Módulo 17 - TEORIA DA HISTÓRIA AOS ESTUDOS HISTÓRICOS

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MATERIAL DIDÁTICO 
 
 
TEORIA DA HISTÓRIA AOS ESTUDOS 
HISTÓRICOS 
 
 
 
 
 
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SUMÁRIO 
 
INTRODUÇÃO ..................................................................................................................................................... 3 
UNIDADE 1 - IDEIAS E CULTURA NO BRASIL: DA COLÔNIA OS ANOS DE 1960 .............................. 4 
UNIDADE 2 - O CONCEITO DE CULTURA ................................................................................................. 12 
UNIDADE 3 - CONCEPÇÕES E AÇÕES SOBRE CULTURA NO BRASIL .............................................. 16 
3.1 – O BRASIL IMPÉRIO .................................................................................................................................... 16 
3.2 RAÇA E CULTURA NA PRIMEIRA REPÚBLICA ............................................................................................... 18 
3.2.1. A SEMANA DE ARTE MODERNA DE 1922 ..................................................................................... 22 
3.3 AS DÉCADAS DE 1930 E 1940 ..................................................................................................................... 23 
3.4 A CULTURA NOS ANOS 50 E 60 ................................................................................................................... 26 
REFERÊNCIAS .................................................................................................................................................. 29 
 
 
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INTRODUÇÃO 
 
Desde o advento da Escola dos Annales, temos como princípio, no estudo de 
História, compreender não somente os homens e sua relação com as sociedades e 
o tempo, mas também, e, principalmente, compreendermos a relação entre os 
homens e suas produções materiais e imateriais. Dessa forma, ideias e cultura, nos 
aparecem aqui, como dois fundamentos cruciais para compreendermos as bases 
que alicerçarão as ações dos homens. 
Propomos assim, uma breve reflexão sobre o universo das ideias que nortearam a 
intelectualidade brasileira, de seu nascedouro ao século XX e, em seguida, 
prosseguimos, buscando observar as transformações pelas quais passou a 
compreensão de cultura, nos diferentes períodos de nossa história. Acreditamos 
que, a partir deste exercício, um pouco mais de luz será lançada às nossas reflexões 
sobre fatos e acontecimentos da nossa história brasileira. 
 
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UNIDADE 1 - IDEIAS E CULTURA NO BRASIL: DA 
COLÔNIA OS ANOS DE 1960 
 
Profa. MSc. Ivete Batista da Silva Almeida1 
História das Ideias 
Falcon (1997, p. 91) problematiza a história das ideias da seguinte forma: “O que 
vem a ser a história das ideias? Uma disciplina que tem as ideias como seu objeto? 
Ou se trata de investigar a existência e a trajetória das ideias, de algumas ideias 
apenas, quem sabe da própria história?” 
A história das ideias encontrou dois fortíssimos adversários: a tradição marxista e a 
historiografia francesa dos Annales. Quanto à primeira, trata-se de criticar a história 
das ideias apontando que ela inverte novamente a dialética ao propor que as ideias 
podem influenciar a estrutura, quando, para os marxistas, esta questão já estava 
superada, uma vez que na sua historiografia, as ideias são o resultado das forças 
sociais de produção e da luta de classes; os marxistas não admitem, portanto, a 
possibilidade das ideias transformarem a realidade material. Quanto à segunda, 
Lucien Febvre critica a história das ideias como uma “história descarnada”. 
Conforme Falcon: 
Ao acoplarmos ideias e história a ambiguidade deste último termo permite a 
leitura da expressão dai resultante, segundo duas claves vem diversas: 
como proposição ontológica que afirma a existência “real” das ideias na 
história (no sentido de matéria do conhecimento histórico); e como 
proposição epistemológica que garante a validade de um certo tipo de 
conhecimento histórico no qual as ideias constituem seu objeto. (FALCON, 
1997, p. 92). 
 
 A história das ideias, no entanto, constitui-se hoje, como uma das várias 
disciplinas que têm as ideias como objeto. O historiador, norte-americano, Robert 
Darnton descreve quatro tipos de disciplinas que, de alguma forma, estudam as 
ideias: 
1) A história das ideias propriamente dita, que se trata do estudo do pensamento 
sistemático – foco que será abordado neste trabalho; 
2) a história intelectual – que é o estudo do pensamento informal; 
3) a história social das ideias – o estudo da difusão das ideias; 
4) a história cultural – o estudo da cultura no sentido antropológico. 
 
A História das Ideias No Brasil 
 
 As Ideias e seus Impactos no Ensino e no Pensamento do Brasileiro 
No início do período colonial no Brasil, até a segunda metade do século XIX, o 
ensino no Brasil, portanto, as ideias, tinham como predomínio absoluto o 
pensamento escolástico. A escolástica é, de modo objetivo, a característica 
fundamental do pensamento medieval que utilizava os fundamentos filosóficos para 
 
1 Ivete Batista da Silva Almeida é Mestre em História Social pela Universidade de São Paulo e é 
doutoranda em História Social pela mesma instituição. É professora da Faculdade Católica de 
Uberlândia e Coordenadora do Ensino a Distância da Faculdade de Administração da Universidade 
Federal de Uberlândia. 
 
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analisar o problema das verdades em matéria de cristianismo e refutar as teses das 
filosofias hereges. Esse termo nasce por causa do nome escolásticos, como eram 
chamados os professores durante a Idade Média. No período inicial, todos os 
professores de artes liberais (aritmética, astronomia, dialética, gramática, música e 
retórica) eram assim chamados, mais tarde, esse termo foi reservado 
exclusivamente aos professores de filosofia e teologia. 
Quanto ao método, três são seus elementos marcantes: 
a) Lectio – consistia na leitura e no comentário de um texto tendo por objetivo 
somente compreender suas ideias e a ordem de suas razões; 
b) Disputatio – consistia no exame de algum problema através da discussão dos 
argumentos favoráveis ou contrários; 
c) Comentários – nasceu da disputatio e consistia numa coletânea de questões. 
A obra de Santo Tomás de Aquino pode ser considerada um marco fundamental do 
pensamento escolástico e foi determinante para mudar os rumos do ensino e 
formação intelectual, tanto na idade média quanto nos séculosseguintes. Em linhas 
gerais, o ensino da filosofia escolástica se caracteriza por um rigor extremo, tanto na 
lectio, quanto na disputatio o que garantiria que os estudantes e os professores 
teriam uma formação sólida e consistente. 
Por outro lado, a noção de autoctoritas era um limite extremo no qual se apoiava o 
pensamento, o que acaba por limitá-lo, pois não se poderia questionar as sentenças 
que serviam de limite às questões. Essas sentenças poderiam ser da Bíblia ou de 
algum filósofo cristão, árabe ou judeu. Assim, apesar do rigor da formação 
intelectual no seio da escolástica, havia o limite que jamais poderia ser ultrapassado, 
levando, para a maioria, a uma estagnação do pensamento, pois a autoctoritas ou o 
argumento de autoridade era sempre o limite do qual não se podia passar. 
A expressão que marca a escolástica, no entanto, é a ratio studiorum, cuja tradução 
é método de estudar. A ratio studiorum é o método pelo qual os alunos são 
estimulados a utilizar a memória ao extremo e a partir do acúmulo de conhecimentos 
decorados utilizar os métodos da disputatio. Esse método criou a figura do professor 
lente, isto é, a aula era na verdade a leitura de um texto que deveria ser lido também 
pelos alunos. Não havia autonomia nem para lecionar, nem para aprender. 
A Companhia de Jesus adotou a escolástica como modelo que orientaria seus 
estudos de filosofia e teologia por dois motivos fundamentais. O primeiro era a 
necessidade de alfabetizar os clérigos, sendo o segundo, ir além da alfabetização, 
dando-lhes uma formação filosófica e teológica rigorosa, presa dentro da autoridade 
dos mestres da escolástica. Se por um lado isso nos parece, hoje, extremamente 
negativo, pois forma mentalidades obedientes e sem nenhuma autonomia para o 
pensamento, por outro, conseguiu formar clérigos ilustrados que tinham condições 
de assumir as tarefas das escolas que se fundaram em todo império português. 
Enquanto a educação no Brasil foi privilégio da Igreja e predomínio dos jesuítas, a 
escolástica foi o principal referencial teórico e prático para a educação. No entanto, 
ao longo dos séculos XVI, XVII e XVIII, houve o desenvolvimento de teorias 
contrárias à autoctoritas, como o idealismo cartesiano e leibniziano e o empirismo, 
nas vertentes de Francis Bacon, John Locke e David Hume. Essas teorias, 
caracterizaram-se justamente pelo questionamento da autoridade da Bíblia e de 
 
