História da filosofia antiga, medieval e do Brasil

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JORGE BENEDITO DE FREITAS TEODORO
EDUCAÇÃO A 
DISTÂNCIAFACULDADE ÚNICA
HISTÓRIA DA FILOSOFIA 
ANTIGA, MEDIEVAL E DO 
BRASIL
1
JORGE BENEDITO DE FREITAS TEODORO
HISTÓRIA DA FILOSOFIA 
ANTIGA, MEDIEVAL E DO 
BRASIL
1
Jorge Benedito de Freitas Teodoro
Doutor em Letras (Estudos Literários) pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), 
com período sanduíche na Universidade Nova de Lisboa, Mestre em Filosofia com ênfase 
em Estética e Filosofia da Arte pela Universidade Federal de Ouro Preto (UFOP) e Gradua-
do em Filosofia (bacharelado e licenciatura) pela Universidade Federal de Ouro Preto. Atua 
como professor na rede estadual de ensino de Minas Gerais (SEE/MG) e é coordenador do 
curso de Filosofia (EaD) da Faculdade Única de Ipatinga. Além disso, também atua como 
professor do curso de Direito das Faculdades Única de Ipatinga e de Timóteo.
2
1° edição
Ipatinga, MG
Faculdade Única
2020
HISTÓRIA DA FILOSOFIA 
ANTIGA, MEDIEVAL E DO 
BRASIL
3
 Inclui referências. 
 
 ISBN: 978-65-990786-1-3. 
CDD: 180 
 CDU: 1(91)
4
LEGENDA DE
Trata-se dos conceitos, definições e informações importantes nas 
quais você precisa ficar atento.
Com o intuito de facilitar o seu estudo e uma melhor compreensão do 
conteúdo aplicado ao longo do livro didático, você irá encontrar ícones 
ao lado dos textos. Eles são para chamar a sua atenção para determinado 
trecho do conteúdo, cada um com uma função específica, mostradas a 
seguir:
São opções de links de vídeos, artigos, sites ou livros da biblioteca 
virtual, relacionados ao conteúdo apresentado no livro.
Espaço para reflexão sobre questões citadas em cada unidade, 
associando-os a suas ações.
Atividades de multipla escolha para ajudar na fixação dos 
conteúdos abordados no livro.
Apresentação dos significados de um determinado termo ou 
palavras mostradas no decorrer do livro.
 
 
 
FIQUE ATENTO
BUSQUE POR MAIS
VAMOS PENSAR?
FIXANDO O CONTEÚDO
GLOSSÁRIO
Ícones
10
UNIDADE 1
MITO E CULTURA GREGA
11
1.1
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 A mitologia grega surge do 
imperativo de entendimento da natureza. 
Diante do tamanho avassalador 
do natural, o sujeito compreende 
a necessidade da diminuição da 
distância entre o homem e o natural e, 
consequentemente, inicia um processo 
de superação do medo inicial da natureza. 
Portanto, as narrativas mitológicas 
possuem a função inicial de superação 
do medo do desconhecido, isto é, de 
superação do medo originário proveniente 
da natureza. Tal superação ocorre, 
sobretudo, com a antropomorfização 
dos poderes naturais, em outros termos, 
é conferida a natureza características 
físicas e psíquicas típicas do humano, 
por exemplo, os deuses se enfurecem, 
sentem-se enciumados, sofrem e 
desejam como os humanos. 
 A mitologia configura-se como 
uma atividade inventiva de caráter 
narrativo/literário que procura fornecer 
os primeiros princípios organizacionais 
do mundo, da realidade e, sobretudo, 
da natureza para os seres humanos 
constituírem-se enquanto seres sociais 
e, deste modo, iniciarem o processo de 
significação do mundo e das coisas.
 Karl Kerényi (2015, p. 12) aponta 
que a “mitologia precisa transcender o 
indivíduo, e precisa exercer sobre os seres 
humanos um poder que tenha influência 
sobre a alma e enche-a de imagens”, isto 
é, como atividade inventiva, a mitologia 
supera o caráter individual da narração e 
dirige-se à vida social dos seres humanos 
em aspectos práticos e espirituais 
preenchendo os recônditos da vida 
humana com histórias (mythoi) plenas 
de significações.
 Em sua plenitude de significações 
e de relações diretas com as organizações 
sociais dos seres humanos em contato 
com a natureza, a mitologia institui-se 
como uma religião politeísta, em outros 
termos, como uma organização religiosa 
dotada de um panteão de deuses e 
deusas, ou conforme compreendida por 
Yuval N. Harari, em “Sapiens”, como a 
ideia de que:
[...] o mundo era controlado por um 
grupo de deuses poderosos, como a 
deusa da fertilidade, o deus da chuva e 
o deus da guerra. Os humanos podiam 
rogar a esses deuses, e os deuses 
podiam, se recebessem devoções e 
sacrifícios, dignar-se a trazer chuva, 
vitória e saúde (HARARI, 2017, p. 221)
 Nesse sentido, não havia nenhum 
aspecto da vida grega que não fosse 
regido pela relação ritualística com os 
deuses, ao passo que, a figura do poeta 
(do rapsodo) institui-se como o narrador, 
o intérprete e o tradutor da mensagem 
divina para os demais seres humanos.
 É, justamente, o poeta inspirado 
pelas musas que narra o mito e, 
consequentemente, aquele que possui 
uma relação de proximidade com os 
deuses algo que, por sua vez, lhe confere 
uma aura de autoridade. Tal autoridade 
se dá na atividade da narração pública 
do mito, fazendo deste um discurso 
compartilhado entre o narrador e 
os ouvintes. Diante disso, é de suma 
importância frisar que a narrativa 
mitológica se constitui enquanto 
uma narrativa oral, ou seja, no espaço 
comunitário preenchido pela oralidade.
Figura 1 - O Rapsodo (490 a.C. – 480 a.C.) – British Mu-
seum 
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 Trata-se, portanto, de uma troca de escuta entre o poeta e o ouvinte, partindo do 
pressuposto que o poeta, inspirado, possui acesso à verdade dos deuses. Frente a tal destinação, 
a palavra de autoridade do poeta organiza a vida e a sociedade grega em torno dos deuses 
e das atividades ritualísticas que conferem, ao fim e ao cabo, a segurança necessária para a 
consolidação da organização comunitária grega.
Jean-Pierre Vernant (2001), na obra Entre mito e política assentua a necessidade do interpréte do mito de:
FIQUE ATENTO
[...] Sair dos quadros de pensamento que lhe são costumeiros: entre a literatura e a religião, bem 
como entre a narrativa fictícia e a verdade do que é contado, entre a fabulação do mito e a auten-
ticidade do divino implicado na narração [...] não existia, nos tempos arcaicos da Grécia, esse corte, 
essa incompatibilidade que somos levados a estabelecer (VERNANT, 2001, p. 230)
Em outros termos, trata-se da necessidade da compreensão inicial da ausência de separação entre o mito e a 
realidade, isto é, a narrativa era considerada, de fato, como conhecimento verdadeiro e modelo de organização 
social. Como veremos adiante, e´, principalmente, com a instituição do pensamento lógico/racional/sistemático 
da filosofia que se dá o questionamento e, posteriormente, a superação da estruturação mitológica como dis-
curso organizador e verdadeiro.
 Ademais, em um período anterior a escrita, o poeta (o sábio) repassa, através das narrativas 
mitológicas, o segredo do religioso, isto é, torna pública a “descoberta de uma realidade superior 
que ultrapassa em muito o comum dos homens” (VERNANT, 2002, p. 58), que, consequentemente, 
atua diretamente na consolidação do imaginário político social do sujeito grego.
 Com efeito, devido as suas atribuições organizadoras e funções de conhecimento da 
natureza, a mitologia figura-se como a principal narrativa do nascente mundo grego. Ademais, a 
mitologia compreende que os “homens, a divindade e o mundo formam um universo unificado, 
homogêneo, todo ele no mesmo plano” (VERNANT, 2002, p. 110) e, para tanto, são tecidas narrativas 
que buscam configuram o surgimento e a ordenação inicial do cosmos, as cosmogonias.
 A Teogonia, do poeta Hesíodo (750 a.C. – 650 a.C.), destaca-se como uma das mais 
importantes cosmogonias, justamente, por fornecer a imagem do surgimento do mundo e a 
organização dos poderes naturais sob a tutela de Zeus, o maior dos deuses olímpicos. 
 Trata-se da narrativa mitológica que apresenta a superação inicial do caos com o 
surgimento dos elementos primordiais Uranos (o céu) e de Gaia (a terra) e, a consequente, 
superação de Uranos e Gaia pelos seus filhos: os Titãs, compreendidos como forças naturais 
essenciais, tendo Cronos (o tempo) à frente dos poderes da natureza e, finalmente, a instituição 
de Zeuscomo o regente de uma nova ordem cósmica. 
 Como ordenador autoritário, Cronos devora seus filhos (os futuros deuses olímpicos) 
com a finalidade de impedir que algum deles lhe tome o seu trono. Contudo, Reia, esposa de 
Cronos, descontente com a situação, entrega a Cronos uma pedra envolta em trapos no lugar 
de seu filho Zeus escondendo o mesmo em uma caverna. Após passar anos escondido em uma 
caverna, Zeus, já adulto, retorna e desafia Cronos, libertando seus irmãos, Hades e Poseidon 
e, consequentemente, dando início a Titanomaquia, ou seja, a guerra entre os deuses e os 
titãs. 
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Figura 2 - Zeus fulmina os titãs (1533) – Perin del Varga
Fonte: Wikimedia Commons
 A vitória dos deuses olímpicos, sob o comando de Zeus, não instaura tão somente uma nova 
ordem cósmica, mas, sobretudo, ela destaca o surgimento de um mundo novo no qual as forças 
primordiais da natureza encontram-se dominadas e, para tanto, segundo Vernant (2002), torna-
se possível avistar os processos de racionalização que, posteriormente, atuarão sobre a natureza 
dominando-a e instrumentalizando-a segundo os desígnios do logos.
O canal do Youtube, “Foca na história” apresenta uma interessante narração da Guerra dos Titãs (Titanomaquia).
LINK: https://www.youtube.com/watch?v=6H8Nlzkx7SE
O segundo capítulo, “II História dos Titãs”, da obra de Kerényi, “A mitologia dos gregos: vol. 1: a história dos deuses e 
dos homens” apresenta uma descrição precisa da obra de Hesíodo destacando, principalmente, a estrutura com-
bativa entre titãs e deuses.
LINK: https://plataforma.bvirtual.com.br/Acervo/Publicacao/114707
BUSQUE POR MAIS 
Figura 3 - God of 
War
A série de jogos eletrônicos God of War, produzidos pela Sony Computer Entretainment e dispo-
níveis para os consoles da linha Playstation, envereda-se pelas narrativas mitológicas gregas for-
necendo um riquíssimo conteúdo cognitivo para iniciação à compreensão das narrativas míticas.
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14
1.2 AS EPOPEIAS HOMÉRICAS
 Homero (850 a.C.) é o autor de duas 
das grandes narrativas fundadoras do 
pensamento e da cultura ocidental, a “Ilíada” e 
a “Odisseia”. As narrativas homéricas possuem 
um valor pedagógico, isto é, fornecem ao 
cidadão grego modelos educacionais para 
a vida social, principalmente, ao ressaltar 
exemplos heroicos de coragem e de astúcia, 
virtudes determinantes para o sujeito da 
Grécia Clássica.
Epopeia: a epopeia, também conhecida domo poe-
ma épico, é um extenso poema que narra os feitos 
e as ações de heróis históricos e lendários represen-
tando, portanto, uma coletividade ao fazer referência 
aos usos, costumes e mitos.
GLOSSÁRIO
 Para Jaeger ( 1994), as poesias de 
Homero destacam a vasta e complexa 
formação educacional do grego e, 
consequentemente, contribuem para 
a fundamentação da sociedade arcaica 
enquanto categorias fundamentais “da vida 
e do pensamento”. Deste modo, a Ilíada e a 
Odisseia conferem referências fundamentais 
para a formação do sujeito, revelando 
configurações das relações sociais na Grécia 
Clássica.
VAMOS PENSAR?
Quem foi Homero?
Diversas lendas orbitam em torno do 
nome de Homero, o poeta cego cuja 
existência é, constantemente, ques-
tionada. Será que Homero foi real-
mente um indivíduo que existiu na 
Grécia clássica? Ou chamava-se de 
Homero(s) aqueles que transmitiam 
oralmente as histórias de cidade em cidade dando a 
elas as suas próprias versões?
LINK:https://super.abril.com.br/mundo-estranho/
quem-foi-homero/
 A estrutura da poesia homérica apresenta 
uma caraterística determinante das narrativas 
míticas gregas, a saber: a ausência de separação 
entre o mundo dos deuses e o mundo dos 
homens. Assim, deuses, deusas, homens e 
mulheres dividem a mesma realidade, isto é, 
caminham entre si, relacionam-se entre si e, de 
modo magistral, dividem o mesmo campo de 
batalha, conforme tematizado na epopeia Ilíada. 
 Na Ilíada, Homero narra os últimos anos da 
Guerra de Tróia, representando os feitos do herói 
e semideus Aquiles. A ocasião da Guerra possui 
profundas raízes mitológicas, pois, é motivada por 
uma disputa entre as deusas Atena, Hera e Afrodite 
para determinação da deusa mais bela. Tal disputa 
é solucionada por um mortal, Páris, um pastor de 
ovelhas que, mais tarde, irá se revelar como um 
príncipe troiano marcado por uma funesta profecia.
 Afrodite, a vencedora da disputa, confere 
a Páris, como prêmio por tê-la escolhido, o amor 
da mulher mais bela, Helena de Tróia. Contudo, 
Helena é esposa de Menelau, irmão de Agamenon, 
o maior dos reis da Grécia. Diante da fuga de Helena 
e de sua chegada à Tróia como amante de Páris, 
Agamenon e Menelau convocam os heróis e reis 
da Grécia, entre eles Aquiles e Ulisses (ou Odisseu), 
e partem rumo à Guerra em Tróia. Por anos a fio, 
a Guerra se desenrola demonstrando os embates 
entre gregos e troianos e, por vezes, entre os 
próprios deuses que possuem os seus protegidos 
nos campos de batalha. Aquiles, por sua vez, situa-
se como o indomável guerreiro armado com armas 
e armadura divinas que, atinge o seu clímax ao 
vingar o seu amante Pátraclo derrotando Heitor, o 
príncipe e o principal guerreiro de Tróia.
Figura 5 - Aquiles derrota Heitor (1630) – Peter Paul Rubens
Fonte: Wikimedia Commons
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 A narrativa homérica deposita em 
Aquiles o modelo da excelência (aretê) na 
atividade da guerra, dando a margem para 
compreendermos o semideus grego como 
um dos modelos de virtude apresentados 
na “Ilíada”. Ademais, a narrativa encerra-se 
com os jogos funerais de Heitor após ter o seu 
corpo recuperado pelo seu pai e rei de Tróia, 
Príamo. 
 Na “Odisseia”, por sua vez, Homero 
narra a tentativa de Ulisses (Odisseu) de 
retornar à Ítaca e rever sua esposa Penélope 
e seu filho Telêmaco. O herói da “Odisseia” 
difere-se de Aquiles, herói da Ilíada, uma vez 
que Ulisses é um simples mortal sem relação 
imediata com os deuses. Entretanto, o mundo 
de Ulisses também se entrelaça ao mundo 
dos deuses, pois sua sina se dá, justamente, 
pelo seu desdenho com relação aos deuses 
olímpicos. 
 Na areia das praias de Tróia encontra-
se um cavalo de madeira, plano bolado pelo 
astuto Ulisses para, finalmente, derrotarem 
a cidade, uma vez que as muralhas de Tróia 
se fazem impenetráveis. Dentro do cavalo há 
uma série dos melhores guerreiros gregos, 
interpretado como uma oferenda, logo após 
Poseidon, o deus dos mares, enviar um 
monstro marinho para dar cabo do sacerdote 
que aconselhava o soberano de Tróia a 
incendiar o cavalo, o ‘presente de grego’ é 
levado para dentro da cidade troiana. No cair 
da noite, os guerreiros saem do cavalo, abrem 
os portões de Tróia e, finalmente, a cidade é 
destruída.
 Ulisses, motivado pela genialidade de 
seu plano, renega os deuses e coloca-se como, 
de fato, o vencedor de Tróia. Nesse ínterim, 
Poseidon amaldiçoa Ulisses e sentencia-o a 
vagar no mar sem ser capaz de retornar à Ítaca, 
seu reino. Após vagar anos a fio, enfrentar as 
intempéries do mar, os ciclopes, as feiticeiras, 
enganar as sereias e todos os perigos que os 
deuses colocaram em seu caminho, Ulisses, 
com a ajuda de Atena, consegue retornar a 
sua cidade, libertar Penélope e, retomar o seu 
reinado. 
Sobre a “Odisseia”
LINK: https://www.youtube.com/watch?-
v=VhthlSE-ZyI
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 Para o pensador Theodor W. Adorno, o 
personagem de Ulisses tem um significado 
muito importante para a filosofia, pois, ele 
exemplifica a chegada da racionalidade 
como superação aos saberes mitológicos 
na resolução dos problemas. Adorno afirma 
que a astúcia de Ulisses antecipa a busca do 
humano pela tentativa de colocar-se acima 
da natureza e, consequentemente, dominá-
la, conforme ocorre, por exemplo, no episódio 
das sereias, narrado na Odisseia. Ali, com a 
sua racionalidade, Ulisses domina o mito (o 
natural) ao ser capaz de escutar o canto das 
sereias sem ser arrastado para o fundo do mar.
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Figura 7 - Odisseu fugindo da caverna de Polifemo (1593–1678)- Ja-
cob Jordaens
Fonte: Arquivo do autor
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1.3
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 Compreendidos como produtores 
de cultura, os gregos destacam-se, além da 
proeminência de suas narrativas mitológicas, 
com a invenção da tragédia, isto é, com a 
invenção de uma arte imitativa (mimética) 
composta da representação teatral verossímil 
de acontecimentos, de mitos, da vida régia, 
de intrigas e de desenvolvimentos comunais 
da vida grega. 
 Com efeito, a composição da tragédia 
grega, costumeiramente, relaciona-se com 
a mitologia como “fonte de criação artística” 
(OLIVEIRA). Contudo, o dramaturgo possuía 
a liberdade da invenção e da modificação 
conferindo, portanto, uma nova roupagem 
ao mito e, consequentemente, inovando a 
leitura mítica ao transmutá-la em diferentes 
versões. 
 A tragédia relaciona-se, diretamente, 
com o modo de ser do grego, pois se trata da 
imitação da sua relação direta com a natureza 
e do modelo ritualístico/divino que propõe a 
afinidade com os deuses. Ademais, a tragédia 
acentua o seu caráter de orientação da vida 
do sujeito, uma vez que, primitivamente, ela 
institui modelos de organização, liturgia e 
justiça para o ser humano grego. Inclusive, 
para Aristóteles, na Poética, a tragédia 
ao fornecer possibilidades ordenatórias é 
capaz de, através da representação teatral, 
proporcionar que o sujeito se reconhece na 
peça e, consequente, realizar a catarse, isto 
é, purificar/purgar os sentimentos tortuosos 
que não são saudáveis para a vida social. 
 Como o mais famoso gênero da 
literatura grega, a tragédia revela as 
peripécias do herói para a fuga impossível 
das determinações pré-estabelecidas pelas 
profecias do destino (as Moiras). Nesse sentido, 
os dramaturgos Sófocles, autor de “Édipo Rei”, 
e Eurípedes, autor de “Medeia”, destacam-se 
como os grandes autores trágicos da Grécia 
Clássica. 
Figura 8 - Jasão e Medeia (1907) - John William Waterhouse
Fonte: Arquivo do autor
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FIXANDO O CONTEÚDO
1 - Leia os textos e responda o que se segue (Fonte: Filosofia na Escola – Adaptado).
Para a mitologia grega […] “Zeus ocupa o trono do universo. Agora o mundo está ordenado. 
Alguns deuses disputaram entre si, alguns triunfaram. Tudo que havia de ruim no céu 
etéreo foi expulso, ou para a prisão do tártaro ou para a terra, entre os mortais. E os homens, 
o que aconteceu com eles? Quem são eles?” 
VERNANT, J. O universo, os deuses, os homens. São Paulo: Companhia das Letras, 2000. 
A ordem, em todas as suas acepções, é o grande objeto do espanto filosófico. Causam 
maravilhamento a ordem das leis naturais que a ciência descobre, a ordem manifesta nas 
proporções e harmonias da obra de arte e a ordem das ações justas na vida moral e política 
da sociedade. Antes da filosofia, os mitos já expressavam esse maravilhamento, porém 
com diferenças importantes. 
Sobre esse assunto, é correto afirmar que o mito
a) enuncia de modo argumentativo a escala de valores de uma sociedade pré-crítica.
b) estabelece parâmetros de abordagem dos fenômenos naturais sobre bases estritamente 
lógicas, como o princípio de não contradição.
c) busca explicações suficientes sobre o lugar do homem no mundo, apelando ao sagrado.
d) possui uma grande densidade teológico-moral, dando a cada membro do grupo 
autonomia para decidir e atuar sem limites objetivos.
e) representam o conhecimento verdadeiro, logocêntrico e afastado do natural.
2 - (UNIFOR CE) A religião na Grécia Antiga apresentou como características o
a) Zoomorfismo, o monoteísmo e o totemismo.
b) Salvacionismo, o antropomorfismo e o messianismo. 
c) Asceticismo, a mitologia e o animismo. 
d) Antropomorfismo, o politeísmo e a mitologia.
e) Animismo, o salvacionismo e o misticismo. 
3 - Leia o texto abaixo e responda o que se segue (Fonte: Filosofia na Escola – Adaptado).
“ (…) Assim, a magia e a mitologia ocupam a imensa região exterior do desconhecido, 
englobando o pequeno campo do conhecimento concreto comum. O sobrenatural está em 
todas as partes, dentro ou além do natural; e o conhecimento do sobrenatural que o homem 
acredita possuir, não sendo da experiência direta comum, parece ser um conhecimento 
de ordem diferente e superior. É uma revelação acessível apenas ao homem inspirado ou 
(como diziam os gregos) ‘divino’ — o mágico e o sacerdote, o poeta e o vidente”. 
CORNFORD, F.M. Antes e Depois de Sócrates. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
A partir do texto acima, é correto afirmar que
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a) o campo do conhecimento mítico limita-se ao que se manifesta no campo concreto 
comum.
b) a magia e a mitologia não se confundem com o conhecimento concreto comum.
c) o conhecimento no mito, por ser uma revelação, é acessível igualmente a todos os 
homens.
d) o mito não distingue o plano natural do sobrenatural, sendo o conhecimento do 
sobrenatural superior narrado pelo poeta.
e) o mito é narrado pelo filósofo e, portanto, tem compromisso direto com a verdade.
4 - Para Adorno, Ulisses, da “Odisseia”, exemplifica
a) o fortalecimento do mito diante do humano.
b) a reverência aos deuses e deusas do politeísmo grego.
c) a elevação da racionalidade como superação do mitológico.
d) o mitológico como superior a racionalidade.
e) o homem irracional como sujeito central das narrativas mitológicas.
5 - Na “Ilíada”, de Homero, o mundo dos deuses e dos seres humanos se mistura. Diante 
disso, o herói Aquiles destaca-se, sobretudo
a) como modelo da excelência na atividade da guerra e de virtude.
b) como modelo de covardia e, portanto, afastado dos deuses. 
c) como modelo de excelência na atividade da argumentação.
d) como modelo de narrador virtuoso.
e) como modelo de racionalidade orientada em direção à superação do mito.
6 - UNICENTRO (Adaptado).
“Os poemas homéricos têm por fundamento uma visão de mundo clara e coerente. 
Manifestam-na quase a cada verso, pois colocam em relação com ela tudo quanto cantam 
de importante – é, antes de mais nada, a partir dessa relação que se define seu caráter 
particular. Nós chamamos de religiosa essa cosmovisão, embora ela se distancie muito 
da religião de outros povos e tempos. Essa cosmovisão da poesia homérica é clara e 
coerente. Em parte alguma ela enuncia fórmulas conceituais à maneira de um dogma; 
antes se exprime vivamente em tudo que sucede, em tudo que é dito e pensado. E embora 
no pormenor muitas coisas resultem ambíguas, em termos amplos e no essencial, os 
testemunhos não se contradizem. É possível, com rigoroso método, reuni-los, ordená-los, 
fazer-lhes o cômputo, e assim eles nos dão respostas explícitas às questões sobre a vida e 
a morte, o homem e Deus, a liberdade e o destino (…). ” 
OTTO. Os deuses da Grécia: a imagem do divino na visão do espírito grego. São Paulo: 
Odysseus Editora, 2005.
Com base no texto, e em seus conhecimentos sobre a função dos mitos na Grécia arcaica, 
assinale a alternativa correta.
 
a) De acordo com os poemas homéricos, os deuses em nada poderiam interferir no destino 
dos humanos e, assim, a determinação divina (ananque) se colocava em segundo plano, 
uma vez que era o acaso (tykhe) quem governava, isto é, possuía a função de ensinar ao 
19
homem o que este deveria escolher no momento de sua livre ação.
b) As poesias de Homero sempre mantiveram a função de educar o homem grego para o 
pleno exercício da atividade racional que surgiria no século VI a.C., uma vez que, de acordo 
com historiadores e helenistas, não houve uma ruptura na passagem do mito para o logos, 
mas sim um processo gradual e contínuo de enraizamento histórico que culminou no 
advento da filosofia.
c) Os mitos homéricos serviram de base para a educação, formação e visão de mundo que o 
homem grego arcaico possuía. Em seus cânticos, Homero justapõe conceitos importantes 
como harmonia, proporção e questionamentos a respeito dos princípios, das causas e do 
porquê das coisas. Embora todas essas instâncias apresentavam-se como tal, os mitos não 
deixaram de lado o caráter mágico, fictício e fabular em que eram narrados.
d) O mito já era pensamento. Ao formalizaros versos de sua poesia, Homero inaugura uma 
modalidade literária bem singular no ocidente. As ações dos deuses e dos homens, por 
exemplo, sempre obedeceram a uma ordem pré-estabelecida, a qual sempre revelou uma 
lógica racional em funcionamento.
e) Os mitos tiveram função meramente ilustrativa na educação do homem grego, pois o 
caráter teórico e abstrato da cultura grega apagou em grande parte os aspectos que se 
revelariam relevantes na poesia grega.
7 - As tragédias gregas se caracterizam como
a) um modo artístico que não apresenta relação com a vida do grego.
b) uma arte mimética que faz parte do modo como o grego organizava o seu mundo.
c) uma arte racional e, consequentemente, distante do mitológico.
d) uma arte mimética de caráter desvinculado da Cidade-Estado.
e) uma arte mimética não semelhante à realidade, em outros termos, inverossímil.
8 - UNIMONTES (Adaptado)Leia o texto e responde ao que se segue:
“Cada indivíduo deve encontrar um aspecto do mito que se relacione com sua própria 
vida. Os mitos têm basicamente quatro funções. A primeira é a função mística – e é disso 
que venho falando, dando conta da maravilha que é o universo, da maravilha que é você, 
e vivenciando o espanto diante do mistério. Os mitos abrem o mundo para a dimensão do 
mistério, para a consciência do mistério que subjaz a todas as formas. Se isso lhe escapar, 
você não terá uma mitologia. Se o mistério se manifestar através de todas as coisas, o 
universo se tornará, por assim dizer, uma pintura sagrada. Você está sempre se dirigindo 
ao mistério transcendente, através das circunstâncias da sua vida verdadeira. A segunda é 
a dimensão cosmológica, a dimensão da qual a ciência se ocupa, mostrando qual é a forma 
do universo, mas fazendo-o de uma tal maneira que o mistério, outra vez, se manifeste. Hoje, 
tendemos a pensar que os cientistas detêm todas as respostas. Mas os maiores entre eles 
dizem-nos: “Não, não temos todas as respostas. Podemos dizer-lhe como a coisa funciona, 
mas não o que é”. Você risca um fósforo. O que é o fogo? Você pode falar de oxidação, mas 
isso não me dirá nada. A terceira função é sociológica – suporte e validação de determinada 
ordem social. E aqui os mitos variam tremendamente, de lugar para lugar. Você tem toda 
uma mitologia da poligamia, toda mitologia da monogamia. Ambas satisfatórias. Depende 
de onde você estiver. Foi essa função sociológica do mito que assumiu a direção do nosso 
mundo – e está desatualizada. A quarta função do mito, aquela, segundo penso, com que 
todas as pessoas deviam tentar se relacionar – a função pedagógica, como viver uma vida 
20
humana sob qualquer circunstância. Os mitos podem ensinar-nos isso. ” 
CAMPBELL, J. O Poder do Mito. São Paulo: Palas Athenas, 1990.
Podemos afirmar que
a) o mito é uma experiência singular que continua dando sentido à existência humana. 
b) os mitos pertencem somente a comunidades pouco evoluídas. 
c) o mito morreu e não diz mais nada para a sociedade. 
d) não necessitamos dos mitos e que eles são ultrapassados. 
e) o mito não foi capaz de se firmar como um universo simbólico.
21
UNIDADE 2
O SURGIMENTO DOS LOGOS
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2.
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G
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 A passagem do mito ao logos 
caracteriza a chegada da razão 
como modelo lógico, crítico, reflexivo 
e sistemático de compreensão/
organização do mundo e da natureza. 
Trata-se, portanto, da eleição do logos (da 
racionalidade) como motor explicativo 
da realidade e, consequentemente, da 
superação da narrativa mitológica em 
seu papel de organização/conhecimento 
do mundo. 
 Tem-se, deste modo, a 
consideração por um outro modo de 
conhecimento que, diferentemente da 
narrativa oral mitológica, adota como 
fundamento a busca pela verdade das 
coisas. Assim, o descompromisso mítico 
com a verdade, isto é, a consolidação de 
um saber desvinculado dos processos 
lógicos de compreensão da realidade, 
é superado pela construção de uma 
teoria (de um logos/ de uma lógica) cujo 
principal direcionamento é o de fornecer 
aspectos racionalmente construídos 
para obtenção do conhecimento do 
mundo, da natureza e das coisas.
 Segundo Chauí (2016, p. 33),
A filosofia se constitui quando alguns 
gregos, insatisfeitos com as explicações 
sobre a realidade dadas pela tradição 
por meio dos mitos, começam a fazer 
perguntas e buscar respostas para 
elas. Admirados e espantados com a 
realidade, demonstram que os seres 
humanos e as coisas da natureza 
podem ser conhecidos pela razão 
humana, e que a própria razão é capaz 
de conhecer a si mesma.
 Diante da insuficiência das 
explicações fornecidas pela tradição 
mitológica, o logos (a razão) se instaura 
como a capacidade racional de explicar 
aquilo que a mitologia não é capaz, ou 
melhor, para o grego as explicações 
míticas, descompromissadas com 
a verdade, tornam-se incapazes de 
fornecer a ele os critérios determinantes 
para a sua organização política, social 
e cultural. Soma-se a isso, a rápida 
expansão territorial grega (como, por 
exemplo, o surgimento das cidades de 
Mileto e de Éfeso, na Ásia menor) motivada, 
principalmente, por novas determinações e 
laços econômicos. Ademais, o fortalecimento 
do comércio aliado ao conhecimento de 
novas culturas exige da sociedade grega a 
formulação de novos modos de compreensão 
do mundo e da realidade. 
 Faz-se necessário, portanto, a eclosão 
de um novo modo de organização do mundo 
e, finalmente, tal modelo é fornecido pela 
razão filosófica enquanto um conjunto de 
conhecimentos e procedimentos reflexivos 
racionalmente orientados, em outros termos, 
saberes e regras sistematizadas através da 
razão e do sujeito.
VAMOS PENSAR?
A passagem do mito ao logos demarca uma comple-
xa modificação do modo como os gregos compreen-
diam o mundo. Assim, com o desencantamento do 
mundo, como dirá mais tarde o sociólogo Max Weber, 
o pensamento mítico/mágico perde o espaço de orga-
nização simbólica para a rigorosidade do pensamento 
racional/científico. Diante disso, como podemos pen-
sar a modificação do modo que enxergamos o mundo 
contemporaneamente com a profusão incessante de 
novas tecnologias racionalmente construídas que, ao 
fim e ao cabo, nos levam para novas e inexploradas 
realidades demarcadas, cada vez mais, por instâncias 
virtuais?
23
 Ademais, diferentemente do saber 
mítico que não se preocupava com o teor de 
verdade presente nos elementos mágicos, 
fabulosos ou, até mesmo, com as contradições 
de seu discurso, o logos filosófico assenta-
se, sobretudo, na sistematicidade universal 
dos procedimentos racionais de busca pela 
verdade que, ao fim e ao cabo, irá promover 
uma desconstrução do imaginário mítico 
e, principalmente, da autoridade divina da 
palavra do poeta (do sábio) para propor-se, 
como veremos adiante, como um discurso da 
pólis, ou seja, como uma palavra de organização 
política.
Não se trata de afirmar que as nar-
rativas sobre os mitos (os deuses e as 
deusas) gregos deixaram de existir e de 
possuir um espaço no amplo aspecto 
da pólis. Pelo contrário, o habitante da 
Grécia Arcaica continua cultuando os 
gregos, entretanto, o papel de organi-
zação do real, anteriormente atribuído 
FIQUE ATENTO
aos mitos pela autoridade da palavra do poeta, é supe-
rado pela investigação racional da realidade e, posterior-
mente, a autoridade política conferida ao mito é sobre-
pujada pela organização política do homem grego em 
torno da palavra racional coletivamente compartilhada 
na Ágora. Enfim, o cidadão grego é múltiplo: cultua os 
deuses, organiza o cosmos e faz política com a palavra 
racional. 
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2.
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 Os primeiros modelos filosóficos 
de organização do real são fornecidos 
pelos pensadores pré-socráticos em 
relação direta com a natureza, por isso, 
os pré-socráticos são denominados como 
filósofos naturalistas e as suas filosofias 
são conhecidas como cosmologias. 
 As cosmologias são tentativas 
racionais de organização do cosmos, isto é, 
o pensamentoracional passa a investigar 
a origem/natureza do mundo. Nesse 
sentido, as filosofias pré-socráticas são as 
primeiras tentativas racionais de dizer a 
origem do mundo a partir da investigação 
racional/empírica da natureza. 
 A origem do mundo, segundo a 
filosofia pré-socrática dá-se, sobretudo, 
através da physis, isto é, por meio da 
compreensão/determinação do princípio 
(arché) natural que confere origem ao 
mundo e a todas as coisas. Deste modo, 
a physis, como propõe Reale (1990), é a 
natureza em seu sentido originário a 
partir da qual toda a realidade provém. 
Nesse ínterim, todos os filósofos pré-
socráticos se perguntaram sobre a physis 
procurando, racionalmente, explicá-la. 
 É interessante ressaltarmos que o 
surgimento da filosofia, como disciplina 
que busca a origem racional do cosmos, 
não se dá como disciplina isolada do 
mundo e dos demais conteúdos do saber 
humano, mas, pelo contrário, a filosofia 
alia-se, principalmente, a matemática 
e a astronomia no ensejo de dizer as 
coisas primeiras e, consequentemente, 
fundamentar-se como um método de 
conhecimento que busca racional da 
verdade.
