos que lhe são próprios. É Sócrates o “honrado pelos 
deuses”, possível significado do nome Dio-tima. É ele o “sacerdote” filosófico que 
identifica uma “peste” ético-política em Atenas, e lhe prescreve um “sacrifício” filosófico 
(201d). 
Com efeito, transparecem os elementos que compõem a metáfora teológica da filosofia: os 
deuses representam as formas inteligíveis, divinas e imortais; a experiência mística, 
daimônica, de contato com os imortais será descrita como ascensão ético-dialética à forma 
do belo; o sacerdote, iniciado nos mistérios do amor, é, exatamente, o filósofo. 
É principalmente no discurso apaixonado de Alcibíades, que se insere na mesma chave 
metafórica religiosa, que a personalidade divina de Sócrates é desenhada: ele é como a 
escultura de um sileno, cujo interior é repleto de estátuas de divindade, (219b); é um 
flautista, capaz de encantar com suas palavras, destinadas à conversão religiosa (215c); seu 
discurso arrebata mais do que a experiência mística, inspirada da dança dos sacerdotes da 
deusa Cibele (215d-e); ele provoca “loucura filosófica” com seus “transportes dionisíacos” 
(218b); suas virtudes são sobre-humanas: Sócrates goza de pleno domínio de si mesmo, 
sobrepuja as exigências do seu corpo, resiste altaneiro à excitação sexual, à fome, o vinho 
não o derrota jamais, desdenha do frio, andando desagasalhado e descalço sobre a geada, 
detém-se imperturbável, ereto, em meditação, um dia inteiro, noite adentro (220b-c), é um 
impávido guerreiro (220c-221c); enfim, é espantosamente incomparável, não se parece 
com ninguém (221c), um homem admirável e daimônico (219b). 
 
X 
 
Findo o inebriante discurso de Sócrates, todos o aplaudem, exceto Aristófanes, que o 
retrucaria, não fosse a irrupção súbita do belo Alcibíades, “súbita” como a revelação da 
ideia do belo. A partir desta indicação dramática, é possível associar o discurso cômico-
trágico de Aristófanes com o discurso tragicômico de Alcibíades, ambos frontais objeções 
ao ideal de ascese erótica de Sócrates. O que os aproxima é a consideração do amor 
individual, único e irrepetível. 
O amor pungente por indivíduos é tratado no discurso de Aristófanes, para quem apenas a 
re-união com a metade da qual se foi separado pode restabelecer a unidade originária do 
homem, cindida por Zeus como punição à pretensão descabida de soberania e 
autossuficiência em relação aos deuses. Como sinal da limitação desse novo estado 
fragmentado, o corpo testemunha a carência, a incompletude intrínseca do homem, 
desejoso de abraçar, de agarrar a metade que lhe falta e com ela fundir-se eroticamente, a 
fim de sanar a sua natureza dividida. Eros seria, portanto, a saudade do todo, o anelo de 
recuperá-lo (192e-193a). 
Toda a expectativa da fala de Aristófanes insinua um discurso eminentemente cômico, 
consoante a sua atividade de comediógrafo. Ao lhe passar a palavra, Erixímaco recomenda-
lhe manter-se sério, evitar o jocoso (189b). Contudo, a imagem de seres esféricos de oito 
membros, duas faces, duas genitálias, locomovendo-se em saltos circulares, como 
saltimbancos (189e-190b), assim como o homem de apenas uma perna, saltando aos 
pulinhos (190d), é risível. O efeito de distanciamento gerado pelo caráter remoto do mito, 
que se afasta dos desejos mais imediatos do homem para enfocá-lo do ponto de vista da 
perfeição dos deuses, autossuficientes e esféricos, que não carecem do recorrente apetite 
sexual para subsistirem, é, também, atributo da fala cômica, um modo de rir da natureza 
humana, pela desproporção entre o desejo de completude e controle, almejado pela razão, 
e a sua corporeidade fragmentária e intrinsecamente carente. 
Fonte de sabedoria sarcástica, a derrisão da comédia apresenta-se mais propícia a tratar de 
Eros do que a tragédia, pois satiriza os costumes, libera as línguas das limitações 
convencionais que a amarram na seriedade intransponível do interdito. A embriaguez de 
Alcibíades provoca-lhe a mesma liberalidade dionisíaca. Há sempre algo no amor que 
ultrapassa o costume, a compreensão rotineira das coisas. Como o vinho, o riso é uma 
forma de libertação, de expansão do horizonte cognitivo pela superação jocosa do limite 
do dizível, da seriedade da normatividade social. O jocoso é o afastamento provisório da 
realidade para recuperá-la reflexivamente pelo riso, que a absorve criticamente. Como 
pontua Bloom, levar Eros a sério é reconhecer no homem, primariamente, um ser 
cômico[xl]. 
 