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Aristóteles em matéria de filosofia, o que, na época, significa também pesquisas 
científicas, como as realizadas por Galileu Galilei. 
Essas ideias praticamente não chegavam ao Brasil, pois o contato com elas limitava-
se à um ou outro colono de posses que ia à corte e retornava à colônia, mas, com o 
governo do Marquês de Pombal, essa situação mudou radicalmente. 
Sebastião José de Carvalho e Melo (1699 – 1782) conhecido como Marquês de 
Pombal, efetivou uma ruptura radical com esta herança cultural portuguesa. Para 
fazer frente ao poder dos jesuítas, expulsou-os de Portugal, das Colônias, e fechou 
seus colégios. Do ponto de vista teórico, incentivou a vinda de novas ideias por meio 
da reforma da Universidade, oficializada em 1772. 
Essa reforma foi caracterizada fundamentalmente pela influência empirista, portanto, 
a substituição da autoridade de Aristóteles e Santo Tomás de Aquino, bem como da 
Bíblia em matéria de filosofia natural, no que se refere à ciência. Com essa reforma 
foram introduzidas novas faculdades, antes reduzidas somente ao estudo do Direito 
e da Teologia, surgiriam agora as de Matemática e Filosofia (que deve ser entendida 
aqui como ciências), incumbida de formar uma nova mentalidade por meio de 
profissões como botânicos, naturalistas, mineralogistas e metalurgistas. O espírito 
era a formação de novas mentalidades que aplicassem os conhecimentos em coisas 
práticas, o estudo da natureza para sua transformação e utilização. 
Além dos novos cursos, foram criadas novas instituições que deveriam estimular o 
desenvolvimento dessa nova mentalidade ao lado da Universidade, trata-se do horto 
Botânico, o Museu de História Natural, o Gabinete (entenda-se laboratório) de 
Física, o de Química, o Teatro Anatômico, entre outros. 
A obra mais marcante do período foi o Verdadeiro Método de Estudar, de Luiz 
Antonio Verney (1713 – 1792), que é uma provocação direta ao ratio studiorum. Em 
linhas gerais, trata-se de um manual de filosofia experimental, no qual o argumento 
de autoridade das obras dos filósofos é substituído pelas verdades da ciência 
obtidas por meio de método rigoroso e da matemática. 
Paim (1985) destaca como obra o Compêndio Histórico, elaborada pela Junta da 
Providência Literária, a qual, segundo o autor, era fiscalizada diretamente por 
Pombal. Abaixo, reproduzimos alguns trechos fundamentais dessa obra: 
 
O conhecimento das regras newtonianas estabelecidas na Filosofia Natural: 
raciocínios teóricos, todos derivarão de princípios plenamente 
demonstrados por qualquer das disciplinas fundamentais, a Física, a 
Matemática, a Química, a Botânica, a Farmacologia, a Anatomia (...) e 
demonstrado não hipoteticamente ou por qualquer suposição gratuitamente 
admitida, tal como a suposição da matéria sutil dos cartesianos ou outras 
semelhantes; mas de modo absoluto, ou por via de fato, ou por raciocínio 
matemático, sem perder pé nas leis da Natureza já observadas. (PAIM, 
1985, pp. 21 – 22). 
A reação ao empirismo veio com a corrente conhecida como ecletismo espiritualista. 
Foi a maior influência do pensamento durante as décadas de 1840 a 1880, 
aproximadamente, podendo ser dita a principal corrente filosófica do Segundo 
Império. Ele nasce da reação ao empirismo e uma busca de compreensão do mundo 
e dos homens que parte do princípio da realidade concreta dos sentimentos. Essa 
corrente tem como principal representante na Europa, Victor Cousin, que 
influenciado pelas ideias de Jean-Jacques Rousseau (1712 – 1778) criticou o 
racionalismo empirista que reduzia tudo a mecanismos naturais, inclusive, aquilo 
que se refere ao espírito humano. 
 
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O termo ecletismo é utilizado posteriormente, e se remete ao fato de que essa 
corrente filosófica se deixa influenciar por inúmeras outras, como por exemplo, o 
platonismo e o estoicismo. O termo espiritualista se remete ao fato de que, como 
dissemos, há uma recusa de se pensar no ser humano meramente sob o ponto de 
vista mecânico, nossas ideias, sentimentos e pensamentos não são consequências 
do movimento de partículas; portanto, uma determinação material, mas, há uma 
autonomia da vontade e do ser em relação à matéria. Evidentemente, a influência do 
cartesianismo é importante, mas só até certo ponto, quando afirma que o ser 
humano é res cogitans (espírito) e res extensa (corpo). 
Em geral, os estudiosos dividem o ecletismo espiritualista em três fases: o ciclo de 
formação, do qual Domingos José Gonçalves de Magalhães (1811 – 1882) e 
Salustiano José Pedroza eram os pioneiros. Nessa ocasião, havia três correntes 
principais disputando espaço na intelectualidade brasileira: o ecletismo, como 
novidade; o empirismo, como corrente oficial e a escolástica, limitada a poucos 
mosteiros, onde ainda havia o ensino segundo o modelo da ratio studiorum. 
Uma das características marcantes da fase inicialdo empirismo é sua divulgação por 
meio de revistas e sociedades independentes, uma vez que mesmo os professores 
de Liceu como Salustiano Pedroza, não poderiam expô-lo de modo direto. Na Bahia, 
formou-se a Sociedade Instituto Literário e a Sociedade Filosófica que lançavam 
seus periódicos para divulgação de suas ideias. Essas sociedades discutiam, dentre 
outros assuntos, temas marcantes, como a pena de morte e o divórcio. Em Recife, a 
revista de divulgação é O Progresso e no Rio de Janeiro Minerva. 
A segunda fase do ecletismo espiritualista é marcada pela publicação das grandes 
obras que o fundamentam filosoficamente e demonstram que, no Brasil, nascia uma 
filosofia autônoma do pensamento europeu, no sentido da originalidade das 
proposições filosóficas em relação à produção contemporânea. Gonçalves de 
Magalhães é, nesse sentido, o maior representante da filosofia eclética. Suas obras 
mais importantes são: Fatos do Espírito Humano; A alma e o cérebro (1876). 
O ecletismo ocupa o lugar que tivera antes a escolástica e o empirismo, isto é, 
filosofia oficial, e ocupa seu espaço no colégio Pedro II e nos Liceus estaduais. 
Aliás, quando D. Pedro II funda esses liceus pelo Brasil e cria o Colégio no Rio de 
Janeiro, tem por objetivo difundir o conhecimento no Brasil e restaurar o ensino que 
fora duramente mitigado pelo período empirista que, por razões políticas, havia 
fechado os colégios jesuítas, mas não havia criado outra estrutura, tão ampla como 
aquela. Tratava-se, portanto, de reconstruir a estrutura física e humana da escola no 
Brasil. 
A oposição entre empirismo e ecletismo foi marcada pela questão do determinismo 
materialista dos primeiros, contra a autonomia do pensamento dos segundos. No 
campo político, no entanto, a disputa tomaria proporções sociais mais consideráveis. 
Por um lado, o empirismo nascido do despotismo esclarecido, criou uma doutrina 
política conservadora, com forte viés autoritário, ao passo que o ecletismo, foi 
marcado pela influência do liberalismo político. 
O ciclo do apogeu caracterizou-se ainda por dois outros elementos: a mudança de 
foco que estava centrado no problema do conhecimento, para fazer frente ao 
empirismo, para o foco da fundação das bases da moral, sem recorrer nem ao 
determinismo dos empiristas, nem à autoridade absoluta da Igreja, como os jesuítas. 
Em linhas gerais, a moral poderia ser elaborada e conhecida a partir dos elementos 
puramente humanos, isto é, a própria natureza espiritual humana. Sendo que o 
 