 Por conseguinte, a originalidade da 
filosofia e, principalmente do pensamento 
pré-socrático é a investigação de 
“princípios únicos a partir dos quais a 
natureza como um todo poderia ser 
constituída e/ou gerada, bem como seus 
diversos fenômenos explicados” (POLITO; 
FILHO, 2013, p. 334). Tais princípios, 
como dito anteriormente, encontram-
se no conceito de physis, a determinação 
originária das coisas.
Figura 10 - Alguns filósofos pré-socráticos
Fonte: Arquivo do autor
 Diversos são os pensadores 
denominados de pré-socráticos, cada qual 
a seu modo, buscando conhecer a physis 
como “elemento imperecível, gerador 
de todos os outros elementos naturais, 
perecíveis” (GHIRALDELLI JÚNIOR, 
2003, p. 07). Deste modo, podemos dar 
sequência evidenciando os filósofos e seus 
pensamentos a seguir. 
 Tales de Mileto (623 a.C. – 546 a.C.), 
da Escola de Mileto, foi matemático, 
astrônomo, sendo considerado o primeiro 
filósofo. O pensamento de Tales considera 
a água como o princípio natural (ou causa 
material) do qual tudo surge, em outros 
termos, a physis pra Tales é a água. Assim, 
de acordo com o monismo pensado pelo 
filósofo de Mileto, a água se configurava 
como a substância fundamental (ou 
princípio imperecível) da qual todas 
as outras se derivavam. Deste modo, a 
totalidade do mundo seria a água, pois, 
indiscutivelmente, ela estaria presente em 
todos os demais compostos.
25
 É preciso salientar que, como 
traço essencial e comum, de acordo 
com Ghiraldelli Júnior (2003), “em suas 
cosmologias” esses pensadores “tentam 
encontrar uma substância única, ou 
força exclusiva, ou princípio básico capaz 
de ser apresentado como elemento 
efetivamente real e primordial do cosmos” 
(GHIRALDELLI JÚNIOR, 2003, p. 08). 
Diante disso, na tentativa de compreensão 
da physis e, consequentemente, da 
ampliação da filosofia, os pré-socráticos 
Heráclito e Parmênides demandam uma 
atenção especial, como veremos a seguir.
BUSQUE POR MAIS 
Tales de Mileto destacou-se em diversos 
campos do saber humano. Têm-se ciência 
de que, além de contribuir com análises ge-
ométricas das Pirâmides e com teorias sobre 
o plantio, Tales foi capaz de prever um eclip-
se solar total em 585 a.C.
LINK: https://www.youtube.com/watch?v=34n8FBzf-fI
 Falando ainda dos filósofos pré-socráticos 
detentores de um pensamento monista, isto é, 
da ideia de que através da observação de um 
elemento da natureza seria possível determiná-lo 
como o princípio natural imperecível e originário 
de todas as coisas, temos Anaxímenes (588 a.C. 
– 524 a.C.) que, por sua vez, determinou que a 
physis seria o ar.
 Pitágoras de Samos (570 a.C. – 490 a.C.), 
filósofo, astrônomo e matemático, pensa a physis 
como uma complexa organização numérica, 
atribuindo ao número 1 (um) a ideia de origem, 
isto é, de ponto de partida para a fundação do 
Universo. Ademais, o pensamento pitagórico 
oferece contribuições determinantes não apenas 
para a consolidação da geometria (o teorema de 
Pitágoras) e da filosofia, mas também, acrescenta 
ao entendimento da música ao descobrir uma 
nova escala de tons (a escala pitagórica). Ademais, 
a influência de Pitágoras pode ser observada em 
grandes pensadores futuros, tais como Galileu 
Galilei e Isaac Newton.
BUSQUE POR MAIS 
É atribuída a Pitágoras de Samos a cria-
ção da palavra filosofia, derivada de phi-
los e sophia, filosofia significa “amor pela 
sabedoria”.
LINK: https://www.youtube.com/watch?v=dTMNnikuyrc
Pré-socráticos Physis
Anaximandro (610 a.C.-546 
a.C.)
O infinito/ o ilimitado 
(apeíron) 
Empédocles (490 a.C. - 430 
a.C.)
Terra, fogo, água e ar
Anaxágoras (500 a.C. - 428 
a.C.)
Sementes, amor e ódio 
Demócrito (460 a.C. - 370 
a.C.)
Átomos 
Zenão (490 a.C. - 430 a.C.) Imobilidade 
Quadro 1 - Alguns pensadores pré-socráticos e a physis
Fonte: Elaborada pelo autor
O atomismo de Demócrito
Segundo Chauí (2000):
“Demócrito de Abdera desenvolveu uma teoria sobre o Ser 
ou sobre a Natureza conhecida como o nome de atomismo: 
a realidade é constituída por átomos. A palavra átomo tem 
origem grega e significa: o que não pode ser cortado ou di-
vidido, isto é, a menor partícula indivisível de todas as coisas. 
Os seres surgem por composição de átomos, transformam-se 
por novos arranjos dos átomos e morrem por separação dos 
átomos. ” (CHAUÍ, 2000, p. 138)
Ademais, ao determinar a physis como o átomo, insti-
tui-se o entendimento que a menos partícula divisível 
só pode ser conhecida pelo pensamento. 
VAMOS PENSAR?
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 Heráclito de Éfeso (540 a.C. - 470 
a.C.) e Parmênides de Eleia (530 a.C. 
-460 a.C.) são dois dos mais importantes 
pensadores pré-socráticos, cuja reflexão 
veio a influenciar toda a filosofia 
subsequente. Opositores no que diz 
respeito ao entendimento da physis, 
ambos os filósofos determinaram aspectos 
fundamentais para o desdobramento da 
razão como modo de reflexão humana. 
 Heráclito, o Obscuro, determina 
o fogo como elemento originário, não 
em uma perspectiva monista, conforme 
pensado por Tales, mas pelo contrário, 
o fogo encontra-se em um movimento 
perpétuo de purificação e transformação 
dos outros elementos. Diante disso, a 
noção de movimento (devir) assume a 
primazia do pensamento heraclitiano.
O fogo como physis – o fogo como mito: 
Para Chauí (2002, p. 83):
“O fogo de que fala Heráclito não é o quente, ou o 
fogo percebido por nossos sentidos [...]. o fogo pri-
mordial, que ninguém – nem deuses nem homens 
– fez é a origem sempre viva e eterna de todas as 
coisas.”
Assim, o fogo para Heráclito é a origem 
(physis) desprovida de contato com os deuses e os homens. 
Em contraposição, podemos pensar o mito de Prometeu, o 
titã que roubou o fogo do Olimpo e o entregou aos homens 
dando origem, portanto, a compreensão das coisas e ao 
distanciamento dos deuses e da natureza.
Sobre o mito de Prometeu: 
LINK: https://www.youtube.com/watch?v=wX56HQG07OM
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Figura 14 - Heráclito (1630) - Johannes Moreelse
Fonte: (MOREELSE, 1602 –1634)
 O movimento, segundo Heráclito, é 
o agente da transformação promovendo, 
portanto, uma estrutura natural de eterno 
devir. Nesse sentido, a seguinte máxima 
atribuída à Heráclito funciona como pedra 
basilar de seu entendimento, revelando 
que, para o pré-socrático, “Ninguém pode 
entrar duas vezes no mesmo rio, pois 
quando nele se entra novamente, não se 
encontra as mesmas águas, e o próprio 
ser já se modificou”. (HERÁCLITO – grifo 
nosso). Assim, de acordo com Chauí (2002), 
na máxima heraclitiana, dividida em 
fragmentos:
[...] expressa-se a ideia mestra de 
Heráclito, a saber, que o mundo é 
mudança contínua e incessante de 
todas as coisas e que a permanência é 
ilusão. Referindo-se a Heráclito, Platão 
escreveu que para esse filósofo “tudo 
flui”, tudopassa, tudo se move sem 
cessar. O úmido seca, o seco umedece, 
o quente esfria, o fio esquenta, a vida 
morre, a morte renasce, o dia anoitece, 
a noite amanhece, a vigília adormece, 
o sono desperta, a criança envelhece, 
o velho se infantiliza. O mundo é um 
perpétuo nascer, morrer, envelhecer 
e rejuvenescer. Tudo muda, nada 
permanece idêntico a si mesmo. O 
movimento é, portanto, a realidade 
verdadeira (CHAUI, 2002, p. 81 – grifo 
nosso). 
 Com efeito, para Heráclito, o 
movimento instaura-se como o verdadeiro 
princípio originador da realidade, uma 
vez que, nada se encontra parado nem 
imutável, pelo contrário, a estrutura mesma 
da realidade, da natureza e do ser humano 
é, deste modo, mutável. Tudo, portanto, 
pode vir-a-ser, pois, compreende-se em um 
espaço/tempo dotado de movimentações 
e mudanças permanentes.
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27
 Ressalta-se ainda que o fluxo de 
movimento e transformação próprio à 
realidade do mundo revela a “luta dos 
contrários” (CHAUÍ, 2002, p. 82), isto é, um 
movimento dialético de oposição entre 
elementos contrários que, ao fim e ao cabo, 
irão se harmonizar em um jogo de tensões 
que revela a realidade como “inquieta e 
móvel, tensa, concordante e discordante, 
e da guerra nasce a ordem ou o cosmos, 
equilíbrio dinâmico de forças contrárias que 
coexistem e se sucedem se cessar” (CHAUÍ, 
2002, p. 82). Em outros termos, Heráclito fala 
de uma realidade marcada por um constante 
movimento de harmonização dos contrários. 
Dando a entrever, portanto, que o todo da 
realidade é composto pela multiplicidade 
característica de seu devir constante. 
 Parmênides da escola Eleata, em 
franca oposição ao pensamento de Heráclito, 
determina que a physis, o elemento originário, 
é o ser pensado como instância essencial, 
imutável e estática. Deste modo, o “ser é o 
que permanece idêntico a si mesmo” (CHAUÍ, 
2002, p. 92), ou seja, aquilo que não muda, 
que não se transforma, o elemento essencial, 
a unidade, finalmente: aquilo que é.
O ser é imóvel/imutável.
O ser é eterno/indestrutível.
O ser é uno/unitário.
O ser é indivisível.
O ser é pleno.
Quadro 2 - O ser segundo Parmênides
Fonte: Adaptado de Chauí. (2002. p. 93-94).
 Segundo Parmênides, o pensamento 
só pode alcançar aquilo que permanece, isto é, 
aquilo que se oferece à identidade, em suma, 
segundo o pensamento do filósofo Eleata: “o 
ser é e o não ser não é”. Diante disso, pensar 
o ser (dizer a origem) é, portanto, pensar o 
imutável.
Figura 15 - Busto de Parmênides
Fonte: (TOTALLY HISTORY, s.d.)
 É com Parmênides que se tem a 
fundação da disciplina Ontológica como 
campo reflexivo sobre a essencialidade do 
ser enquanto modelo originário imutável. 
Assim, compreendido como essencial, a 
ontologia de Parmênides lança as bases, 
como destaca Chauí (2002), para uma 
condenação/separação entre essência e 
aparência. Condenação/separação que, como 
se sabe, será fundamental ao pensamento de 
Platão, pois, de acordo com o pensamento 
parmenidiano, “o pensamento puro se 
afasta da percepção sensorial e o opera por 
argumentos lógicos” (CHAUÍ, 2002, p. 93), ou 
seja, a verdade (alétheia) do ser só pode ser 
conhecida por meio do pensamento/razão.
 De fato, o pensamento do filósofo 
de Eleia já aponta para destinações 
fundamentais à filosofia vindoura, 
principalmente, ao salientar a distinção entre 
a alétheia, a verdade obtida racionalmente, 
e a dóxa, a opinião é fundamentada pelas 
circunstâncias, para tanto, é mutável/efêmera 
e perecível ou, como veremos adiante, diz 
respeito a um tipo falso de conhecimento 
provido do senso comum.
 Enfim, os pensamentos de Heráclito 
e de Parmênides influenciaram a toda uma 
teoria filosófica que virá a seguir, sobretudo, 
no que diz respeito às oposições iniciais 
entre uma realidade constituída tendo 
o movimento e a mudança como bases 
fundamentais e, em divergentemente disso, 
uma realidade essencialmente centrada 
na ideia de um ser imutável/imóvel do qual 
todas as coisas provêm.
28
Os paradoxos de Zenão
O filósofo pré-socrático Zenão de Eléia (490 a.C. - 430 a.C.), 
discípulo de Parmênides, elenca uma série de paradoxos 
com a finalidade de questionar a ideia de movimento e, 
consequentemente, reafirmar o argumento da imobilida-
de das coisas.
LINK: https://www.youtube.com/watch?v=ZDvH8hGhvBk
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Figura 16 - Pradoxo de Zenão: Aquiles e a tartaruga
Fonte: Arquivo do autor
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29
FIXANDO O CONTEÚDO
1 - Assinale a questão CORRETA sobre as condições que favoreceram a passagem do mito 
ao logos.
a) A suficiência do mito na ordenação da realidade; o surgimento da racionalidade 
sistemática; o fortalecimento do comércio; os novos laços econômicos. 
b) O surgimento da racionalidade sistemática; a superação do modelo mítico de ordenação 
da realidade; os novos laços econômicos; o fortalecimento do comércio.
c) O surgimento da racionalidade sistemática; o fechamento da Grécia a novos laços 
econômicos; a superação do modelo mítico de ordenação da realidade.
d) O fortalecimento do comércio. O surgimento de novos laços mitológicos; o fechamento 
a um novo modelo de pensamento. A suficiência do mito na ordenação da realidade.
e) A superação do modelo mítico de ordenação da realidade; o fechamento do comércio. O 
surgimento da racionalidade sistemática; os novos laços econômicos.
2 - A passagem do mito ao logos demarca uma complexa modificação do modo como 
os gregos compreendiam o mundo. Assim, com o desencantamento do mundo, como 
dirá mais tarde o sociólogo Max Weber, o pensamento mítico/mágico perde o espaço de 
organização simbólica para a rigorosidade do pensamento racional/científico. Diante disso, 
podemos pensar a palavra da filosofia do seguinte modo:
a) Como uma palavra mágico/mítica de autoridade do sábio perante a realidade.
b) Como uma palavra de revelação divina na determinação da realidade.
c) Como uma palavra de ordenação racional/política da realidade.
d) Como uma palavra composta de fabulações e encantamentos.
e) Como uma palavra distanciada da realidade por tratar apenas de temas metafísicos.
3 - Os primeiros modelos filosóficos são denominados de cosmologias. Diante disso, uma 
cosmologia é definida como
a) tentativas de organização do mundo por meio de narrativas orais mitológicas.
b) tentativas de organização do cosmos através da palavra poética.
c) tentativas de organização do cosmos por meio da racionalidade separada do natural.
d) tentativas de organização do cosmos por meio da intervenção dos deuses na realidade 
dos seres humanos.
e) tentativas de organização do cosmos por meio da racionalidade a partir da investigação 
empírica/racional da natureza.
4 - (UEG) – Adaptada
A influência de Sócrates na filosofia grega foi tão marcante que dividiu a sua história em 
períodos: período pré-socrático, período socrático e período pós-socrático. O período pré-
socrático é visto como uma época de formação da filosofia grega, na qual predominavam 
30
os problemas cosmológicos. Ele se desenvolveu em cidades da Jônia e da Magna Grécia. 
Grandes escolas filosóficas surgem nesse período e muitos pensadores se destacam.
Entre eles, um jônico, que ficou conhecido como pai da filosofia. Seu nome é:
a) Sócrates de Atenas.
b) Parmênides de Eléia.
c) Heráclito de Éfeso. 
d) Tales de Mileto.
e) Demócrito de Abdera.
5 - (UEL 2015) – Adaptada
De onde vem o mundo? De onde vem o universo? Tudo o que existe tem que ter um 
começo. Portanto, em algum momento, o universo também tinha de ter surgido a partir 
de uma outra coisa. Mas, se o universo de repente tivesse surgido de alguma outra coisa, 
então essa outra coisa também devia ter surgido de alguma outra coisa algum dia. Sofia 
entendeu que só tinha transferido o problema de lugar. Afinal de contas, algum dia, alguma 
coisa tinha de ter surgido do nada. Existe uma substância básica a partir da qual tudo é 
feito? A grande questão para os primeiros filósofos não era saber como tudo surgiu do 
nada. O que os instigava erasaber como a água podia se transformar em peixes vivos, ou 
como a terra sem vida podia se transformar em árvores frondosas ou flores multicoloridas.
Adaptado de: GAARDER, J. O Mundo de Sofia. Trad. de João Azenha Jr. São Paulo: Companhia 
das Letras, 1995. p.43-44.
Com base no texto e nos conhecimentos sobre o surgimento da filosofia, assinale a 
alternativa correta.
a) Os primeiros filósofos da natureza tinham a convicção de que havia alguma substância 
básica, uma causa oculta, que estava por trás de todas as transformações na natureza e, a 
partir da observação, buscavam descobrir leis naturais que fossem eternas.
b) Os pensadores pré-socráticos explicavam os fenômenos e as transformações da 
natureza e porque a vida é como é, tendo como limitador e princípio de verdade irrefutável 
as histórias contadas acerca do mundo dos deuses.
c) Os teóricos da natureza que desenvolveram seus sistemas de pensamento por volta do 
século VI a.C. partiram da ideia unânime de que a água era o princípio original do mundo 
por sua enorme capacidade de transformação.
d) A filosofia da natureza nascente adotou a imagem homérica do mundo e reforçou o 
antropomorfismo do mundo dos deuses em detrimento de uma explicação natural e 
regular acerca dos primeiros princípios que originam todas as coisas.
e) Para os pensadores jônicos da natureza, Tales, Anaxímenes e Heráclito, há um princípio 
originário único denominado o ilimitado, que é a reprodução da aparência sensível que os 
olhos humanos podem observar no nascimento e na degeneração das coisas.
6 - (UNCISAL 2012) – Adaptada
O período pré-socrático é o ponto inicial das reflexões filosóficas. Suas discussões se 
prendem a Cosmologia, sendo a determinação da physis (princípio eterno e imutável 
31
que se encontra na origem da natureza e de suas transformações) ponto crucial de toda 
formulação filosófica. Em tal contexto, Leucipo e Demócrito afirmam ser a realidade 
percebida pelos sentidos ilusória. Eles defendem que os sentidos apenas capturam uma 
realidade superficial, mutável e transitória que acreditamos ser verdadeira. Mesmo que 
os sentidos apreendam “as mutações das coisas, no fundo, os elementos primordiais que 
constituem essa realidade jamais se alteram. ” Assim, a realidade é uma coisa e o real outra.
Para Demócrito a physis é composta:
a) pelo fogo.
b) pela água.
c) pelas quatro raízes: o úmido, o seco, o quente e o frio.
d) pelo ilimitado
e) pelos átomos.
7 - (UNIOESTE 2012) – Adaptada
 O que há em comum entre Tales, Anaximandro e Anaxímenes de Mileto, entre e Pitágoras 
de Samos? “Todos esses pensadores propõem uma explicação racional do mundo, e isso é 
uma reviravolta decisiva na história do pensamento” (Pierre Hadot).
Com base no texto e nos conhecimentos sobre as relações entre mito e filosofia, seguem 
as seguintes proposições:
I. Os filósofos pré-socráticos são conhecidos como filósofos da physis porque as 
explicações racionais do mundo por eles produzidas apresentam não apenas o início, o 
princípio, mas também o desenvolvimento e o resultado do processo pelo qual uma coisa 
se constitui.
II. Os filósofos pré-socráticos não foram os primeiros a tratarem da origem e do 
desenvolvimento do universo, antes deles já existiam cosmogonias, mas estas eram de tipo 
mítico, descreviam a história do mundo como uma luta entre entidades personificadas.
III. Tales de Mileto, um dos Sete Sábios, além de matemático e físico é considerado 
filósofo – o fundador da filosofia, segundo Aristóteles – porque em sua proposição “A água 
é a origem e a matriz de todas as coisas” está contida a proposição “Tudo é um”, ou seja, a 
representação de unidade.
IV. As explicações racionais do mundo elaboradas pelos pré-socráticos seguem o mesmo 
esquema de orientação das narrativas mitológicas, pois, ao fim e ao cabo, os pré-socráticos 
constroem cosmogonias. 
Assinale a alternativa correta.
a) Apenas as proposições I e II estão corretas. 
b) Apenas a proposição III e IV está correta.
c) Apenas as proposições II e III estão corretas.
d) Apenas as proposições I, II e III estão corretas.
e) Todas estão corretas. 
8 - UECE (2018) - Adaptada.
32
Relacione corretamente as frases apresentadas a seguir com os respectivos autores, 
numerando a Coluna II de acordo com a Coluna I.
COLUNA 1
1. A physis é o átomo.
2. A realidade encontra-se em constante devir. 
3. Tudo é uno/imutável.
4. A physis corresponde a uma organização numérica.
5. Aquiles e a tartaruga.
COLUNA 2
( ) Heráclito de Éfeso.
( ) Zenão de Eléia.
( ) Pitágoras de Samos.
( ) Demócrito de Abdera. 
( ) Parmênides de Eléia. 
 
Assinale a sequência correta:
a) 5,4,3,2,1.
b) 4,5,2,3,1.
c) 3,2,1,4,5.
d) 1,2,3,4,5.
e) 3,5,4,1,2.
33
O SOFISTA E A PALAVRA
UNIDADE 3
34
3.
1 O
S 
SO
FI
ST
A
S:
 P
A
LA
V
R
A
 E
 P
E
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A
SÃ
O
 
 Com a afirmação da racionalidade 
como modelo de orientação da 
realidade têm-se a eclosão de profundas 
modificações no cenário grego, 
sobretudo, no que diz respeito à utilização 
da palavra. Com efeito, a palavra que, 
anteriormente, era de uso restrito dos 
sábios enquanto inspirados pelos deuses, 
agora é de posse do cidadão em seu 
caráter coletivo e desvinculado da postura 
ritualística/divina. De fato, a palavra torna-
se, efetivamente, um exercício de política 
e, assim, de poder. 
 Como dito por Jean-Pierre Vernant 
(1981), a filosofia é a filha da cidade, por isso, 
o advento do pensamento racional ancora-
se e no modo de vida social proposto pela 
polis (Cidade-Estado), sobretudo, em 
Atenas, e, consequentemente, contribui, 
efetivamente, para a determinação do 
modelo político grego que se organizara 
em torno da coletividade dando ensejo, 
portanto, ao ideal de democracia.
A democracia ateniense 
No livro didático da disciplina Introdução à Filosofia, res-
saltamos que a democracia grega possui um caráter ex-
clusivo, isto é:
FIQUE ATENTO
[...] Exclui as mulheres, os estrangeiros (Metecos) e os despos-
suídos, assentando-se sobre a manutenção de uma estrutu-
ra escravocrata que garantiria a participação dos Eupátridas 
na vida pública da polis. Portanto, por mais que a fundação 
democrática tenha significado um ganho social importan-
te com a instituição de leis coletivas, a abertura da Ágora 
como um espaço público para a tomada de decisões e, 
sobretudo, o questionamento sobre as noções de política, 
de ética e de justiça, mantém-se intacta a estruturação de 
uma sociedade dividida em classes sociais. Nesse sentido, a 
máxima aristotélica do homem enquanto ser político e, con-
sequentemente, cidadão, é válida, tão somente, para aque-
les que se enquadram nas condições para serem Eupátridas. 
(TEODORO, 2020, p. 29)
 Diante disso, as decisões políticas 
e legislativas tomadas no âmbito da 
polis são realizadas na Ágora, isto é, 
nas Assembleias coletivas realizadas 
nas praças públicas, nas quais os 
“bem-nascidos” (Eupátridas) exerciam 
o papel de cidadão ao discutirem os 
direcionamentos políticos e legais da 
polis.
Figura 16 - Ruínas da Ágora antiga – Atenas
Fonte: Lugares inesquecíveis
 Superando as imposições da 
narrativa mítico/religiosa e transformada 
em sinônimo de poder, a palavra racional 
passa a ser disputada no âmbito da 
polis grega. Frente a isso, o campo 
discursivo da polis torna-se múltiplo 
e, consequentemente, dotado dos 
seguintes discursos: a) o mítico/religiosos 
que, mesmo desprovido de sua antiga 
tarefa de organização do real, ainda 
existe na polis com papel de manutenção 
do aspecto ritualístico do mundo; b) o 
filosófico ancorado na busca racional 
pela verdade das coisas; e c) o discurso do 
sofista cujo aspecto central é o manejo 
da palavra racional em prol do efeito de 
persuasão e convencimento.
35
A retórica é um conjunto de técnicas discursivas e argu-
mentativas se origina na Grécia Antiga com a finalidade 
de atuar com um instrumento para persuadir o ouvinte 
em assuntos relacionados aos direcionamentos políticos 
da polis.
LINK: https://www.youtube.com/watch?v=ypeVH_XQvdU
BUSQUEPOR MAIS 
 O sofista é compreendido, inicialmente, 
como um ‘especialista do saber’, isto é, como 
um mestre/professor de retórica (técnicas 
voltadas para o bem falar/ a eloquência/ do bem 
argumentar/o bom emprego da palavra) que irá 
se relacionar, diretamente, com o modo de vida 
da polis delimitado pelo uso da palavra como 
instrumento de decisão política. Ademais, como 
estabelecido por Braga Júnior e Lopes (2015), os 
sofistas apresentam-se como:
[...] o primeiro grupo de pessoas a 
realizar uma verdadeira revolução nas 
preocupações filosóficas da filosofia 
antiga, deslocando suas análises da 
physis e da busca por uma arché para 
se preocupar essencialmente com a 
problemática sobre quem é o homem, 
concentrando suas análises nos temas 
da ética, da política, da retórica e da 
educação. (BRAGA JÚNIOR; LOPES, 
2015, p. 126)
 Nota-se, com a citação acima, uma primeira 
concepção positiva acerca do sofista, pois, centrado 
nas modificações proporcionadas pelo surgimento 
da polis, dos debates públicos e, sobretudo, do 
fazer político, os sofistas direcionam o logos rumo 
à compreensão de atividades humanas que, 
aparentemente, distanciam-se da natureza e 
fundamentam aspectos socioculturais. Contudo, 
posteriormente, com as críticas empreendidas por 
Sócrates e por Platão, a palavra e o posicionamento 
do sofista irão se caracterizar, sobretudo, pela 
defesa do relativismo ao afirmar que não existem 
verdades absolutas, diferentemente do filósofo 
cuja preocupação principal é, justamente, a busca 
pela verdade. Frente a isso, destacam-se três 
posicionamentos centrais da atividade sofística:
 a) O relativismo: a verdade é relativa.
 b) O ceticismo: não existe verdade absoluta, 
mas, caso ela exista, o homem não pode conhecê-
la.
 c) O convencionalismo: as normas, 
as leis e os costumes não são instâncias 
fixas e imutáveis, pelo contrário, as normas, 
as leis os costumes são acordos/convenções 
travadas frente às necessidades.
 Peritos na arte retórica, isto é, na 
arte do bem falar e, consequentemente, no 
manejo do discurso em prol de obtenção 
de ganhos políticos, sociais e econômicos, 
os sofistas destacam-se como professores 
remunerados pelos ensinamentos da 
arte do convencimento destinada aos 
aristocratas atenienses. Deste modo, 
segundo Chauí (2002), a expertise dos 
sofistas se dava, principalmente, pela:
[...] arte de argumentar e persuadir, 
decisiva para quem exerce a cidadania 
numa democracia direta, em que as 
discussões e decisões são feitas em 
público e nas quais vence quem melhor 
souber persuadir os demais, sendo 
hábil, jeitoso, astuto na argumentação 
em favor de sua opinião e contra o 
adversário. (CHAUÍ, 2002, p. 162)
 Destaca-se, assim, a atividade 
sofística como a utilização das técnicas 
de retórica e da oratória (a arte do bem 
falar) discurso enquanto meio/modo de 
convencimento (persuasão) carregado de 
páthos (emoção) que visa capturar o ouvinte 
em busca de poder político, operando, para 
tanto, por meio do argumento sedutor 
provido pelo manejo certeiro do discurso 
breve e claro, pois, conforme dito pelo 
sofista Górgias de Leontinos (484 a.C. – 376 
a.C.): “Um discurso é um grande senhor 
que, por meio do menor e mais inaparente 
corpo, leva à cabo as obras mais divinas” 
(GÓRGIAS, 2009, p. 03).
SCANEIE O CÓDIGO 
E ACESSE O LINK
36
Os sofistas destacam-se pelo entendi-
mento da verdade como algo relativo e 
não, como pensado pela filosofia, como 
algo essencial. Com efeito, podemos 
compreender os sofistas como professo-
res itinerantes, uma vez que eles viaja-
BUSQUE POR MAIS 
vam de cidade em cidade em busca de alunos para o ensi-
namento das artes da persuasão e do manejo do discurso.
LINK: https://www.youtube.com/watch?v=WBDTTH99UOU
 Ademais, destaca-se, ainda, que o discurso 
sofista se funda por meio da defesa de opiniões 
(dóxa) divergentes, direcionando a tarefa da 
persuasão rumo àquele que mais o pagar, ou, como 
dito por Chauí (2002), os sofistas “não se interessam 
pela verdade (alétheia), que é sempre igual a si 
mesma e a mesma para todos. Sendo professores 
de opiniões, são mentirosos e charlatães” (CHAUÍ, 
2002, p. 163 – grifos nossos), são considerados os 
falsos-filósofos e, diferem-se, sobretudo, no que diz 
respeito aos direcionamentos conferidos à palavra 
racional por Sócrates e Platão, como veremos 
adiante.
Figura 19 - Anfiteatro Grego
Fonte: Arquivo do autor
3.1.1 GÓRGIAS DE LEONTINOS 
 O sofista Górgias de Leontinos, 
considerado o “pai” da retórica, foi responsável 
pelo aprimoramento das técnicas do falar bem 
e, consequentemente, do desenvolvimento 
da palavra enquanto instrumento efetivo 
da persuasão. Fluente nas artes do falar 
com brevidade e com clareza, o discurso de 
Górgias foi capaz de persuadir os legisladores 
de Atenas e de figurá-lo como um dos mais 
importantes sofistas de seu tempo.
 O pensamento de Górgias, em sua 
potência retórica, é capaz de fazer frente à 
tradição filosófica pré-socrática, sobretudo, às 
determinações essencialistas do ser conforme 
pensado por Parmênides de Eleia. Com efeito, 
segundo Chauí (2002), no desenvolvimento 
reflexivo-discursivo de Górgias:
[...] pela primeira vez, com clareza, 
é quebrada a identidade entre ser-
pensar-dizer, contida na palavra 
logos, e é estabelecida a diferença, a 
separação e autonomia entre realidade, 
pensamento e linguagem. (...) ao 
afirmar a diferença e a separação entre 
realidade, pensamento e linguagem, 
Górgias simplesmente quebrou o antigo 
conceito da verdade como alétheia e 
forçará a filosofia a redefinir o conceito 
de verdade, a reformular as relações 
entre ser, pensar e dizer e, portanto, a 
própria ideia de conhecimento. (CHAUÍ, 
2002, p. 175)
 Ou seja, para além da utilização da 
palavra como meio/modo de convencimento 
e persuasão, o discurso de Górgias retira a 
primazia do logos como condutor reflexivo 
das determinações do conhecimento e da 
verdade ao questionar a identidade entre ser 
e pensamento e, finalmente, derrubar a ideia 
proposta por Parmênides de uma verdade/
essência absoluta residente no ser. Deste modo, 
em seu ímpeto discursivo/reflexivo, Górgias 
afirma a impossibilidade de conhecimento do 
ser ao afirmar, contrariamente a Parmênides, 
que mesmo que algo fosse, não poderia 
ser conhecido pelo pensamento e que, em 
consequência disso, toda a verdade é ilusória. 
Assim, ao afirmar o conceito de verdade 
(alétheia) como ilusório, o sofista supera a 
antiga distinção entre discurso verdadeiro 
SCANEIE O CÓDIGO 
E ACESSE O LINK
37
e opinião (dóxa) e, finalmente, amplia as 
possibilidades de alcance das técnicas da 
retórica e, principalmente, assenta a palavra 
no reino da relatividade, isto é, como não há 
nenhuma verdade absoluta, a palavra tem 
de se preocupar, tão somente, com as suas 
capacidades argumentativas de persuasão e 
de defesa da opinião. Frente a isso, os filósofos 
Sócrates e Platão irá se declarar como um 
inimigo dos sofistas na tentativa de restaurar 
a primazia do logos racional na tentativa de 
fornecer as bases para a condução de uma 
reflexão em busca da verdade ideal das 
coisas distanciando-se, portanto, das simples 
opiniões provindas do senso comum.
O filósofo Platão possui um diálogo intitulado Górgias. 
No Górgias, Platão adverte que a retórica nada mais é 
do que um conhecimento falso (empírico) que não se 
destina à verdade das coisas. Ademais, é nesse diálogo 
que Platão, com as palavras de Sócrates, realiza uma 
defesa da filosofia e lança importantes considerações 
de fundamentação moral e política.
VAMOS PENSAR?
 Pensado ainda com Górgias, é 
necessário ressalta a proeminência do caráter 
persuasivo de sua palavra com o exemplo do 
discurso O elogio de Helena, proferido por 
Górgias sobre Helena de Tróia e as ocorrências 
que conduziram os gregos à guerra em Tróia.
Figura 20 - Helena e Páris (1788) – Jacques-Louis David
Fonte: (DAVID, 1788)
 No discurso O elogio de Helena, Górgias 
argumenta em favor de Helena com vistas 
a não culpá-la pelo ocorridoem Tróia – como 
costumeiramente era feito –, pois, segundo o 
sofista, o seu rapto não se deu devido a um ardil 
planejado por ela em traição ao seu marido 
(Menelau – o rei de Esparta) em conluio com 
Páris (o príncipe troiano que era seu amante), 
mas sim, por causas incontornáveis. Diante 
disso, logo de início, o sofista deixa claro o 
propósito de seu discurso, a saber:
[...] Refutar os que repreendem Helena, 
mulher acerca da qual veio a ser 
uníssono e unânime tanto a crença dos 
que deram ouvidos aos poetas, quanto 
a fama do nome que, de desgraças, 
tornou-se memória. Eu, porém, 
pretendo – dando ao discurso alguma 
lógica – por um lado, fazer cessar a 
acusação sobre a que foi mal falada; 
por outro lado, demonstrar que os que 
a repreendem estão mentindo e expor 
a verdade [ou] fazer cessar a ignorância. 
(GÓRGIAS, 2009, p. 01)
 Assim, dissipando a injustiça e retirando 
de Helena a culpa pela guerra, Górgias define 
quatro causas que ocasionaram a sua fuga 
(ou o seu rapto) de Esparta e, posteriormente, 
chegada à Tróia: 1) o amor por Páris; 2) a 
persuasão discursiva que a convence a fugir; 3) 
uma força maior que a leva, contra sua vontade, 
a Tróia; e, 4) a influência dos deuses que são mais 
38
fortes que os humanos. Com efeito, o sofista 
apresenta causas incontornáveis às quais o puro 
espírito de Helena não era suficientemente forte 
para oferecer resistência, procurando, portanto, 
convencer os ouvintes da inocência de Helena.