A conclusão do discurso de Aristófanes parece ser uma exortação à piedade (eusebeia), o 
culto aos deuses, que franqueia ao homem o desejo de restituir a unidade perdida pelo 
amor. Foi Apolo, deus da sabedoria, que direcionou a cabeça do homem às marcas que lhe 
mostram a incompletude, que lhe lembram do corte, do castigo pela insolência originária 
de querer sobrepujar os deuses. A visão da cicatriz, da mutilação, é edificante, permite ao 
homem manter-se em seu lugar, aceitar a sua limitação, e atenuá-la pelo amor. Teológico, 
o mito antropogônico é pedagógico e religioso, motiva uma conduta reverente em relação 
aos deuses. O limite imposto pela sexualidade faz do amor uma concessão dadivosa dos 
deuses, uma transigência ao homem, que pode gozar de certa unidade, sem jamais, 
entretanto, recuperá-la definitivamente. A fugacidade e a renovação permanente do sexo 
compõem a ambiguidade da condição humana, pois lembra a totalidade esférica, una e 
perfeita, ao mesmo tempo que registra a posição ereta, a coexistência de paralelas 
descontínuas, diferentes. O amor é uma ponte lançada sobre a fenda aberta pelo corte, que 
o remedia sem suprimi-lo[xli]. 
A tragicidade consiste exatamente na impossibilidade da restituição da totalidade. Por mais 
que o amor una provisoriamente o homem à pessoa amada, ele reforça, ainda que 
paradoxalmente a atenue, a sua incompletude. Ao lado do de Alcibíades, o discurso de 
Aristófanes parece o mais compreensivo, tanto do ponto de vista da natureza (physis), 
quanto dos costumes (nomoi), abarcando o sentimentoerótico, o excitamento sexual e a 
saudade da companhia do amado. Inclui, também, todas as modalidades eróticas em voga 
na época, homo- e heterossexual. É a justificativa erótica de Eros; sua corporeidade, sua 
sede incessante, sua imaginação criativa, sua inefabilidade. Como nota Lacan, “em parte 
alguma, em nenhum momento dos discursos do Banquete, leva-se o amor tão a sério, nem 
tão tragicamente”[xlii]. 
Uma das cenas memoráveis da literatura ocidental, Alcibíades chega embriagado no 
banquete, bradando por Agatão e acompanhado por flautistas, com fitas na cabeça e 
coroado com uma suntuosa grinalda de hera e violetas: eloquente imagem do deus Dionísio 
(212d-e). Embora embriagado, o discurso de Alcibíades revela-se prodigioso, articulado e 
convincente. Quanta coerência na sua fala atropelada e vibrante! Tendo vindo festejar a 
vitória de Agatão, coroando-o, surpreende-se, também “subitamente” (exaiphnês), com 
Sócrates, por quem nutre sentimentos ambíguos e contraditórios. Nele, encontra-se um rico 
repertório das instáveis e intensas emoções inerentes à paixão erótica: amor, ódio, medo, 
vergonha, loucura, saudade, ciúme, rancor… 
Com seus gritos agitados, seus movimentos bruscos, seu ornamento florido, seu perfume 
misturado ao odor do vinho e do suor, a imagem de Alcibíades canaliza a imaginação 
sensível do leitor. Essa é uma forma de Platão introduzir o encômio do belo jovem, que 
procede por imagens, apelando à inteligência imaginativa dos ouvintes-leitores. Como há 
verdades particulares sobre o amor insuscetíveis de serem evidenciadas de modo abstrato, 
o único meio de transmiti-las é pela recriação poética das emoções eróticas, através de uma 
história real. Nesse sentido, o discurso de Alcibíades insere-se na tradição literária dos 
textos poéticos moralmente edificantes, como os de Ésquilo e Sófocles, essenciais ao 
aprendizado ético[xliii]. 
O primeiro fato que salta aos olhos na história particular de Alcibíades é a clara inversão 
dos papéis sexuais. Naturalmente, ele começa como o belo amado, o erómenos, atraído 
pela educação que lhe oferece o sábio Sócrates; mas, em determinado momento, dado o 
“engano” do mestre, que não lhe aproveita o corpo, sua atitude é a de um ativo amante 
(erastes), motivado em conquistar Sócrates e entreter relações sexuais com ele. Exortando 
Agatão a afastar-se desse embusteiro, Alcibíades alega que Sócrates o ofendeu, por não 
desejá-lo sexualmente, e o “ludibriou”, fingindo ser seu amante, para revelar-se, no fim, o 
desejado amado (eromenos) (222b). 
Alcibíades sente-se escravizado, servo da atração incoercível que lhe revolve e tumultua a 
alma (215e). Refere-se a si como alguém encantando, comovido, arrebatado, enlouquecido 
e transportado (215c-d, 218b). Ao dramatizar com tanta intensidade a personalidade 
maximamente erotizada de Alcibíades, Platão denuncia a instabilidade e o desnorteamento 