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segundo elemento é caracterizado pela síntese entre o ecletismo espiritualista e o 
romantismo. Neste sentido, o nome de Gonçalves de Magalhães é relevante nos 
dois movimentos, o mesmo autor de Fatos do Espírito Humano é também o de 
Suspiros poéticos e saudades, a obra máxima do romantismo brasileiro. Dessa 
forma, o ecletismo também está na raiz da formação de uma identidade nacional 
que buscava a concepção de uma sociedade com características próprias, sua 
autonomia política deveria desdobrar-se em identidade própria. 
A terceira fase do ecletismo é, justamente, sua decadência. Sílvio Romero a 
denominou de “surto de ideias novas”, a onda positivista que varreu as ideias do 
ecletismo. Gonçalves de Magalhães insurgiu-se contra essa nova onda com a obra 
Comentários e Pensamentos (1880), na qual refutava o otimismo factual dos 
positivistas e a crença que a ciência determinaria à vida humana, o que era na 
verdade, uma retomada do empirismo. No campo da política, os dois grupos 
organizaram-se imediatamente: republicanos positivistas e monarquistas ecléticos. 
Paim (1985) apresenta o positivismo como uma alternativa para combater a 
monarquia no Brasil, considerada pelos jovens pensadores como um obstáculo ao 
nosso desenvolvimento, portanto, razão de nosso atraso. Lembremo-nos de que a 
monarquia havia assentado seus alicerces sob a égide do ecletismo espiritualista, 
dessa maneira, a nova corrente buscaria referências que se opusessem a esta, e 
encontraram no cientificismo que a corrente positivista inspirava a fonte de 
argumentos para atacar o ecletismo e, conforme Guimarães, também o tomismo em 
sua versão brasileira: 
(...) o positivismo era o instrumento imediato com que os descontentes, com 
o ecletismo e com o tomismo decadente, poderiam contar a fim de delimitar 
a radiologia do seu discurso. Afinal, o retoricismo da corrente eclética e o 
especulativismo da Escolástica decadente eram atitudes colocadas 
claramente como alvos de combate pelo pai do positivismo. É a luta entre o 
concreto e o abstrato, na certeza de que a positividade do concreto atingiria 
um tal nível de racionalidade que o abstrato seria extinto na sua 
inconsistência e desapareceria como fenômeno de um estágio de nossa 
história. (GUIMARÃES, 1997, p. 85). 
 
O positivismo não se configurou somente como mais uma ideia nova no Brasil a ser 
colocada ao lado de outras que entravam em eternos debates abstratos sem que se 
pudesse decidir por qual era melhor, a não ser por uma questão de opinião e gosto 
pessoal. Ele atingiu um nível prático que logo foi sentido em diversos setores da vida 
intelectual e que tiveram reflexos na realidade concreta. As faculdades de Medicina 
e Direito passaram a ser influenciadas diretamente pelo positivismo, o que 
significava abandonar convicções abstratas e pautar às novas pesquisas e doutrinas 
pelos “fatos”. No caso do direito, a elaboração de um novo Código Civil marcava um 
processo de mudança radical ao que vinha antes. 
Os militares também aderiram rapidamente ao positivismo, não somente como 
doutrina política, mas também como orientação epistemológica nos seus cursos de 
engenharia. A novidade era a crença que a “racionalidade científica” conseguiria 
organizar o Brasil fragilizado por uma mentalidade sentimentalista (crítica direta ao 
romantismo e ao simbolismo), da religiosidade que atrasava a mentalidade ao 
mantê-la supersticiosa e, também, ao consequente poder eclesial; por fim, acabar 
com nossa situação de desorganização social e política. Lembremo-nos de que o 
lema da bandeira nacional é de inspiração positivista: Ordem e Progresso. 
 
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O positivismo, uma vez concretizado como principal corrente filosófica no Brasil, 
apresentou algumas divisões internas que foram chamadas de vertentes, muitas 
vezes irreconciliáveis. Algumas delas são: a vertente religiosa, a vertente da filosofia 
da ciência, a vertente política, entre outras. 
Em primeiro lugar, deve-se observar que a vertente religiosa não pode ser 
inteiramente separada da política, pois a Igreja Positivista – proposição da última 
fase do pensamento de Augusto Comte – representava também uma postura política 
especialmente no que se referia à proposta de diminuição do poder temporal da 
igreja católica em substituição ao Estado, por exemplo, em registros de nascimento, 
casamento, óbito, etc. Por outro lado, insistia que a sua rígida estrutura hierárquica 
deveria servir de modelo para a organização política do Estado. 
A vertente religiosa teve como principal líder Miguel Lemos (1854 – 1917) e, 
evidentemente, foi um entusiasta da hierarquia da igreja positivista baseada no 
mérito moral, sob o argumento de que os líderes eram os homens que haviam 
superado o orgulho e a vaidade pessoal, e administravam-nade maneira científica. 
No âmbito político propunham o fim da democracia e de sua principal manifestação, 
o parlamento. Para eles, a melhor forma de governo era a concessão do poder a um 
chefe supremo. A igreja positivista tornou-se decadente no Brasil, mas, ainda há seu 
prédio no Rio de Janeiro. Seguindo as orientações do seu mestre, substituiu as 
imagens dos santos por grandes nomes da humanidade (Galileu, Newton, entre 
outros), grandes áreas do saber (arquitetura, matemática, geometria, etc.) e, no altar 
principal, ao invés de Deus e Cristo, a Humanidade. 
A vertente da filosofia da ciência entendia que a filosofia deveria ser a síntese das 
ciências, dessa forma, deixando clara uma forte inspiração neo-kantiana, que propõe 
a filosofia como uma espécie de ciência das ciências. No entanto, essa vertente 
acabou se dividindo justamente porque a ciência não parava e os modelos 
paradigmáticos em que o seu fundador havia fundado haviam sido postos em 
questão. 
Comte estabeleceu como verdades científicas inquestionáveis, a física de Newton e 
algumas teorias matemáticas e físicas. Mas, com o desenvolvimento da matemática, 
da geometria e da física, no final do século XIX, levaram a uma série de choque com 
o pensamento dos seguidores de Comte que não admitiam como ciências as novas 
tendências e campos de pesquisa. 
Em 1925, um fato foi decisivo para isolar os positivistas ortodoxos, em matéria de 
filosofia da ciência: a vinda de Einstein para o Brasil, promovida pela Academia de 
Ciências. Este evento serviu para demarcar claramente o limite entre a corrente da 
filosofia da ciência que ficou presa à obra de Auguste Comte e a corrente que 
admitia avanços na área da ciência. Lícino Costa foi voz isolada ao condenar, em 
nome da doutrina do pai do positivismo, a teoria de Einstein, em um artigo intitulado, 
Relatividade Imaginária, publicado n’O Jornal. 
Os avanços da biologia também acabaram por provocar novas rupturas entre os 
positivistas. Trata-se de uma situação semelhante à da física, alguns teóricos 
aceitavam as teses de Comte, mas, também, admitiam as teses evolucionistas como 
as de Darwin e Spencer, outros, por sua vez, não admitiam essas novas teorias e 
recusavam as noções fundamentais do evolucionismo. Dessa forma, o 
desenvolvimento da ciência no Brasil, neste início do século XX, ainda era 
influenciada pelas ideias de Augusto Comte, especialmente, no que se refere à 
crença na capacidade da ciência mudar a vida dos homens e melhorar a sociedade, 
 