Protágoras de Abdera (490 a.C. - 415 a.C.)
O sofista Protágoras destaca-se, sobre-
tudo, pela afirmação da relatividade do 
ser em detrimento dos pensadores que 
afirmavam a sua imutabilidade.
A expressão “O homem é a medida de 
todas as coisas, das coisas que são, 
enquanto são, das coisas que não são, enquanto não 
são” representa o subjetivismo individualista e relativista 
do homem. Com efeito, tal postura relativista determina o 
sujeito, em suas dimensões sensíveis, como o critério fun-
damental da realidade e não uma physis imutável, como 
pensado anteriormente.
FIQUE ATENTO
39
FIXANDO O CONTEÚDO
1 - A palavra racional instaura na Grécia Clássica um novo direcionamento político. Frente a 
tal modificação, como podemos definir o novo modo de ordenação político grego
a) como demarcado pela herança mitológica e, consequentemente, determinado pela 
palavra do sábio.
b) como demarcado pela palavra da coletividade, isto é, as decisões tomadas na polis são 
frutos da palavra democrática.
c) como demarcado pela postura ritualística/divina advinda do poeta.
d) como demarcado pela palavra da coletividade centrada no poder atemporal do mito.
e) como demarcado pela palavra racional de uso exclusivo do sofista na busca pela verdade 
absoluta.
2 - A Ágora grega é definida como
a) um espaço privado de tomada de decisões individuais.
b) um espaço determinado pela presença do sábio.
c) um espaço ritualístico de culto aos mitos.
d) um espaço delimitado pela investigação da physis. 
e) um espaço público da tomada de decisões coletivas.
3 - (UEG- GO) – Adaptada
No século V a.C., Atenas vivia o auge de sua democracia. Nesse mesmo período, os teatros 
estavam lotados, afinal, as tragédias chamavam cada vez mais a atenção. Outro aspecto 
importante da civilização grega da época eram os discursos proferidos na ágora. Para 
obter a aprovação da maioria, esses pronunciamentos deveriam conter argumentos 
sólidos e persuasivos. Nesse caso, alguns cidadãos procuravam aperfeiçoar sua habilidade 
de discursar. Isso favoreceu o surgimento de um grupo de filósofos que dominavam a arte 
da oratória. Esses filósofos vinham de diferentes cidades e ensinavam sua arte em troca de 
pagamento. Eles foram duramente criticados por Sócrates e são conhecidos como
a) Epicuristas.
b) Maniqueístas.
c) Sofistas.
d) Hedonistas.
e) Comunistas.
4 - (UESPI) – Adaptada
A construção da história requereu lutas contra as dificuldades naturais e grande capacidade 
de invenção. Muitas reflexões filosóficas foram importantes para pensar a condição da 
40
cultura. Os sofistas contribuíram com essas reflexões, quando
a) defenderam a relatividade, mostrando as impossibilidades para se chegar à verdade 
universal.
b) criticaram as ideias de Aristóteles, embora aceitassem suas reflexões sobre os 
fundamentos da verdade.
c) ressaltaram o valor da república democrática através do debate coletivo.
d) ampliaram as dimensões da filosofia platônica, afirmando a força do idealismo estético 
para a arte.
e) seguiram os ensinamentos do cristianismo, fundando uma religião sem rituais e 
hierarquias.
5 - (SEE/MG) 2018 - Adaptada.Leia o texto a seguir:
Os Sofistas surgem na Grécia antiga, século V a. C. na passagem da oligarquia para a 
democracia. São os mestres de retórica e oratória, muitas vezes mestres itinerantes, 
que percorrem as cidades-estados fornecendo seus ensinamentos, sua técnica, suas 
habilidades aos cidadãos em geral. Eram relativistas. Sócrates também ensinava nas 
praças públicas através de perguntas e respostas que despertavam a verdade que está no 
interior de cada um. Sócrates afirmava que a opinião (doxa) é uma expressão individual, 
já o conhecimento (episteme) é universal. Desta forma, os sofistas ensinavam a retórica 
para convencer aos outros que sua opinião é a melhor e Sócrates ensinava a dialética, que 
através de questionamentos (só sei que nada sei) levava ao conhecimento verdadeiro. 
MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004, p. 
42-48. Adaptado.
De acordo com o texto acima, Sócrates não era um sofista, pois ele
a) era cético, seu lema era “só sei que nada sei”, enquanto os sofistas defendiam uma 
verdade.
b) ensinava nas praças públicas apenas de Atenas, enquanto os sofistas eram itinerantes.
c) buscava a verdade da episteme, enquanto os sofistas despertavam a verdade dentro de 
cada um.
d) defendia a existência de uma verdade universal, enquanto os sofistas eram relativistas.
e) persuadia através da retórica de que estava certo, enquanto os sofistas eram dialéticos.
6 - SEDUC-PA (2018) – Adaptada
 
“Na Grécia Antiga, havia ‘professores’ itinerantes, os sofistas, que percorriam as cidades 
ensinando a arte da retórica às pessoas interessadas. A principal finalidade de seus 
ensinamentos era introduzir o cidadão na vida política. Tudo o que temos desses professores 
são fragmentos e citações e, por isso, não podemos saber profundamente sobre o que eles 
pensavam. Aquilo que temos de mais importante a respeito deles foi aquilo que disseram 
Platão e Aristóteles. ”
(Disponível em: mundoeducacao.bol.uol.com.br.)
Considerando o trecho anterior, analise as afirmativas a seguir. 
41
I. Seu saber era aparente e não efetivo, pois não possuía compromisso com a verdade, sim 
com o lucro. 
II. Ensinavam a arte de argumentar e persuadir, indispensável para exercer a cidadania 
numa democracia direta. 
III. Contribuíram para o ensino. Formaram um currículo de estudos que foi resgatado no 
período medieval. 
IV. Há periculosidade do pensamento no ponto de vista moral, bem como inconsistência 
teórica. 
V. Os sofistas representam um fenômeno imprescindível. É impensável a filosofia sem eles.
A respeito do pensamento direto dos principais socráticos sobre os sofistas estão corretas 
apenas as afirmativas: 
a) I e IV.
b) I e V.
c) II e III.
d) III e IV.
e) IV e V.
7 - De acordo com o sofista Górgias de Leontinos, o ser
a) é produto conhecível pelo pensamento.
b) é uma ilusão dos sentidos.
c) pode ser amplamente conhecido pelo logos. 
d) não pode ser conhecido pelo pensamento.
e) é um produto do discurso e do pensar.
8 - A máxima “o homem é a medida de todas as coisas”, proferida pelo sofista Protágoras 
de Abdera, afirma
a) o caráter relativista do homem.
b) o caráter essencialista do homem.
c) o caráter idealista do homem.
d) o caráter dialético do homem.
e) o caráter racionalista do homem.
42
UNIDADE 4
A FILOSOFIA DE PLATÃO
43
4
.1 
SÓ
C
R
A
TE
S
 Com a entrada de Sócrates 
(469 a.C. – 399 a.C.) nocenário da polis 
grega, a palavra racional desloca-se, 
sobretudo, para o entendimento do 
homem, do conhecimento e da ética 
visando – diferentemente do sofista que 
compreende a palavra do logos como 
um instrumento de persuasão e de 
relativismo – encontrar o conhecimento 
verdadeiro (a episteme) das coisas. 
 A perspectiva socrática é a da 
constante busca pela sabedoria a 
partir da emblemática certeza inicial de 
que a única coisa certa é a ignorância, 
formalizada pela seguinte expressão: 
“Só sei que nada sei”. Deste modo, 
Sócrates salienta a necessidade de 
superação das certezas pré-concebidas 
para, finalmente, adentrar na busca pelo 
conhecimento verdadeiro. Ademais, 
conforme ressaltado por Chauí (2002), a 
missão do filósofo Sócrates consiste em:
[...] Busca incessante da sabedoria e da 
verdade e o reconhecimento incessante 
de que, a cada conhecimento obtido, 
uma nova ignorância se abre diante de 
nós. Isso não significa que a verdade 
não exista, e sim que deve ser sempre 
procurada e que sempre será maior do 
que nós. (CHAUÍ, 2002, p. 187)
 Ao buscar incessantemente a 
verdade, a filosofia socrática coloca-se 
como oposta à postura dos sofistas, pois, 
para Sócrates há uma verdade absoluta 
a ser encontrada e seu desvelamento se 
dá, sobretudo, pela superação racional 
do caráter relativista e opinativo do 
saber, conforme proposto pelos sofistas. 
Diante disso, instaura-se uma oposição 
fundamental entre a opinião (dóxa) e 
o conhecimento verdadeiro (episteme) 
capaz, finalmente, de propor um 
caminho para o conhecimento de si 
mesmo. 
 Com efeito, tal oposição dá-se 
na distinção entre os produtos de um 
falso-saber advindo do senso comum 
e o conhecimento introduzido por 
de uma racionalidade metódica e, 
principalmente, em constante estado de 
reflexão. O método proposto por Sócrates é a 
maiêutica, pensada como um procedimento 
de questionamento através do diálogo que 
dirige questões ao outro como meio de 
retirar dele as respostas corretas ou, como 
ressalta Ghiraldelli Jr. (2003), trata-se de um 
método de parir a verdade através do jogo 
de pergunta e resposta, assim, “Sócrates 
é aquele que faz vir à luz a verdade dos 
conceitos” (GHIRALDELLI JÚNIOR, 2003, 
p. 15) colocando em contradição as falsas 
verdades de seu interlocutor, uma vez que 
elas são advindas da opinião e do senso 
comum. 
A maiêutica, de Sócrates.
Ghiraldelli Jr (2003) apresenta o método socrático 
de obtenção da verdade – a maiêutica – do seguinte 
modo:
FIQUE ATENTO
Sócrates pergunta, por exemplo, o que é uma determinada 
qualidade moral – a virtude, a justiça etc. Incita o seu interlo-
cutor a dar uma definição da qualidade moral em questão. 
Em geral, lhe era fornecida uma série de exemplos. Ou seja, 
o interlocutor mais dizia do corajoso ou do justo do que da 
coragem ou da justiça. Sócrates, então, rejeita os exemplos, 
explicando que não são definições, mas casos particulares. 
Quando o interlocutor consegue se aproximar de algo que 
se aproxima de uma definição, Sócrates aplica-lhe um tes-
te mostrando que tal definição contrasta com uma série de 
outros enunciados que o próprio interlocutor se referiu e que 
lhe são caros. Ou se fica com os primeiros ou se fica com a 
segunda. Em qual, de fato, o interlocutor acredita? Qual se 
pode sustentar? (GHIRALDELLI JÚNIOR, 2003, p. 15-16)
Ou seja, a tratar-se de demonstrar que, ironicamente, 
a contradição existe no interior do discurso do interlo-
cutor, evidenciando, portanto, que a busca pelo saber 
não se fundamenta através das certezas exemplificá-
veis, mas, trata-se de uma constante busca pela ver-
dade motivada, justamente, pela interrogação das 
certezas anteriores. Assim, acentua-se, novamente, 
a ignorância (“Só sei que nada sei”) como ponto de 
partida para o encontro do conhecimento verdadeiro. 
 A maiêutica socrática depara-se com 
indagações de cunho filosófico, tais como, 
discussões sobre o bom e o belo, a ética e a 
justiça, a política e o sujeito, a filosofia e os 
deuses, entre outras que, de fato, interferem no 
dia a dia da polis. Justamente, por colocar em 
questão as antigas certezas e, principalmente, 
por demonstrar as contradições existentes 
nos discursos dos legisladores atenienses 
educados pelos sofistas, Sócrates é acusado de 
corromper a juventude de Atenas, de defender 
44
falas doutrinas e, consequentemente, de 
ofender aos deuses. Assim, no diálogo 
platônico, Apologia de Sócrates, tem-se a 
condenação de Sócrates.
 Julgado em um tribunal formado 
pelos seus próprios acusadores, Sócrates 
é condenado e recusa-se a apelar para 
argumentos emocionais desprovidos de 
estrutura lógica e, muito menos, a pedir 
por misericórdia, pelo contrário, o filósofo 
continua a apontar as contradições inerentes 
aos discursos acusadores e a demonstrar a 
falta de veracidade das acusações. Contudo, 
seus argumentos não são aceitos pelos 
seus acusadores, nem Sócrates aceita o 
cumprimento de penas alternativas caso 
renegue todos os ensinamentos que havia 
transmitido anteriormente, portanto, o 
pensador é condenado à morte. Enfim, o 
filósofo, com as próprias mãos, bebe o cálice 
de cicuta e morre, sem, contudo, abdicar-se de 
sua busca pelo conhecimento verdadeiro.
Figura 22 - A morte de Sócrates (1787) - Jacques-Louis David
Fonte: The Met Museum
45
4
.2
 P
LA
TÃ
O
 Platão (428 a.C.-347 a.C.), discípulo 
de Sócrates, coloca-se como um dos 
mais importantes pensadores da história 
da humanidade. Aprofundando os 
ensinamentos de seu mestre, o pensamento 
platônico busca conhecer a verdade através 
da razão. 
 Dando início ao período antropológico 
da filosofia, o pensamento de Platão debruça-
se sobre o humano procurando conhecê-lo, 
sobretudo, segundo suas atuações morais 
(éticas; justas; livres), políticas e metafísicas, 
deste modo, tal como Sócrates, o platonismo, 
ao adotar a palavra racional como meio/modo 
de alcance do conhecimento verdadeiro, tem 
os sofistas como principais inimigos.
 Ademais, é com Platão que as 
Academias de filosofia têm o seu início, 
demarcando o modelo de formação 
educacional (Paideia) direcionado ao corpo 
e mente, conforme desenvolvido por Platão. 
Não obstante, é com o pensamento de Platão 
que a filosofia, de fato, uma investigação 
sistemática acerca de todos os âmbitos de 
atuação dos seres humanos, investigando 
de concepções ontológicas/metafísicas até 
determinações práticas da polis, tal como o 
caminho político/formativos dos cidadãos.
Figura 23 - Estátua de Platão (Universidade de Atenas/Grécia)
Fonte: Arquivo do autor
 É importante ressaltarmos que o 
pensamento de Platão se constitui por meio 
dos diálogos socráticos, isto é, adotando 
uma forma literária e destinando Sócrates 
como seu protagonista, o platonismo 
empreende uma busca pelo conhecimento 
verdadeiro, fundamentando o idealismo 
como vertente filosófica central. Assim, 
os “diálogos, com seu caráter auto 
referencial, constituem a inauguração de 
métodos ou processos de investigação. 
Os interlocutores movimentam-se dentro 
de pressupostos teóricos” (PAVIANI, 2008, 
p. 31). Com efeito, determina-se que, 
em seu percurso filosófico, Platão foi o 
responsável por documentar as palavras, 
métodos investigativos e pressupostos 
teóricos de Sócrates transformando-os 
nos conhecidos diálogos existentes e 
estudados até os dias de hoje.
DIÁLOGO TEMÁTICA
República Idealismo/Dualismo/
Polis/ Paidéia/ Conheci-
mento
Apologia de Sócrates Acusação/morte de 
Sócrates 
Láques Coragem
Hípias menor Verdade/Mentira/Justiça
Górgias Retórica 
Fédon Alma/Metafísica 
O banquete Bem/Amor 
Crátilo Linguagem/Conheci-
mento
Quadro 3 - Os principais diálogos de Platão
Fonte: Adaptado de Platão
46
4.2.1 O IDEALISMO DE PLATÃO
 A centralidade do pensamento de 
Platão repousa na teoria do idealismo como 
mote central para a teoria do conhecimento 
(epistemologia) na filosofia platônica. Assim, 
tendo como base a busca pelo conhecimento 
verdadeiro, o pensador elaborou uma teoria 
fundamentada no dualismo, istoé, na divisão 
do mundo em duas categorias: o mundo 
sensível e o mundo das ideias. 
 No idealismo, portanto, Platão 
privilegia o mundo das ideias em 
detrimento do mundo sensível como o 
local no qual o conhecimento das essências 
e, consequentemente, da verdade das 
coisas. Deste modo, no mundo das ideias 
estariam contidas as ideias (eidos), as 
essências imutáveis, os conceitos fixos e o 
conhecimento verdadeiro (episteme), ao 
passo que no mundo sensível encontrar-se-
ia, tão somente, as coisas vivas e visíveis, a 
mudança e o conhecimento não-verdadeiro. 
 Ao privilegiar o mundo das ideias 
como local da verdade, acessível apenas pela 
racionalidade, Platão dá início a tradição do 
racionalismo que irá determinar a condenação 
do mundo sensível e, consequentemente, 
dos sentidos, das paixões e dos desejos por 
considerá-los como produtores de um falso 
conhecimento. Nesse sentido, enquanto a 
racionalidade, motor do mundo das ideias, 
tem como objetos do conhecimento as 
formas e as essências verdadeiras das coisas, 
o mundo sensível, determinado, sobretudo, 
pelos sentidos, tem a materialidade, as 
sombras, os simulacros e as imagens como 
objetos de um falso conhecimento.
 Com efeito, o idealismo platônico 
fomenta a concepção de uma outra 
realidade, ou seja, de uma realidade 
metafísica (transcendental/idealista) para 
além da materialidade física da realidade 
compreendida pelos sentidos e que, 
consequentemente, só pode ser alcançada 
pela ação do pensamento racional. E, deste 
modo, enquanto vinculada a razão, o mundo 
das ideias de Platão, afirma os processos de 
racionalidade como procedimentos referentes 
às disciplinas intrinsecamente racionais (de 
puro pensamento), tais como a matemática e, 
principalmente, a filosofia, como demonstrados 
na alegoria da linha:
Em A República, Platão fundamenta a teoria do ide-
alismo ilustrando o dualismo entre mundo sensível e 
mundo das ideias com a alegoria da caverna.
Platão inicia a alegoria da Caverna com a descrição de sujeitos 
que se encontram acorrentados desde a infância, sem a pos-
sibilidade de nenhum tipo de movimentação, dentro de uma 
profunda caverna iluminada pela luz de uma pequena foguei-
ra. Diante de seus olhos, estende-se uma parede na qual são 
refletidas as sombras dos objetos que passam atrás deles. (...) 
Um dos prisioneiros consegue escapar da condição de aprisio-
namento e, após ultrapassar as dificuldades do caminho pou-
co iluminado, dirige-se à saída da caverna. Ali, ele consegue 
avistar a luz do Sol e, pouco a pouco, sua visão acostuma-se 
com a luminosidade solar, tornando-o capaz de distinguir as 
sobras e os objetos verdadeiros. (...) A partir desse momento, ele 
compreende que estivera preso durante toda a sua existência 
e aquilo que lhe apresentava à visão como verdade era, ape-
nas, a sombra dos objetos verdadeiros, levando-o a conclusão 
de que, durante toda a sua vida, a realidade que se apresen-
tava não era senão uma falsidade ou, em termos platônicos, 
uma mera cópia da verdade. (TEODORO, 2020, p. 11)
LINK: https://www.youtube.com/watch?v=tswloAV-BH0
BUSQUE POR MAIS 
4.2.2 A REPÚBLICA DE PLATÃO
 A República é o mais famoso diálogo de 
Platão. Dividida em dez capítulos, chamados 
de Livros, A República de Platão discute os 
principais aspectos do idealismo platônico na 
tentativa de formulação de uma cidade ideal 
e, consequentemente, de um modelo ideal de 
política e governança. 
 Ressalta-se, logo de início, que o 
pensamento platônico se coloca contrário 
à democracia, pois, considera a democracia 
como um modelo imperfeito e corrompido 
de governo por guiar-se pelos desejos e pelas 
paixões dos governantes e, principalmente, 
devido à liberdade desmedida dada ao povo 
como participante das decisões políticas. Nesse 
sentido, Platão pensa a democracia como um 
SCANEIE O CÓDIGO 
E ACESSE O LINK
47
modelo degradado, tomado pelas paixões, 
pelos desejos e pela pluralidade de 
opiniões (dóxa) e, para tanto, distanciado 
da racionalidade. 
Figura 24 - Platão apontado para o mundo ideal (Trecho 
da pintura “A escola de Atenas” (1509 – 1511) – Rafael San-
zio)
Fonte: Arquivo do autor
De acordo com Quadros (2016), “A visão de Platão so-
bre a democracia é restrita porque se concentra na 
necessidade de se evitar a degradação da unidade 
do poder do governante” (QUADROS, 2016 p. 27), ou-
tro ponto crucial do posicionamento platônico sobre 
a democracia é que, para o filósofo, “a democracia é 
tida como um governo em que o povo ocupa o poder 
e dispõe uma liberdade desenfreada, sem limites e 
sem responsabilidade para prestar contas à socie-
dade” (QUADROS, 2016, p. 27). Contudo, é importante 
ressaltarmos que a democracia, como pensada por 
Platão, passa por diversas transformações ao longo 
da história demonstrando-se como o melhor mo-
delo de governança, principalmente, por propiciar 
ao povo, em sua ampla maioria (sem distinções de 
gênero, raça ou classe social) a participação nas de-
cisões político-sociais. Logo, a crítica platônica à de-
mocracia não resiste as concepções futuras de um 
estado democrático, sobretudo, quando comparada 
ao pensamento de Jean-Jacques Rousseau sobre o 
contrato social e a possibilidade de fundamentação 
da sociedade civil
VAMOS PENSAR?
 O diálogo platônico procura 
fundamentar o que seriam a essência 
da bondade, da ética, da legalidade, 
da justiça e da formação tendo em 
vista o direcionamento de cidadãos 
racionalmente conduzidos. Em outros 
termos, a cidade ideal, para Platão, 
fundamentar-se-ia na afirmação 
da racionalidade em detrimento dos 
aspectos advindos da sensibilidade e, 
consequentemente, na busca pela verdade 
essencial das coisas. Ademais, Platão, tendo 
Sócrates como personagem principal, 
empreende uma crítica aos posicionamentos 
políticos existentes na polis, procurando, para 
tanto, demonstrar as contradições existentes 
nos discursos relativistas proferidos pelos 
Sofistas que, ao fim e ao cabo, determinavam 
os rumos políticos da cidade-estado.
 É, justamente, na República que Platão 
fornece as principais alegorias (ilustrações) 
que fundamentam a sua filosofia procurando, 
sobretudo, exemplificar a soberania das ideias 
sobre a sensibilidade. Deste modo, podemos 
ressaltar, principalmente, a alegoria da 
Caverna, apresentada no Livro VII, como ponto 
central da fundamentação da filosofia idealista, 
no qual, a superação do conhecimento-falso 
proveniente dos sentidos, se dá por meio 
da elevação racional do sujeito em busca da 
verdade, ou, em outros termos, em busca do 
conhecimento verdadeiro (episteme).
 Com efeito, no diálogo platônico, a 
busca pela verdade se desdobra por meio do 
método dialético, isto é, na oposição entre 
discursos contrários visando à contemplação 
do conhecimento verdadeiro alcançado 
racionalmente. Tal dialética, consiste na 
superação do caráter relativo/opinativo do 
discurso por meio da reflexão racional e 
sistemática que, não obstante, conduz o sujeito 
à contemplação das ideias. 
 Podemos ressaltar ainda que o 
interesse fundamental de Platão, conforme 
dito na República, reside na construção de 
um direcionamento educativo centrado na 
soberania da racionalidade. Assim, a educação 
platônica possuiu um caráter formativo geral, 
configurando-se, portanto, uma Paideia, isto 
é, um processo educativo que procura formar 
o sujeito integralmente no que diz respeito a 
uma educação voltada para o corpo e para a 
alma (mente).
 A Paideia de Platão apresentada, 
sobretudo, no Livro III, da República, relaciona-
se diretamente com a suas teorias sobre a 
48
política e sobre as almas. De acordo com o 
filósofo, a alma seria dividida em três partes: 
a alma racional; a alma irascível (emotiva/
afetiva) e a alma apetitiva (desejosa/
objetal), sendo que cada uma dessas 
almas corresponderia a uma classe social 
habitante da polis e, consequentemente, a 
cada uma delas corresponderia um modelo 
educacional/formativo ideal. Nesse sentido, 
a alma racional corresponderia à educação 
filosóficadirecionada aos governantes que, 
Platão, denominará como Reis Filósofos; já a 
alma irascível seria de posse dos guerreiros 
e, portanto, a educação/formação seria 
destinada ao controle das emoções e a elevação 
da coragem para a defesa militar da polis; 
por sua vez, a alma apetitiva corresponderia 
aos trabalhadores (comerciantes; 
lavradores; artesões e camponeses) e o seu 
modelo educacional seria fundamentado, 
prioritariamente, no controle racional dos 
desejos e na consequente manutenção da 
polis.
CLASSE ALMA FUNÇÃO VIRTUDE
Governante 
(Rei Filósofo) 
Racional Governar Sabedoria
Guerreiros Irascível Defesa Coragem
Trabalhadores Apetitiva Manutenção Equilíbrio 
 Com efeito, ilumina-se no pensamento 
platônico a organização política ideal 
centrada na liderança do Rei Filósofo, cuja 
educação é estritamente voltada à elevação 
racional e, consequente, conhecimento do 
mundo das ideias. Diante disso, no Livro III, 
a Paideia de Platão é finalizada com uma 
alegoria que ilustra a densidade do controle 
político idealista preconizado na cidade ideal 
de Platão, a saber, a alegoria (ou fábula) na 
nobre mentira.
 Em termos gerais, Sócrates revela a 
Glauco, o seu interlocutor, que visando a 
manutenção da ordem e a organização em 
classes sociais distintas, na cidade ideal é 
permitido aos governantes a utilização de 
uma nobre mentira, composta do seguinte 
conteúdo: em cada uma das almas descritas 
acima estaria contido um elemento mineral 
imutável que conferiria às classes o seu local 
social estratificado, por exemplo, na alma 
racional dos governantes estaria contido o 
ouro; na alma irascível dos guardiões estaria 
contida a prata e, na alma apetitiva dos 
trabalhadores estaria contido o bronze.
Figura 25 - O banquete de Platão (1873) - Anselm Feuerbach
Fonte: (FEUERBACH, 1829–1880)
 Finalmente, na República e, 
consequentemente, no pensamento 
platônico, a busca pela verdade compreende 
a determinação de uma esfera idealista 
alcançada pela racionalidade, compreendida 
como vetor de busca do conhecimento 
verdadeiro (episteme), em oposição à 
realidade sensível que, durante grande parte 
da história da filosofia, será condenada como 
vetor de um falso conhecimento.
Quadro 4 - As classes sociais e as almas
Fonte: Elaborado pelo autor
49
FIXANDO O CONTEÚDO
1 - ENEM 2017 – (Adaptado)
Uma conversação de tal natureza transforma o ouvinte; o contato de Sócrates paralisa e 
embaraça; leva a refletir sobre si mesmo, a imprimir à atenção uma direção incomum: 
os temperamentais, como Alcibíades, sabem que encontrarão junto dele todo o bem de 
que são capazes, mas fogem porque receiam essa influência poderosa, que os leva a se 
censurarem. É sobretudo a esses jovens, muitos quase crianças, que ele tenta imprimir sua 
orientação.
BRÉHIER, E. História da filosofia. São Paulo: Mestre Jou, 1977.
O texto evidencia características do modo de vida socrático, que se baseava na
a) Contemplação da tradição mítica.
b) Relativização do saber verdadeiro.
c) Sustentação dos métodos dialético e maiêutica.
d) Investigação dos fundamentos da natureza.
e) Valorização da argumentação retórica.
2 - UNCISAL – (Adaptada)
Na Grécia Antiga, o filósofo Sócrates ficou famoso por interpelar os transeuntes e fazer 
perguntas aos que se achavam conhecedores de determinado assunto. Mas durante o 
diálogo, Sócrates colocava o interlocutor em situação delicada, levando-o a reconhecer sua 
própria ignorância. Em virtude de sua atuação, Sócrates acabou sendo condenado à morte 
sob a acusação de corromper a juventude, desobedecer às leis da cidade e desrespeitar 
certos valores religiosos.
Considerando essas informações sobre a vida de Sócrates, assim como a forma pela qual 
seu pensamento foi transmitido, pode-se afirmar que sua filosofia
a) procurava transmitir às pessoas conhecimentos de natureza mitológica.
b) ficou consagrada sob a forma de diálogos, posteriormente redigidos pelo filósofo Platão.
c) baseava-se em uma contemplação passiva da realidade.
d) transmitia conhecimentos de natureza científica.
e) transmitia conhecimentos exclusivamente sob a forma escrita entre a população 
ateniense.
3 - UNICAMP - Adaptada
A sabedoria de Sócrates, filósofo ateniense que viveu no século V a.C., encontra o seu ponto 
de partida na afirmação “sei que nada sei”, registrada na obra Apologia de Sócrates. A frase 
foi uma resposta aos que afirmavam que ele era o mais sábio dos homens. Após interrogar 
50
artesãos, políticos e poetas, Sócrates chegou à conclusão de que ele se diferenciava dos 
demais por reconhecer a sua própria ignorância.
O “sei que nada sei” é um ponto de partida para a Filosofia, pois
a) a dúvida é uma condição para o aprendizado e a Filosofia é o saber que estabelece 
verdades dogmáticas a partir de métodos rigorosos.
b) é uma forma de declarar ignorância e permanecer distante dos problemas concretos, 
preocupando-se apenas com causas abstratas.
c) é um exercício de humildade diante da cultura dos sábios do passado, uma vez que a 
função da Filosofia era reproduzir os ensinamentos dos filósofos gregos.
d) aquele que se reconhece como ignorante torna-se mais sábio por querer adquirir 
conhecimentos.
e) é um estabelecimento da certeza como condição para a reflexão filosófica.
4 - O pensamento de Platão inaugura um período histórico da filosofia determinado como 
antropológico que tem como importância central. 
a) A reflexão sobre os mitos e demais composições ritualísticas.
b) A reflexão sobre a origem do cosmos por meio da análise dos poderes naturais geradores.
c) A reflexão sobre o humano segundo suas atuações na polis.
d) A reflexão sobre a physis como princípio gerador do cosmos.
e) A reflexão sobre a política em sentido amplo.
5 - UFU – (Adaptada)
No pórtico da Academia de Platão, havia a seguinte frase: “não entre quem não souber 
geometria”. Essa frase reflete sua concepção de conhecimento: quanto menos dependemos 
da realidade empírica, mais puro e verdadeiro é o conhecimento tal como vemos descrito 
em sua Alegoria da Caverna.
“A ideia de círculo, por exemplo, preexiste a toda a realização imperfeita do círculo na areia 
ou na tábula recoberta de cera. Se traço um círculo na areia, a ideia que guia a minha mão 
é a do círculo perfeito. Isso não impede que essa ideia também esteja presente no círculo 
imperfeito que eu tracei. É assim que aparece a ideia ou a forma. ”
JEANNIÈRE, Abel. Platão. Tradução de Lucy Magalhães. Rio de Janeiro: Zahar, 1995. 170 p.
a) As ideias são as verdadeiras causas e princípio de identificação dos seres; o “mundo das 
ideias” é onde se obtêm os conhecimentos verdadeiros.
b) Quando traçamos um círculo imperfeito, isto demonstra que as ideias do “mundo 
inteligível” não são perfeitas, tal qual o “mundo sensível”.
c) A Alegoria da Caverna demonstra, claramente, que o verdadeiro conhecimento não 
deriva do “mundo inteligível”, mas do “mundo sensível”.
d) Todo conhecimento verdadeiro começa pela percepção, pois somente pelos sentidos 
podemos conhecer as coisas tais quais são.
e) Os sentidos, conforme demonstrado na Alegoria da Caverna, são os vetores fundamentais 
para a obtenção do conhecimento verdadeiro.
6 - UEPA - (Adaptada)Leia o texto para responder à questão.
51
Platão:
A massa popular é assimilável por natureza a um animal escravo de suas paixões e de 
seus interesses passageiros, sensível à lisonja, inconstante em seus amores e seus ódios; 
confiar-lhe o poder é aceitar a tirania de um ser incapaz da menor reflexão e do menor 
rigor. Quanto às pretensas discussões na Assembleia, são apenas disputas contrapondo 
opiniões subjetivas, inconsistentes, cujas contradições e lacunas traduzem bastante bem 
o seu caráter insuficiente.
Citado por: CHATELET, F. História das Ideias Políticas. Rio de Janeiro: Zahar, 1997, p. 17
Os argumentos de Platão, filósofo grego da antiguidade, evidenciam uma forte crítica à:
a) Monarquia.
b) Democracia.
c) República. 
d) Plutocracia.
e) Oligarquia.
7 - A teoria das almas de Platão fundamenta-se como necessáriapara a organização 
político-social da cidade ideal. Diante disso, organize as colunas abaixo evidenciando a 
disposição correta.
Coluna 1:
1. Alma Racional.
2. Alma Irascível.
3. Alma Apetitiva. 
Coluna 2:
( ) Guerreiros.
( ) Governantes.
( ) Trabalhadores. 
a) 2,3,1.
b) 1,3,2.
c) 2,1,3.
d) 3,2,1.
e) 1,2,3.
8 - ENEM – (Adaptado)
Para Platão, o que havia de verdadeiro em Parmênides era que o objeto de conhecimento 
é um objeto de razão e não de sensação, e era preciso estabelecer uma relação entre 
objeto racional e objeto sensível ou material que privilegiasse o primeiro em detrimento 
do segundo. Lenta, mas irresistivelmente, a Doutrina das Ideias formava-se em sua mente.
ZINGANO, M. Platão e Aristóteles: o fascínio da filosofia. São Paulo: Odysseus, 2012 
(adaptado).
52
O texto faz referência à relação entre razão e sensação, um aspecto essencial da Doutrina 
das Ideias de Platão (427 a.C.-346 a.C.). De acordo como texto, como Platão se situa diante 
dessa relação?
a) Rejeitando a posição de Parmênides de que a sensação é superior à razão.
b) Atendo-se à posição de Parmênides de que razão e sensação são inseparáveis.
c) Afirmando que a razão é capaz de gerar conhecimento, mas a sensação não.
d) Privilegiando os sentidos e subordinando o conhecimento a eles. Estabelecendo um 
abismo intransponível entre as duas.
e) Discordando que a razão é capaz de gerar conhecimento, mas a sensação não.
53
A FILOSOFIA DE ARISTÓTELES
UNIDADE 5
54
5.
1 A
R
IS
TÓ
TE
LE
S
 O filósofo Aristóteles (384 a. 
C. – 322 a.C.), apresenta-se como um 
dos mais importantes pensadores de 
todos os tempos. ‘Mestre daqueles 
que sabem’, o pensamento aristotélico 
determina-se como a primeira grande 
sistematização do saber filosófico. 
 Nascido na cidade fronteiriça 
de Estágira, próximo à Macedônia, 
Aristóteles, aos dezoito anos, dirigiu-
se a cidade de Atenas com o propósito 
de tornar-se discípulo de Platão em 
matéria de filosofia. Não obstante, 
após os ensinamentos do platonismo, 
Aristóteles fundamentou o seu sistema 
filosófico divergindo de seu mestre em 
questões centrais para a apresentação e 
o direcionamento da filosofia. 