do homem democrático, submisso ao Eros tirano, de que trata A República (IX, 573d) 
contrapondo-lhe a fixidez, a firmeza do erotismo filosófico de Sócrates. A coroa de violetas 
de Alcibíades simboliza, exatamente, a cidade de Atenas; é a “epidemia” de erotismo 
tirânico que a profetisa Diotima visa salvar, regenerando-o pela dialética filosófica. Não 
se trata de deserotizar o homem, mas de redirecionar e qualificar o seu desejo erótico. Ao 
descrever como Sócrates resiste à sua investida erótica, Alcibíades o caracteriza como 
impassível e invulnerável; por isso, Alcibíades o compara a estátuas dos deuses, 
ressaltando essa fixidez eidética, divina. Tendo neutralizado o amor individual por 
Alcibíades, Sócrates o ama abstrativamente, universalmente, ama o fragmento, a gota 
minimizada e afundada no oceano transcendente da beleza (210b)[xliv]. 
O drama filosófico d’O Banquete reside exatamente nisso: na constatação das 
consequências existenciais das concepções do amor, o ascético e o apaixonado. O modo 
como Sócrates vive o amor é decorrente do modo como o compreende. Inversamente, o 
modo como Alcibíades compreende Sócrates é resultado do modo como ele vive o amor. 
Depois da descrição ontológica da estrutura do ser, tem-se a descrição existencial da 
natureza do filósofo que vive imerso no oceano da beleza. 
O que torna esse grande embate erótico tão memorável é o seu tom edificante. Platão 
expõe, com riqueza dramática e densidade dialética, duas perspectivas amorosas 
inconciliáveis. Dimensão formativa da obra, a interrogação ética direciona-se ao leitor, o 
qual deve responder a interpelação de Sócrates a Alcibíades: “o que vais fazer?” (214e): a 
verdade do corpo ferido de Alcibíades, com a sua paixão avassaladora, dispersiva e 
incoercível, de um lado, e a verdade transcendente da ascese erótica de Sócrates do outro. 
Cada perspectiva ilumina um aspecto fundamental da experiência erótica, refutando a 
verdade da outra: a inegociável perda de cada escolha torna trágico o erotismo. A 
vivacidade com que Alcibíades expõe o amor convence de que não se pode abdicar de tão 
fundamental aspecto da vida humana, a intimidade, a abertura ao outro, porém ela 
amedronta pelas consequências tempestuosas que produz. Quando se considera essa 
profunda verdade do amor individual, a ascese erótica de Sócrates parece um sacrifício 
desumanizador, uma perda muito mais do que um ganho intelectual-espiritual. 
Inversamente, quando se observa o servilismo das paixões humanas, a escravidão e a 
dependência de Alcibíades, deseja-se a autossuficiência, a “divinização” de Sócrates. 
Como ser inteligente, o homem tem necessidade de ordem e entendimento, assim parece 
ao filósofo, devendo cooptar eros na ordenação racional da sua vida, amando a beleza 
inteligível e imutável que o orienta eticamente, em detrimento do amor individual. Desse 
modo, a aparente impermeabilidade de Sócrates às coisas do mundo é descrita como uma 
forma de liberdade e transcendência. Se o intercurso amoroso-sexual entre indivíduos 
depende da alteridade, da reciprocidade, o que o torna imprevisível, o intercurso filosófico 
com a forma do belo é livre dessa contingência, e liberto da tragicidade inerente à 
modalidade erótica tão bem descrita por Aristófanes e Alcibíades. 
Diante dos sete discursos d’O Banquete, nota-se uma argumentação dialética pendular, 
marcada por duas rupturas conceituais que exigem a reflexão radical da proposta 
precedente, sem eliminá-la como perspectiva erótica. De deus a daimon, de daimon a 
Sócrates, o “progressivo rebaixamento conceitual de eros” situa-o na zona conflituosa de 
“duas orientações eróticas fundamentais: a transcendente supraindividual (amor pela 
forma-beleza-verdade) e a imanente-interpessoal (amor por alguém único e irrepetível)”. 
Apaixonadamente vivido no conflito amoroso de Sócrates e Alcibíades, o ágon erótico d’O 
Banquete inscreve a erótica platônica num lugar intermediário (metaxý) entre 
individualidade e transcendência[xlv]. 
Ao fim da tragicômica celebração, Sócrates parte, magnânimo, às suas atividades 
cotidianas, deixando os exauridos convivas, Agatão e Aristófanes, dormindo. Parte à 
imortalidade literária que lhe garante a obra de Platão, permanecendo um parâmetro ético 
da humanidade, o arquétipo do filósofo erótico e ascético radicado no cerne da cultura 
ocidental. No fim do diálogo, o raiar da aurora renova a questão central da obra platônica: 
como viver bem? 
 