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como também no campo teórico, produzindo uma corrente mista de positivismo e 
naturalismo. 
Há um debate sobre a influência que a ortodoxia e a tendência autoritária do 
positivismo tiveram sobre intelectuais brasileiros de porte. Tal discussão nos parece 
inadequada, mas, não se trata apenas de corrente teórica, como também de uma 
ação política concreta de Júlio de Castilhos. 
O positivismo ilustrado é aquele que se caracteriza por admirar o pensamento de 
Augusto Comte no que se referia à sua tendência pedagógica ou iluminista, ou seja, 
de se levar os avanços da ciência para a sociedade, por meio das escolas e, com 
isso, conseguir uma mudança na mentalidade, de tal forma a fazer com que a 
sociedade brasileira avançasse. Esses intelectuais não tinham qualquer admiração e 
não defendiam as ideias políticas de Comte que derivaram, como vimos 
anteriormente, para a supressão da democracia. 
Os três principais representantes do positivismo ilustrado foram: Luis Pereira Barreto 
(1840 – 1923); Alberto Sales (1857 – 1904); Pedro Lessa (1859 – 1921) e Ivan Lins 
(1904 – 1975). Esses homens não concordavam com a ideia de que somente os 
homens de elite deveriam ser ilustrados e terem necessidade de conhecer as novas 
ideias para, então, poder governar o povo, que deveria apenas ser conduzido, não 
participando de forma alguma do poder ou de decisões de Estado. 
A ação política de Júlio de Castilhos (1860 – 1903) deu origem a um fenômeno 
conhecido como “castilhismo”, localizado especialmente no Rio Grande do Sul e 
caracterizado pela influência das ideias positivistas na orientação política. Em linhas 
gerais, trata-se de uma teoria política que admite o poder como derivado do saber e 
não do povo ou de seus representantes. Júlio de Castilhos inseriu essas ideias na 
constituição riograndense de 1891 e, ao assumir o poder, em 1893, colocou em 
prática aquilo que estava previsto nessa constituição, ou seja, uma concentração de 
poder no Executivo e a redução da importância e da participação do legislativo nas 
decisões, reduzido somente a votar o orçamento e aprovar a prestação de contas do 
governante. 
É interessante observar que o castilhismo inspirou a ação política de Getúlio Vargas 
(1883 – 1954), cujas características mais marcantes foram: a ação intervencionista 
do Estado para modernizar a economia; o centralismo político nas mãos do 
executivo; a modernização da máquina administrativa do Estado e a educação 
voltada para a qualificação técnica do trabalho, evidenciando que o papel do povo 
era apenas o de mão-de-obra, de preferência qualificada, e não o de participante 
das decisões do poder. 
Antonio Paim em sua obra A Trajetória Filosófica de Tobias Barreto apresenta as 
cinco fases do pensamento desse filósofo, que refletem de modo bastante claro o 
conflito entre as diferentes correntes de ideias que circularam pelo Brasil na segunda 
metade do século XIX e na primeira metade do século XX. 
A primeira fase é a da juventude, quando ainda dirigia suas ideias conforme os 
princípios diversos, porém claros, do ecletismo espiritualista. 
A segunda fase ocorre no período do “surto de ideias novas”, localizado no final dos 
anos 60 do século XIX, isto é, o período de formação acadêmica de Tobias Barreto. 
Tratava-se de utilizar uma série de “ideias novas” baseadas numa variada gama de 
autores e correntes filosóficas, como as de Taine e de Comte. O objetivo era obter 
argumentos contrários ao ecletismo, então dominante no cenário intelectual 
 
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brasileiro. Somente nesse período que foi possível verificar uma aproximação maior 
do pensamento de Tobias Barreto com o positivismo. 
A terceira fase é aquela na qual Sílvio Romero vê o nascimento da Escola de Recife. 
Conforme todos os biógrafos, Barreto jamais abraçou de todo a doutrina do 
positivismo, especialmente, a Religião da Humanidade. Contudo, a doutrina 
científica e a exigência de que o conhecimento deveria ligar-se aos fatos foram 
importantes argumentos para superar a metafísica, tão característica do pensamento 
do período ecletista. 
A quarta fase é dividida em dois momentos. No primeiro, Tobias Barreto assume 
uma postura monista (haeckeliana) e, no segundo, uma postura neokantiana. Como 
parece não ter abandonado a primeira, Barreto teria caído numa contradição que 
seria inaceitável. Por um lado, conforme a postura monista, a filosofia seria capaz de 
produzir conhecimentos sobre o mundo, no segundo caso, a postura neokantiana, a 
filosofia assumiria de vez o papel de organizadora dos conhecimentos, mas ela 
mesma seria incapaz de produzir qualquer conhecimento efetivo sobre o mundo. O 
abandono da postura monista deu-se justamente por causa da influência do 
evolucionismo, já que o mecanicismo de Haeckel era incapazde explicar 
completamente a dinâmica da natureza. 
A última fase se caracterizaria pela perspectiva de uma hipótese culturalista ou mais 
precisamente de um “culturalismo sociológico”. 
 