Figura 26 - Busto de Aristóteles
Fonte: (RECORDER, s.d)
 Logo de início, o pensamento 
aristotélico propõe a apresentação da 
filosofia sistemática “em direção a um 
método rigoroso de argumentação 
crítica” (TEODORO, 2020, p. 71) e, 
principalmente, Aristóteles situa a 
reflexão filosófica, como veremos 
adiante, a partir das questões empíricas 
provindas da observação da realidade 
material, posicionamentos que, por 
sua vez, fazem-se completamente 
diferentes da filosofia platônica que 
se apresenta por meio de diálogos e 
importa-se com o inteligível (ou ideal) 
renegando a realidade material. 
 A filosofia de Aristóteles dirige-
se à investigação da totalidade do real 
englobando-o em um sistema conhecível 
através do método investigativo filosófico-
sistemático. Assim, o pensamento aristotélico 
interroga-se sobre as questões mais 
fundamentais acerca da natureza indo até 
aquelas de fundamentação metafísica, tais 
como a busca pela origem/essência dos seres. 
Ressalta-se ainda que Aristóteles foi o fundador, 
em oposição a Academia de Platão, da Escola 
Peripatética como um modelo de educação 
filosófica baseado na prática de ensino por meio 
da caminhada, isto é, do passeio (peripatein) 
pelos jardins onde as aulas eram ministradas.
Escolas de Filosofia: Os Peripatéticos
Peripatéticos era o nome dado aos alu-
nos do Liceu aristotélico. No método 
do peripatético, o professor caminha à 
frente, como uma espécie de guia, ensi-
nando dos caminhos dos saberes para 
BUSQUE POR MAIS 
os alunos que, posteriormente, serão os responsáveis 
por traçarem os seus próprios caminhos. 
O primeiro episódio da série catalã Merlí, produzida 
pela Netflix, aborda, justamente, a concepção de uma 
filosofia peripatética ao instigar os alunos a caminha-
rem e a conhecerem a realidade material da escola 
através de questionamentos e descobrimentos.
LINK: https://www.netflix.com
 Segundo Reale e Antiseri (1990), os 
escritos de Aristóteles dividem-se em dois 
grupos: os exotéricos e os esotéricos. O primeiro 
grupo, destinado ao público, perdeu-se 
completamente ao longo da história, contudo, o 
segundo, os escritos esotéricos, “o fruto e a base 
da atividade didática” (REALE; ANTISERI,1990, 
p. 175) destinada aos peripatéticos, não apenas 
permaneceu intocado, como também, é a 
parte principal do sistema filosófico aristotélico 
podendo, inclusive, ser dividido do seguinte 
modo:
SCANEIE O CÓDIGO 
E ACESSE O LINK
55
OBRA TEMA
Orgánon Lógica e Linguagem
Física/ História dos animais Filosofia Natural
Sobre a alma/ Metafísica Metafísica
Ética a Nicômaco / Política Ética/Política
Poética / Retórica Arte e Linguagem 
5.2 O PENSAMENTO DE 
ARISTÓTELES
 Além da concepção da filosofia como um 
conjunto unitário, isto é, um todo composto de 
diversas unidades intercambiáveis, o pensamento 
aristotélico determina a observação da natureza 
como ponto de partida para obtenção do 
conhecimento empírico e, consequentemente, 
o pensador de Estágira determina a realidade 
como um apoio factual para as suas elaborações 
metafísicas. 
 Diante disso, é com Aristóteles que a 
investigação da natureza se torna objeto de um 
método, em outros termos, o filósofo determina 
caminhos metodológicos dedutivos e indutivos 
para o conhecimento formal da realidade 
pautado nos seguintes passos: a) Definição do 
objeto; b) Enumeração das soluções históricas; c) 
Proposição de dúvidas; d) Soluções; e) Refutação 
dos sentidos contrários.
5.2.1 O CONHECIMENTO E A LÓGICA
 Os métodos dedutivo e indutivo de 
Aristóteles pressupõem um avanço considerável 
no que diz respeito à configuração do raciocínio 
filosófico. 
 O primeiro deles, o método dedutivo, 
será o precursor da lógica aristotélica baseada, 
sobretudo, no entendimento de que o ser humano 
racional é capaz de deduzir conclusões. Nesse 
sentido, o pensador apresenta o método dedutivo 
fundamentado no modo de argumentação 
lógico-silogístico, segundo o qual é possível 
de afirmar a ligação entre três proposições (a 
premissa 1; a premissa 2; e a conclusão) para 
a determinação da veracidade/validade 
do conhecimento. Assim, a validade da 
conclusão é determinada a partir da sua 
relação com suas premissas, conferindo, 
portanto, uma conexão perfeita entre 
os termos argumentativos. Ademais, a 
lógica silogística gera uma relação de 
dependência entre as preposições e as 
conclusões, uma vez que a veracidade das 
premissas confere a validade da conclusão. 
Pode-se demonstrar o procedimento 
dedutivo/silogístico de Aristóteles com o 
seguinte exemplo abaixo:
Figura 28 - Silogismos de Aristóteles
Fonte: (COLEGIO WEB, 2014)
 Com auxílio da figura acima 
é possível deduzirmos o modo de 
funcionamento do silogismo aristotélico, 
uma vez que, logicamente, a conclusão 
é confirmada pelas premissas. De fato, a 
primeira premissa, “Todos os homens são 
mortais”, configura-se como a premissa 
maior dotada de um caráter universal, 
pois diz respeito a “Todos”; a segunda 
premissa, “Sócrates é homem”, a premissa 
menor, apresenta-se com um caráter 
particular, isto é, individual, remetendo-
se ao indivíduo Sócrates; deste modo, a 
conclusão, “Portanto, Sócrates é mortal”, 
deriva-se do jogo lógico argumentativo 
apresentado pelas premissas. Ademais, 
é imprescindível ressaltar que o método 
dedutivo de Aristóteles se apresenta como 
a produção de verdades confirmando 
particularidades por meio de uma remissão 
direta ao universal.
 O método indutivo proposto 
por Aristóteles coloca-se na direção 
contrária ao método dedutivo, pois 
Quadro 5 - Os escritos filosóficos aritotélicos
Fonte: Adaptado de REALE, G.; ANTISERI, D. (1990. P. 175 – 176)
56
parte de generalizações (particulares) para 
a determinação do universal e, sobretudo, 
porque as suas conclusões não se determinam 
como verdades, mas sim como conclusões 
racionais ou prováveis.Deste modo, as 
relações entre as premissas e as conclusões 
não são completamente determinantes, uma 
vez que o importante é a probabilidade de 
induzir a argumentação na concepção de 
conhecimentos novos.
 Com efeito, na indução a conclusão pode 
ser induzida pelas premissas, mas não provém 
necessariamente delas, como no método 
dedutivo. Assim, as conclusões precisam, de 
fato, serem testadas e comprovadas para a 
determinação de sua validade. Posteriormente, 
na modernidade, a indução aristotélica será 
alvo de crítica devido a sua insegurança 
como método científico, justamente, porque, 
por meio dela, pode-se chegar a conclusões 
errôneas. Diante disso, o método indutivo foi 
aprimorado pelo pensador Francis Bacon na 
formulação do método científico empírico.
OS MÉTODOS DO CONHECIMENTO:
METODO DEDUTIVO X INDUTIVO
FIQUE ATENTO
DEDUTIVOS
• Se todas as premissas 
são verdadeiras, a con-
clusão deve ser verda-
deira
• Toda a informação ou 
conteúdo factual da 
conclusão já estava, nas 
premissas.
INDUTIVOS
• Se todas as premissas 
são verdadeiras, a con-
clusão é provavelmen-
te verdadeira, mas não 
necessariamente verda-
deira.
• A conclusão encerra a 
informação que não es-
tava, nem implicitamen-
te, nas premissas.
 Os métodos do conhecimento fornecidos 
por Aristóteles relacionam-se, diretamente, 
com a apreensão empírica da natureza que, 
diferentemente de Platão, fornece substratos 
determinantes para a compreensão do 
conhecimento metafísico. 
5.2.2 A METAFÍSICA
 A metafísica insere-se no sistema 
filosófico aristotélico como a filosofia primeira, 
ao perguntar-se sobre a essência dos seres. 
Com efeito, a metafísica ocupa-se daquilo 
que se encontra além da realidade, contudo, 
diferentemente do proposto pelo pensamento 
platônico de uma metafísica fundada no 
mundo inteligível, a filosofia primeira, de 
acordo com Aristóteles, pergunta-se pelo 
“ser enquanto ser” na local onde as coisas 
acontecem, isto é, na própria realidade.
Portanto, a busca pela essência, de 
acordo com Aristóteles não prevê uma 
superação da realidade física, mas, pelo 
contrário, trata-se de conhecer o ser 
dos sujeitos e das coisas na realidade 
em que se encontram inseridos 
demarcando, enfim, um afastamento do 
modelo dualista platônico de horizonte 
metafísico. Assim, as elaborações da 
metafísica aristotélica estão ancoradas 
numa relação de reciprocidade com 
a Natureza. (TEODORO, 2020, p. 72 – 
grifos nossos)
 Ademais, a metafísica de Aristóteles 
toma os seguintes direcionamentos como 
princípios investigativos fundamentais: a) o 
primeiro motor ou o ser divino no qual está 
contida toda a realidade suprema e cuja 
essencialidade é perfeita e imutável; b) a 
investigação causas e princípios primeiros de 
todas as coisas e de todos os seres naturais 
existentes mediante o questionamento das 
causas materiais (o material que faz o ser/ sua 
potência a ser transformada), causa formal (a 
forma que o ser possui/ o ato que dá forma 
ao material), a causa eficiente (a explicação 
da transformação da matéria em forma) e a 
causa final (a finalidade); e, finalmente, c) as 
substâncias e os predicados determinados 
como os elementos essenciais e acidentais 
que constituem o ser.
A metafísica de Aristóteles
LINK:https: //www.youtube.com/watch?v=4cZLlV-
t13WM
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57
5.2.3 A ÉTICA E A POÉTICA
 O sistema filosófico de Aristóteles 
apresenta considerações fundamentais a dois 
campos do saber filosófico, os campos da ética 
e da poética. No que diz respeito à ética, a obra 
aristotélica Ética à Nicômaco apresenta-se 
como uma importante fundamentação ética 
universal ao determinar-se como um modelo 
de doutrina a ser seguido pelos habitantes da 
polis. No âmbito das investigações sobre as 
artes, A poética de Aristóteles reabilita a arte 
como modelo de atuação pedagógico para a 
formação dos cidadãos da polis.
Figura 30 - Aristóteles apontando para a materialidade. (Trecho 
da pintura “A escola de Atena” (1509 –1511) – Rafael Sanzio)
Fonte: (JPHYLOSOPHYA, s.d )
 Aristóteles definiu a sua doutrina ética 
como uma ética das virtudes, ou seja, trata-
se de um modelo doutrinário de conduta 
que possui como fundamento a educação 
das virtudes para que o sujeito seja capaz de 
atuar politicamente na cidade visando o bem 
comum. 
 O alcance do bem comum ocorre 
por meio da educação virtuosa que procura 
equilibrar as demandas das paixões e os 
ditames da razão procurando, sobretudo, 
efetivar a elevação da temperança entre o 
excesso e a falta como modelo ético de vida 
ativa. O bom cidadão seria, portanto, aquele 
sujeito capaz de equilibrar as paixões e as 
razões para o exercício do trato político e, 
finalmente, alcançar a finalidade visada pela 
ética aristotélica: a felicidade (eudaimonia).
 Na Poética, o filósofo preocupa-se com 
o local da arte na polis, pois, se o pensamento 
de Platão impõe uma condenação à arte ao 
considerá-la afastada da verdade por imitar 
a realidade sensível, Aristóteles, por sua 
vez, reabilita a arte e, consequentemente, a 
mímesis (imitação) como parte fundamental 
do humano e da vida social. 
 Segundo Aristóteles, a mímesis tem 
um papel determinante na constituição do 
sujeito que, inicialmente, apreende o mundo 
através da imitação, isto é,
[...] trata-se da reconsideração da 
arte imitativa em suas dimensões 
antropológicas e culturais, 
compreendendo a imitação como um 
traço congênito ao sujeito, pois, desde 
o nascimento, o ser humano apreende 
o mundo por meio da imitação (o bebê 
que imita os gestos dos pais) e, não 
somente, passa a fazer parte da cultura 
dos habitantes da polis o deleite com as 
artes da imitação. (TEODORO, 2020, p. 
85)
 Diante disso, a arte imitativa, em 
especial, a tragédia grega, assume um 
local central na polis enquanto meio/modo 
educativo. Logo então, a tragédia coloca-se 
como uma imitação verossímil da realidade 
com a função da produção da catarse dos 
sentimentos conflitantes existentes no 
meio social. Por catarse, podemos entender 
o movimento de purificação/purgação 
dos sentimentos de terror e de piedade no 
momento em que o espectador se reconhece 
no espetáculo cênico, evitando, portanto, que 
tais sentimentos sejam, de fato, realizados no 
cenário da realidade social.
 Não é exagerado pensar que 
Aristóteles buscou trafegar por diversos 
saberes e campos de atuação que envolvem 
o humano procurando, principalmente, 
desvelar as ações deste na materialidade do 
empírico/natural. Assim, o sistema filosófico 
aristotélico procurou, efetivamente, abarcar 
a totalidade dos saberes sem considerar 
as infrutíferas fronteiras que limitavam a 
filosofia.
58
FIXANDO O CONTEÚDO
1 - ENEM 2013 – (Adaptado) 
A felicidade é, portanto, a melhor, a mais nobre e a mais aprazível coisa do mundo, e esses 
atributos não devem estar separados como na inscrição existente em Delfos “das coisas, a 
mais nobre é a mais justa, e a melhor é a saúde; porém a mais doce é ter o que amamos”. 
Todos estes atributos estão presentes nas mais excelentes atividades, e entre essas a 
melhor, nós a identificamos como felicidade.
ARISTÓTELES. A Política. São Paulo: Cia. das Letras, 2010. 
Ao reconhecer na felicidade a reunião dos mais excelentes atributos, Aristóteles a identifica 
como
a) conhecimento de verdades imutáveis e perfeitas.
b) finalidade das ações e condutas humanas.
c) expressão do sucesso individual e reconhecimento público.
d) plenitude espiritual e ascese pessoal.
e) busca por bens materiais e títulos de nobreza.
2 - UEL – (Adaptado)
A virtude é, pois, uma disposição de caráter relacionada com a escolha e consiste numa 
mediania, isto é, a mediania relativa a nós, a qual é determinada por um princípio racional 
próprio do homem dotado de sabedoria prática.
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Abril Cultural, 1973. Livro II, p. 273
Com base no texto e nos conhecimentos sobre a situada ética em Aristóteles, pode-se dizer 
que a virtude ética
a) baseia-se no que é mais prazerosoem sintonia com o fato de que a natureza é que nos 
torna mais perfeitos.
b) consiste na eleição de um dos extremos como o mais adequado, isto é, ou o excesso ou 
a falta.
c) pauta-se na escolha do que é mais satisfatório em razão de preferências pragmáticas.
d) implica na escolha do que é conveniente no excesso e do que é prazeroso na falta.
e) reside no equilíbrio, que consiste numa escolha situada entre o excesso e a falta.
3 - ENEM (2016) – (Adaptado)
Ninguém delibera sobre coisas que não podem ser de outro modo, nem sobre as que lhe 
é impossível fazer. Por conseguinte, como conhecimento científico envolve demonstração, 
mas não há demonstração de coisas cujos primeiros princípios são variáveis (pois todas 
elas poderiam ser diferentemente), e como é impossível deliberar sobre coisas que são 
por necessidade, a sabedoria prática não pode ser ciência, nem arte: nem ciência, porque 
59
aquilo que se pode fazer é capaz de ser diferentemente, nem arte, porque o agir e o produzir 
são duas espécies diferentes de coisa. Resta, pois, a alternativa de ser ela uma capacidade 
verdadeira e raciocinada de agir com respeito às coisas que são boas ou más para o homem.
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Abril Cultural, 1980. 
Aristóteles considera a ética como pertencente ao campo do saber prático. Nesse sentido, 
ela difere-se dos outros saberes porque é caracterizada como
a) a conduta doutrinária definida pela capacidade racional de escolha. 
b) capacidade de escolher de acordo com padrões científicos.
c) conhecimento das coisas importantes para a vida do homem.
d) técnica que tem como resultado a produção de boas ações.
e) política estabelecida de acordo com padrões democráticos de deliberação.
4 - A definição de Silogismo para Aristóteles pode ser compreendida do seguinte modo:
a) o silogismo é um modelo de conduta ética.
b) o silogismo é uma determinação poética de contemplação do belo.
c) o silogismo é uma forma lógica-argumentativa.
d) o silogismo é um método de investigação metafísica.
e) o silogismo é uma substância inerente ao político.
5 - A filosofia de Aristóteles pode ser definida como
a) uma filosofia sistemática em direção a um método rigoroso de argumentação.
b) uma filosofia dialógica fundamentada na busca por um mundo ideal.
c) uma filosofia empírica direcionada ao entendimento da realidade como algo ausente de 
materialidade.
d) uma filosofia retórica fundada na capacidade de persuasão.
e) uma filosofia idealista e metafísica.
6 - Leia o texto e responda a seguir:
Além da concepção da filosofia como um conjunto unitário, isto é, um todo composto 
de diversas unidades intercambiáveis, o pensamento aristotélico determina a observação 
da natureza como ponto de partida para obtenção do conhecimento empírico e, 
consequentemente, o pensador de Estágira determina a realidade como um apoio factual 
para as suas elaborações metafísicas. 
A partir do texto, o pensamento aristotélico pode ser entendido como
a) um pensamento dialético que propõe uma ruptura entre os âmbitos físicos e metafísicos. 
b) um pensamento racionalista fundado na certeza do cogito e superação da realidade 
física.
c) um pensamento sistemático que toma o conhecimento empírico como parte 
fundamental da compreensão dos âmbitos físicos e metafísicos. 
d) um pensamento unitário que propõe apenas a experiência como fundamento da 
filosofia.
60
e) um pensamento político filosófico fundado na proeminência do físico sobre o metafísico.
7 - ENEM – 2014 (Adaptado)
Ao falar do caráter de um homem não dizemos que ele é sábio ou que possui entendimento, 
mas que é calmo ou temperante. No entanto, louvamos também o sábio, referindo-se ao 
hábito; e aos hábitos dignos de louvor chamamos virtude.
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo: Nova Cultural, 1973.
Em Aristóteles, o conceito de virtude ética expressa a
a) excelência de atividades praticadas em consonância com o bem comum.
b) concretização utilitária de ações que revelam a manifestação de propósitos privados.
c) concordância das ações humanas aos preceitos emanados da divindade.
d) realização de ações que permitem a configuração da paz interior.
e) manifestação de ações estéticas, coroadas de adorno e beleza.
8 - (Uel 2015) Leia o texto a seguir.
É pois manifesto que a ciência a adquirir é a das causas primeiras (pois dizemos que 
conhecemos cada coisa somente quando julgamos conhecer a sua primeira causa); ora, 
causa diz-se em quatro sentidos: no primeiro, entendemos por causa a substância e a 
essência (o “porquê” reconduz-se pois à noção última, e o primeiro “porquê” é causa e 
princípio); a segunda causa é a matéria e o sujeito; a terceira é a de onde vem o início do 
movimento; a quarta causa, que se opõe à precedente, é o “fim para que” e o bem (porque 
este é, com efeito, o fim de toda a geração e movimento).
Adaptado de: ARISTÓTELES. Metafísica. São Paulo: Abril S. A. Cultural, 1984. p.16. (Coleção 
Os Pensadores.)
Com base no texto e nos conhecimentos sobre o tema, assinale a alternativa que indica, 
corretamente, a ordem em que Aristóteles apresentou as causas primeiras.
a) Causa final, causa eficiente, causa material e causa formal.
b) Causa formal, causa material, causa final e causa eficiente.
c) Causa formal, causa material, causa eficiente e causa final.
d) Causa material, causa formal, causa eficiente e causa final.
e) Causa material, causa formal, causa final e causa eficiente.
61
A FILOSOFIA HELENISTA
UNIDADE 6
62
6.1 A CULTURA HELENISTA 
 O termo helenista demarca um 
período histórico que engloba o imperador 
macedônio Alexandre Magno (356 a.C. - 323 
a.C.), o Grande, até a anexação da Grécia 
pelo Império Romano. Com efeito, devido 
à expansão das relações dos gregos com 
outros povos, permite a configuração de uma 
estrutura cosmopolita. Nesse sentido, tem-se 
a noção de que os sujeitos não se restringem 
apenas ao espaço delimitado pela polis grega, 
mas, pelo contrário, são cidadãos do mundo 
capazes de se relacionarem com diversas 
culturas. 
Cosmopolita: cidadão do mundo. Sujeito que trans-
cende os limites geográficos em suas relações sociais.
GLOSSÁRIO
Alexandre, o Grande
Alexandre, o Grande (356 a.C. - 323 a.C.), 
foi um rei da Macedônia, líder militar e 
grande imperador.
BUSQUE POR MAIS 
Por ter sido educado pelo filósofo grego 
Aristóteles dos 13 aos 16 anos, Alexandre 
tinha uma grande admiração pela cultu-
ra helênica. ‘Era preocupação de Alexan-
dre difundir a cultura grega (helênica) por 
cada lugar que passava. A união de todo o 
Mediterrâneo oriental sob o seu comando 
propiciou a criação de uma cultura única 
em que traços gregos foram misturados a 
traços regionais. ’ (NAVARRO, 2011 – grifos 
nossos).
LINK:https: //super.abril.com.br/mundoestranho/
quem-foi-alexandre-o-grande/
 A cultura helenista marca-se pela 
difusão dos modos de vida e cultura gregos 
colocados em diálogo com a pluralidade 
de outros saberes advindos dos povos que 
preenchiam a extensão do Império de 
Alexandre, dando ensejo, portanto, a uma 
cultura híbrida, ou seja, helenística que, 
consequentemente, atuou como influência à 
formação do Império Romano.
“Com a expansão de Felipe II e Alexandre, o Grande, as 
cidades gregas perderam grande parte da autonomia 
e passaram a ser parte de um império. Depois da morte 
de Alexandre, sem herdeiros, o império entrou em deca-
dência e se dividiu em três reinos. Os reinos helenísticos 
(macedônicos, selêucidas e ptolomaico) concentravam 
o poder no soberano absoluto, com uma corte vasta e 
uma poderosa burocracia – algo que, aliás, inexistia na 
Grécia clássica. As assembleias democráticas desapare-
ceram, e a terra e a manufatura (cerveja, têxteis, papiro 
ou óleo) tornaram-se monopólio estatal. Uma série de 
golpes e contragolpes se sucedeu, e esses Estados logo se 
fragmentaram e foram paulatinamente anexados, nos 
séculos II e I a.C., pelos romanos. ”
FIQUE ATENTO
Figura 32 - Império Grego (Cultura helenista)
Fonte: Arquivo do autor
 Ademais, o período helenista demarca-sepela profusão de escolas filosóficas preocupadas 
com a difusão do modo de razão grego marcada 
pela investigação em busca da sabedoria. Nesse 
sentido segundo Reale e Antiseri (1990):
Compreende-se assim que o 
pensamento helenístico tenha se 
concentrado sobretudo nos problemas 
morais que se impunham a todos 
os homens. E, propondo os grandes 
problemas da vida e algumas soluções 
para eles, os filósofos dessa época 
criaram algo de verdadeiramente 
grandioso e excepcional, o cinismo, o 
epicurismo e o estoicismo, propondo 
modelos de vida nos quais os homens 
continuaram a se inspirar ainda 
durante outro milênio e que, ademais, 
tornaram-se paradigmas espirituais, 
verdadeiras “conquistas para todo o 
sempre”. (REALE; ANTISERI, 1990, p. 230)
 Com efeito, a filosofia helenística 
determina a ruptura com modelo clássico 
proposto pela filosofia anterior e ao preocupar-
se com a reflexão sobre os problemas éticos e 
morais torna-se, principalmente, uma tentativa 
terapêutica de responder ou de cuidar dos 
sujeitos em meio às angústias provindas das 
obrigações resultantes da vida social. Para tanto, 
conforme veremos a seguir, a filosofia helenista 
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63
divide-se em três modelos de compreensão 
e, consequentemente, de existir no mundo 
segundo três escolas de pensamento: o 
cinismo, o epicurismo e o estoicismo.
6.2 AS ESCOLAS DE FILOSOFIA
 HELENISTA
 Como dito acima, a filosofia helenista 
divide-se em diferentes escolas de 
pensamento, o cinismo, cuja determinação 
principal é o desprezo por todos os bens 
materiais e pelo prazer; o epicurismo 
determinando a constante busca pelo prazer; 
e o estoicismo que, ao se colocar como um 
modelo de vida ética, acentuava a filosofia 
como um exercício de vida e não, tão somente, 
uma atividade teórica.
6.2.1 O CINISMO
 Criada pelo filósofo Antístenes (445 a.C. 
– 365 a.C.), e Escola Cínica fundamenta-se 
como um modo de vida que se põe contrário 
a acumulação de bens materiais e ao exercício 
pleno do prazer. Com efeito, o modo de 
vida cínico rejeita a “vida que se baseia na 
investigação científica, bem como também 
aquilo que os homens em geral consideram 
indispensável: as regras, a vida em sociedade, 
a propriedade, o governo, a política, etc.” 
(CABRAL) Não obstante, a palavra cinismo 
tem como significado viver como um cão, ou 
seja, viver completamente livre de quaisquer 
determinações sociais ou materiais. 
 De acordo com Braga Júnior e Lopes 
(2015) o movimento delimitado como cinismo 
difunde a ideia de que não é possível buscar 
os conhecimentos nos saberes científicos, 
mas sim, no autoconhecimento promovido 
pelo desprezo dos bens materiais e na vida 
simples, isto é, na vida vivida como um cão, 
completamente desprovida de conforto 
material. 
 Diógenes de Síncope (413 a.C. – 323 a.C.) é 
considerado o maior expoente da escola cínica 
e defensor da vida segundo as suas próprias 
convicções.
Figura 33 - Diógenes sentado em seu barril cercado por cães 
(1860) - Jean-Léon Gérôme
Fonte: (GÉRÔME, 1824–1904)
 Com efeito, o Diógenes, “O cínico”, 
aprofunda os ensinamentos de Antístenes 
e propõe a filosofia cínica como um modo 
de vida filosófico fundamentado na decisão 
inquebrantável de viver uma vida simples, 
despojada de conforto, ausente de bens 
materiais e, principalmente, devotado a 
autossuficiência e a coragem de agir/viver 
segundo as próprias convicções. 
 De acordo com Reale e Antiseri (1990, p. 
231) em sua radicalidade, “Diógenes rompeu 
com a imagem clássica do homem grego” e, 
em seu lugar, determinou a busca por um ser 
humano livre de toda exterioridade material e 
de todas as convenções sociais, em suma, um 
sujeito que “sabe reencontrar sua genuína 
natureza, sabe viver conforme essa natureza 
e, assim, sabe ser feliz” (REALE; ANTISERI, 1990, 
p. 231).
 O reencontro com a natureza de que 
fala Diógenes diz respeito, principalmente, ao 
proclame da (re)afirmação das necessidades 
mais primárias do ser humano, aquelas que, 
finalmente, o levam, segundo o Cínico, ao 
encontro com a sua animalidade. 
Trata-se ainda, do posicionamento cínico com 
relação às afirmações científicas provenientes 
do logos filosófico/matemático, isto é, para 
Diógenes, trata-se de viver segundo os 
meios fáceis da vida distantes dos modelos 
f i losóf icos/matemáticos/astronômicos/
platônicos/aristotélicos fundamentais à vida 
na Grécia Clássica.
64
O Cínico e o Imperador 
Conta-se que certa vez, Dióge-
nes, o Cínico, foi surpreendido 
pelo Imperador Alexandre, o 
Grande, que, com voz impera-
tiva, perguntou-lhe sobre sua 
VAMOS PENSAR?
origem e sabedoria. O Cínico, sentado no chão na 
companhia dos cães, fez pouco caso daquele que 
lhe fazia as perguntas. Insatisfeito com a posição 
de Diógenes, o Imperador apresentou-se como 
sendo Alexandre e fez a seguinte colocação: 
– Venho para tirar-lhe de tal miséria, diga-me o 
que queres e lhe será concedido. 
Tendo rompido o silêncio com um gesto das mãos, 
Diógenes lhe respondeu:
– Então movas este cavalo que estás a fazer som-
bra em meu sol!
Incrédulo, Alexandre, o Grande, seguiu a sua con-
quista pelo mundo. Enquanto Diógenes, em sua 
vida desprendida de bens materiais, seguiu apre-
ciando o sol na companhia dos cães. 
6.2.2 O EPICURISMO 
 A Escola epicurista, conduzida por 
Epicuro (341 a. C –270 a.C.), fundamenta-se 
como uma verdadeira revolução no que diz 
respeito à educação no período helenista. 
Em contraposição a Academia de Platão e a 
Escola Peripatética de Aristóteles, símbolos 
teóricos e arquitetônicos do passado clássico, 
as lições hedonistas propostas por Epicuro 
eram ministradas no silêncio do Jardim, 
distante do burburinho do centro de Atenas 
e propicio a nova sensibilidade contemplativa 
do helenismo. 
Figura 35 - O Jardim dos filósofos (1834) - Antal Strohmayer 
Fonte: (STROHMAYER, 1834)
 Os ensinamentos provindos do Jardim 
de Epicuro podiam, segundo Reale e Antiseri 
(1990), serem resumidos nas seguintes 
proposições:
a) a realidade é perfeitamente penetrável 
e cognoscível pela inteligência do 
homem; b) nas dimensões do real existe 
espaço para a felicidade do homem; c) a 
felicidade é a falta de dor e perturbação; 
d) para atingir a felicidade e essa paz, o 
homem só precisa de si mesmo; e) não 
lhe servem absolutamente a cidade, 
as instituições, a nobreza, as riquezas, 
todas as coisas e nem mesmo os deuses: 
o homem é perfeitamente “autárquico”. 
(REALE; ANTISERI, 1990, p. 237)
 Na filosofia epicurista a plenitude 
da felicidade humana só pode ser 
encontrada, de fato, no próprio homem. 
Em outros termos, a felicidade seria a 
manifestação do homem em seu estado 
de autarquia, compreendido como alguém 
pleno de liberdade, de autossuficiência e 
de autonomia do pensamento e das ações 
realizadas consigo mesmo.
Figura 36 - Busto de Epicuro 
Fonte: (DESCONHECIDO ARTIST, s.d)
 O cânone filosófico de Epicuro 
assenta-se sobre o ideal hedonismo, isto 
é, no exercício do prazer enquanto busca 
pela felicidade. Nesse sentido, conforme 
determinam Braga Júnior e Lopes (2015), a 
felicidade, para os epicuristas, é a ausência 
de dor e de perturbações que somente seria 
encontrada no exercício pleno do prazer 
enquanto a finalidade última da existência. 
Ressalta-se, ainda, que para Epicuro existem 
prazeres de diferentes ordens: os prazeres 
imediatos ligados às paixões e os prazeres 
duradouros ligados às artes e ao intelecto. 
65
Assim, o sujeito epicurista fundamentar-se-
ia na busca “pelo prazer de uma alma sem 
perturbação (ataraxia) ” e na “fuga da dor 
(aponia) ” (BRAGA JÚNIOR; LOPES, 2015, p. 
205), ambas alcançadas, principalmente, pelo 
prazer filosófico.
Carta sobre a felicidade, de Epicuro.
FIQUE ATENTO
[...] a filosofia é útil tanto ao jovem quanto ao 
velho: para quem está envelhecendo sentir-se 
rejuvenescer por meio da grata recordação das 
coisas que já se foram, e para o jovem poder en-
velhecer sem sentir medo das coisas que estão 
por vir; é necessário, portanto, cuidar das coisasque trazem a felicidade, já que, estando esta, 
presente, tudo temos, e, sem ela, tudo fazemos 
para alcançá-la. Pratica e cultiva então aqueles 
ensinamentos que sempre te transmiti, na cer-
teza de que eles constituem os elementos fun-
damentais para uma vida feliz. (EPICURO, 2002, 
p. 21-23)
6.2.3 O ESTOICISMO
 O estoicismo, fundado por Zenão de 
Cítio (333 a.C. – 263 a.C.), destaca-se no período 
helenista como uma filosofia que afirma as 
virtudes através dos comportamentos ao invés 
das palavras, em outros termos, as ações devem 
ser tomadas de acordo com as crenças dos 
sujeitos que as realizam. 
 Por ser estrangeiro, a Zenão de Cítio 
não foi permitida a posse de um imóvel no 
território ateniense, portanto, ele ministrava seus 
ensinamentos no pórtico (stoá) da cidade. Diante 
disso, os discípulos de Zenão foram chamados de 
os da Estoá ou, simplesmente, estoicos.
 Com efeito, tem-se como determinação 
central de um estoicismo inicial pensado por 
Zenão a ideia de que: “Não podemos mudar 
este mundo, mas podemos compreender e viver 
segundo o que essa Razão Universal propõe, 
mediante a filosofia” (BRAGA JÚNIOR; LOPES, 
2015 , p. 208), ou seja, há uma determinação 
traçada pela racionalidade, em consonância com 
as virtudes morais e com a natureza, que permite 
ao sujeito adequar-se à realidade racional na qual 
todos os sujeitos pertencem.
 De acordo com Reale e Antiseri (1990), no 
Pórtico de Zenão, diferentemente do Jardim de 
Epicuro, “admitia-se a discussão crítica em 
torno dos dogmas fundadores da escola, 
fazendo com que tais dogmas ficassem 
sujeitos a aprofundamentos, revisões e 
reformulações” (REALE; ANTISERI, 1990, p. 
252), deste modo, o estoicismo, em relação 
às demais filosofias helenistas, beneficia-
se por meio da constante evolução de seu 
modelo de pensar.
Zenão de Cítio, ensinamentos de virtude, to-
lerância e autocontrole. O logos em torno da 
sabedoria; da moderação; da justiça e da co-
ragem.
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Q8PQ
 Apesar de ter sido fundada na 
Grécia como uma filosofia da ação é, 
precisamente, em Roma que a filosofia 
estoica irá se destacar, sobretudo, através 
dos ensinamentos de Lucius Annaeus 
Sêneca (4 a.C – 65 d.C.) que se destacou 
como membro de Senado Romano.
Figura 38 - Busto de Sêneca 
Fonte: (GRANDMONT, s.d)
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66
 Sêneca, educado em retórica e filosofia, 
pensa o estoicismo como uma modalidade 
de vida moral demonstrando que a atividade 
filosófica “seria um remédio para os males da alma 
e uma forma de educar os homens no exercício 
de ações virtuosas” (BRAGA JÚNIOR; LOPES, 2015, 
p. 210). Nesse sentido, remediar os males seria a 
propedêutica de uma filosofia direcionada à 
condução virtuosa dos comportamentos dos 
seres humanos. 
 Educar virtuosamente para Sêneca seria, 
portanto, direcionar o sujeito racional para a 
realização da distinção entre o bem e o mal e, 
não muito distante dos ensinamentos propostos 
pelo cínico Diógenes, ensinar é abandonar as 
diretrizes que impõe a constante necessidade da 
elevação material.