Notas 
 
[i]. M. Bakhtin, “Epic and Novel – Toward a Methodology for the Study of the Novel”, p. 
39, em The Dialogic Imagination – Four Essays, trad. C. Emerson, M. Holquist, Austin, 
University of Texas Press, 1981, pp. 3-40. 
 
[ii]. Todas as traduções de Platão são de Carlos Alberto Nunes. 
 
[iii]. R. Velardi, “Scritura e Tradizione dei Dialoghi in Platone”, p. 123, em G. Casertano 
(org.), La Struturra del Dialogo Platonico, Napoli, Loffredo, 1998, pp. 108-139. 
 
[iv]. K.Corrigan e E. Glazov-Corrigan, Plato’s Dialectic at Play – Argument, Structure and 
Myth in the Symposium, Pennsylvania, Pennsylvania State University Press, 2004, p.30. 
 
[v]. D. Halperin, “Plato and the Erotics of Narrativity”, p. 104, em J. Clagge & N. Smith 
(org.), Methods of Interpreting Plato and his Dialogues, volume suplementar da revista 
Oxford Studies in Ancient Philosophy, Oxford, Claredon, 1992, pp. 93-129. 
 
[vi]. R.Bury, The ‘Symposium’ of Plato, tradução e comentário, Cambridge, Heffer and 
Sons, 1932, p. lxvi. 
 
[vii]. K. Corrigan e E. Glazov-Corrigan, op. cit., p. 18. 
 
[viii]. C. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue: The Philosophical Use of a Literary Form, 
Cambridge, Cambridge University Press, 1996, pp. 34-35. 
 
[ix]. Tucídides, História da Guerra do Peloponeso, VI, 15-24, trad. M. da G. Kury, Brasília, 
Ed.Unb, 1999, p. 295 e ss. 
 
[x]. D. Nails, “Tragedy Off-stage”, p. 201, em J. Lesher, D. Nails e F. Sheffield (org.), 
Plato’s Symposium – Issues in Interpretation and Reception, Harvard, Harvard University 
Press, 2006. pp. 179-207. 
 
[xi]. M. Nussbaum, A Fragilidade da Bondade: Fortuna e Ética na Tragédia e na Filosofia 
Grega, trad. A. Cotrim, São Paulo, Martins Fontes, 2009, p. 150. 
 
[xii]. S. Rosen, Plato’s Symposium, Indiana, St. Agusutin Press, 1999 [1968], p. 3. 
 
[xiii]. J.-P. Vernant, “Aspectos Míticos da Memória e do Tempo”, em Mito e Pensamento 
entre os Gregos, trad. H. Sarian, São Paulo, Paz e Terra, 1990, pp.161-164. 
 
[xiv]. J. Mazel, As Metamorfoses de Eros: O Amor na Grécia Antiga, trad. A. Danesi, São 
Paulo, Martins Fontes, 1988, p. 59. 
 
[xv]. C. Calame, Eros en la Antigua Grecia, trad. E. Rodríguez, Madrid, Akal, 2002, p. 
100. 
 
[xvi]. A. Bloom, “The Ladder of Love”, p. 69, em Plato’s ‘Symposium’, trad. S. 
Bernardete, Chicago, The University of Chicago Press, 2001, pp. 55-177. 
 
[xvii]. M. Foucault, História da Sexualidade, Vol. 2 – O Uso dos Prazeres, trad. M. 
Albuquerque, Rio de Janeiro, Graal, 1984, pp. 237-239. 
 
[xviii]. L. Brisson, “Agathon, Pausanias, and Diotima in Plato’s Symposium, Paiderastia 
and Philosophia”, p. 233, em Plato’s Symposium: Issues in Interpretation and Reception, 
pp. 229-251. 
 