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12 
UNIDADE 2 - O CONCEITO DE CULTURA 
 
Antes de pensarmos nas formas como a cultura brasileira foi encarada nos 
diferentes momentos da sua História, vamos, primeiramente, delimitar, com maior 
precisão, o que seria exatamente o conceito de cultura. 
Não é incomum que você ouça uma pessoa dizendo “fulano tem cultura” ou ainda o 
oposto, “fulano não tem cultura”. 
Cultura, na fala do senso comum, é associada frequentemente à escolarização, ao 
conhecimento da tradição clássica, e, também, associada à educação para o 
convívio em sociedade, “a boa educação”. Associa-se também, cultura, na fala do 
senso comum, à algo que alguns teriam e outros não. 
Mas, afinal: 
O que é Cultura? 
A palavra cultura, em sua origem etimológica viria do latim cultura, que tinha o seu 
significado ligado diretamente à agricultura, em latim cultura, seria, portanto o ato de 
“cuidar, tratar do solo”. Seria, contudo, primeiramente, a visão humanista, em 
seguida, a visão iluminista e, posteriormente, a leitura evolucionista das sociedades 
que alçariam o termo cultura à posição de conceito chave para a compreensão das 
sociedades. 
Segundo Norbet Elias, em O Processo Civilizador, na medida em que nasce a ideia 
de que as conquistas materiais da sociedade européia seriam valores a serem 
adquiridos e transportados para toda a humanidade, o conceito de cultura, como o 
ato de implantar tais costumes e valores europeus, começaria a tomar forma. 
Lembremos das ações dos europeus durante o colonialismo, a imposição de uma 
religião e de práticas sociais ligadas ao universo europeu e o repúdio aos costumes 
ameríndios, é a clara expressão deste pensamento que reconhecia como valor 
cultural, somente as práticas sociais européias. Dessa forma, cultura, inicialmente, 
surgiria como o conjunto de processos e costumes, valores, instituições e regras, 
que caracterizam as sociedades consideradas civilizadas. 
Observe que, ao nascer, o conceito de cultura engloba somente as práticas sociais 
de origem européia, pois os europeus consideravam que apenas as suas 
sociedades eram civilizadas, e mais, que somente as práticas ligadas aos hábitos da 
corte representariam essa condição de civilidade. Daí, a nossa primeira associação 
entre cultura e: “bons modos”; “conhecimento da etiqueta” e “conhecimento das 
artes clássicas”. 
O final do século XVIII corresponderia a um momento em que os pensadores na 
Europa, dedicavam-se a pensar e a compreender a importância e as bases das 
organizações sociais; é nesse contexto em que, na Alemanha, o conceito de kultur, 
como demonstra Elias, se consolida definitivamente como sinônimo de processo 
civilizatório, porém, com algumas características distintas: 
 
Na Alemanha, o termo civilização foi utilizado em segundo plano, dando 
lugar ao termo cultura (Kultur). Quanto ao conceito Kultur, na língua alemã, 
o seu significado central era atribuído ao intelectual, ao artístico, aos fatos 
religiosos e demarcava fronteiras nítidas com os fatos políticos, econômicos 
e sociais. Esse conceito referia-se ao produto das pessoas nas obras de 
arte, nos livros, nos sistemas filosóficos ou religiosos. Os termos deutsche 
Kultur e la civilisation française tinham características semelhantes quanto 
aos atributos imutáveis e eternos de uma nação. A diferença, apontada por 
 
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13 
Norbert Elias, é que o termo civilização para os franceses expressava 
nacionalismo e expansionismo, o que não estava presente no termo Kultur. 
No século XX, o termo Kultur passou a designar cultura nacional deixando 
para o segundo plano os valores humanistas e morais constituindo-se num 
símbolo de nós-imagem. 
2
 
 
A compreensão iluminista francesa e a concepção alemã teriam alguns pontos de 
contato e outros de divergência, conforme a análise de Roque Laraia em Cultura: 
Um conceito Antropológico: 
 
No final do século XVIII e no princípio do seguinte, o termo germânico Kultur 
era utilizado para simbolizar todos os aspectos espirituais de uma 
comunidade, enquanto a palavra francesa Civilization referia-se 
principalmente às realizações materiais de um povo. Ambos os termos 
foram sintetizados por Edward Tylor (1832-1917) no vocábulo inglês 
Culture, que "tomado em seu amplo sentido etnográfico é este todo 
complexo que inclui conhecimentos, crenças, arte, moral, leis, costumes ou 
qualquer outra capacidade ou hábitos adquiridos pelo homem como 
membro de uma sociedade". (LARAIA, 2001, p.25) 
Se, inicialmente, a cultura fora encarada como os valores próprios das sociedades 
civilizadas européias, no final do século XIX, essa compreensão sofreria uma 
pequena, mas, importante mudança. 
O final do século XIX trouxe uma transformação significativa para o entendimento do 
conceito de Cultura. Em 1871, o antropólogo inglês Edward Burnett Tylor escreveu a 
obra Primitive Culture, na qual o autor, embasado nas teorias de Charles Darwin, 
afirma que existiria um processo de evolução não somente entre as espécies, mas 
também e principalmente entre as sociedades. O grande passo dado pela teoria de 
Tylor é definir cultura como sendo todo o comportamento aprendido, tudo aquilo que 
independe de uma transmissão genética. 
Dessa forma, para Tylor, as culturas, assim como as espécies, encontrar-se-iam em 
diferentes estágios de evolução – sendo obviamente o estágio final, e mais bem-
acabado, o da cultura burguesa, capitalista européia – havendo na visão desse 
autor, uma hierarquia entre as culturas. 
Todavia, embora Tylor não associasse cultura a um processo de evolução genética 
dos homens, mas a um processo de ‘evolução social’, outros pesquisadores, 
principalmente, ligados à medicina e aos estudos da genética, da biologia e da 
fisiologia, acreditavam que haveria de fato, também, um processo de evolução entre 
as diferentes raças humanas, processo no qual, obviamente, as raças caucasianas – 
brancos europeus – representariam os mais evoluídos, e as raças ameríndias, 
aborígenes e negras, as menos evoluídas. 
O discurso evolucionista, como podemos perceber, não traz nenhum embasamento 
que pudesse comprovar cientificamente a existência de evolução entre os homens e 
seus costumes, o que esse pensamento faz é vestir uma ideia antiga – a da 
superioridade européia – com uma nova roupagem, a da teoria de Charles Darwin. 
Ao uso das teorias de Darwin sobre as espécies, aplicadas às transformações das 
sociedades, chamamos de darwinismo-social. A crença num processo de 
 
2
 Apontamentos sobre Civilização e Violência em Norbert Elias – por Tânia Regina Zimmermann. 
Revista História em Reflexão: Vol. 2 n. 4 – UFGD - Dourados jul/dez 2008 
 
 
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14 
evolucionismo social somado às teorias raciais produziriaassim, uma visão de 
cultura que: 
 reconhecia como cultura, o legado clássico europeu; 
 reconhecia como cultura os costumes da burguesia urbana e 
capitalista das sociedades industriais; 
 reconhecia como cultura um conjunto de elementos que constituem 
a organização de uma sociedade, de maneira que haveriam 
culturas mais evoluídas e menos evoluídas. 
E, pergunta-se, quais as implicações disso? Vejamos, a antiga concepção de 
cultura, associada a um processo de evolução – das sociedades ou das espécies – 
é uma visão reducionista. Nessa, ultrapassada a forma de compreender as 
sociedades, as expressões artísticas, os valores e costumes que não se aproximam 
dos modelos europeus, não eram considerados como cultura. Assim, nessa antiga 
perspectiva, a cultura-popular era considerada como baixa-cultura, inferior, 
deficiente, por não se associar aos padrões clássicos. 
Da mesma forma, as expressões da arte e da vida dos povos africanos e ameríndios 
não eram reconhecidas, pois o padrão de “evolução” era a Europa. Essa forma de 
compreender as sociedades, hierarquizando-as como “evoluídas” e “não-evoluídas”; 
como “alta-cultura” e “baixa-cultura”, cuminara na teoria da supremacia racial, 
adotada pelos nazi-fascistas. 
A principal corrente de pensamento que colocar-se-á de fato em oposição a uma 
ideia de cultura como produto da evolução – seja ela social ou genética – será 
aquela fundada pelo antropólogo alemão Franz Boas (1858-1949), nascido em 
Westfália (Alemanha), que institui no método comparativo. A partir do estudo das 
sociedades de esquimós, na América do Norte, Boas fundamenta sua crítica ao 
evolucionismo, legando à Antropologia, duas principais tarefas: 
a) a reconstrução da história de povos ou regiões particulares; 
b) a comparação da vida social de diferentes povos, cujo desenvolvimento segue as 
mesmas. 
Segundo Laraia, para Boas, são as investigações que permitirão ao pesquisador 
descobrir a origem deste ou daquele traço cultural para interpretar a maneira pela 
qual toma lugar num dado conjunto sociocultural. Assim, segundo Laraia (2001, p. 
19), “Em outras palavras, Boas desenvolveu o particularismo histórico (ou a 
chamada Escola Cultural Americana), segundo a qual cada cultura segue os seus 
próprios caminhos em função dos diferentes eventos históricos que enfrentou.” 
A partir da década de 1930, no século XX, são colocadas, portanto, teorias que não 
mais compreendem cultura como um processo ligado à evolução, mas que buscam 
compreender a cultura e seu valor, a partir da compreensão das relações 
particulares de cada sociedade. 
Essa perspectiva foi sendo desenvolvida lentamente, passando por Kroeber, Claude 
Levis-Strauss, Geertz, dentre outros, todavia, hoje, temos fundamentalmente que o 
conceito é compreendido no plural e não no singular, por remeter-se ao fato de que 
cada sociedade produzirá a sua, não existindo um modelo “padrão” de cultura. 
Sendo assim: 
 