 Finalmente, na filosofia de Sêneca, trata-se 
da consolidação do ser humano como capaz de 
aceitar os desmandos da fortuna, isto é, pensa-
se na construção de um homem de ataraxia e de 
resiliência capaz de, com serenidade, absorver os 
revezes da sorte e das coisas que se colocam como 
exteriores e distantes das suas possibilidades de 
determinação.
O NEOPLATONISMO DE PLOTINO
Plotino (204 d.C. – 270 d.C.), destaca-se como um dos funda-
dores do neoplatonismo, doutrina filosófica que retoma os 
ensinamentos de Platão e que, posteriormente, fundamen-
taram o período filosófico da Idade Média, sobretudo, a filo-
sofia patrística de Santo Agostinho (354 - 430). Para Plotino, 
haveria o Uno que:
[...] Seria origem de tudo e finalidade essencial de 
todos os seres – é todas as coisas e nenhuma de-
las é o uno. Ele é radicalmente transcendente, está 
acima do ser e, por isso, não pode sequer ser nome-
ado. Dele procedem emanações: o noús (o intelecto 
divino) e, em seguida, a alma, que se projeta para 
o mundo, identifica-se com a natureza e se ema-
ranha na encarnação física. Os seres humanos, em 
última análise originários do uno, devem – através 
da contemplação do belo – fazer o caminho inverso, 
retornar até a alma “sem mescla” e dali unir-se ao 
princípio intelectual, a fim de “ver o que ele (o uno) 
vê”.]” (CASTRO).
LINK: https://www.youtube.com/watch?v=FDLDYQrHfjc
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67
FIXANDO O CONTEÚDO
1 - (Enem 2014) 
Alguns dos desejos são naturais e necessários; outros, naturais e não necessários; outros, 
nem naturais nem necessários, mas nascidos de vã opinião. Os desejos que não nos trazem 
dor se não satisfeitos não são necessários, mas o seu impulso pode ser facilmente desfeito, 
quando é difícil obter sua satisfação ou parecem geradores de dano.
EPICURO DE SAMOS. “Doutrinas principais”. In: SANSON, V. F. Textos de filosofia. Rio de 
Janeiro: Eduff, 1974.
No fragmento da obra filosófica de Epicuro, o homem tem como fim
a) alcançar o prazer moderado e a felicidade.
b) valorizar os deveres e as obrigações sociais.
c) aceitar o sofrimento e o rigorismo da vida com resignação.
d) refletir sobre os valores e as normas dadas pela divindade.
e) defender a indiferença e a impossibilidade de se atingir o saber.
2 - Uenp (Adaptada)
Julgue as afirmações sobre a filosofia helenista.
I. É o último período da filosofia antiga, quando a polis grega desaparece em razão de 
invasões sucessivas, por persas e romanos, sendo substituída pelo cosmopolitismo, 
categoria de referência que altera a percepção de mundo do grego, principalmente no 
tocante à dimensão política.
II. É um período constituído por grandes escolas filosóficas que apresentam explicações 
situadas no âmbito da vida e dos comportamentos dos sujeitos.
III. Surgem nesse período a filosofia estoica, o epicurismo, o ceticismo e o cinismo.
Estão corretas as afirmativas:
a) apenas III.
b) apenas I e II.
c) apenas II e III.
d) todas as alternativas.
e) apenas I.
3 - Quais das correntes filosóficas abaixo podem ser consideradas helenistas?
a) Epicurismo; Marxismo; Cinismo.
b) Platonismo; Estoicismo; Epicurismo.
c) Cinismo; Epicurismo; Estoicismo.
68
d) Cinismo; Platonismo. Estoicismo.
e) Materialismo; Platonismo; Estoicismo.
4 - Diógenes, o Cínico, aprofunda os ensinamentos de Antístenes, ao salientar que o cinismo 
tem como ponto de partida
a) a predileção por uma vida complexa, ornamentada pelo acumulo de bens materiais.
b) a determinação de uma vida em direção à transcendência provinda pelas riquezas da 
alma.
c) a busca pelo exercício do pleno prazer material.
d) a busca por uma vida simples, autossuficiente e vivida segundo suas próprias convicções.
e) a delimitação de uma vida segundo critérios de exterioridade.
5 - (Fundação Carlos Chagas – SP) – (Adaptada)
O termo ataraxia designa o ideal da imperturbabilidade ou da serenidade da alma, em 
decorrência do domínio sobre as paixões ou da extirpação destas.
(Abbagnano, N. Dicionário de filosofia)
a) Materialismo e epicurismo.
b) Cinismo e idealismo.
c) Estoicismo e epicurismo.
d) Existencialismo e cinismo.
e) Epicurismo e platonismo.
6 - O estoicismo se caracteriza como uma filosofia da ação, ou seja, é o comportamento 
e não a teoria que determina as ações virtuosas do sujeito. Deste modo, Sêneca, um dos 
mais influentes pensadores da escola estoica determina
a) que o ser humano deve resignar-se à fortuna e desesperar-se diante dos acontecimentos 
exteriores. 
b) que o ser humano deve aceitar os desmandos da fortuna e possuir resiliência e serenidade 
para compreender que os acontecimentos exteriores ocorrem independentemente da sua 
vontade. 
c) que o ser humano deve ater-se a fortuna que lhe impõe os valores materiais como 
determinações infalíveis.
d) que a vida do ser humano pode ser estritamente controlada segundo as determinações 
exteriores.
e) que nãohá direcionamento que não possa ser remediado pelas ações de homens não 
virtuosos.
7 - O hedonismo, segundo Epicuro, é a fonte da felicidade humana. Assim, podemos definir 
o hedonismo como
a) Racionalidade.
b) Materialidade.
c) Idealismo.
d) Empirismo.
69
e) Prazer.
8 - Retornar à natureza, segundo Diógenes significa
a) retornar a animalidade e as necessidades primárias do sujeito.
b) retornar a physis como determinação da origem do cosmos. 
c) retornar a uma instância delimitada pelo saber científico.
d) retornar as necessidades impostas pelo acumulo de bens materiais.
e) retornar aos elementos naturais desprovidos de sua autenticidade.
HISTÓRIA DA FILOSOFIA 
ANTIGA, MEDIEVAL E DO 
BRASIL
Tomo II
7
A IDADE MÉDIA UNIDADE
07
8
 A Idade Média diz respeito ao período histórico compreendido entre os séculos V e XV, 
tendo, portanto, o seu início delimitado pela desagregação ou queda do Império Romano, ocorrida, 
aproximadamente, no ano de 476 d.C. 
 Nesse sentido, conforme ressalta Costa (2016, p. 06, grifo nosso), a “Idade Média foi o período 
da História no qual se consumou a mescla de povos já romanizados com os outros que irromperam 
pelas fronteiras naturais da parte ocidental da Europa”. A mescla de povos, ainda em proximidade 
com o fim do Império Romano, foi determinante para a potencialização de um modelo de 
pensamento e, consequentemente, da fundação de um modo de vida propriamente medieval. 
 Como veremos mais adiante, o modo de vida central nos períodos compreendidos como 
Alta Idade Média (sécs. V a X) e Baixa Idade Média (sécs. X a XV), é o modo feudal, pautado 
pelo feudalismo, isto é, pela determinação de uma economia rural. Os aspectos do feudalismo 
caracterizam-se como um modelo sócio-político de organização da realidade/sociedade tendo 
como premissa fundamental o regime de servidão, isto é, trata-se da organização social delimitada 
pela existência dos servos e dos senhores feudais. 
Figura 1: Reeve e os servos (Ilustração Medieval – 1310)
Fonte: Wikimedia Comonns (2009, online)
 É importante pensarmos a configuração da relação feudal existente entre os servos e 
os senhores partindo, sobretudo, do entendimento de que tal relação se institui como uma 
relação de exploração na qual o senhor do feudo, isto é, o senhor das terras (a aristocra-
cia) nas quais os alimentos (como cereais, verduras e frutas) eram cultivados e os animais 
(como gado e ovelhas) eram criados, cedia aos servos (os camponeses) – em um regime de 
arrendamento – um espaço territorial no qual eles, os servos, trabalhariam – cultivariam a 
terra/ cuidariam e criariam os animais – e, em consequência de tal trabalho, eles estariam 
em um regime de proteção concedido pelo senhor feudal e retirariam de sua produção 
uma pequena parcela para a sua subsistência na faixa de terra (manso servil) que lhe era 
concedida pelo senhor feudal. Sobre o feudalismo, Silva (2019, p. 45, grifo nosso), na obra 
História Medieval:
[...] o termo “Senhorio” é hoje mais utilizado do que “Feudalismo”, em 
primeiro lugar, porque consegue definir, de maneira mais ampla, 
tanto as relações entre a aristocracia fundiária [senhores] e os cam-
poneses [servos], livres e não livres, quanto as relações no interior da 
própria aristocracia. “Senhorio” permite atentar para o fato de que a 
dominação aristocrática no período medieval constituiu em um con-
trole não somente do espaço, mas também dos homens.
7.1 ASPECTOS INTRODUTÓRIOS:
PERÍODOS E DETERMINAÇÕES
9
 Assim, trata-se, sobretudo, de um período demarcado pelo amplo poder de domina-
ção exercido pela aristocracia (“o Senhorio)” que, ao fim e ao cabo, delimita as dominações 
econômicas e sociais impostas no período medieval, ressaltando, portanto, a extensa ativi-
dade econômica agrária e, consequentemente, a estruturação social fundiária e clerical.
Feudo: o Feudo é uma terra conferida por um Rei ou Suserano a um vassalo, o senhor feudal, 
em troca de ajuda militar e constante fidelidade. Essa prática se desenvolveu na segunda me-
tade da Idade Média e foi a base da economia europeia medieval. Vale ressaltar ainda que os 
feudos eram autossuficientes, isto é, produziam alimentos para a sua subsistência. 
Manso servil: o manso servil era a faixa terra concedida ao servo para que ele, medi-ante o 
pagamento de tributos (uma parte de sua produção), obtivesse o seu sustento. 
Fundiária: relativo às terras; propriedades de terras.
GLOSSÁRIO
 Antes, contudo, de adentrarmos na organização social do período medievo e, con-
sequentemente, no imaginário determinante de tal período, é importante compreender-
mos, em termos de periodização histórica, a divisão proposta no entendimento da Idade 
Média em Alta Idade Média e Baixa Idade Média. 
 Na Alta Idade Média (Séc. V ao Séc. X), têm-se não apenas consolidação do modo 
de produção servil (o feudalismo/senhorio) e da ruralização da Europa, como também a 
ampla hegemonia das doutrinas do Cristianismo como modelos de vida, de conduta e de 
entendimento da realidade cultural e sociais, além das determinações monasteriais como 
espaços destinados à produção do saber tutelado pelas determinações eclesiásticas que, 
finalmente, determinavam, uma boa utilidade para as riquezas e o desempenho na salva-
ção dos que a detinham. Não obstante, é justamente na Alta Idade Média que, conforme 
discutiremos mais adiante, que a doutrina da Patrística se consolida, principalmente, nos 
dizeres de Agostinho de Hipona (Santo Agostinho) (354 - 430) que propõe uma releitura/
reapropriação da filosofia grega clássica (Platão e Aristóteles) em prol da fortificação da 
doutrina cristã. 
Figura 2: Um fazendeiro e sua esposa (1640-1670) – David Teniers II
Fonte: Teniers (1670)
10
 Na Baixa Idade Média (Séc. VI ao Séc. XV), por sua vez, têm-se o auge e também o 
declínio do feudalismo e o surgimento de um novo modelo de organização econômica 
pautada, principalmente, na dinamização das relações de trocas comerciais que, futura-
mente, irão delimitar as práticas mercantilistas. Nesse sentido, tem-se início a superação 
do modo de produção feudal (produção de subsistência) para o modelo de produção vi-
sando os excedentes que virão a serem comercializados. Frente a isso, é possível ressaltar-
mos que o direcionamento econômico na Baixa Idade Média irá favorecer o surgimento 
da burguesia e, consequentemente, fomentar as relações econômicas e sociais pautadas 
pela produção e pela troca de mercadorias, ambos os fatores compreendidos como molas 
propulsoras da Idade Moderna.
Mercantilismo: conjunto de práticas econômicas oriundas na Idade Moderna (Séc. XV ao Séc. 
XVII) tomando como objetivos centrais o fortalecimento dos Estados Nacionais e da classe 
Burguesa.
GLOSSÁRIO
 Em recorrência das modificações apresentadas acima, é interessante salientarmos 
que na Baixa Idade Média há um renascimento dos centros urbanos (arquitetônico/comer-
cial) e, consequentemente, uma maior centralização do poder na figura do Rei outorgado 
pela autoridade dos Papas dando ensejo, portanto, a futura formação dos Estados Nacio-
nais. 
 No campo do educacional que, desde o início era de responsabilidade e modelado 
pela Igreja, a autoridade clerical continuou atuando efetivamente na organização e no 
controle dos saberes, contudo, a Patrística Agostiniana cede lugar à Escolástica proposta 
por São Tomás de Aquino (1225 – 1274) e as determinações da fé como auxiliar da razão 
na busca do conhecimento e da determinação do livre arbítrio como essencial ao caráter 
humano. Ademais, em correlação com as modificações nas estruturas econômicas e com 
o renascimento dos centros urbanos, tem-se na Baixa Idade Média, o surgimento das Uni-
versidades (Universitas) (Século XII) – sob a tutela da Igreja – e a instituição do ensino das 
Artes Liberais, ou das sete atividades básicas da vida cotidiana, divididas entre o Trivium 
(ensinos de retórica; de lógica e de gramática) e o Quadrivium (ensinos de geometria; de 
aritmética; de astronomia e de música), além desse ciclobásico, os ensinos universitários 
destacam-se, ainda, o surgimento das Escolas de Direito, de Medicina e de Teologia que, 
em seu interim, buscavam ensinamentos mais específicos. 
11
A Patrística e a Escolástica, conforme veremos mais adiante, são modelos filosóficos-edu-
cacionais próprios da Idade Média, cujas determinações centrais são àquelas ligadas a uma 
concepção de mundo fornecida pelo cristianismo, isto é, ambas possuíam, em seu cerne, con-
cepções religiosas em seus processos de determinações/discussões com a racionalidade pro-
posta pela filosofia.
VAMOS PENSAR?
Figura 3: Alta Idade Média X Baixa Idade Média
Fonte: Carvalho (2016, online)
FIQUE ATENTO
 O cristianismo é compreendido como a determinação central da Idade Média. 
Diante disso, a fundamentação da doutrina cristã e o consequente aumento de poder cle-
rical, sobretudo, sobre a instituição da Igreja Católica, faz com que o cristianismo funcione 
como a base fundamental sobre a qual, durante e após a queda do Império Romano, a fé 
cristã se desenvolva no terreno fértil da mente dos povos da Europa. Nesse sentido, salienta 
Silva (2019, p. 14) que:
A Europa medieval nasceu do mundo romano, ou melhor, das trans-
formações que esse mundo experimentou graças às migrações bár-
baras, à difusão do cristianismo, à descentralização do poder político 
e ao fortalecimento da aristocracia rural.
7.2 ASPECTOS INTRODUTÓRIOS: O
CRISTIANISMO, A IGREJA E O SUJEITO
12
 Assim, como falamos anteriormente, a queda do Império Romano, possibilita uma 
nova reorganização do mundo, reorganização que, efetivamente, mais do que as outras 
concepções destacadas acima, irá se concretizar com o fortalecimento do modelo feudal 
(aristocracia rural) e, principalmente, com a ampla difusão do cristianismo no mundo 
medieval, concedendo, portanto, à doutrina monoteísta – proposta pelo cristianismo – um 
amplo poder de organização do mundo em termos teóricos (religiosos) e práticos (políti-
cos/sociais).
• A queda do Império romano é de extrema importância para o surgimento da Idade Média 
e, consequentemente, para uma reorientação de mundo – inclusive em determinações filo-
sóficas – fundada em termos religiosos. Não obstante, já em seu interior, o Império Romano 
(antes mesmo das Invasões Bárbaras) adotará a doutrina cristã como religião oficial e inicia-
va o abandono do politeísmo para uma efetiva determinação monoteísta ou como, dito por 
Harari (2017), em Sapiens – Uma breve história da humanidade, para a ideia de uma concep-
ção teológica que “tende a negar a existência de todos os deuses exceto o Deus supremo e a 
condenar ao fogo do inferno qualquer um que ouse cultuá-los” (HARARI, 2017, p. 227). Ademais, 
com ocaso do Império Romano e com a migração dos povos bárbaros, a teologia monoteísta 
do cristianismo ganha a cena na Europa Medieval. 
• Assista ao vídeo do canal “Parabólica” sobre o assunto e se inteire mais um pouco sobre este 
contexto histórico tão importante. Disponível em: https://bit.ly/3lAw0tx. Acesso em: 05 jul. 2020
BUSQUE POR MAIS
 Ainda no Império Romano, sob a tutela do Imperador Teodósio com o Édito de Tes-
salônica no ano de 380, o cristianismo estabelece-se como a doutrina oficial do Império e, 
diante de seu fortalecimento, tal doutrina é institucionalizada pela Igreja Católica que, 
em seu núcleo, tem como destinações fundamentais o combate ao paganismo (matri-
zes religiosas politeístas) e a expansão da fé cristã. Nesse sentido, ocorre um processo de 
evangelização dos povos bárbaros e a determinação do Latim como língua oficial do cris-
tianismo, tudo isso, tendo em vista, a disseminação do cristianismo como matriz religiosa 
dominante e o enfrentamento das práticas dos antigos modelos religiosos.
O poeta alemão Heinrich Heine (1797-1856), no conto Deuses no exílio, tematiza a superação/
condenação dos deuses pagãos em vista da determinação do cristianismo como teologia/
doutrina dominante. 
Nas palavras iniciais do conto, o poeta diz o seguinte:
“O que pretendo é contar a metamorfose que os deuses gregos e romanos sofreram, transfor-
mando-se em demônios, quando o cristianismo assumiu o poder universal. A superstição do 
povo atribui a esses deuses uma real existência, no entanto amaldiçoada, combinando neste 
ponto com os ensinamentos da Igreja que, como os filósofos, os consideram mitos, falsas in-
venções, erros, mas os admite como manifestações do Mal, despojados de todo poder pela vi-
tória de Cristo e reduzidos que foram a miseráveis existências na obscuridade de templos em 
ruínas ou grutas encantadas. Manifestações que, por sua sensualidade e beleza, mais ainda 
quando através da dança e do canto, levam à apostasia cristãos vacilantes que se perdem na 
floresta…” (HEINE, 2017, online).
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13
 Com a queda do Império Romano, tomado por contendas interiores, a Igreja Cató-
lica, com o fortalecimento das suas instituições, desenvolve-se e assenta-se como poder 
religioso-social determinante ao doutrinar/controlar tanto os direcionamentos das vidas 
humanas, tendo em vista a determinação de modelos de conduta adequados ao mereci-
mento de assunção ao Paraíso celeste, quanto aos saberes – incluindo a filosofia – a serem 
desenvolvidos/pesquisados e, em consequência disso, a Igreja Católica expande o seu po-
der enquanto força de determinação política ao outorgar a posse de reis e seu poder eco-
nômico ao acumular riquezas. 
 Frente a tais determinações, é possível salientarmos que, de acordo com Viera (2019, 
p. 121), os “conceitos Idade Média e medieval qualificam um milênio de história em que a fé 
cristã praticamente permeava todos os âmbitos culturais e sociais europeus”.
Dilermando Ramos Vieira (2019), no livro História da Igreja nas Idades Antiga e Média, so-
bretudo, no capítulo “O catolicismo na Idade Média”, apresenta uma interessante descrição 
histórica do fortalecimento e os desdobramentos da fé cristã na Idade Média. Disponível em: 
https://bit.ly/2G9X9Dj. Acesso em: 05 jul. 2020.
BUSQUE POR MAIS
 Pensando em consonância com Vieira (2019), é necessário salientarmos que a orga-
nização da sociedade medieval, sobretudo, da vida do sujeito no período medievo faz-se 
tributária da centralidade do poder da Igreja que se coloca como a transmissora de uma 
teologia dogmática. Essa mesma teologia possui as premissas de organização “disciplinar 
e jurisdicional” (VIEIRA, 2019, p. 132) concedendo, portanto, as diretrizes para a vida moral 
organizada em torno dos desígnios da fé cristã. Nesse sentido, o protagonismo da organi-
zação da vida não é, de fato, de posse do senhor feudal e nem mesmo do rei, mas, princi-
palmente, ele, o protagonismo, é determinado pelas doutrinas da Igreja, capazes, inclusive, 
de ditar os rumos para as determinações do conhecimento, conforme vermos com as dou-
trinas da Patrística e da Escolástica. 
 Finalmente, o sujeito medieval delimita-se, efetivamente, pelo modo de vida agrário 
e, especialmente, condicionado às determinações/direcionamentos/conhecimentos forne-
cidos pela Igreja e pelas conjunções doutrinárias da fé cristã. 
O filósofo Petrarca (1304 - 1374), cunhou o termo Idade das Trevas para delimitar o período 
demarcado como posterior ao período greco-romano, sobretudo, no que diz, respeito a um 
suposto declínio nos modelos de vida e de conhecimento insurgentes na Idade Média (ou 
Idade das Trevas). No entanto, historiadores futuros consideram o termo depreciativo, pois, 
ainda que o conhecimento, no período em questão, seja de tutela da Igreja, ainda é possível 
apontar um florescimento das produções artísticas, literárias e arquitetônicas. Ainda nesse 
sentido, no mundo islâmico – principal rival do mundo católico/europeu – pode-se constatar 
um avanço continuo nos campos científicos e matemáticos. 
FIQUE ATENTO
14
FIXANDO O CONTEÚDO
1. A Idade Média diz respeito ao período histórico compreendido entre os séculos V e XV. 
Diante disso, assinale a perspectiva histórica que determina o início da Idade Média.
a) A ascensão do ImpérioRomano, demarcando uma era de progresso racional.
b) A queda do Império Romano devido às invasões e a expansão dos povos bárbaros.
c) A delimitação de um novo modelo de mundo delimitado pelo culto às religiões politeís-
tas. 
d) A flexibilização da moralidade e, consequentemente, da eleição de uma vida desregrada 
segundo os ditames da fé cristã.
e) A impossibilidade da mescla dos povos segundo um ideal de mundo cristianizado. 
2. A mescla de povos, ainda em proximidade com o fim do Império Romano, foi determi-
nante para a potencialização de um modelo de pensamento e, consequentemente, da 
fundação de um modo de vida propriamente medieval. Nesse sentido, assinale abaixo o 
modelo de vida econômico delimitado na Idade Média.
a) O capitalismo.
b) O mercantilismo.
c) O comunismo.
d) O classicismo.
e) O feudalismo. 
3. A Idade Média pode ser dividida em
a) Alta Idade Média e Baixa Idade Média.
b) Alta Idade Romana e Baixa Idade Romana.
c) Idade Média e Idade Moderna.
d) Idade Clássica Alta e Idade Clássica Baixa.
e) Idade Média Feudal e Idade Média Capitalista.
4. O modo de vida feudal, dominante na Idade Média, pode ser entendido como
a) Um modelo de vida politeísta partidário da organização da realidade/sociedade tendo 
como premissa fundamental a existência e o culto aos vários deuses. 
b) Um modelo de vida moderno partidário da organização da realidade/sociedade segun-
do o método da Ciência. 
c) Um modelo de vida agrário partidário da organização da realidade/sociedade tendo 
como premissa fundamental o regime de servidão. 
d) Um modelo de vida clássico partidário da organização da realidade/sociedade tendo 
como fundamento o cultivo da liberdade para a investigação racional do mundo.
e) Um modelo de vida econômico partidário da organização da realidade/sociedade por 
meio das relações fundadas nas trocas econômicas dos excedentes produzidos. 
5. Sobre o feudalismo, Silva (2019, p. 45) acentua que
15
“O termo “Senhorio” é hoje mais utilizado do que “Feudalismo”, em primeiro lugar, porque 
consegue definir, de maneira mais ampla, tanto as relações entre a aristo-cracia fundiária 
e os camponeses, livres e não livres, quanto as relações no interior da própria aristocracia. 
“Senhorio” permite atentar para o fato de que a domina-ção aristocrática no período me-
dieval constituiu em um controle não somente do espaço, mas também dos homens. ”
Nesse sentido, podemos compreender as relações sociais e econômicas impostas pelo feu-
dalismo como
a) relações de igualdade pautadas pelo trabalho igualitário sobre a terra.
b) relações de parentesco pautadas na herança da posse das terras.
c) relações de explorações pautadas pelo trabalho assalariado.
d) relações de servidão pautadas pela exploração do senhor feudal sobre o trabalho do 
servo. 
e) relações de sociabilidade pautadas nas determinações de um trabalho exercido social-
mente por toda a comunidade. 
6. Duas correntes de pensamento, capitaneadas pelos filósofos Santo Agostinho e São To-
más de Aquino, delimitam a educação e o pensamento nos meados da Idade Média em 
consonância com a fé cristã. Assinale abaixo quais são essas correntes. 
a) Patrística e Idealismo.
b) Idealismo e monismo. 
c) Patrística e Escolástica.
d) Escolástica e Cinismo. 
e) Cristianismo e Ceticismo.
7. Para Silva (2019, p. 14), “A Europa medieval nasceu do mundo romano, ou melhor, das 
transformações que esse mundo experimentou graças às migrações bárbaras, à difusão 
do cristianismo, à descentralização do poder político e ao fortalecimento da aristocracia 
rural”. Nesse sentido, devido, principalmente, à ampla difusão do cristianismo, podemos 
compreender que
a) a Europa medieval relaciona-se com a doutrina do cristianismo enquanto algo relativo, 
isto é, a fé pode existir e também não pode existir.
b) a Europa medieval relaciona-se com a doutrina do cristianismo fundamenta-se como 
poder enquanto força de determinação política e econômica e, deste modo, como base 
fundamental.
c) a Europa medieval relaciona-se com a doutrina do cristianismo subjugada às determina-
ções do poder do Rei e dos senhores feudais.
d) a Europa medieval relaciona-se com a doutrina do cristianismo apenas em alguns âm-
bitos da vida social, circunscrita, portanto, aos círculos religiosos. 
e) a Europa medieval relaciona-se com a doutrina do cristianismo de modo econômico, 
isto é, a religião é, tão somente, uma fonte de acumulação de riquezas e não de doutrina-
ção moral. 
8. A centralidade do poder da Igreja na Idade Média assinala
16
a) um período de determinações morais segundo as doutrinas da fé cristã.
b) um período de determinações morais segundo as doutrinas do politeísmo.
c) um período de determinações morais segundo as doutrinas da razão greco-romana.
d) um período de determinações morais segundo as doutrinas do capitalismo moderno.
e) um período de determinações morais segundo as doutrinas do nascente mercantilismo. 
17
DO ANTIGO AO
MEDIEVO
UNIDADE
08
18
 Daremos início a Segunda Unidade “Do antigo ao medievo” como uma tentativa de 
explicação e de determinação das influências ou heranças da filosofia grega no nascente 
pensamento medieval tomando, portanto, o pensamento de Plotino (204 – 270) (Figura 4) 
como um exemplo profícuo da permanência de Platão e de sua recorrência na Idade Mé-
dia, pois, como veremos mais adiante, o pensamento platônico será determinante para a 
fundamentação filosófica proposta pela Patrística de Santo Agostinho.
Figura 4: Busto de Plotino
Fonte: Museu Ostiense (2007, online)
[...] origem de tudo e finalidade essencial de todos os seres – é todas 
as coisas e nenhuma delas é o uno. Ele é radicalmente transcendente, 
está acima do ser e, por isso, não pode sequer ser nomeado. Dele pro-
cedem emanações: o noús (o intelecto divino) e, em seguida, a alma, 
que se projeta para o mundo, identifica-se com a natureza e se ema-
ranha na encarnação física. Os seres humanos, em última análise, ori-
ginários do uno, devem – através da contemplação do belo – fazer o 
caminho inverso, retornar até a alma “sem mescla” e dali unir-se ao 
princípio intelectual, a fim de “ver o que ele (o uno) vê”.
 Conforme podemos destacar na colocação acima, o Uno de Plotino é radicalmente 
transcendente, ou seja, encontra-se como a origem, completamente, fora (ou superior – 
em termos platônicos) da realidade material sendo, portanto, a instância imaterial acima 
8.1 DO ANTIGO AO MEDIEVO:
O NEOPLATONISMO DE PLOTINO
 Plotino, autor das Enéadas, foi discípulo de Amônio Sacas (175 – 242) – importante 
filósofo do período Alexandrino – e destaca-se como o principal pensador do neoplatonis-
mo que consistiria, sobretudo, em uma retomada do pensamento platônico com a finali-
dade do estabelecimento de uma sociedade na qual “os habitantes deveriam “observar as 
leis de Platão”, ou seja, de viver realizando a união com o divino” (REALE; ANTISERI, 1990, 
p. 340, grifo nosso). 
 Nesse sentido, é determinante no pensamento de Plotino, uma refundação da me-
tafísica clássica (Platão; Aristóteles) em direção à perspectiva de retomada e fortalecimen-
to do Uno como “princípio supremo de unidade” (REALE; ANTISERI, 1990, p. 340) e origina-
lidade de tudo e de todos.
 Assim, a partir de Castro (2019, online, grifo nosso), o Uno, portanto, seria compreen-
dido em Plotino como a: 
19
do ser e de onde provêm as emanações do intelecto e da alma colocando-se, finalmente, 
como o inominável e o infinito. Nesse sentido, reforça Reale que “o Uno “está acima do ser, 
do pensamento e da vida” [...], portanto, é a causa de todo resto” (REALE; ANTISERI, 1990, p. 
341). 
 Ademais, não é exagero, compreendermos o Uno, de Plotino, como a instância ine-
fável, infinita, metafísica, superior ao ser, originária e criadora, algo que na tradição cristã é, 
facilmente, identificado como Deus. 
 Sobre o pensamento plotiniano, é interessante destacarmos a sua delimitação em 
uma espécie de trindade delimitada do seguinte modo: 
 1) O Uno (Deus) que se se autocriou encontra-se acima do ser,pois, Ele é, concomi-
tantemente, a fundamentação originária e o Bem supremo (agathón), aquilo que é “Bem 
para todas as outras coisas que dele necessitam” (REALE; ANTISERI, 1990, p. 341); 
 2) O intelecto (nous) que, em sua complexidade, propõe-se, inicialmente, como o 
pensamento do Uno sobre Ele mesmo e, deste modo, o intelecto seria a sua representação/
contemplação de si mesmo; 
 3) A alma retira as suas determinações do intelecto (nous), contudo, à alma não se 
atribui a atividade do puro pensar, tal como no caso do intelecto. Diante disso, a alma no 
entendimento de Plotino, segundo Reale e Antisseri (1990, p. 344), possui como atribuição 
de “dar vida a todas as outras coisas que existem, ou seja, a todas as coisas sensíveis, orde-
nando-as, dirigindo-as e governando-as”.
 A partir das configurações acima, podemos concluir que o pensamento de Plotino 
se encarrega de determinar uma composição que se coloca para além do mundo físico 
como regente fundamental da existência dos seres, pois, o Uno governa o intelecto que, 
em suas delimitações, faz-se o determinante da alma que, por fim, coordena as produções 
sensíveis e materiais. 
 Enfim, segundo Marconatto (2020), sobre as concepções defendidas por Plotino, em 
estreita relação com a Idade Média podem ser compreendidas do seguinte modo: 
Na sequência de importância das derivações está Deus [Uno] em pri-
meiro lugar, o intelecto em segundo, a alma em terceiro. Estes três 
primeiros formam o que pode ser apreendido pelo intelecto. Em se-
guida aparece o mundo físico, criado pela alma e que é composto de 
matéria que é algo negativa para Plotino. Deus está nessa sequência 
no patamar superior e a matéria está na parte mais baixa dessa visão. 
A matéria é o não ser, é o Mal, pois está privado de todo Bem. Ela é 
negativa, pois está desprovida de toda positividade que vem do Deus-
-Uno. (MARCONATTO, 2020b, online, grifo nosso)
20
Assista ao vídeo “Plotino e as Enéadas [O Uno é o princípio e a fonte de todas as coisas]”, do 
canal de Mateus Salvadori no Youtube e endenta um pouco mais sobre o conceito do Uno 
fundamentado por Plotino. Disponível em: https://bit.ly/2EzvEmw. Acesso em: 15 jul. 2020.
FIQUE ATENTO
 Paulo de Tarso (5 – 67), nascido em Tarso, na Cicília, é considerado um dos maiores 
pensadores, mobilizadores e influenciadores do cristianismo, suas obras, formato epistolar 
(em formato de correspondência, cartas), fazem parte do Novo Testamento. Nesse sentido, 
segundo Ieesus (2015), na entrevista intitulada Paulo de Tarso – Peça chave para entender 
o Cristianismo:
Paulo de Tarso, São Paulo, foi o mais exitoso dos apóstolos, como ju-
deu de elite contestou a ordem estabelecida dentro de sua religião e 
no Império Romano com um discurso humanista e universal, basea-
do em uma nova mensagem. Foi a última testemunha do ressusci-
tado e se tornou um líder em fé e atitudes colocando em prática seu 
pensamento mobilizador (IESSUS, 2015, online).
 Destarte, Paulo de Tarso (São Paulo, Figura 5) coloca-se como um dos principais mo-
bilizadores/doutrinadores para a difusão da fé cristã lançando mão de uma estratégia pe-
dagógica com a finalidade da evangelização e, consequentemente, da determinação das 
doutrinas professadas pelo cristianismo como centrais para a organização da realidade e 
da vida dos seres humanos.
Figura 5: São Paulo escrevendo suas epistolas
Fonte: Boulogne (entre 1618 e 1620)
 Em consonância com a passagem acima, é possível notarmos na Carta aos Colos-
senses, a seguinte passagem narrada por Paulo de Tarso que realiza duras críticas às de-
terminações do conhecimento anterior (greco-romano/ helenista-filosófico) tidas como 
mundanas, a saber: “Cuidado para que ninguém escravize vocês através de filosofias enga-
nosas e vãs, de acordo com tradições humanas, que se baseiam nos elementos do mundo, 
e não em Cristo. (BÍBLIA SAGRADA, 2012, p. online, COL 2:8, grifo nosso). 
 Desse modo, podemos compreender que a determinação vocacional presente nos 
dizeres/ensinamentos de Paulo de Tarso, com a finalidade de superar as determinações 
das filosofias anteriores, dirige-se rumo à consolidação de uma conduta de vida moral-
8.2 OS PADRES APOSTÓLICOS:
PAULO DE TARSO
21
mente direcionada para a primazia das doutrinas do nascente cristianismo ou, como afir-
ma Costa e Bordin (2008), que, a despeito de influências filosóficas clássicas dominantes 
na comunidade natal de Paulo de Tarso, o Evangelho ensinado por ele “não provém de ho-
mens, mas da revelação de Deus (Gl 1-11-12). Portanto, negou qualquer influência da cultura 
clássica sob sua mensagem” (COSTA; BORDIN, 2008, p. 01).