[xix]. A. Bloom, op. cit., p. 94. 
 
[xx]. K. Dover, Greek Homosexuality, Nova Iorque, Vintage, 1978, pp. 92 e ss. 
 
[xxi]. F. Buffière, Eros adolescent – la pédérastie dans la Grèce antique, Paris, Les Belles 
Lettres, 1980, p. 88. 
 
[xxii]. H. Marriou, História da Educação na Antiguidade, trad. M. L. Casanova, São Paulo, 
EPU/Edusp, 1973, pp. 58-59. 
 
[xxiii]. L. Robin, “Notice”, p. xlviii, em Plato, Le Banquet, trad. P. Vicaire, Paris, Les 
Belles Lettres, 1989, pp. vii-cxviii. 
 
[xxiv]. K. Dover, Plato Symposium, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, pp. 
123-124. 
 
[xxv]. L. Brisson, “Introduction”, pp. 39-40, 48-49, em Platon, Le Banquet, trad. L. 
Brisson, Paris, GF Flammarion, 2007, pp. 11-12. 
 
[xxvi]. W. Jaeger, Paideia: a Formação do Homem Grego, trad. A. Parreira, São Paulo, 
Martins Fontes, 2003, pp. 1002 ss. 
 
[xxvii]. C. Francalanci, Amor, Discurso, Verdade – uma Interpretação do Symposium de 
Platão, Vitória, Ed.Ufes, 2005, p. 69. 
 
[xxviii]. A. Costa (org. e trad.), Heráclito – Fragmentos Contextualizados, Rio de Janeiro, 
Difel, 2002, p. 227. 
 
[xxix]. C. Riedweg, Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von 
Alexandrie, Berlin, De Guyter, 1987, pp. 6 e 129-130. 
 
[xxx]. G. Reale, Eros Dèmone Mediatore. Il Gioco delle Maschere nel Simposio di Platone, 
Bompiani, 1997, pp. 156-159. 
 
[xxxi]. L. Robin, Notice, op.cit., xcv. 
 
[xxxii]. A.-J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, Vrin, 
1975, p. 262. 
 
[xxxiii]. K.Corrigan e E.Glazov-Corrigan, op.cit., p. 224. 
 
[xxxiv]. S.Rosen, op.cit., p. 236. 
 
[xxxv]. L.Robin, Notice, op.cit., p. lxxx-lxxxi. 
 
[xxxvi]. Convém transliterar a palavra daimon, e não traduzi-la por “demônio”, termo que 
hoje tem sentido muito diverso do que tinha na religião grega antiga, pela associação, 
realizada pelo cristianismo, ao “satã” hebraico. Personificação da maldade, “demônio”, ou 
“diabo”, no uso corrente, denota as forças malignas, provenientes do anjo mau que se 
rebelou contra Deus e foi precipitado no inferno. Como se sabe, Paulo de Tarso aproveita 
a noção grega de que os daimons são inferiores aos deuses, para tornar todas as divindades 
pagãs “demônios”, essencialmente inferiores ao Deus único e todo-poderoso. 
 
[xxxvii]. L. Robin, La théorie platonicienne de l’amour, Paris, Les Belles Lettres, 1964, p. 
109. 
 
[xxxviii] F. M. Cornford, From Religion to Philosophy. A Study in the Origins of Western 
Speculation, Nova Iorque, Dover, 2004, pp. 121-122. 
 
[xxxix]. V. L. Kenaan, “The Seduction of Hesiod: Pandora’s Presence in Plato’s 
Symposium”, p. 157, em G. Boys-Stones e J. Haubold (org.) Plato and Hesiod, Oxford, 
Oxford University Press, 2010, pp. 157-176. 
 
[xl]. A. Bloom, op.cit., p.103. 
 
[xli]. D. Schüler, Eros: Dialética e Retórica, São Paulo, Edusp, 2001, pp. 57-62. 
 
[xlii]. J. Lacan, O Seminário – Livro 8 – A Transferência 1960-1961, trad. D. Estrada, Rio 
de Janeiro, Jorge Zahar, 1991, p. 92. 
 
[xliii]. M. Nussbaum,. op. cit., p. 163. 
 
[xliv]. G.Vlastos, The Individual as Object of Love in Plato, p. 31, em Platonic Studies, 
Princenton, Princenton University Press, 1981, pp. 3-34. 
 
[xlv]. L. Soares, “La Erótica Platónica en Perspectiva – Notas para una Lectura del 
Banquete”, em Platón, Banquete, trad. C. Mársico, Buenos Aires, Miluno, 2009, pp. 127-
128. 
 
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