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15 
 
Culturas são sistemas (de padrões de comportamento socialmente 
transmitidos) que servem para adaptar as comunidades humanas aos seus 
embasamentos biológicos. Esse modo de vida das comunidades inclui 
tecnologias e modos de organização econômica, padrões de 
estabelecimento, de agrupamento social e organização política, crenças e 
práticas religiosas, e assim por diante. (LARAIA, 2001, p.59) 
 
Podemos definir, portanto, utilizando-nos das palavras do antropólogo Roberto da 
Matta, que Cultura é, em Antropologia Social e Sociologia, um mapa, um receituário, 
um código, através do qual as pessoas de um dado grupo pensam, classificam, 
estudam e modificam o mundo e a si mesmas; não é hierarquizável, porque está 
relacionada internamente com cada uma das sociedades que a produziu; e não é 
resultado de um processo universal, porque não há um roteiro de certo ou errado, 
não há etapas padrão que devem ser cumpridas. 
Em outras palavras, a cultura permite traduzir melhor a diferença entre nós e os 
outros e, assim fazendo, resgatar a nossa humanidade no outro e a do outro em nós 
mesmos. Num mundo como o nosso, tão pequeno pela comunicação em escala 
planetária, isso, como coloca Matta, é muito importante. 
Dessa forma, ao observarmos as transformações nas formas como foi conduzida a 
questão da cultura na História do Brasil, teremos que ter em vista que, por vezes, 
cada uma dessas leituras sobre cultura condicionou os projetos e os olhares de 
intelectuais e políticos, até chegarmos aos dias de hoje, em que muito ainda se tem 
para fazer para apagarmos as antigas visões evolucionistas. 
 
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16 
UNIDADE 3 - CONCEPÇÕES E AÇÕES SOBRE CULTURA 
NO BRASIL 
 
3.1 – O Brasil Império 
O Brasil, como nação independente, nasce no início do século XIX, coetâneo, 
portanto, das discussões sobre “modernização” e “civilização”. É, nesse contexto, 
segundo Lilia Schwarcz, que devemos entender as iniciativas, ainda no primeiro 
reinado, como a da fundação das faculdades de Direito, uma em Olinda e outra em 
São Paulo, em 1827; bem como a reformulação das escolas de medicina, em 1830 e 
a criação de instituições dedicadas às ‘letras brasileiras’. 
O reino brasileiro, em seu nascedouro, teria pela frente a difícil missão de provar aos 
reinos europeus que, mesmo daqui, no meio dos trópicos, poderia surgir uma nação 
que atendesse aos critérios de civilidade, ou seja, que estivesse apta à cultivar os 
valores e os hábitos, próprios das sociedades européias. 
Esse projeto, de aceitação do Brasil como nação, a partir da comprovação de sua 
capacidade de reproduzir os valores da cultura européia, fortaleceu no segundo 
reinado. Pedro II tomou para si, como missão, a construção das bases para a 
proliferação da alta cultura no Brasil. Preocupando-se com as artes clássicas, a 
literatura, as ciências e a tecnologia. 
O primeiro bastião, para essa construção da alta cultura, ou seja, dos princípios da 
cultura européia, no Brasil, seria o Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, fundado 
ainda durante o período regencial, em 1838. O instituto, seguindo o modelo francês 
do Institut Historique, nasceria com a incumbência de formatar uma história nacional, 
que acompanhasse não só as narrativas significativas para a trajetória de cada uma 
de nossas províncias, mas sim, que reconstruísse uma trajetória para o Brasil, aos 
moldes da História dos reinos europeus. 
O tempo histórico, construído na perspectiva do IHGB – Instituto Histórico e 
Geográfico Brasileiro – seria, então, pontuado por grandes heróis que marcariam a 
trajetória do Brasil até a cuminância de seu fato maior: a Independência. Tendo a 
casa de Bragança como heróis maiores da libertação do Brasil “do jugo colonial” e 
sua conformação como Estado-nação. Dessa forma, o IHGB, não nasce com o 
objetivo de recolher a documentação e construir um discurso que visasse a 
compreensão do processo histórico brasileiro e sim para “construir” uma história 
para o Brasil, aos moldes da História européia. 
Desde a sua fundação, o Instituto contava com o apoio financeiro do Estado, mas a 
partir da instituição do segundo reinado, D. Pedro II ampliara o apoio da coroa 
brasileira ao órgão de pesquisa. Segundo Schwarcz: 
 
A participação do imperador não era, portanto, a partir dos anos 50, apenas 
financeira. Ao contrário, D.Pedro interessou-se pessoalmente pelo IHGB, 
tendo presidido um total de 506 sessões – de dezembro de 1849, até 7 de 
novembro de 1889 – só se ausentando em caso de viagem. Tal fato torna-
se ainda mais relevante se comparado à pouca participação do monarca na 
Câmara: lá só apareceria no começo e no final do ano, para abrir e fechar 
trabalhos. (SCHWARCZ, 1998, p.127.) 
 