 Ademais, na perspectiva delineada por Vasconcellos e Funari (2013), na obra Paulo 
de Tarso: um apóstolo para as nações, é importante ressaltarmos o cenário social/geográ-
fico plural por onde Paulo de Tarso transitou demarcado, principalmente, pela “fluidez das 
identidades sociais, individuais ou coletivas” (VASCONCELLOS; FUNARI, 2013, p. 07) e, con-
sequentemente, delimitado pela pluralidade de discursos sociais, religiosos e culturais, fa-
zendo, portanto, que as habilidades linguísticas, discursivas e argumentativas de Paulo de 
Tarso fossem salutares para a difusão dos ideários cristãos em comunidades tão diversas. 
 No sentido formativo, o cristianismo difundido pelas palavras de Paulo de Tarso, pos-
sui, em sentido determinante, uma importante dimensão pedagógica, isto é, trata-se da 
difusão de doutrinas fundamentais para a vida cristã. A partir dessa dimensão, o modo 
epistolar é salutar como forma de expressões fundamentais do cristianismo do primei-
ro século. Nesse sentido, em consonância com o caráter plural do cenário transitado por 
Paulo de Tarso e a sua consequente superação no sentido espiritual, Barbaglio (1989, p. 50) 
salienta que: 
A variedade das situações e a multiplicidade dos problemas enfren-
tados, porém, não o impediram de desenvolver um aprofundamento 
teológico unitário da fé cristã. Isso foi possível porque ele se deixou 
constantemente guiar por uma precisa intuição de fundo. Ou seja: 
Jesus de Nazaré, crucificado e ressuscitado, é o único e definitivo ca-
minho de salvação para todos os homens 
 É, justamente, essa unidade da fé centralizada na figura de Cristo, proposta por Pau-
lo, que ressoa nas epistolas de São Paulo e que, consequentemente, firma-se como uma 
herança que irá perdurar e fortalecer as Escrituras do cristianismo enquanto uma perspec-
tiva universalista, isto é, ao passo em que o cristianismo – munido desse caráter de unidade 
da fé - “caminhou para uma resoluta universalização, na medida em que aboliu as diferen-
ças espirituais básicas entre os homens de diferentes nacionalidades,” (KONDER, 1969, p. 
69) ao considerar-se como uma religião de todos nascidos de Deus.
 Enfim, ao colocar-se como um dos primeiros pensadores do cristianismo no primeiro 
século, Paulo de Tarso coloca-se como central para a difusão da fé cristã ao centrá-la como 
modo de vida e de conduta central para os sujeitos que, na Idade Média, terão o modelo de 
vida cristã como determinante para a sua vida social e para as determinações da cultura, 
do pensamento e, sobretudo, do conhecimento. 
 Segundo Gilson (1995, p. 02), “Desde o século II da era cristã, os Padres Apologistas, 
ou Apologetas, assim chamados porque suas obras principais são apologias da religião 
cristã”, forneceram o substrato determinante, jurídico e legal, para a defesa, a exposição e a 
justificativa da fé cristã diante da ainda profunda determinação social/política das matrizes 
religiosas pagãs. 
 Diante disso, passaremos a expor, entre os diversos Padres Apologistas que, em seu 
8.3 OS PADRES APOLOGISTAS:
ORÍGENES E TERTULIANO
22
núcleo, pensam seguindo algumas diretrizes da filosofia grega e que, não muito distante, 
fornecem as bases para a Patrística, os pensamentos de Orígenes (183 - 254) e de Tertuliano 
(160 - 222) procurando, sobretudo, fortalecer os direcionamentos que, na Idade Média, se-
rão os responsáveis pela determinaçãoda fé cristã como o principal guia moral e social dos 
seres humanos. Contudo, antes de entrarmos nas determinações reflexivas de Orígenes e 
de Tertuliano, convêm alguns breves apontamentos sobre o primeiro Apologista, Justino, o 
mártir (100 - 165). 
 Para Justino, a propedêutica da conversão condiz na passagem da filosofia grega – 
“uma filosofia animada por um espírito religioso” para a fé cristã, concebida como “uma re-
ligião capaz de vistas filosóficas” (GILSON, 1995, p. 03). Assim, trata-se de, em proximidade 
com a perspectiva da Patrística, colocar a racionalidade grega a serviço das determinações 
da doutrina cristã, ou melhor, a serviço da fé. 
 Retornando a Orígenes de Alexandria, temos, portanto, o início de um importante 
diálogo entre a filosofia e o cristianismo. Nesse sentido:
[...] as doutrinas dos gregos (particularmente dos platônicos, mas 
também de outros filósofos, como por exemplo, os estóicos) são utili-
zadas como instrumentos conceituais aptos a expressar e interpretar 
racionalmente as verdades reveladas pelas Escrituras (REALE; ANTI-
SERI, 1990, p. 412)
 A colocação acima é salutar para compreendermos não apenas o pensamento de 
Orígenes que procura conciliar a filosofia antiga e a fé cristã, mas, sobretudo, o momento 
histórico em que os Padres Apologetas encontram-se, uma vez que, a filosofia grega ma-
nuseada pelos Apologistas, torna-se um importante instrumento de compreensão e de in-
terpretação das Escrituras e, não menos importante, a busca pela verdade não se faz, como 
no período filosófico grego, através da investigação racional/científica do mundo, mas, ela, 
a verdade, agora é revelada pelas Escrituras, isto é, a verdade é revelada pela contemplação 
da palavra Divina, portanto, fora da capacidade racional humana, talvez a verdade esteja 
no Uno, conforme pensado por Plotino ou, talvez, encontre-se, de fato, nas emanações di-
vinas reveladas pela exegese das Escrituras Sagradas.
Exegese: Interpretação crítica (filosófica) do texto religioso.
GLOSSÁRIO
 Orígenes defende a noção de Deus como realidade espiritual e intelectual no centro 
de sua doutrina, sendo Ele (Deus), deste modo, instância incorpórea e, consequentemente, 
impossível de ser conhecido. Contudo, Deus é a fonte de todo o conhecimento e de toda 
inteligência. Por conseguinte, as Escrituras só podem ter Deus como origem e, em conse-
quência disso, a verdade presente Nelas é inquestionável. 
 Em decorrência das colocações acima e, principalmente, da “Bondade absoluta” 
(REALE; ANTISERI, 1990, p. 413) de Deus, não é permitido aos seres humanos o conheci-
mento de Deus, mas é permitido à exegese das Escrituras que, em seu movimento de re-
velação da verdade divina, apresenta-se em três níveis de compreensão: a) literal; b) moral; 
c) espiritual. A compreensão literal que diz respeito à leitura mesma das palavras contidas 
nos Textos; a compreensão moral, tratando-se do entendimento das doutrinações morais 
contidas nas Escrituras e como Elas repercutem direcionando o modo de vida cristão na 
23
realidade; e a compreensão espiritual das Escrituras é considerada por Orígenes a mais 
elevada e, portanto, mais difícil de ser alcançada, uma vez que a verdade se faz revelada na 
dimensão espiritual dos seres humanos. 
• A postura de Orígenes revela uma interessante interseção entre a filosofia grega e a fé cris-
tã que, mais adiante, principalmente, no pensamento da Patrística de Santo Agostinho irá 
conceder forma à Idade Média, a saber: colocar as determinações de uma razão teológica, ou 
seja, de uma racionalidade iluminada pela fé.
• Assista ao vídeo “Filosofia e cristianismo: Justino mártir e Orígenes” do canal Jovem Semina-
rista no Youtube e aprofunde ainda mais seus conhecimentos sobre o tema. Disponível em: 
https://bit.ly/3lzePbH. Acesso em: 15 jul. 2020.
VAMOS PENSAR?
 O Apologista africano Tertuliano de Cartago (Figura 6) possui uma importância fun-
damental nos debates iniciais sobre a filosofia e a fé, pois, é com as suas determinações 
teológicas que Tertuliano passa a condenar a filosofia, sobretudo, pelo seu caráter racional/
investigativo que procura demonstrar as provas da existência das coisas e, finalmente pelo 
teor de imoralidade existente nas reflexões filosóficas, como podemos inferir a partir da 
passagem abaixo presente na Prescrição dos heréticos (De praescriptione haerecticorum):
Por isso, a pessoa individual não é livre para aceitar ou rejeitar o cris-
tianismo, segundo suas convicções pessoais, nem para abraçar algu-
mas de suas doutrinas e para rejeitar outras. A aceitação da fé cristã 
implica na renúncia do direito de livre exame dessa fé. [...] Sendo a 
fé um fato objetivo, que é preciso aceitar como tal, não é lícito acres-
centar-lhe ou subtrair-lhe o que quer que seja: cumpre aceitá-la em 
sua integridade: “[…] sed nec eligere (licet), quod aliquis de arbitrio suo 
induxerit”. (TERTULIANO apud SILVA, 2019b, online, grifo nosso)
 A partir de tal condenação, faz-se visível que a fé não é matéria sujeita à razão, isto é, 
a fé não pode ser colocada à prova pela reflexão filosófica, pelo contrário a fé é um estado 
de espírito, um sentimento sentido pela alma simples do fiel. Assim, filosofia e fé distan-
ciam-se no pensamento do Apologeta, posição que difere-se, como vimos anteriormente 
de Origines e que, posteriormente, irá diferenciar-se da posição agostiniana, Tertuliano, 
segundo Reale e Antiseri (1990, p. 426, grifo nosso), determina que: “Para chegar a Deus, 
basta uma alma simples: a cultura filosófica não ajuda, até atrapalha”.
 Nesse sentido, não se trata de um filosofar na fé (como proposto, por exemplo, por 
Justino, Origines e Agostinho), pelo contrário, trata-se de um distanciamento fundamental 
entre a fé cristã e a filosofia, algo que, em proximidade com as determinações propostas 
por Paulo de Tarso, propõe uma vida simples (distanciada das reflexões filosóficas) devota-
da às doutrinas do nascente cristianismo.
24
Segundo Tertuliano, no Da alma (De anima):
Qualquer operário cristão já encontrou a Deus e dá testemunho dele, respondendo por suas 
ações a todas as perguntas que se lhe possam fazer a respeito de Deus; Platão, ao contrário, 
afirma não ser fácil encontrar o arquiteto do universo, e, mesmo que se o tenha encontrado, 
declara ser difícil fazê-lo conhecido de todos. (TERTULIANO apud SILVA, 2019b, online).
Ou seja, na perspectiva de Tertuliano, encontrar/testemunhar o Transcendental não é traba-
lho de investigações filosóficas racionalmente elaboradas, mas sim, uma disposição de 
almas simples vigentes no sentido doutrinário da fé cristã.
 Enfim, o pensamento de Tertuliano faz-se interessante não apenas pelas proposições 
que procuram suplantar a influência da filosofia pagã, provinda da Grécia Clássica, no interior 
do cristianismo, mas também pelo seu posicionamento em defesa da nascente fé cristã e, 
consequentemente, em defesa dos cristãos como podemos notar nos argumentos jurídicos 
proferidos pelo apologista africano no Apologeticum. 
FIQUE ATENTO
Figura 6: Tertuliano de Cartago
Fonte: Wikimedia Comonns (2011, online)
25
Figura 7: A batalha entre o Anjo e o Dragão
Fonte: The J. Paul Getty Museum (1255–1260)
O pensamento de Tertuliano coloca-se a serviço das determinações e defesas iniciais do sur-
gimento do cristianismo. Nesse sentido:
[...] o Africano permanece uma testemunha interessante dos primeiros tempos da Igreja, 
quando os cristãos se viram autênticos sujeitos de “nova cultura” no confronto aproximado 
entre herança clássica e mensagem evangélica. É sua a célebre afirmação segundo a qual a 
nossa alma “é naturaliter cristã” (Apologético 17, 6), onde Tertuliano evoca a perene continui-
dade entre os autênticos valores humanos e cristãos; e também a sua outra reflexão, tirada 
directamente do Evangelho, segundo a qual “o cristão não pode odiar nem sequer os próprios 
inimigos” (cf. Apologético 37), onde o aspecto moral, iniludível, da opção da fé, propõe a “não-
violência” como regra de vida:e não há quem não veja a dramática actualidade deste ensi-
namento, também à luz do aceso debate sobre as religiões (PAPA BENTO XVI, 2007, online). 
BUSQUE POR MAIS
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FIXANDO O CONTEÚDO
1. O pensamento de Plotino, devido à forte influência da filosofia grega, pode ser compre-
endido como
a) Neomitologia.
b) Neoartistotelismo.
c) Neoplatonismo. 
d) Neocartesianismo.
e) Neoepicurismo.
2. Para Plotino, os seres humanos deveriam viver em plena união com o divino, refundan-
do, portanto, uma importante tendência metafísica. Nesse sentido, o pensamento de Plo-
tino propõe
a) a retomada e fortalecimento do Uno como princípio supremo de unidade.
b) a retomada da multiplicidade das coisas.
c) a retomada da afirmação da inexistência de uma origem fundamental para as coisas e 
os seres humanos. 
d) a retomada da filosofia pré-socrática e a consideração pela physis naturalista.
e) a retomada das determinações de Heráclito de Éfeso sobre o movimento e a transforma-
ção constante do mundo. 
3. De que modo Plotino compreende o Uno?
a) O Uno é a materialidade aparente dos seres.
b) O Uno é a realidade do ser e do intelecto.
c) O Uno é a origem nomeável e finita dos seres.
d) O Uno é a instância metafísica originária e criadora. 
e) O Uno é aquilo que se encontra abaixo do ser e do intelecto.
4. Sobre o pensamento plotiniano, é interessante destacarmos a sua delimitação em uma 
espécie de Trindade. Deste modo, tal Trindade é composta do seguinte modo:
a) O Uno como fundamentação material; o pensamento incompleto e o espírito co-mo 
determinação da não vida.
b) O Uno como fundamentação originária; o intelecto como puro pensar e a alma como 
governante das coisas sensíveis. 
c) O Uno como fundamentação de criação; o nous como pensamento como pensamento 
puramente exterior e a alma como determinação metafísica superior. 
d) O Uno como determinação física; o intelecto como pensamento sobre si mesmo e a 
alma como governante da realidade material.
e) O Uno como fundamentação primária; a alma como fundamentação secundária e o in-
telecto como fundamentação terciária. 
5. A seguinte colocação de Paulo de Tarso (São Paulo): “Tende cuidado, para que ninguém 
27
vos faça presa sua, por meio de filosofias e vãs sutilezas, segundo a tradição dos homens, 
segundo os rudimentos do mundo, e não segundo Cristo”, pode ser compreendida como:
a) A construção de uma aliança entre a fé cristã e a filosofia para a delimitação de uma 
nova visão de mundo.
b) A necessidade de superação das determinações filosóficas gregas clássicas, para a con-
solidação de uma conduta de vida moralmente direcionada para a primazia das doutrinas 
do nascente cristianismo. 
c) A coexistência entre a filosofia, as matrizes religiosas pagãs e a fé cristã na delimitação 
de um novo paradigma de mundo.
d) A determinação da fé cristã segundo as tradições dos homens e dos rudimentos do 
mundo.
e) A continuidade do mundo e a regência dos homens segundo as determinações da filo-
sofia clássica e das mitologias pagãs. 
6. A unidade da fé centralizada na figura de Cristo, segundo o pensamento de Paulo de 
Tarso acentua
a) a consolidação da filosofia clássica greco-romana. 
b) a consolidação da fé cristã segundo os paradigmas do mundo greco-romano.
c) a determinação da fé cristã como uma perspectiva pluralista e mitológica.
d) a dimensão pedagógica da fé cristã orientada pelo princípio de que todos são nascidos 
de Deus.
e) a dimensão politeísta da fé cristã.
7. O pensamento do Padre Apologista Orígenes tem como aspecto central: 
a) A busca pela conciliação entre a fé cristã e a filosofia.
b) A busca pela oposição entre a fé cristã e a filosofia.
c) A busca pela conversão dos sujeitos segundo as autoridades da antiga mitologia grega.
d) A busca pela interpretação das Escrituras mediante o abandono da filosofia.
e) A busca pelo conhecimento segundo as determinações exclusivas da filosofia, negando, 
portanto, qualquer determinação da fé cristã. 
8. Segundo Tertuliano, “a pessoa individual não é livre para aceitar ou rejeitar o cristianis-
mo, segundo suas convicções pessoais, nem para abraçar algumas de suas doutrinas e 
para rejeitar outras. A aceitação da fé cristã implica na renúncia do direito de livre exame 
dessa fé. [...] Sendo a fé um fato objetivo, que é preciso aceitar como tal, não é lícito acres-
centar-lhe ou subtrair-lhe o que quer que seja: cumpre aceitá-la em sua integridade: “[…] 
sed nec eligere (licet), quod aliquis de arbi-trio suo induxerit”. A partir de tal colocação po-
demos deduzir que
a) a fé cristã deve ser constantemente colocada à prova mediante a ação da racionalidade.
b) a fé cristã é produto de uma ilusão da pessoa individual.
c) a fé cristã não é matéria sujeita à razão, isto é, a fé não pode ser colocada à prova pela 
reflexão filosófica.
d) a fé cristã é um produto exclusivo das mentes filosóficas. 
e) a fé cristã não é um fato objetivo e, portanto, exige intensas reflexões filosóficas.
28
INTRODUÇÃO À PATRÍSTICA UNIDADE
09
29
 A Patrística é a doutrina filosófica cristã concebida nos primeiros séculos da Igreja 
demarcando o período de transição entre a Antiguidade e a Idade Média. Trata-se, em 
consonância com a “Unidade 2 - Do antigo ao medievo”, de uma apologia, isto é, de uma 
defesa da fé cristã diante dos ataques hereges e pagãos e, consequentemente, de uma fi-
losofia voltada para a consolidação das verdades reveladas pelas Escrituras em dogmas da 
fé e, deste modo, em modelos de conduta da vida dos sujeitos.
 Como vimos anteriormente, seus princípios já são encontrados nos escritos de Paulo 
de Tarso e fortalecidos pelos Padres Apologistas, de acordo com Marilena Chauí, a filosofia 
patrística inicia-se “[...] com as Epistolas de São Paulo e o Evangelho de São João e termina 
no século VIII” (CHAUÍ, 2000, p. 53), buscando introduzir na ordem de reflexões próprias 
ao período de transição entre a Antiguidade e o Medievo e que, consequentemente, irão 
perdurar na Idade Média, questões sobre a ideia de criação do mundo segundo a égide de 
Deus, o dilema do pecado original a existência do mal e, sobretudo, o juízo final (Figura 8). 
Figura 8: O juízo final (1482-1516)
Fonte: Bosch (1482)
 Ademais, para Chauí (2000, p. 53), a Patrística, no decorrer de sua elaboração, adota 
como tema central “a possibilidade de conciliar razão e fé” mediante três posicionamentos 
conflitantes:
9.1 A PATRÍSTICA: CONCILIAÇÃO
 ENTRE A RAZÃO E A FÉ
30
O pecado original fornece ao medievo, o medo constante do cair em de-
sobediência, ou melhor, o medo do retorno à desobediência original, uma 
vez que a:
[...] raiz dessa desobediência foi a soberba do homem, que não queria to-
lerar limitação nenhuma, que não queria ter os vínculos do bem e do mal 
(dos mandamentos) e, portanto, que queria ser como Deus (REALE; ANTI-
SERI, 1990, p. 384)
Ao lado da perspectiva da punição provinda pelo Juízo Final, a emblemá-
tica do pecado original demarca a vida do humano na Idade Média como 
uma vida que deve ser devotada a fé e aos dogmas do cristianismo com a 
finalidade de, justamente, não recair na soberba. Santo Agostinho, como 
veremos mais adiante, irá retomar a emblemática do pecado em contra-
posição à graça na fundamentação de uma vida justa e cristã.
FIQUE ATENTO
Figura 9: Pintura de 
Adão e Eva (1525 - 1530)
Fonte: Mabuse (1527)
 Com a Patrística, a filosofia coloca-se, efetivamente, em contato com a fé cristã de 
modo a, superando as determinações iniciais que a opunham à religião, fundamentar-se 
como um instrumento de entendimento, de reflexão e de conformação das doutrinas reli-
giosas. Nesse sentido, reforça Gilson (1995, p. XV) que o “cristianismo é uma religião; empre-
gando por vezes termos filosóficos para exprimir a sua fé”, conferindo à filosofia um novo 
sentido, ou seja, um sentido capaz de se aproximar do religioso conforme os fins delimita-
dos pelas revelações contidas nas Escrituras. Assim, na Patrística, a defesa da fé cristã faz-se 
embasada pela argumentação filosófica procurando, destemodo, a fundamentação de 
uma razão teológica ou, em outros termos, uma racionalidade dependente e embasada 
pela fé.
O GNOSTICISMO
Há, no período precedente a Patrística, sobretudo, precedente a Patrística agostiniana, uma 
corrente filosófica chamada de gnosticismo. Nesse sentido, o gnosticismo (ou a gnose) e tal 
como aponta Lacerda (2018, p. 37)“[...] o gnosticismo foi uma corrente filosófica difundida nos 
primeiros séculos depois de Cristo no Oriente e no Ocidente” e “ [...] é uma primeira tentativa 
de filosofia cristã, feita sem rigor sistemático, com a mistura de elementos cristãos míticos, 
neoplatônicos e orientais. Em geral, para os gnósticos o conhecimento era condição para a 
salvação” (ABBAGNANO, 2007, p. 485).
BUSQUE POR MAIS
 São diversos os apologistas que se enveredaram pela pedagogia proposta pela Pa-
trística, Justino, Orígenes e Tertuliano são apenas alguns dos nomes que adentraram na 
tentativa de compreensão das relações entre a nascente fé cristã e a filosofia como para-
digmas de conhecimento do mundo. Nesse sentido, na perspectiva pensada por Reale e 
Antiseri (1990), a função fundamental da Patrística, sobretudo, a teoria da Patrística ante-
rior a Santo Agostinho, é a de anunciar a mensagem do cristianismo fundamentando-a 
31
filosoficamente para a defesa contra os ataques hereges que visavam desacreditá-la. 
 De modo historiográfico, Fílon de Alexandria (15 a. C - 50) destaca-se nesse cenário 
ao apresentar confluências entre a “filosofia grega e a teologia mosaica” (REALE; ANTISERI, 
1990, p. 402) capaz de fundamentar uma metodologia de exposição alegórica da mensa-
gem bíblica na qual estariam contidas verdades secretas a serem interpretadas. Gregório, 
Bispo de Nissa (São Gregório) (355 - 394), da ordem dos monges Capadócios, também é 
digno de menção, pois seu pensamento, além de apresentar influências neoplatônicas, 
acentua que a 
[...] filosofia grega é útil, mas só se oportunamente purificada: ‘A filo-
sofia moral e a filosofia política poderiam realmente favorecer uma 
autêntica vida espiritual, se conseguissem purificar seus dados dou-
trinários das deturpações de erros profanos (REALE; ANTISERI, 1990, 
p. 419).
 Assim, não apenas revela-se o propósito central da Patrística, como coloca-se uma 
via de ‘purificação’ da filosofia grega (platônica e aristotélica) em vias de ser sistematizada 
como um instrumento efetivo de consolidação e difusão do cristianismo, como veremos, 
principalmente, como João Damasceno e Santo Agostinho.
SOBRE A CONTRIBUIÇÃO TEOLÓGICA E FILOSÓFICA DOS PADRES CAPADÓCIOS
A região da Capadócia, situada no coração da Ásia menor, tornou-se, no século IV, num im-
portante centro da teologia cristã. Já na época do apóstolo Paulo, existiu uma pequena co-
munidade cristã na Capadócia, onde o cristianismo se estendeu com tanta rapidez que deu 
lugar a um importante número de mártires e conversores, no II século, enviando sete bispos 
ao Concílio de Niceia no ano 325 (ZIZIOULA, 2009, online)
BUSQUE POR MAIS
 João Damasceno (675 - 749) (Figura 10), leitor da filosofia aristotélica, foi um impor-
tante padre sistematizador do conhecimento filosófico em consonância com as verdades 
reveladas pela fé que, posteriormente, servirão de base para as determinações da Escolás-
tica. Deste modo, a influência de São Damasceno estende-se para além da Patrística indo 
em direção, de fato, a sistematização do conhecimento conforme proposto pela Escolásti-
ca e por São Tomás de Aquino.
 As pregações e homilias entoadas por Damasceno são consideradas algumas das 
mais belas peças da oratória cristã, ilustrando-se da imagética proveniente do Antigo Tes-
tamento e se fortalecem em conceitos filosóficos gregos reformulados que argumentam 
a favor de uma forte ascensão da Cristologia. Assim, o apologista tornar-se capaz de sinte-
tizar as determinações filosóficas e cristãs em torno do fortalecimento dos dogmas da fé 
cristã enfatizando a humildade e a caridade. 
9.2 JOÃO DAMASCENO: A TRINDADE
E A DEFESA DA EXISTÊNCIA DE UM DEUS ÚNICO
32
Figura 10: João Damasceno
Fonte: Paulus (2020, online)
ALGUMAS DAS HOMILIAS DE JOÃO DAMASCENO
Homilia sobre a Transfiguração do Senhor
“Uma nuvem luminosa cobriu-os com a sua sombra” e os discípulos foram tomados de gran-
de temor vendo Jesus, o Salvador, com Moisés e Elias na nuvem. Outrora, é certo, quando Moi-
sés viu Deus, entrou na nuvem divina (Ex. 24,18), dando assim a compre-ender que a Lei era 
uma sombra. Escuta o que diz S. Paulo: “Na verdade, a Lei não era mais do que sombra dos 
bens futuros, não a própria realidade” (He 10,1).
DAMASCENO, João. Antologia de textos homiléticos: Homilia sobre a Transfiguração do Se-
nhor, Ecclesia. Disponível em: https://bit.ly/3gfeNSu. Acesso em: 15 jul. 2020 
BUSQUE POR MAIS
 Damasceno foi um dos responsáveis pelo fortalecimento e difusão do dogma da 
Teologia Trinitária, isto é, da “compreensão sobre a natureza divina e a humana de Je-
sus, a relação de mútua existência das três pessoas divinas” (SILVA, 2016, p. 478), ou seja, a 
concepção da existência/relação mútua entre o Filho, o Pai e o Espírito Santo. Em outros 
termos, a Teologia Trinitária, segundo o pensamento teológico de João Damasceno pode 
ser entendida do seguinte modo:
Assim dizemos que o Filho está no Pai e no Espírito e que o Espírito 
está no Pai e no Filho e o Pai está no Filho e no Espírito, sem nenhuma 
mistura ou confusão. Um e idêntico é o movimento de ambas as pes-
soas. Pois o impulso das três pessoas é o mesmo, o que não se pode 
observar na natureza criada. Damasceno, enriqueceu o conteúdo da 
palavra na doutrina sobre a Trindade com a declaração cristológica de 
Calcedônia: inconfusa, imutável, indivisível, inseparável. (SILVA, 2016, 
p. 479).
 Nesse sentido, afirma-se a destinação Trinitária da Teologia, na qual coabitam os ele-
mentos centrais da teologia cristã em um único ser dotado de substancialidade divina e, 
consequentemente, criação e origem.
33
Figura 11: Trindade (1411 - 1425)
Fonte: Rublev (entre 1410 e 1420)
 Destaca-se ainda nas contribuições de Damasceno na obra A Fé ortodoxa – Livro I, 
que João Damasceno acentua as atividades de sistematização da teologia, a partir, das 
afirmações das condições indizíveis e incompreensíveis acerca do Divino. Contudo, ao afir-
mar tais condições, o Padre destaca que, mesmo diante da indizibilidade e da incompre-
ensão das instancias divinas, os seres humanos não se encontram em completa ignorân-
cia, pois é, justamente, “pela lei e os profetas, primeiro, e depois por seu Filho único, nosso 
Deus e nosso Salvador Jesus Cristo, segundo aquilo que nos é acessível, Deus deixou claro 
o conhecimento de si mesmo” (KEHL, 2016).
 Assim, a busca pelo conhecimento é concebida, mais uma vez, como uma deter-
minação fundamental revelada pelas palavras contidas nos dogmas das Escrituras. Deste 
modo, torna-se permissível o conhecimento daquilo que se faz Revelação sem, contudo, 
ser permitida a transgressão da tradição divina e, consequentemente, pode-se compreen-
der o motivo central da Patrística na passagem de Damasceno, isto é, o conhecimento em 
vias do exercício racional encontra-se submetido ao exercício da fé. 
 Conhecer segundo as determinações da fé cristã significa, principalmente, dois 
direcionamentos: a) compreender segundo os desígnios da fé e; b) respeitar os dogmas 
centralizadores da doutrina cristã, como adverte a colocação de Damasceno: “Assim, fica 
evidente que Deus existe; mas aquilo que ele é por essência e por natureza escapa com-
pletamente à compreensão e se torna incognoscível” (KEHL, 2016, online, grifo nosso), em 
outros termos, Deus existe, é fato, mas a sua compreensão não é matéria de conhecimento 
ou de racionalização humana e, para a fé cristã, isso basta. 
 O pensamento de Damasceno apresenta ainda uma característica interessante que 
irá se repetir no pensamento de Tomaz de Aquino, a saber, a argumentação filosófica em 
torno da comprovação da existência de Deus. Nesse sentido, mesmo atestando aimpossi-
bilidade do conhecimento do Divino, Damasceno procura a demonstração teológica/filo-
sófica da existência de um “só Deus e não muitos” ( (KEHL, 2016), deixando claro, portanto, 
o perfil apologético de defesa da doutrinária cristã em combate as antigas religiões pagãs 
ou mitológicas. Deste modo, os argumentos a favor da univocidade de Deus elencados por 
Damasceno, interpenetram-se e organizam-se da seguinte maneira:
 a) Argumento da perfectibilidade de Deus: sendo o Divino perfeito, caso haja mui-
tos deuses seria impossível determinar-lhes a ideia da perfeição e, em concomitância, seria 
impossível determinar-lhe como bom, sábio e poderoso;
 b) Argumento da identidade incircunscrita de Deus: uma vez aceitando a existên-
34
cia de muitos deuses seria impossível determinar Deus como portador de uma identidade 
incircunscrita, isto é, ilimitada. 
 c) Argumento da governança perfeita e originária de Deus: argumentando que 
uma vez governado por muitos deuses, seria impossível a determinação de um mundo 
ordenado perfeitamente pela bondade e justiça provindo de Deus, pois, existindo uma 
mínima desavença entre os deuses o mundo cairia em caos e desordem. Portanto, para o 
estabelecimento de uma governança ordeira, seria necessária uma única instancia gover-
nante: Deus.
TRADIÇÕES: ORGANIZAÇÕES DO MUNDO
As tradições religiosas dividem-se, em sua maioria, em determinações politeístas ou mono-
teístas. Todas, sem exceção, buscando a organização da realidade segundo as autoridades 
transcendentais. Nesse sentido, anteriores as a tradições monoteístas centrais (o judaísmo; o 
cristianismo e o islamismo) a concepção de mundo era organizada em torno das mitologias e 
suas estruturas politeístas que, nos idos da dominância da doutrina cristã, na Idade Média fo-
ram consideradas pagãs e combatidas fervorosamente. Assim, no caso especifico da filosofia, 
cuja relação com o imaginário mitológico grego era determinante, ocorre, sobretudo, com a 
Patrística agostiniana, a cristianização da filosofia e o apagamento das divindades mitológi-
cas em prol da elevação da racionalidade guiada pela fé
VAMOS PENSAR?
 Finalmente, podemos concluir que a preocupação central da pedagogia Patrística é 
a de defender os dogmas do cristianismo, fundamentando-os com o auxílio de uma relei-
tura da filosofia grega condicionada os termos/temas da fé crista e, não obstante, tal preo-
cupação será preponderante no pensamento de Santo Agostinho, o maior representante 
da Patrística.
35
FIXANDO O CONTEÚDO
1. A Patrística apresenta-se, inicialmente, como
a) uma defesa do modelo de mundo proposto pelo Platonismo.
b) uma defesa das matrizes religiosas politeístas.
c) uma defesa da filosofia grega clássica em detrimento do modelo de mundo cristã.
d) uma defesa da fé cristã diante dos ataques pagãos e uma filosofia voltada para a conso-
lidação das verdades da fé. 
e) uma defesa da fé cristã pautada nas verdades conhecidas, exclusivamente, pela razão 
filosófica como produto dos seres humanos.
2. A Idade Média possui como orientações determinantes: 
a) A existência do mal; a metafísica aristotélica e as cosmogonias míticas. 
b) A revolução científica; a physis e a criação do mundo.
c) A criação do mundo; o pecado original e o juízo final. 
d) A physis; o idealismo platônico e o prazer corpóreo/epicurista.
e) O pecado original; o feudalismo e a revolução científica. 
3. De acordo com Marilena Chauí, em suas determinações centrais, a Patrística: 
a) A busca pela conciliação entre razão e fé. 
b) A busca pela oposição entre razão e fé.
c) A busca pela determinação originária do mundo segundo a concepção heraclitiana do 
devir. 
d) A busca pela racionalidade inerente à ação cientifica do humano.
e) A busca pelas verdades da fé em detrimento de qualquer possibilidade de auxilio racio-
nal.
4. A terminação razão teológica diz respeito a
a) uma racionalidade dependente de uma subjetividade metódica. 
b) uma racionalidade independente da fé.
c) uma racionalidade empiricamente orientada.
d) uma racionalidade cientificamente orientada.
e) uma racionalidade dependente da fé. 
5. De acordo com Reale e Antiseri, o pensamento de São Gregório destaca que: “[...] filosofia 
grega é útil, mas só se oportunamente purificada: ‘A filosofia moral e a filosofia política po-
deriam realmente favorecer uma autêntica vida espiritual, se conseguissem purificar seus 
dados doutrinários das deturpações de erros profanos. ” (REALE; ANTISERI, 1990, p. 419). 
Nesse sentido podemos compreender a passagem como 
a) a destinação de uma razão que se coloca independente das determinações da fé e, por-
tanto, afastada da autêntica vida espiritual. 
36
b) a determinação de uma ideia de racionalidade que se coloca a serviço da doutrina cristã 
uma vez purificada de suas determinações puramente humanas. 
c) a delimitação de uma ideia de racionalidade científica, empírica e metodológica. 
d) a determinação de uma ideia de racionalidade que se coloca a serviço da doutrina cristã, 
contudo, tem como fundamento central questionar/duvidar das verdades reveladas pelas 
Escrituras. 
e) a delimitação de uma filosofia tomada por erros profanos e, consequentemente, limita-
da às investigações mitológicas e politeístas. 
6. O pensamento de João Damasceno determina-se como
a) uma proposição de distanciamento entre filosofia e fé, uma vez que, por vias da filosofia, 
segundo Damasceno, é impossível argumentar a favor da existência de Deus. 
b) a construção de uma doutrina filosófico-teológica que procura duvidar da existência de 
Deus.
c) a sistematização da filosofia em direção à consolidação das verdades reveladas pela fé. 
d) a sistematização da fé em direção à dimensão politeísta da fé crista. 
e) a proposta de fundamentação de uma fé religiosa incapaz de se filiar à compreensão da 
natureza divina e humana de Jesus. 
7. A Teologia Trinitária de João Damasceno argumenta que
a) a teologia cristã tem como natureza fundamental a distinção entre as figuras do Pai, do 
Filho e do Espírito Santo para, finalmente, fundamentar-se enquanto monoteísta. 
b) a teologia cristã apresenta-se de forma Trinitária isto é, mediante a separação entre o 
Pai; o Filho e o Espírito Santo. 
c) a teologia cristã apresenta-se de forma Trinitária, isto é, mediante a coabitação entre o 
Pai; o Filho e o Espírito Santo. 
d) não há teologia que não seja a criação de um único ser dotado de substancialidade e, 
deste modo, o Deus pode ser conhecido mediante a ação racional do humano. 
e) a teologia cristã parte da ideia de que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são instâncias uni-
das em uma única Figuração e que podem ser separáveis, dizíveis e mutáveis. 
8. Assinale abaixo os argumentos de Damasceno a favor da existência de um único Deus:
a) Argumento da perfectibilidade de Deus; Argumento da governança perfeita e originária 
de Deus e Argumento da identidade incircunscrita de Deus.
b) Argumento da imperfectibilidade de Deus; Argumento da bondade infinita; Argumento 
da mutabilidade de Deus.
c) Argumento da governança perfeita de Deus; Argumento da pluralidade identitária de 
Deus; Argumento da circunscrição de Deus.
d) Argumento da finitude de Deus. Argumento da identidade incircunscrita de Deus; Ar-
gumento da beleza de Deus.
e) Argumento da originalidade de Deus; Argumento da transformação de Deus; Argumen-
to da perfectibilidade de Deus. 
37
SANTO AGOSTINHO
UNIDADE
10
38
 Como vimos no decorrer da Unidade anterior, a Patrística instaura um tempo delimi-
tado pela fé, isto quer dizer que toda e qualquer produção de conhecimento faz-se sob a 
tutela da fé cristã. Diante disso, o pensamento de Agostinho de Hipona (Santo Agostinho, 
Figura 12) (354 - 430) coloca-se como a matriz teológica e filosófica mais elaborada da Pa-
trística acentuando, portanto, as reflexões sobre as relações entre a fé e a razão. Reflexões 
divididas em diversas obras importantes para o desenvolvimento e fortalecimento da dou-
trina cristã, sobretudo, as Confissões e A cidade de Deus.
Figura12: Santo Agostinho
Fonte: Rodríguez (1000)
 Nascido na cidade de Tagaste (atual Argélia) no norte da África, a vida de Agostinho 
nem sempre foi dedicada à fé, muito pelo contrário, o futuro bispo de Hipona, teve uma 
juventude pecaminosa, marcada pela efervescência da promiscuidade e do alcoolismo. 
Diante disso, no capítulo “Os pecados da adolescência”, da obra Confissões, Agostinho des-
taca:
Quantas vezes, na adolescência, ardi em desejos de me satisfazer em 
prazeres infernais, ousando até entregar-me a vários e tenebrosos 
amores! A minha beleza definhou-se e apodreci aos vossos olhos, por 
buscar complacência própria e desejar ser agradável aos olhos dos 
homens (AGOSTINHO, 2015, p. 51).
 As Confissões revelam o processo de descoberta, travessia e aceitação do cristianis-
mo por parte de Agostinho, de modo que o teólogo/filósofo, notadamente, aprofunda as 
suas meditações em direção ao encontro com o Divino. De fato, o trânsito agostiniano terá, 
em proximidade com a filosofia de Platão, a superação do caráter corporal (dos desejos e 
armadilhas provenientes do corpo) em direção à elevação da alma como perspectiva fun-
damental, uma vez que, esse mesmo corpo faz-se o responsável por afastar Agostinho das 
verdades reveladas pelo amor Divino. Nesse sentido, a confissão de Agostinho não possui 
um sentido negativo de admissão dos pecados, pelo contrário, ela colocasse como um 
processo de libertação que, consequentemente, leva o homem em sentido plural de hu-
manidade ao encontro com Deus e com as suas verdades. 
 A conversão preconizada por Agostinho dá-se justamente na busca e no encontro 
com a Iluminação das verdades divinas, capazes de superar os prazeres transitórios do cor-
10.1 O BISPO DE HIPONA
39
po e conduzi-lo à plenitude e luminosidade acalentadora do amor divino, superior aos su-
pérfluos amores do corpo, sensível e terreno, como podemos inferir na seguinte colocação 
das Confissões:
[...] amo uma luz, uma voz, um perfume, um alimento e um abraço, 
quando amo meu Deus, luz, voz, perfume e abraço do homem inte-
rior, onde brilha para a minha alma uma luz que nenhum espaço con-
tém, onde ressoa uma voz que o tempo não arrebata, onde se exala 
um perfume que o vento não esparge, onde se saboreia uma comida 
que a sofreguidão não diminui, onde se sente um contato que a sa-
ciedade não desfaz. Eis o que amo, quando amo meu Deus (AGOSTI-
NHO, 2015, p. 242)
 Revela-se, portanto, na passagem acima a predileção agostiniana pelo homem in-
terior em detrimento ao homem exterior, isto é, a predileção pela elevação da alma, do 
espírito capaz de, na escuta da voz divina, elevar-se acima dos prazeres/desejos mundanos 
captados pelo corpo. É exatamente esse o processo de conversão de Agostinho, aquele de 
deixar-se tocar pela imensidão da beleza do amor Divino que não pode ser comparado à 
realidade do mundo material, uma vez que, o amor que se dirige à contemplação da alma 
é, por sua vez, dotado de perfeição. 
 Com trinta e dois anos, após a conversão e o batismo, Agostinho dedica-se à vida 
monástica e ao estudo e fundamentação das doutrinas do cristianismo e, posteriormente, 
dirige-se a cidade de Hipona onde, no ano de 396, torna-se Bispo. 
A Trajetória de Santo Agostinho
• “Fomos outrora trevas; agora, porém, somos luz do Senhor.” (AGOSTINHO, 2015, p. 367, grifo 
nosso)
• Leia a matéria publicada na Revista “Aventuras na História” por Nogueira (2019) “De breaco 
a beato: há 1665 anos, nascia Santo Agostinho de Hipona” onde o autor discorre de forma 
clara acerca da vida de Santo Agostinho. Disponível em: https://bit.ly/3hdOc9F. Acesso em: 28 
jul. 2020;
• No livro Strathern (1999) “Santo Agostinho em 90 minutos”, é possível encontrar uma interes-
sante organização cronológica da vida de Santo Agostinho, bem como uma introdução ca-
paz de fazer um necessário apanhado histórico da inserção do pensamento agostiniano nas 
fundações/defesas da doutrina cristã nascente. Disponível em: https://bit.ly/32Hq3Cn. Acesso 
em: 28 jul. 2020.
BUSQUE POR MAIS
 O pensamento teológico/filosófico de Santo Agostinho propõe a reflexão sobre as 
relações entre a fé e a razão. Fica claro que na Idade Média é impossível a existência de 
uma filosofia que ignore a mensagem revelada pelas Escrituras. Diante disso, o principal 
desafio dos filósofos (pensadores) nesse período é justamente responder às necessidades 
de diálogo entre a religião e a filosofia. 
 Agostinho, por sua vez, destaca-se ao mediante a reinvindicação de um status filosó-
fico para a doutrina cristã, fundamentação que será argumentada, sobretudo, com as in-
11.2 FILOSOFANDO NA FÉ
40
cursões agostinianas aos pensamentos de Platão e de Aristóteles. Nesse sentido, conforme 
salientam Possiano e Cunha (2011, p. 04, grifo nosso): 
O empreendimento de Agostinho não era apenas mostrar a possibi-
lidade de conciliação entre fé e razão, pois como a filosofia sempre 
fora o exercício racional que se afastava das crenças e do pensamento 
ingênuo sobre a natureza do mundo, cabia agora, ao defender o cris-
tianismo como a filosofia, apontar o lugar da fé dentro do contexto 
filosófico, pois até então, a fé apenas dizia respeito à religião e não 
tinha espaço dentro do pensamento filosófico.
 Com efeito, não se trata tão somente de defender a fé de acordo com os argumentos 
oferecidos pela racionalidade filosófica, mas, sobretudo, de enfatizar dois direcionamentos 
que se interpenetram e que se completam, a saber: a obrigação da racionalidade para o 
exercício da fé [compreender para crer (intellige ut credas)] e a necessidade da fé para o 
exercício filosófico [crê para compreender (crede ut intelligas)]. 
 Trata-se, portanto, de uma relação de reciprocidade entre a fé e a razão, isto é, a razão 
coloca-se como uma prévia necessária para a adesão e o exercício correto da fé [a razão 
precede a fé (ratio ante fidem)] e a fé como uma determinante para o exercício do pensar 
[a fé fundamenta/prepara a razão para a compreensão daquilo em que se acredita (ratio 
post fidem)], uma vez que, as revelações ou Iluminações provêm da instância divina e, con-
sequentemente, fundamentam-se como atos de fé, isto é, de aceitação da doutrina. Diante 
disso, acentua Gilson que no pensamento agostiniano: “Há que aceitar pela fé as verdades 
que Deus revela, se quiser adquirir em seguida alguma inteligência delas, que será a inte-
ligência do conteúdo da fé acessível ao homem neste mundo” (GILSON, 1995, p. 144, grifo 
nosso). 
 Diante do exposto acima, filosofar na fé é um colocar-se no caminho de encontro à 
plenitude das verdades reveladas por Deus, isto é, conforme destaca Campos (2007, p. 12), 
“o filosofar na fé é uma espécie de prelibação da visão da gloria”, ou seja, é um ato de prazer 
intelectual/teológico prévio às recompensas concedidas pelas Revelações encontradas na 
Palavra de Deus. 
 Ademais, é justamente, a relação de reciprocidade entre a fé e a razão ou, em outros 
termos, a atitude do filosofar na fé que concede a possibilidade da doutrina da Iluminação 
agostiniana. Posto que, é justamente na aceitação de uma vida beata, isto é, de uma vida 
devotada à fé que, em tons platônicos, se é possível o abandono das determinações ma-
teriais, inclusive da razão que se liga ao sensível, para a condução de uma racionalidade 
(intelecto) ligada à fé e que, consequentemente, será iluminada pelo conhecimento en-
quanto iluminação divina. Em outros termos, trata-se de uma luz divina, ou seja, de uma 
iluminação proporcionada pela ação de Deus na mente humana, tratando-se, portanto, 
de um conhecimento verdadeiro a ser contemplado pelos olhos da alma em um processo 
de interiorização ou de direcionamento do humano para o seu próprio interior. Logo, des-
cobrir as verdades divinas é, consequentemente, um voltar-se para o interior de si mesmo 
e o abandono da instabilidade do mundo exterior. Por fim, o conhecimento verdadeiro, 
segundo a perspectiva do filosofar na fé, provém de fonte Divina. Deste modo, como uma 
espécie de pedagogia da interioridadeem busca da Iluminação Divina, na obra O mestre 
(De magistro), Agostinho reflete que o discípulo não apreende a verdade das coisas por 
meio das palavras dos mestres, “mas pelas próprias coisas que Deus a ele revela em seu 
interior; interrogado sobre elas, sem mais, poderia responder” (AGOSTINHO, 1995, p. 40). 
41
OLHOS DA ALMA: PLATÃO E AGOSTINHO
Como já é possível verificar, as similaridades entre o pensamento de Platão e a razão teológica 
de Santo Agostinho são aparentes. A educação agostiniana centra-se na defesa de uma forte 
estruturação moral pautada na dualidade entre o pecado e a graça, de modo que o pecado 
tem como fonte principal as emanações sensíveis do corpo, a graça, por sua vez, é alcançada 
no percurso de abandono do pecado e direcionamento ao interior da alma movida pela rela-
ção de reciprocidade entre a fé e a razão. Esse mesmo corpo, para Agostinho, em proximidade 
com o dualismo platônico, é fonte de conhecimentos exteriores que devem ser levados ao crivo 
da alma, local no qual repousa o conhecimento inteligível fornecido pelo Divino, o verdadeiro 
Magistro. Nesse sentido, tanto para Platão quanto para Agostinho, o conhecimento verda-
deiro ou a iluminação advém por meio dos olhos da alma. Por exemplo, no diálogo Fédon, de 
Platão (1977, p. 110, grifo nosso), temos a seguinte determinação da superioridade da alma em 
relação ao corpo:
[SÓCRATES] – Parece-te, portanto, replicou Sócrates, que os desejos de um filósofo não têm 
por objeto o corpo e que, pelo contrário, trabalha para afastar-se dele dentro do possível, a fim 
de ocupar-se apenas de sua alma?
[SÍMIAS] – Certamente.
[SÓCRATES] – Assim, de todas as coisas que acabamos de falar – disse Sócrates – é evidente 
que o trabalho do filósofo consiste em se ocupar mais particularmente que os demais homens 
em afastar a sua alma do contato com o corpo. 
VAMOS PENSAR?
 Na obra A cidade de Deus e a cidade dos homens, Agostinho realiza uma forte apo-
logia da doutrina do cristianismo colocando em uma perspectiva dialética a existência de 
duas cidades: a cidade de Deus (De civitate Dei) e a cidade dos homens. A perspectiva 
agostiniana é a de narrar o mundo segundo os desígnios da fé cristã estabelecendo, sobre-
tudo, uma importante distinção moral entre aqueles devotados ao alcance do reino dos 
céus e os homens submetidos aos determinantes mundanos dos prazeres terrenos. 
 Historicamente, a obra de Agostinho situa-se no período correspondente ao oca-
so do Império Romano, isto é, após os recorrentes saques e devastações de Roma pelas 
invasões dos povos bárbaros, tem-se um grave declínio econômico e político do Império 
atribuído, sobretudo, à elevação do cristianismo no cerne da cultura romana como religião 
oficial. Nesse sentido, acentua Leão (2014, p. 29) que:
A queda de Roma abalou o Império. Todos os cristãos e não cristãos 
acusavam o cristianismo: o deus do amor e da caridade não serve 
para institucionalizar, isto é, organizar e defender uma civilização e 
uma cultura. 410 é a demonstração prática da fraqueza política do 
Deus dos cristãos.
 Assim, contrário que a introdução do Deus cristão na política romano seria a res-
ponsável pelo declínio do Império, Agostinho delimita, em sua obra, tanto que o Império 
Romano já estaria em declínio antes da chegada do cristianismo devido, sobretudo, as per-
versidades e pecados legitimados pelas crenças nos antigos deuses pagãos, quanto uma 
11.3 A CIDADE DE 
DEUS(DE CIVITATE 
DEI)
42
defesa do cristianismo na fundamentação do verdadeiro estado de liberdade propiciado 
pela fé. Deste modo, são apresentadas duas determinações de ‘cidade’: a cidade dos ho-
mens (terrena), marcada pela vaidade política, pelo pecado e pela vontade meramente hu-
mana que, consequentemente, instaura um tempo distanciado de Deus e, por outro lado, 
há a cidade de Deus que se coloca Eterna, tomada pela graça e superior a terrena que, em 
termos platônicos, coloca-se como modelo a ser seguido, isto é, como idealidade modelar 
de autoridade, progresso e bem-aventurança. 
 Não obstante, de acordo com Leão (2014, p. 31) um desafio coloca-se como prioritário 
na Cidade de Deus, a saber: “o desafio da vida de todo cristão: libertar o homem em si e 
nos outros das lutas pela independência para a liberdade da Fé as obras da graça [...]” ou 
seja, trata-se, em proximidade com as Confissões, do direcionamento do humano rumo 
à sua interioridade no qual estão contidas as possibilidades de apreensão das revelações 
despertadas pelo exercício da alma repousada na fé. 
Figura 13: De Civitae Dei (1375-1377) - Bibliothèque Nationale 
de France
Fonte: Santo Agostinho (426 d.C.)
 Ademais, podemos pensar a obra agostiniana como uma espécie de combate entre 
a história pecaminosa feita pelos homens, amantes de si e dos prazeres terrenos, e a histó-
ria da graça pertencente aos amantes de Deus e de seus designíos. Assim, há um conflito 
(material e espiritual) aparente entre a temporalidade terrena e a temporalidade eterna, 
ao passo que o terreno, marcado pela efemeridade das políticas e riquezas mundanas, é 
sempre um tempo vago e passageiro, já o tempo da eternidade pauta-se na submissão 
dos desejos à fidelidade aos dogmas cristãos e, consequentemente, no amor a Deus, como 
sublinha Agostinho: “Servo fiel, sua riqueza é a vontade do Senhor. Tal submissão aumen-
ta sua reserva espiritual; não se aflige em ser abandonado, em vida, pelas coisas que logo 
mais, ao morrer, deve abandonar. ” (AGOSTINHO, 2014, p. 53).
 Entre esses dois tempos, portanto, enquanto modelo de vida moral e, especialmen-
te, de determinação histórica da fé cristã, a temporalidade voltada para a eternidade dos 
ensinamentos da doutrina cristã deve, no pensamento agostiniano, prevalecer, pois, lá, é 
onde habitam os verdadeiros tesouros impossíveis de serem saqueados, em suma, tesou-
ros inteligíveis, interiores e ligados, principalmente, ao direcionamento da vida do sujeito 
como fiel aos mandamentos do Senhor, conforme acentua Agostinho na seguinte passa-
gem que, em certa medida, resume os direcionamentos da obra Cidade de Deus (De Civi-
tae Dei):
43
O MAL E O LIVRE-ARBÍTRIO EM AGOSTINHO
• “[...] o mal é apenas a privação do bem, privação cujo último ter é o nada. ” (AGOSTINHO, 
2015, p. 74)
• Em suas reflexões acerca do problema do mal, Agostinho reitera que o mal não tem a sua 
origem em Deus, sendo, portanto, um produto do homem que, consequentemente, peca 
ao afastar-se da natureza do bem que provém de Deus. Em consonância com as determina-
ções agostinianas sobre o mal, existem as reflexões de Agostinho sobre o livre-arbítrio como 
o “[...] dom concedido por Deus às criaturas excelentes, a saber, os espíritos racionais que, se 
o quiserem, podem à corrupção [...]” (AGOSTINHO, 2005, p. 11). A saber, na teoria agostiniana 
existem três modalidades do mal: 1) o mal metafísico (diz respeito à ordem de hierarquia 
dos seres); 2) o mal moral (o uso indevido do livre-arbítrio dado por Deus); e 3) o mal físico (a 
manifestação física dos descumprimentos do livre-arbítrio). 
• O excelente artigo “O livre-arbítrio e o Problema do Mal em Santo Agostinho”, de Coutinho 
(2010), publicado na revista de filosofia Argumentos, oferece uma importante reflexão so-
bre essas duas instâncias presentes no pensamento agostiniano. Disponível em: https://bit.
ly/32dg5J0. Acesso em: 31 jul. 2020;
• O site Portal Filosófico oferece uma excelente contribuição/reflexão sobre o problema do 
mal em Agostinho. Disponível em: https://bit.ly/3219UHL. Acesso em: 31 jul. 2020.
FIQUE ATENTO
[...] não amontoeis para vós tesouro escondido na terra, onde o verme 
e a traça os devoram, donde os ladrões o tiram e roubam, mas amon-
toai para vós tesouros no céu, onde o ladrão, em absoluto não penetra, 
onde o verme nada pode corromper, pois onde estiver teu tesouro, aí 
estará também teu coração (AGOSTINHO, 2014, p. 54)
44
FIXANDO O CONTEÚDO
1. Nas Confissões, Agostinho de Hipona destaca o seu processo de descobrimento e traves-
sia em direção àfé cristã. Nesse sentido, passagens como a seguinte: “Quantas vezes, na 
adolescência, ardi em desejos de me satisfazer em prazeres infernais, ousando até entre-
gar-me a vários e tenebrosos amores! A minha beleza definhou-se e apodreci aos vossos 
olhos, por buscar complacência própria e desejar ser agradável aos olhos dos homens” 
(AGOSTINHO, 2015, p. 51), denotam 
a) a travessia e a predileção de Agostinho pelos prazeres mundanos como modo de conhe-
cimento/iluminação privilegiados.
b) a configuração de que a fé cristã baseia-se nos prazeres corpóreos. 
c) a travessia agostiniana da superação do caráter corporal para a elevação da alma e en-
contro com o divino.
d) a travessia agostiniana em busca da elevação da alma que, ao fim e ao cabo, se dá na 
manutenção das verdades divinas reveladas pelos amores pecaminosos. 
e) a travessia agostiniana em defesa de uma determinação teológica politeísta.
2. As Confissões de Agostinho possuem um caráter 
a) de libertação que, consequentemente, conduz o homem ao encontro de Deus. 
b) de punição que, consequentemente, conduz o homem ao encontro de Deus.
c) de admissão dos pecados em sentido negativo de culpa e de punição.
d) de idealização do pecado como fonte de conhecimento do divino.
e) de confissão mediante o encontro com Deus na esfera do conhecimento exterior/mun-
dano.
3. “Fomos outrora trevas; agora, porém, somos luz do Senhor. ” (AGOSTINHO, 2015, p. 367). 
O caminho para o conhecimento segundo Agostinho consiste
a) na transição proporcionada pelos saberes do método científico aliado aos misté-ios da 
fé.
b) no empirismo do mundo exterior. 
c) na busca pelo logos filosófico isento de fé.
d) na transição do mundo interior para a iluminação do mundo exterior.
e) na transição do mundo exterior para a iluminação interior do sujeito. 
4. O pensamento teológico/filosófico de Santo Agostinho propõe a reflexão sobre as rela-
ções entre a fé e a razão. Contudo, não se trata somente da reconciliação entre a razão e 
a fé, mas sim de uma relação de reciprocidade que pode ser compreendida do seguinte 
modo:
a) A obrigação da racionalidade na condução da fé e a independência da fé na consolida-
ção de um exercício filosófico politeísta. 
b) A independência da razão na composição da fé e a não necessidade da fé para o exercí-
cio filosófico. 
45
c) A obrigação da racionalidade para o exercício da fé e a necessidade da fé para o exercício 
racional. 
d) A racionalidade orientada para a superação da fé cristã e o uso da fé como delimitação 
do mundo greco-romano.
e) A delimitação da razão como modelo de vida orientado para o exercício da verdade 
como determinação contestadora da fé cristã. 
5. Podemos afirmar, de acordo com o pensamento agostiniano, que
a) não há reciprocidade entre a razão e fé, uma vez que a Patrística é um movimento de 
superação do caráter racional do mundo. 
b) a razão se determina desnecessária no uso da fé e, consequentemente, a fé se faz como 
uma determinante para o exercício do pensar (ratio post fidem).
c) a razão coloca-se como uma prévia necessária para a adesão e o exercício correto da fé 
(ratio ante fidem) e, após isso, a fé determina-se como superação do caráter racional. 
d) a razão age independentemente da fé e, portanto, coloca-se como uma razão após a fé. 
e) a razão coloca-se como uma prévia necessária para a adesão e o exercício correto da 
fé (ratio ante fidem) e a fé como uma determinante para o exercício do pensar (ratio post 
fidem). 
6. Segundo Laet, “o filosofar na fé é uma espécie de prelibação da visão da gloria” (LAET, 
2010, p. 12). Nesse sentido, podemos compreender a ação de filosofar na fé como 
a) um caminho de distanciamento entre a fé e a razão, de modo que, a plenitude da Ilumi-
nação religiosa somente pode ser encontrada no abandono da filosofia. 
b) um caminho de encontro à plenitude da Iluminação religiosa, a partir da reciprocidade 
entre a fé e a razão. 
c) uma transição entre a perspectiva filosófica greco-romana e a determinação filosófica 
do cristianismo. 
d) uma afirmação da razão como modelo ideal de compreensão do mundo em detrimento 
dos dogmas da fé cristã. 
e) um percurso de deslumbramento da visão da glória divina por meio da superação do 
caráter filosófico da realidade material. 
7. A pedagogia da interioridade agostiniana pode ser compreendida do seguinte modo: 
a) Como o percurso de interiorização do humano no encontro com as verdades iluminadas 
pela revelação religiosa. 
b) Como o percurso de interiorização do humano no encontro com as verdades conheci-
das pela filosofia. 
c) Como o percurso de interiorização do humano em direção à reciprocidade entre a filo-
sofia grega e a mitologia politeísta. 
d) Como o percurso de interiorização do humano que se revela nas Confissões agostinia-
nas como as determinações do pecado sobre a graça. 
e) Como o percurso de interiorização do humano em busca das iluminações provindas pe-
las palavras de autoridade do poeta e dos sacerdotes do politeísmo.
8. Na obra A cidade de Deus, Santo Agostinho revela a existência de um conflito entre
46
a) a espiritualidade da cidade terrena e a materialidade da cidade divina. 
b) a materialidade pecaminosa da cidade terrena pautada na elevação dos prazeres espiri-
tuais e a espiritualidade da cidade divina pautada na iluminação das verdades filosóficas. 
c) a espiritualidade da cidade de Deus pautada nas elevações dos espíritos fiéis ao politeís-
mo e a materialidade da cidade terrena pautada nos prazeres mundanos. 
d) a materialidade da cidade terrena pautada nos prazeres mundanos e a espiritualidade 
da cidade divina pautada na iluminação espiritual.
e) a fundamentação material da cidade dos homens delimitada pelos prazeres carnais e a 
idealidade da cidade divina pautada no afastamento entre os fiéis e os tesouros inteligíveis 
alcançados pela iluminação espiritual. 
47
A ESCOLÁSTICA E
SÃO TOMÁS DE AQUINO
UNIDADE
11
48
 A Escolástica (séc. IX e XII) surge no auge do cristianismo, isto é, ela determina-se no 
período em que a doutrina cristão-católica não apenas domina a Europa, como também 
se encontra dotada de estabilidade nos âmbitos institucional, intelectual e cultural supe-
rando, portanto, o período de transição e de afirmação do cristianismo conforme vimos na 
delimitação da Patrística. 
 Diante disso, trata-se, finalmente, da formação doutrinária de novos pensadores e 
sacerdotes segundo as determinações eclesiásticas culminando, deste modo, no fortaleci-
mento das ordens monásticas, no surgimento das escolas e das universidades. Podemos 
pensar a Escolástica, inicialmente, como um período de ampla valorização do ensino e de 
mobilização da fé e da racionalidade para o entendimento de questões filosófico-metafísi-
cas tendo como base, sobretudo, a retomada do pensamento aristotélico.
No romance O nome da rosa, Umberto Eco, ilustra o ambien-
te monástico ao tematizar o dia a dia dos monges copistas, ou 
seja, dos monges destinados à realização da tradução e a cópia 
das obras clássicas.
Há também um filme sobre o romance, dirigido por Jean-Jac-
ques Annaud, de 1986, disponível no Youtube. Disponível em: ht-
tps://bit.ly/3aEUlcx. Acesso em: 02 ago. 2020.
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Figura 14: Filme O nome da Rosa 
(1987)
Ademais, segundo Diel, (2017) no artigo “As escolas dos mosteiros medievais: dinâmica social, 
didática e pedagogia”: “O monasticismo é uma das instituições mais importante do mundo 
medieval. O grande medievalista, Jaques Le Goff, não deixa de reconhecê-lo como um dos 
três centros civilizacionais do mundo medieval, juntamente com as cidades e as cortes”.
Le Goff (1995, p. 159) por sua vez nos diz que:
Os mosteiros fazem penetrar, lentamente, o cristianismo e os valores que ele veicula no mun-
do dos campos, até então pouco tocados pela nova religião - mundo das longas tradições e 
das permanências, mas que passa a ser o mundo essencial da sociedade medieval.
Por outro lado, os mosteiros mostram a precariedade da civilização ocidental medieval, pois 
eram oásisda cultura no meio do deserto, das florestas e dos campos. 
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11.1 A ESCOLÁSTICA
49
 Há, com a Escolástica, uma reorganização do modelo de transmissão do conheci-
mento, ou seja, mais “do que um conjunto de doutrinas”, a nova concepção de ordenação 
do conhecimento propõe “a abertura de novas escolas ou a absorção das antigas em novas 
instituições educativas, por parte da Igreja” assinalando “o início da formação e organiza-
ção, lenta e laboriosa, de uma nova cultura” (REALE; ANTISERI, 1990, p. 478) que, em seu 
interior, mesclam filosofia e teologia na produção do conhecimento que, ao fim e ao cabo, 
dividido entre o Trivium e o Quadrivium (as Artes Liberais), será capaz de, sobretudo, rea-
proximar o home da sua experiência humana ou, em outros termos, reaproximar o homem 
da realização das experiências conduzidas pela racionalidade, isto é, da filosofia experi-
mental. 
 Para Reale e Antiseri (1990, p. 478, grifo nosso), a “razão coloca-se predominantemen-
te em função da fé, ou seja, a filosofia serve à teologia, para interpretação das Escrituras 
(exegese) ou para construção doutrinária sistemática (dogmática)”. Deste modo, trata-se 
da exploração da possibilidade racional para a fundamentação da fé e da consequente 
argumentação a favor das revelações obtidas pela experiência religiosa. Finalmente, acen-
tua-se que a filosofia clássica, sobretudo, Platão e Aristóteles, torna-se importante para a 
elaboração argumentativa/racional para a melhor compreensão da fé cristã. 
 Ademais, Gilson (1995) acentua a impossibilidade da compreensão da Escolástica e, 
consequentemente, de uma nova cultura na Idade Média controlada pelas Instituições re-
ligiosas e demarcada pela experiência do conhecimento humano, sem a “organização do 
ensino filosófico e teológico no século XII” demarcado pelo surgimento das Universidades 
(Universitas) que, em seu interior, organizaram as contribuições de mestres e de alunos na 
concepção de um novo conhecimento de mundo. 
 De acordo com Gilson (1995, p. 483):
A primeira universitas a se tornar um corpo regularmente organizado 
e um ser coletivo análogo as nossas universidades modernas é a de 
Bolonha, mas ela foi, antes de mais nada, um centro de estudos jurí-
dicos e só obteve uma faculdade de teologia regular em 1352, do papa 
Inocêncio VI.
 Além de fundamentar-se como um novo modo de saber e uma nova relação com o 
conhecimento de mundo ao permitir a organização do saber e, consequentemente, a sua 
ampliação mediante a aceitação de sacerdotes ligados ao fazer cientifico e a argumenta-
ção filosófica, a Escolástica coloca-se enquanto uma construção intelectual e metódica 
direcionada pelos debates (Disputatio). A Disputatio, segundo Chauí (2000, p. 54, grifo nos-
so), ocorre do seguinte modo:
[...] apresentava-se uma tese e esta devia ser refutada ou defendida 
por argumentos tirados da Bíblia, de Aristóteles, de Platão ou de 
outros Padres da Igreja. [...] Assim, uma ideia era considerada uma 
tese verdadeira ou falsa dependendo da força dos argumentos en-
contrados nos vários autores
 Aprofundando a colocação acima, podemos compreender a Disputatio, o método 
escolástico para a exposição de ideias filosóficas em uma perspectiva dialética, imediata-
mente, como a exposição do tema ou assunto a ser debatido pelos mestres e pelos alunos 
podendo ser de caráter afirmativo (pro) ou negativo (contra) a fim de que a disputa argu-
mentativa fosse capaz de conduzir os alunos e os mestres à solução (solutio).
50
A LECTIO E A DISPUTATIO
Além da Disputatio como método pedagógico de discussão e de compreensão dos textos 
teológicos e filosóficos, há, também na Escolástica, o método da Lectio. Se a Disputatio con-
figura-se como uma disputa argumentativa/demonstrativa entorno de questões que neces-
sitam de entendimento, a Lectio, por sua vez, propõe uma atitude passiva diante dos textos 
ou das questões, isto é, o mestre realiza a leitura dos textos sem o levantamento de questões, 
uma vez que o argumento de autoridade conferido pela leitura do mestre era suficiente. 
FIQUE ATENTO
 Finalmente, essa estrutura didática e dialógica compõe-se assim: a) afirmava-se o 
problema que necessita de solução; b) estabelecimento das hipóteses argumentativas 
plausíveis de solucioná-lo; c) apresentação das objeções/argumentações que corroboram 
a hipótese; d) formulações de contra objeções as hipóteses; e) diálogo e interseção dos 
mestres na prática discursiva e argumentativa em busca da solução através da determi-
nação argumentativa mais elaborada. Como veremos mais adiante, São Tomás de Aquino 
(1225 – 1274), além de se configurar como autor mais importante da Escolástica, também 
aprofunda na Suma Teológica (Summa theologi-ae), os desdobramentos da Disputatio na 
tentativa da solução e da discussão sobre diversos temas de interesse humano. 
 São Tomás de Aquino apresenta-se como o filósofo mais importante do período me-
dieval regido pela Escolástica. Influenciado pelo pensamento aristotélico, Santo Tomás de 
Aquino foi capaz de elaborar um complexo sistema do saber fundamentado, principal-
mente, pela conexão lógica entre as partes. 
 De acordo com Reale e Antiseri (1990, p. 554), o pensamento de Tomás de Aquino, 
determina Deus como objeto primário de suas reflexões, pois: “Somente no contexto da 
revelação é que se torna possível um correto discurso sobre o homem e o mundo”, isto é, 
não se trata de direcionar os esforços reflexivos da filosofia na tentativa da compreensão/
entendimento do homem e do mundo, mas sim, de conhecer, de fato, a revelação divina 
na condução das vidas humanas. 
 Diante disso, Viera (2019, p. 247) acrescenta-se que o pensamento de Tomás de Aqui-
no, “serviu-se da metafísica como método de argumentação teológica e conseguiu desen-
volver uma teodiceia para, com argumentos racionais, tentar demonstrar a existência de 
Deus”, em outros termos, a obstinação do pensamento tomista é a de provar racionalmen-
te a existência de Deus, conforme veremos mais adiante. 
 A obra central do pensamento de Tomás de Aquino, a Suma Teológica, trata-se da 
elaboração complexa e sistemática de diversos conhecimentos, principalmente, da confi-
guração teológica através de diversos questionamentos na forma da Disputatio, tais como: 
responder a necessidade da filosofia na elaboração de conhecimentos; discutir as re-
lações entre ciência e fé; apresentar discussões/reflexões sobre a doutrina cristã; dis-
cutir as noções de bem e de bondade e, principalmente, aprofundar racionalmente as 
reflexões e os argumentos sobre a existência e os atributos de Deus. 
11.2 SÃO TOMÁS DE AQUINO
51
Figura 15: Triunfo de São Tomás de Aquino sobre Averroes (1468-1484)
Fonte: Gozzoli (entre 1468 e 1484)
 Em um importante questionamento solucionado pela Suma Teológica, Tomás de 
Aquino pergunta-se se, para além das ciências filosóficas, faz-se necessária alguma outra 
doutrina, afirmando, incialmente, que a filosofia é o ramo do saber que trata de “todas as 
partes do ser” e, portanto, trata “inclusive de Deus; por onde, um ramo filosófico se chama 
teologia ou ciência divina, como está no Filósofo. Logo, não é preciso que haja outra dou-
trina além das filosóficas. ” (AQUINO, 1936, p. 117), diante disso, podemos, de antemão, ob-
servar uma relação direta entre a filosofia e a teo-ogia que, em seu íntimo, faz da filosofia 
a única doutrina necessária. Contudo, em contraposição à passagem acima, mais adiante, 
Aquino (1936, p. 117) afirma que
Toda a Escritura divinamente inspirada é útil para ensinar, para rea-
prender, para corrigir, para instruir na justiça. Porém, a Escritura, divi-
namente revelada, não pertence às disciplinas filosóficas, adquiridas 
pela razão humana; por onde, é útil haver outra ciência revelada, além 
das filosóficas.