Essa situação, que é descrita pela autora de As Barbas do Imperador, nos dá uma 
breve ideia da importância do projeto de construção de uma história para o Brasil, no 
 
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17 
contexto do segundo reinado. Para D. Pedro II, era urgente que se construísse uma 
imagem de nação civilizada para o seu reino, pois, disso dependeria a compreensão 
européia do lugar da cultura brasileira no estágio de evolução das culturas, ou seja, 
Pedro II, a partir do Instituto Histórico, dá início à instituição das bases da “alta 
cultura” no Brasil, porque de acordo com o pensamento do século XIX, como vimos, 
cultura era compreendida como produto da evolução das sociedades – e das raças – 
logo, para provar que uma nação é desenvolvida, é fundamental que esta apresente 
uma produção cultural semelhante àquela de moldes europeus, embasada nas 
raízes Greco-romanas, bem como nos costumes da etiqueta dos grandes centros 
urbanos europeus. 
Em suma, para ser reconhecido como nação moderna, o Brasil deveria “provar”, ser 
herdeiro e produtor de uma cultura que valorizasse os moldes europeus clássicos, e, 
ao mesmo tempo, deveria provar, que estava acompanhando o ritmo do 
desenvolvimento técnico e científico das grandes cidades que se industrializavam na 
segunda metade do século XIX. 
Para isso, o monarca brasileiro, a exemplo do que fora a corte de Luis XIV, 
municiava sua corte de personalidades associadas ao cultivo dos “altos valores”; 
elegia historiadores para cuidar da memória oficial; pintores para guardar as 
imagens da família real, como também para enaltecer as belezas naturais do Brasil; 
literatos para imprimir tipos que simbolizassem o espírito nacional. 
É interessante, contudo, observarmos que, no modelo de produção cultural, 
construído pelo reinado de D. Pedro II, embora haja a preocupação de produzir-se 
cultura a partir dos moldes europeus, o pensamento romântico alemão – impregnado 
pelo nacionalismo – também estaria presente neste projeto, pois, embora os moldes 
fossem europeus, os motes artísticos eram sempre nacionais. Podemos constatar 
essa afirmação a partir da observação, tanto da pintura, quanto da literatura. 
No caso da literatura, o romantismo literário, embora tenha adotado os moldes 
formais da literatura romântica francesa e alemã, utilizou-se de tipos de inspiração 
brasileira. Essa preocupação, nacionalista, fica registrada na publicação literária do 
Instituto Histórico e Geográfico, na revista Niterói, que seguia o lema: “Tudo pelo 
Brasil e para o Brasil”. Na revista, o ufanismo e a idealização da imagem do índio já 
eram facilmente percebidos. O índio, alçado a símbolo das origens brasileiras, não 
seria o índio real, mas o índio idealizado; que seria o tema para diversas produções 
de nossa “alta cultura’, ou seja, de nossos artistas que tentavam acompanhar os 
moldes ditados pela cultura européia. Nesse contexto, temos as telas de Vitor 
Meireles de Lima (A primeira missa); os poemas de Gonçalves Dias (Deprecação, I-
Juca Pirama); as obras de José de Alencar (Iracema, Ubirajara) e mesmo a ópera de 
Carlos Gomes (o Guarani). 
Todas essas obras, embora busquem elementos na natureza brasileira, e num índio-
herói; não se utilizam de outros elementos da expressão cultural do povo brasileiro: 
ritmos, instrumentos, costumes, nada disso seria inserido na produção desta dita 
“alta cultura”, pois, como vimos, para os pensadores do século XIX, os elementos da 
arte popular não representam a evolução, mas sim o atraso. 
O envolvimento da coroa na instituição de uma História oficial e de um modelo 
literário para o Brasil, era total. Segundo Schwarcz, tomando a dianteira nesse 
movimento, o monarca selecionaria um grupo e de forma direta afastaria a outros 
tantos. Na verdade, com a entrada de D. Pedro II no IHGB e seu mecenato, o 
romantismo brasileiro se transformava em projeto oficial, em verdadeiro 
 
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18 
nacionalismo, e como tal, passaria a inventariar o que deveria ou não ser 
considerada uma produção “de valor cultural”. 
Outra iniciativa fundamental para a formação de um núcleo de “alta cultura” no Brasil 
imperial seria a criação da Academia Imperial de Belas Artes. Nascida, ainda 
durante o primeiro reinado, em 1926, a Academia cresceu e passou a ter 
importância fundamental para a instituição de um projeto nacional de cultura, a partir 
do segundo reinado. A academia seria a responsável por divulgar amplamente os 
cânones do romantismo (temas nacionais + formatos artísticos europeus) entre os 
jovens artistas de então, que eram beneficiados pelo mecenato do imperador. 
Dentre os beneficiados por essa política de mecenato, o mais célebre seria o pintor 
paulista, nascido na cidade de Itu, Almeida Júnior. 
Outro grande símbolo da construção de modelos de alta cultura no Brasil do XIX foi 
o Colégio Pedro II. Fundado ainda nos tempos coloniais, a instituição tivera diversos 
nomes, como aponta Schwarcz: Casa dos meninos órfãos de São Pedro, Seminário 
de São Joaquim, Imperial Seminário de São Joaquim, até receber o nome que a 
notabilizou Colégio Pedro II, em 1837. Tal qual o IHGB, o Colégio, contaria com a 
proximidade estreita com o monarca, que dizia: “Eu só governo duas coisas no 
Brasil: a minha casa e o Colégio Pedro II”. Frase de efeito, posto que o monarca 
nunca abrirá mão de exercer o poder moderador e que, contudo, expressou seu 
interesse pelo colégio, chegando a participar pessoalmente das bancas de provas 
quando era época da contratação de novos professores. 
O Colégio assumia, com a presença marcante do monarca, o status de centro para a 
formação da futura intelectualidade brasileira; era lugar obrigatório para a colação de 
grau dos bacharéis em letras e dos jovens doutores de medicina, isso porque tanto 
estes, quanto os jovens formandos do colégio, recebiam lá, seus diplomas 
diretamente das mãos do Imperador. 
Além do IHGB, da Academia de Belas Artes e do Colégio Pedro II, investiu-se o 
segundo reinado, também, nas ciências, com o Observatório Astronômico mantido 
pelo imperador, as pesquisas junto ao Jardim Botânico – fundado por D. João VI, 
além de seu incentivo às ciências e ao desenvolvimento de tecnologias. 
Nesse período, portanto, as manifestações que correspondiam às expressões da 
cultura popular, a música, a dança, os contos, todos de origens africanas, 
ameríndias, não eram incorporados ao conjunto de valores que eram tidos como a 
cultura brasileira. Na perspectiva do final do século XIX e início do XX, essas 
expressões artísticas não poderiam representar a cultura, também, por outro motivo, 
serem herdeiras da tradição de sociedades de raças inferiores. 
 
3.2 Raça e Cultura na Primeira República 
Quanto à Proclamação da República, é sabido por todos que nossos republicanos 
estavam fortemente influenciados pelos ideais positivistas. Dentre as influências do 
positivismo estava a fé cega, nos ditames das ciências de então, acreditava-seque 
a ciência tudo poderia resolver e tudo poderia desvendar. Dessa forma, sendo a 
principal corrente científica do período, o evolucionismo era reconhecido como 
promotor de explicações e soluções cabíveis para todo e qualquer esforço, para a 
compreensão da natureza humana. 
No início do século XX, portanto, qualquer indivíduo que se considerasse civilizado e 
racional, compartilharia das ideias do evolucionismo, aplicadas também à espécie 
 