 Deste modo, desvela-se o processo da Disputatio, composto da contraposição de 
ideias para a solução de uma determinada questão, mas, desvela-se também, a separação 
entre os saberes da filosofia e, consequentemente,o posicionamento da revelação divina 
como fonte de um saber distanciado e superior à filosofia. Entretanto, destaca-se o se-
guinte, de acordo com a solução proposta por São Tomás de Aquino sobre a relação entre 
a ciência filosófica e a revelação das Escrituras:
Mas também naquilo em que Deus pode ser investigado pela ra-
zão humana, foi necessário ser o homem instruído pela revelação 
divina. Porque a verdade sobre Deus, exarada pela razão, chegaria aos 
homens por meio de poucos, depois de longo tempo e com muitos 
erros; se bem que conhecer essa verdade depende toda a salvação 
humana, que em Deus consiste. Logo, para que mais conveniente e 
segura adviesse aos homens a salvação, cumpria fossem, por divina 
revelação, ensinadas as coisas divinas. Donde foi necessária uma 
doutrina sagrada e revelada, além das filosóficas, racionalmente 
adquiridas (AQUINO, 1936, p. 117, grifo nosso).
52
 Assim, com a solução apresentada acima, fica evidente o trânsito fecundo e ne-
cessário entre a filosofia (ciência humana racional) e as verdades reveladas pelas Es-
crituras, de modo que, no pensamento tomista a razão humana torna-se instruída pelo 
aspecto divino, sobretudo, na busca pelas verdades reveladas, ou seja, a razão torna-se um 
instrumento de auxílio no trabalho da teologia e, finalmente, na elaboração da fé cristã. 
Deste modo, são delimitados dois direcionamentos centrais para a compreensão do trân-
sito entre a verdade e a crença: a) crenças são verdades que podem ser provadas com a 
racionalidade; e b) crenças são verdades que não podem ser provadas com o uso da razão. 
Não obstante, torna-se preponderante, para Tomás de Aquino, que a atividade racional, 
típica do movimento pedagógico-escolástico, atue nas descobertas e reflexões sobre as 
revelações divinas, pois, de fato, para o pensamento tomista, inclusive, a existência de Deus 
torna-se motivo da argumentação filosófica, conforme veremos adiante. 
SOCIABILIDADE, POLÍTICA E JUSTIÇA: AÇÃO HUMANA OU DIVINA?
Como vimos anteriormente, para Santo Agostinho a sociabilidade humana (cidade dos ho-
mens) é produto de homens perversos e injustos, diferentemente disso
[...] a sociabilidade natural já existia no Paraíso, antes da queda e da ex-pulsão dos seres hu-
manos. Após o pecado original, os seres humanos não perderam a sua natureza sociável, por 
isso, naturalmente organizaram-se em comunidades, deram leis e instituíram as relações de 
mando e de obediência, criando o poder político (CHAUÍ, 2000, p. 507)
Ou seja, a sociedade humana, no pensamento tomista não é produto de homens injustos e 
violentos, mas, pelo contrário, é justamente a ação natural dos homens que conduz ao alcan-
ce político da justiça. Nesse sentido, podemos indagar se a justiça e, portanto, a sociedade do 
bem comum seria um produto natural das ações humanas ou um modelo encontrado ape-
nas na Cidade de Deus? 
VAMOS PENSAR?
 Frente ao desenvolvimento da relação entre a racionalidade e a fé cristã na argu-
mentação e fortalecimento racional da teológica cristã, São Tomás de Aquino apresenta 
cinco vias (cinco argumentos) para a prova da existência de Deus. 
 a) A via do primeiro Motor (ou da mutação): isto é, tudo se encontra em constan-
te estado de mutação e, consequentemente, de movimentação. Assim, faz-se necessária 
uma causa (ou Motor) ou um ser imutável que já se encontra em completude (ato) e capaz 
de colocar todos os outros seres em movimento/mutação. Em termos gerais, essa primeira 
via fundamenta-se em tons aristotélicos, sobretudo, no que diz respeito à argumentação 
sobre a existência de um primeiro Motor que é causa originária de todas as outras coisas 
ou, nos termos de Aristóteles, que coloca tudo em movimento. Nesse sentido, o primeiro 
motor seria Deus: a causa originária de tudo. Segundo Reale e Antiseri (1990, p. 563), “é 
necessário afirmar a existência de um “primum movens quod in nullo moveatur”, isto é, a 
existência de um imutável. E esse imutável é o que todos chamam de Deus. ” 
 b) A via da causalidade eficiente: Deus é causa eficiente para todas as coisas, uma 
vez que, para todas as coisas existe uma coisa primeira e eficiente, pois, todas as demais 
coisas, com exceção de Deus, não podem ser eficientes por si mesmas. Nesse sentido, per-
53
guntar “sobre essa possibilidade significa chegar a uma causa primeira incausada, que, se 
existe, identifica-se com aquele ser que chamamos Deus” (REALE; ANTISERI, 1990, p. 564 
– grifo nosso). 
 c) A via da contingência e da necessidade: partindo da ideia de que “o mundo é 
preenchido por coisas contingentes (que existem, mas poderiam não existir) e, para tais 
coisas, é fundamental a existência de algo necessário (imperecível), esse algo é Deus” (TE-
ODORO, 2020, p. 72), essa via apoia se na possibilidade da existência das coisas (existências 
em potência) e na determinação de uma existência necessária, em ato, “que não foi e não é 
de modo algum contingente ou possível, porque é sempre em ato. E essa causa se chama 
Deus. ” (REALE; ANTISERI, 1990, p. 565)
 d) A via dos graus de perfectibilidade de Deus: “Há”, diz Reale e Antiseri (1990, p. 
565), “um mais ou um menos ao nível do ser e, consequentemente [...] ao nível de bondade, 
de unidade e de verdade”, assim, quanto maior forem os graus de bondade, de unidade, 
de verdade do ser, mais próximo ele se situa da perfectibilidade. Diante disso, o máximo de 
tais atributos encontra-se em Deus que, com efeito, é a Fonte do ser e a Suma Perfeição.
 e) A via do finalismo ou da finalidade das coisas: “Também este último caminho 
parte da constatação de que as coisas ou alguma delas agem e operam como se tendes-
sem para um fim” (REALE; ANTISERI, 1990, p. 566) e esse fim é, de fato, desconhecidos pelas 
coisas, assim, tal ação necessita de um Ordenador originário e inteligente, portanto, todas 
as coisas tendem a um fim que é Deus. 
“Para Tomás, o homem é natureza racional, isto é, 
um ser capaz de conhecer: “Ratio est potissima ho-
minis natura” (REALE; ANTISERI, 1990, p. 566).
São Tomás de Aquino – Brasil Escola: https://bit.ly/
34gWf2. Acesso em: 02 ago. 2020
Cinco Vias que Provam a Existência de Deus em To-
más de Aquino - Brasil Escola: https://bit.ly/2E64TW-
gI. Acesso em: 02 ago. 2020
BUSQUE POR MAIS
Figura 16: São Tomás de Aquino
Fonte: Fabriano (1400)
54
FIXANDO O CONTEÚDO
1. A Escolástica surge no auge da dominação cristã na Europa nos séculos IX e XII. Diante 
disso, podemos afirmar que a Escolástica
a) determina-se como um período de ampla fundamentação da fé politeísta.
b) determina-se como um período de ampla valorização do ensino e de mobilização da fé 
e da racionalidade para o entendimento de questões filosófico-metafísicas.
c) determina-se como um período de ampla valorização do saber filosófico-metafísico na 
elaboração de disputas para, ao fim e ao cabo, determinar a não existência de Deus.
d) determina-se como um período de ampla valorização dos saberes comuns, isto é, das 
delimitações de mundo segundo os conhecimentos adquiridos na vida campesina e dis-
tanciados do mundo acadêmico/universitário proposto pelas novas Universitas.
e) determina-se como um período de ampla desvalorização do pensamento aristotélico 
como modelo de auxílio/compreensão da fé cristã e das delimitações das questões filosó-
fico-metafísicas.
2. “Há, com a Escolástica, uma reorganização do modelo de transmissão do conhecimento, 
ou seja, mais “do que um conjunto de doutrinas” (REALE; ANTISERI, 1990, p. 478), a nova 
concepção de ordenação do conhecimento propõe “a abertura de novas escolas ou a ab-
sorção das antigas em novas instituições educativas, por parte da Igreja” assinalando “o iní-
cio da formação e organização, lenta e laboriosa, de uma nova cultura” (REALE; ANTISERI, 
1990, p. 478) ”. A partir da colocação anterior, é possível concluirmos que
a) a Escolástica mantém intacta a estrutura do conhecimento, uma vez que a sua premissa 
principal é a do fechamento e da impossibilidade da transmissão do conhecimento. 
b) a Escolásticanão apresenta nada de novo na organização do mundo medieval, pois, a 
seu modo, trata-se de uma reafirmação da doutrina cristã desprovida da filosofia. 
c) a Escolástica conduz uma nova estrutura da transmissão do conhecimento e, conse-
quentemente, uma nova cultura que irá desdobrar-se na organização do conhecimento 
por meio de instituições educativas, tais como, escolas e universidades. 
d) a Escolástica busca uma concepção de conhecimento distanciada da filosofia e, portan-
to, as referências ao pensamento de Aristóteles são insuficientes para a promoção de uma 
reorganização do mundo.
e) a Escolástica parte do princípio de que o conhecimento é uma dádiva divina que não 
pode ser transmitida e nem organizada em escolas e universidades, pois, a revelação é um 
produto do individual.
3. Na Escolástica, diferentemente da Patrística, com o ensino das Artes Liberais (Trivium e 
Quadrivium), ocorre uma reorganização do mundo fundamentada
a) na reaproximação do homem da realização das experiências conduzidas pela racionali-
dade experimental.
b) no distanciamento do homem da filosofia experimental.
c) na reaproximação do homem na condução de uma vida religiosa.
d) na oposição às determinações do conhecimento filosófico e, portanto, afastamento da 
55
filosofia em sua relação com a teologia.
e) no descuido do homem com relação às revelações alcançadas nas Escrituras.
4. Para Reale e Antiseri (1990, p. 482 – grifo nosso), a “razão coloca-se predominantemente 
em função da fé”. Diante disso, podemos complementar que
a) a teologia serve a filosofia.
b) a racionalidade é inútil para a compreensão da fé.
c) o homem da Escolástica não necessita da racionalidade.
d) a teologia é a única possibilidade de conhecimento do mundo.
e) a filosofia e a racionalidade servem de auxílio à teologia. 
5. A Escolástica possui dois métodos pedagógico-filosóficos de investigação das verdades, 
a Lectio e a Disputatio. Nesse sentido, podemos definir esses métodos da seguinte manei-
ra: 
a) A Lectio propõe uma contemplação ativa dos textos e dos comentários, determinando 
um processo de afirmações e contra afirmações e a Disputatio, por sua vez, é uma meto-
dologia baseada na investigação experiencial dos textos. 
b) A Disputatio se configura como um debate argumentativo e reflexivo com a finalidade 
de solucionar questões por meio do debate dialógico ativo entre mestres e alunos, já a Lec-
tio propõe uma atitude passiva diante das questões sem o envolvimento ativo dos alunos. 
c) A Lectio é um método empírico de obtenção da verdade configurada nas Escrituras já 
a Disputatio se configura como um debate argumentativo que, em seu interior, adota as 
máximas propostas pela religião cristã.
d) A Disputatio é um modelo metodológico de contemplação passiva dos textos sem a 
intervenção reflexiva/argumentativa dos mestres e dos alunos, já a Lectio, por sua vez, pro-
põe a investigação racional dos textos e autores consagrados pela tradição filosófica e te-
ológica. 
e) Os métodos da Disputatio e da Lectio são modelos metódicos de obtenção do conhe-
cimento. O primeiro deles trata da investigação sistêmica do mundo por meio da ciência 
livre dos dogmas da religião cristã, já o segundo, a Lectio, é a contemplação passiva da na-
tureza em seu movimento de transfiguração do mundo. 
6. De acordo com Reale e Antiseri, o pensamento de São Tomás de Aquino atesta que 
“Somente no contexto da revelação é que se torna possível um correto discurso sobre o 
homem e o mundo” (REALE; ANTISERI, 1990, p. 554). Nesse sentido, é possível afirmarmos 
que a reflexão tomista ressalta
a) que os esforços da filosofia racional devem ser direcionados para a compreensão do ho-
mem e do mundo.
b) o caráter empírico da filosofia na compreensão material do mundo e dos seres huma-
nos.
c) a concepção da racionalidade filosófica como um instrumento aliado na compreensão 
das verdades reveladas pelo Divino na condução das vidas humanas.
d) a determinação de uma racionalidade filosófica que encontra-se como ciência em sepa-
rado da teologia e, consequentemente, das revelações das Escrituras e de Deus.
e) a incapacidade da filosofia em, uma vez aliada à teologia e, consequentemente, aos de-
56
sígnios das revelações, demonstrar, racionalmente, a existência de Deus.
7. Na Suma teológica, Aquino afirma que: “Mas também naquilo em que Deus pode ser in-
vestigado pela razão humana, foi necessário ser o homem instruído pela revelação divina. ” 
(AQUINO, 1936, p. 117). A partir da colocação tomista, podemos deduzir o seguinte:
a) A instância de separação entre o fazer filosófico humano-racional e as determinações 
da fé religiosa.
b) Os âmbitos da fé e da razão como delimitações opostas no que diz respeito à contem-
plação das verdades reveladas.
c) A evidência do trânsito conflituoso entre a filosofia humana e racional e as verdades re-
veladas pela teologia cristã, de modo que, a filosofia é a única instância capaz de inspirar e 
instruir os usos da fé, pois, Deus, em sua infinitude é um produto dessa mesma razão.
d) A evidência do trânsito fecundo entre a filosofia, compreendida como ciência humana 
racional, e as verdades reveladas pelas Escrituras que, ao fim e ao cabo, servem como ins-
truções ao fazer filosófico.
e) A inexistência do diálogo entre a racionalidade e a teologia, uma vez que, elas são cam-
pos do conhecimento completamente opostos e, portanto, Platão e Aristóteles são dispen-
sáveis para a produção do conhecimento no período Medieval.
8. São Tomás de Aquino propõe cinco vias (cinco caminhos) racionais e argumentativas 
para provar a existência de Deus. Entre elas, encontra-se a via da causalidade eficiente que 
podemos defini-la como: 
a) a via da causalidade eficiente é pensada como o preenchimento do mundo por coisas 
contingentes e necessárias, sendo Deus, portanto, a única existência necessária e impere-
cível. 
b) a via da causalidade eficiente é pensada como a determinação de Deus enquanto o 
Primeiro Motor, isto é, como a Força que coloca as coisas em movimento e transmutação.
c) a via da causalidade eficiente é pensada como a determinação de Deus enquanto a cau-
sa incausada, ou seja, a determinação do Divino como aquilo que é eficiente para todas as 
coisas. 
d) a via da causalidade eficiente é pensada como a ideia de Deus enquanto a Suma Perfei-
ção, isto é, enquanto o nível máximo de bondade e, consequentemente, de perfeição.
e) a via da causalidade eficiente é pensada como a ideia de Deus enquanto a finalidade 
eficiente última de todas as coisas.
57
GUILHERME DE OCKHAM UNIDADE
12
58
 O filósofo inglês e frade franciscano Guilherme de Ockham (1285 - 1347) é determi-
nado como um precursor do método empírico e do racionalismo cartesiano. Não obstante, 
a importância de Guilherme de Ockham dá-se, sobretudo, nos processos de separação 
da teologia e da filosofia, isto é, Ockham propõe a distinção entre a fé e a racionalidade, 
uma vez que a razão é, de fato, a potência que permite aos seres humanos conhecerem e, 
consequentemente, experimentarem o mundo de modo empírico e sensível. 
 É importante salientarmos, antes de adentrarmos na epistemologia (teoria do co-
nhecimento) de Ockham, que para o frade franciscano, 
[...] a fé não pode fazer conhecer de maneira clara e inequívoca as suas 
verdades. A fé não pode apresentar argumentos que possam ser de-
monstrados. A verdade manifesta por Deus não pertence ao mundo 
racional. A filosofia não pode se submeter à teologia porque a teolo-
gia não é uma ciência, mas uma série de afirmações e sentenças que 
não se relacionam lógica e racionalmente. O que une as afirmações 
da teologia é a fé e não a razão (MARCONATTO, 2020a, online).
 Partindo da colocação acima, temos, portanto, no pensamento de Ockham a neces-
sidade de distinção entre os domínios da fé e dos domínios da racionalidade, pois, em sua 
tentativa de determinação da cientificidade da filosofia – determinação que será funda-
mental para a Filosofia Moderna – o teólogo inglês acentua a impossibilidade dereflexão 
racional sobre as revelações da fé, uma vez que tais revelações, não podem ser demonstra-
das através de argumentos e, muito menos, através de procedimentos científicos e, deste 
modo, situam-se em um local distanciado da investigação filosófica. 
 Em termos gerais, como não se é possível conhecer e nem experimentar as revela-
ções de Deus por meio da racionalidade, elas são matérias da fé e, portanto, não são temas 
de conhecimento científico-filosófico. Logo, a filosofia, movida pela racionalidade, tem de 
se perguntar pelo caráter lógico, natural e experimental do mundo e não pelas afirmações 
e sentenças religiosas e metafísicas, pois, definitivamente, no pensamento de Ockham 
– diferentemente de Agostinho e de Tomás de Aquino – a razão “não pode proporcionar 
assistência e apoio para a fé, pois para as coisas divinas a razão é ineficaz” (MARCONATTO, 
Figura 17: Guilherme de Ockham
Fonte: Rodríguez (2019, online)
2020a, online).
 A partir dos direcionamentos propostos por 
Ockham, a filosofia começa a se desprender das 
determinações da fé e, consequentemente, a se 
fundamentar como uma metodologia de inves-
tigação racional e empírica da realidade natural. 
Contudo, não significa que o pensamento do te-
ólogo inglês ignore as revelações da fé, pelo con-
trário, Ockham, em tons aristotélicos e tomistas, 
afirma Deus como a causa eficiente para todas 
as outras coisas, entretanto, questionar-se sobre 
Deus não é temática filosófica, mas sim, atributo 
da fé. 
12.1 GUILHERME DE OCKHAM
59
 De acordo com Reale e Antiseri, mais “[...] do que ninguém, Ockham tinha consciên-
cia da fragilidade teórica da harmonia entre a razão e a fé, bem como do caráter subsidiário 
da filosofia em relação à teologia [...]” (REALE; ANTISERI, 1990, p. 615) e, diante disso, faz-se 
necessária a elaboração de um pensamento filosófico lógico racional capaz de, finalmente, 
assentar-se como um campo do saber autônomo e separado das determinações teológi-
cas. 
 Frente a isso, Ockham irá priorizar o conhecimento empírico e o fortalecimento do 
individual como primado do saber. Deste modo, não há a possibilidade, para o frade fran-
ciscano da compreensão do conhecimento como um objeto universal, mas sim, enquanto 
a constituição da investigação científica do conhecimento “constituído pelo objeto indivi-
dual” e, finalmente, na determinação de um “universo fragmentado em inúmeros indiví-
duos isolados, absolutamente contingentes porque dependentes da livre escolha divina” 
(REALE; ANTISERI, 1990, p. 618). 
 Temos, portanto, a substituição da busca por uma determinação do conhecimento 
enquanto objeto universal dotado da afirmação originária de um Ser Pleno (Deus), pela 
concepção do conhecimento fragmentário e individual encontrado, tão somente, por meio 
de uma lógica racional dirigida à compreensão das experiências fragmentadas do natural. 
Assim, reforçam Reale e Antiseri (1990, p. 618), “ [...] na opinião de Ockham, é que Aristóteles 
afirmou que a ciência parte do conhecimento das coisas experimentáveis.” 
A NAVALHA DE OCKHAM
“É um princípio científico e filosófico que propõe que, entre hipóteses formuladas sobre as 
mesmas evidências, é mais racional acreditar na mais simples. Ou seja: diante de várias ex-
plicações para um problema, a mais simples tende a ser a mais correta. O filósofo inglês 
William de Occam (1285-1347) não foi o primeiro a pregar isso: Aristóteles já fazia o mesmo no 
século 4 a.C. Mas foi o nome de Occam que “colou”, por causa do frequente uso que ele fazia 
do argumento em debates filosóficos. Já o termo “navalha” ou “lâmina” é uma metáfora que 
surgiu muito depois dele: sugere que, com o uso da parcimônia, a hipótese mais complicada 
é “cortada”. (LAZARETTI, 2014, online)
LINK: A Navalha Ockham (SciFilo): https://bit.ly/2YctwYg. Acesso em: 05 ago. 2020.
BUSQUE POR MAIS
 O nominalismo de Ockham dialoga diretamente com a tentativa de resolução do 
problema dos universais ao argumentar que, efetivamente, todo o discurso sobre a exis-
tência dos universais é “um discurso sobre certas expressões linguísticas — as expressões 
de aplicação geral” (LOUX, 2006), isto é, segundo o frade franciscano os universais não exis-
tem, uma vez que é impossível determinar a sua existência para além da linguagem que o 
representa. 
 Deste modo, reforça Nauroski (2017, p. 135) que para Ockham, a partir do filósofo e 
teólogo Roscelino:
12.2 O NOMINALISMO DE OCKHAM E 
O PROBLEMA DOS UNIVERSAIS
60
[...] os universais são apenas palavras, abstrações, representações 
mentais de caráter individual que construímos a propósito dos obje-
tos e dos seres que nos cercam. Não seria possível designar o univer-
sal das coisas. Ou seja, cada ser ou objeto possui uma individualidade 
que lhe é intrínseca e irredutível.
 Assim, a possibilidade da delimitação de seres/coisas/objetos universais é questio-
nada diante da determinação de um conhecimento particular e universal que, de modo 
geral, pode ser compreendido por meio da relação experiencial com o mundo fragmenta-
do. Deste modo, fundamenta-se, com o nominalismo, uma crítica à metafísica enquanto a 
determinação de identidades universais que impossibilitam a assertiva individualista dos 
seres, das coisas e dos objetos inseridos na realidade mesma. Determina-se, ainda, que tal 
realidade, não é senão, “toda singular” e, consequentemente, particular a cada indivíduo 
que a compreende. Podemos, portanto, compreender que em face da determinação uni-
versalista (único) da realidade, Ockham e os demais nominalistas, afirmam o caráter indi-
vidual do real.
 Frente a isso, apoiado no princípio da parcimônia (A Navalha de Ockham), 
Ockham parte de uma visão empírica da própria natureza, a qual, se-
gundo, o autor, é econômica e simples. Para chegar a uma ex-plica-
ção plausível de algum fenômeno, não se deve multiplicar conceitos, 
mas buscar as ideias mais básicas e organizá-las de modo lógico e 
coerente. Procedendo desta forma tem menos chance de errar na 
compreensão dos fenômenos. (NAUROSKI, 2017, p. 135)
 Com base na colocação de Nauroski (2017), podemos compreender que o método 
utilizado por Ockham na crítica da concepção dos princípios universais repousa, sobretu-
do, na redução da realidade a experiência do sujeito visando à compreensão dos aspectos 
mais simples dessa mesma realidade e não, portanto, em elucubrações metafísicas que, 
ao fim e ao cabo, complicam e dificultam a possibilidade da ação racional. Assim, Ockham 
propõe uma fuga da ampla edificação aristotélica de uma metafísica ancorada em inúme-
ros predicados e categorias subjacentes à universalidade de uma substância fundadora.
O NOMINALISMO
“[...] o termo tem a sua raiz no seu uso mais comum, referindo-se a uma orientação teórica 
geral face a questões sobre a existência e natureza de entidades abstractas, uma orienta-
ção exemplificada pelo trabalho do próprio Ockham. Os que são nominalistas neste sentido 
rejeitam uma interpretação platónica ou realista do discurso sobre coisas tão diversas como 
propriedades, géneros, relações, proposições, conjuntos, estados de coisas e modalidade. Fre-
quentemente se diz que o nominalista sustenta a ideia de que o tipo de discurso em questão 
é metalinguístico e que a discussão sobre as chamadas entidades abstractas é na verdade 
apenas uma discussão sobre nomina ou expressões linguísticas. Caracterizado deste modo, 
o nominalismo é por vezes tomado em oposição ao conceptualismo, outra abordagem redu-
cionista a questões ontológicas sobre entidades abstractas.” (LOUX, 2006, online).
FIQUE ATENTO
61
 Retornando, portanto, ao nominalismo radical de Ockham não podemos, de modo 
algum, aceitar a existência de nenhum princípio universal, uma vez, que eles referem-se 
apenas às linguagens vazias de significado na realidade, ou conforme pensado por Leite 
Júnior (2011, p. 30):
Rejeitando a ideia de que as entidades universais possam existir fora 
da mente, Ockham restringe os universais primariamente a concei-
tos que significam naturalmentee secundariamente, à significação 
convencional das palavras. Nesse sentido, os universais são vazios de 
qualquer estatuto ontológico.
 Ademais, destaca-se que, “Ockham antecipou o debate contemporâneo na filosofia 
da linguagem, pensamento e realidade” (NAUROSKI, 2017, p. 136). Além disso, o franciscano 
antecipa as determinações da ontologia moderna focada na superação das complexida-
des dos universais e, consequentemente, na determinação da “[...] melhor descrição, em 
termos gerais, daquilo que existe [...] ”, focado nos seguintes princípios: “[1] no mundo há 
somente coisas individuais, particularmente substancias e qualidades” e “[2] não é preciso 
postular entidades reais sem necessidade” (LEITE JÚNIOR, 2011, p. 30).
UMA NOVA ORGANIZAÇÃO DE MUNDO
Ao se desinteressar pelas questões metafísicas, abstratas e universais, Ockham inaugura um 
processo metodológico de investigação da natureza e, consequentemente, uma determina-
ção visando à experiência de mundo que, ao fim e ao cabo, levará as determinações e meto-
dologias científicas da nascente modernidade. Nesse sentido, destacam Reale e Antiseri (1990, 
p. 632) que: “Apesar das proibições e condenações, tal orientação vai corroendo lentamente 
os antigos sistemas e fazer emergir instâncias e princípios que lentamente iriam se reunir em 
uma nova visão de mundo.”
VAMOS PENSAR?
 Finalmente, o pensamento de Ockham instaura uma profunda operação no modo 
de compreensão do mundo e, consequentemente, na posição da filosofia como um cam-
po do conhecimento autônomo e em separado da teologia, propondo, deste modo, “uma 
nova concepção do saber científico, que iria dominar inconstratavelmente a cultura eu-
ropeia ao longo de cerca de dois séculos, acabando por influenciar positivamente sobre a 
revolução científica de Galileu” (REALE; ANTISERI, 1990, p. 632, grifo nosso).
62
FIXANDO O CONTEÚDO
1. O pensamento de Guilherme de Ockham (1285 - 1347) propõe
a) a conjunção entre a teologia e a filosofia.
b) a separação entre a teologia e a filosofia.
c) a submissão da filosofia à teologia.
d) a comparação entre a teologia e a filosofia.
e) a contraposição entre a teologia e a filosofia.
2. Marconatto acentua que “a fé não pode fazer conhecer de maneira clara e inequívoca 
as suas verdades. A fé não pode apresentar argumentos que possam ser demonstrados. 
A verdade manifesta por Deus não pertence ao mundo racional. A filosofia não pode se 
submeter à teologia porque a teologia não é uma ciência, mas uma série de afirmações e 
sentenças que não se relacionam lógica e racionalmente. O que une as afirmações da te-
ologia é a fé e não a razão. ” Com base na afirmação acima podemos afirmar que segundo 
Ockham
a) a necessidade de distinção entre os domínios da fé e dos domínios da racionalidade, 
pois, em sua tentativa de determinação da cientificidade da filosofia o teólogo inglês acen-
tua a impossibilidade de reflexão racional sobre as revelações da fé.
b) a necessidade de aprofundamento no domínio da fé como determinação racional do 
mundo.
c) a necessidade de aproximação entre os domínios da fé e da racionalidade em sua tenta-
tiva de determinação do mundo como realidade científica.
d) a necessidade de confronto entre os domínios da fé e da racionalidade na determinação 
de um mundo regido pela religiosidade. 
e) a necessidade de que a fé e a razão se misturem na determinação do mundo politeísta. 
3. Segundo Guilherme de Ockham a fé e a religiosidade não são temas possíveis de serem 
conhecidos pela cientificidade. Nesse sentido, é temática da filosofia:
a) perguntar-se pelas revelações da fé religiosa.
b) perguntar-se pelas configurações do saber metafísico.
c) perguntar-se pelas determinações racionais de Deus.
d) perguntar-se pelo caráter abstrato e universal do mundo.
e) perguntar-se pelo caráter lógico, natural e experimental do mundo.
4. De acordo com Reale e Antiseri, mais “do que ninguém, Ockham tinha consciência da 
fragilidade teórica da harmonia entre a razão e a fé, bem como do caráter subsidiário da 
filosofia em relação à teologia” (REALE; ANTISERI, 1990, p. 615). Nesse sentido, podemos 
compreender que o pensamento de Ockham procura
a) delimitar a filosofia como um campo do saber dependente da teologia.
b) delimitar a filosofia como um campo de saber universal.
c) delimitar a filosofia como um campo de saber separado das determinações teológicas.
63
d) delimitar a filosofia como um campo do saber metafísico e abstrato.
e) delimitar a filosofia como um campo do saber ligado às revelações das Escrituras.
5. O pensamento de Ockham busca priorizar
 
a) a filosofia como o pensamento direcionado à contemplação das revelações religiosas.
b) a filosofia como o pensamento direcionado ao conhecimento empírico e as determina-
ções do individual como primado do saber.
c) a filosofia como campo do pensamento direcionado à compreensão dos saberes univer-
sais. 
d) a filosofia como determinação racional da fé religiosa. 
e) a filosofia como a constituição de um campo do saber distanciado da metodologia cien-
tífica-experimental.
6. A Navalha de Ockham pode ser compreendida como
a) o princípio da parcimônia, no qual entre hipóteses formuladas sobre as mesmas evidên-
cias, é mais racional acreditar na mais simples.
b) o princípio da universalidade, no qual a busca do saber Universal é a verdade a ser bus-
cada.
c) o princípio da fé, no qual a teologia determina os campos de investigação do saber.
d) o princípio da revelação, no qual as verdades religiosas são definidas pelas Escrituras.
e) o princípio do maior esforço, no qual o cientista/teólogo deve exaurir todas as hipóteses 
possíveis de compreensão.
7. De acordo com o nominalismo de Ockham, os universais são definidos como:
a) Conceitos inquestionáveis e determinantes da verdade.
b) Determinações religiosas da fé.
c) Conceitos metafísicos e abstratos necessários para a determinação do conhecimento.
d) Linguagens vazias de significado na realidade material.
e) Concepções mentais que atuam na realidade. 
8. A filosofia de Ockham propõe uma nova organização do mundo que, ao fim e ao cabo, 
pode ser compreendida como
a) uma verdadeira revolução científica fundamentada em uma nova concepção de mundo 
e do saber científico.
b) uma verdadeira determinação da fé religiosa e do saber místico. 
c) uma compreensão politeísta de mundo e, consequentemente, do saber científico.
d) uma revolução no que diz respeito à determinação do mundo como instância feudalista.
e) uma revolução capitaneada pela filosofia determinada pela fé e, consequentemente, 
por um mundo teocrático. 
RESPOSTAS DO FIXANDO O CONTEÚDO
UNIDADE 1: MITO E CULTURA
 GREGA
UNIDADE 3: O SOFISTA E A 
PALAVRA
UNIDADE 5: A FILOSOFIA DE 
ARISTÓTELES
UNIDADE 2: O SURGIMENTO DO LOGOS
UNIDADE 4: A FILOSOFIA DE PLATÃO
UNIDADE 6: A FILOSOFIA HELENISTA
QUESTÃO 1: C
QUESTÃO 2: D
QUESTÃO 3: D
QUESTÃO 4: C
QUESTÃO 5: A
QUESTÃO 6: C
QUESTÃO 7: B
QUESTÃO 8: A
QUESTÃO 1: B
QUESTÃO 2: E 
QUESTÃO 3: C
QUESTÃO 4: C
QUESTÃO 5: C
QUESTÃO 6: A
QUESTÃO 7: D
QUESTÃO 8: A
QUESTÃO 1: B
QUESTÃO 2: E 
QUESTÃO 3: A
QUESTÃO 4: C
QUESTÃO 5: A
QUESTÃO 6: C
QUESTÃO 7: A
QUESTÃO 8: D
QUESTÃO 1: B
QUESTÃO 2: C 
QUESTÃO 3: E
QUESTÃO 4: D
QUESTÃO 5: A
QUESTÃO 6: E
QUESTÃO 7: D
QUESTÃO 8: E
QUESTÃO 1: C
QUESTÃO 2: B 
QUESTÃO 3: D
QUESTÃO 4: C
QUESTÃO 5: A
QUESTÃO 6: B
QUESTÃO 7: C
QUESTÃO 8: C
QUESTÃO 1: A
QUESTÃO 2: D 
QUESTÃO 3: C
QUESTÃO 4: D
QUESTÃO 5: C
QUESTÃO 6: B
QUESTÃO 7: E
QUESTÃO 8: A
RESPOSTAS DO FIXANDO O CONTEÚDO
QUESTÃO 1 B
QUESTÃO 2 E
QUESTÃO 3 A
QUESTÃO 4 C
QUESTÃO 5 D
QUESTÃO 6 C
QUESTÃO 7 B
QUESTÃO 8 A
QUESTÃO 1 C
QUESTÃO 2 A
QUESTÃO 3 D
QUESTÃO 4 B
QUESTÃO 5 B
QUESTÃO 6 D
QUESTÃO 7 A
QUESTÃO 8 C
QUESTÃO 1 D
QUESTÃO 2 C
QUESTÃO 3 A
QUESTÃO 4 E
QUESTÃO 5 B
QUESTÃO 6 C
QUESTÃO 7 C
QUESTÃO 8 A
QUESTÃO 1 C
QUESTÃO 2 A
QUESTÃO 3 E
QUESTÃO 4 C
QUESTÃO 5 E
QUESTÃO 6 B
QUESTÃO 7 A
QUESTÃO 8 D
QUESTÃO 1 B
QUESTÃO 2 C
QUESTÃO 3 A
QUESTÃO 4 E
QUESTÃO 5 B
QUESTÃO 6 C
QUESTÃO 7 D
QUESTÃO 8 C
QUESTÃO1 B
QUESTÃO 2 A
QUESTÃO 3 E
QUESTÃO 4 C
QUESTÃO 5 B
QUESTÃO 6 A
QUESTÃO 7 D
QUESTÃO 8 A
UNIDADE 7 UNIDADE 8
UNIDADE 9 UNIDADE 10
UNIDADE 11 UNIDADE 12
65
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