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19 
humana, que passavam a ser entendida não como uma única raça, mas como um 
conjunto de raças, que estariam em diferentes níveis do estágio de evolução. 
Acreditava-se, com base nos estudos da genética de então que, algumas plantas e 
animais, ao sofrerem cruzamentos híbridos geravam prole frágil e, em geral estéril, 
dessa forma, no início do século XX, uma ideia muito forte, que provocou grandes 
danos para a formação das sociedades da América Latina, foi a de que, por serem 
povos formados fundamentalmente a partir da mestiçagem, tal qual as plantas 
híbridas, os mestiços seriam também uma raça inferior. 
Somada ao darwinismo social, outra teoria da época diminuía o valor dos povos da 
latino-américa: o determinismo geográfico, conceito elaborado pelo geógrafo alemão 
Friedrich Ratzel. A partir da observação das faixas climáticas da Terra e o grau de 
desenvolvimento das sociedades, Ratzel concluiu que as sociedades avançadas 
encontravam-se na faixa temperada e as atrasadas na faixa tropical. 
Apenas posteriormente, o materialismo histórico respondeu ao determinismo 
geográfico, demonstrando que, o que provocou o empobrecimento das regiões 
tropicais não foi o clima, mas a exploração colonial e neocolonial, responsáveis pela 
formação e consolidação do sistema de exploração capitalista. 
No Brasil, as teorias raciais, somadas ao determinismo geográfico produziram visões 
bastante pessimistas sobre a possibilidade de formação de uma nação voltada para 
o desenvolvimento. Alguns teóricos tiveram grande influência sobre a compreensão 
de nossas possibilidades de construirmos uma cultura e uma nação voltadas para o 
desenvolvimento. Destacamos inicialmente dois: Alfredo Ellis Júnior e Oliveira Viana. 
Ellis Júnior foi um historiador paulista que, a partir de uma leitura fortemente 
marcada pelas teorias raciais, buscou demonstrar que os paulistas seriam uma 
exceção à teoria da mestiçagem, para ele, São Paulo estaria economicamente mais 
desenvolvida, por ser formada por um processo de hibridação racial positivo. 
Para os defensores do paulistismo (regionalismo paulista) e estudiosos da raça 
paulista, a história da organização socioeconômica paulista, desde a sua formação, 
dera-se em moldes amplamente distintos àquelas do Norte e Sul do Brasil, em 
função da presença dos bandeirantes, o que justificaria a posição privilegiada de 
progresso alcançado pelo estado de Piratininga. Às vésperas da Revolução 
Constitucionalista, oradores, imprensa, memorialistas e apologistas do 
constitucionalismo e do separatismo, apoiavam-se em argumentos históricos e 
científicos para demonstrar que na gênese da raça paulista estaria a semente de 
sua superioridade. Como não se mantinham restritas aos livros e aos debates 
acadêmicos, essas construções sobre o paulista-bandeirante tomavam as ruas com 
o auxílio dos jornais nos quais textos de Ellis Jr., Menotti del Picchia e José de 
Alcântara Machado apareciam com frequência, divulgando esse pensamento que se 
tornava cada vez mais popular, como afirma Joseph Love: 
 
Por meio século, poucos paulistas educados tinham qualquer dúvida de que 
sua psicologia coletiva fora herdada dos bandeirantes, (...) a maioria dos 
autores e apologistas, enfatizavam os aspectos positivos: o bandeirante havia 
expandido as fronteiras; havia posto toda a sua energia a serviço de fins 
produtivos; havia percebido oportunidades e tirado bom proveito delas; havia 
apontado o caminho do futuro à nação brasileira. Caberia a seus 
descendentes modernos aceitar o destino de liderar o país. (LOVE, p.107)
 
 
 
O bandeirante e sua empreitada pelo sertão associavam-se ao constante caminhar 
de São Paulo em direção ao progresso, produzindo, não uma reconstrução do 
 
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20 
passado histórico de São Paulo, mas de um passado mítico, elaborado a partir da 
ótica de um grupo social que faria da memória e da história do período um discurso 
sobre si mesmo. 
 Sendo, na visão de Ellis Júnior, São Paulo o sinônimo de desenvolvimento e 
modernidade, por exclusão, aos outros estados, restaria o oposto: o atraso, que 
representaria um empecilho a seu próprio desenvolvimento e também para o de São 
Paulo. 
Numa charge, ilustrando um volante (panfleto) de cunho separatista, podemos ver 
um carro de boi, andando vagarosamente por um caminho de terra e, a ele, atrelado 
um automóvel, que mal pode sair do lugar dada a lentidão do carro de boi que o 
comanda. No automóvel lê-se: São Paulo; e na roda do carro-de-boi: Brasil; no alto 
do volante têm-se: “Paulistas. Até quando continuaremos assim? Rompamos esta 
corrente. Marchemos para a separação.”3 Há, na imagem do panfleto uma crítica 
ácida quanto a relação entre São Paulo e o restante do país, a ideia de “São Paulo 
arrastando os vagões velhos e enferrujados da federação” e, portanto, conduzindo o 
Brasil para o progresso é substituída por uma outra, na qual São Paulo não anda, 
emperrada pelo atraso do Brasil. Visto como produto do esforço e da aptidão dos 
paulistas, o crescimento do estado estaria sendo ameaçado pelas forças retrógradas 
que apoiavam a ditadura no país. Essa imagem, dada sua agressividade, torna-se 
de grande impacto, alimentando por demais a xenofobia dos paulistas. Dessa forma, 
mesmo a cidade do Rio de Janeiro, por sua posição sempre associada ao fervilhar 
da vida política e cultural do país, estaria distante do modelo bandeirante, 
carregando consigo o estigma do arrivismo, da nobreza falida e corrompida com o 
final do Império. 
O homem paulista, descendente dos bandeirantes e da nação Tupi, descrito por Ellis 
Jr. em seu Primeiros Troncos Paulistas, corresponderia a esta imagem de homem 
preocupado com o trabalho, com a prosperidade. Porém, a diferença entre o homem 
paulista idealizado e o homem paulista de fato, dentre outras tantas diferenças, era 
que o homem paulista, do início do século, não era mais o produto da miscigenação 
entre ‘os melhores indígenas e os melhores ibéricos’ como defendia Ellis Jr., mas 
sim, fruto de uma miscigenação entre os mamelucos belicosos e atrevidos, os 
imigrantes e os filhos da miscigenação entre imigrantes vindos de toda a Europa e 
mamelucos e mulatos paulistas. 
Quanto aos outros brasileiros, em Raça de Gigantes, Ellis Jr. expunha 
minuciosamente sua teoria racial; explicando porque as regiões como Bahia, Minas 
Gerais, Espírito Santo e Rio de Janeiro, teriam uma população mestiça condenada 
ao desaparecimento unicamente em função de sua origem: o cruzamento entre 
indivíduos da raça branca com indivíduos da raça negra. O autor, utilizando-se de 
princípios associados às pesquisas de Lapouge, afirmava que o mulato, quando 
cruza entre si, em poucas gerações chega à esterilidade. A pesquisa citada por 
Lapouge teria chegado a essa incrível conclusão observando a curva de 
crescimento negativo da populaçãomulata da Carolina do Sul, nos Estados Unidos, 
onde teria sido comprovado estatisticamente que à medida que se cruzam as 
gerações, aumenta em muito o nível de esterilidade. 
 
3 D.O.Leitura, Publicação Cultural da Imprensa Oficial do Estado S.A., São Paulo, 11 de junho de 
1.992, pag.16. 
 
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21 
Para as populações de Sergipe, Alagoas, Pernambuco, Paraíba, Rio Grande do 
Norte, Ceará e Piauí; Ellis Jr. era um pouco mais otimista, definindo o cruzamento 
entre brancos, negros e índios brachycefalos como potencialmente fértil. Contudo, o 
mestiço fruto desse cruzamento, estaria fadado à estagnação, pois na mestiçagem 
como a vê Lapouge, se mestiços não se cruzarem entre si, podem escapar da 
esterilidade, mas se cruzarem com uma raça-mãe, serão absorvidos por ela. No 
caso brasileiro, a equação seria: brancos + negros = mulatos; mulatos + índios = 
indivíduo com fenótipo de índio; aliás, para Ellis Jr., o cearense é um índio.4 
Inviabilizando, assim, o desenvolvimento e eliminando as chances dessa população 
alcançar níveis desejáveis de civilização. Restaria São Paulo. Esta teria recebido a 
graça de em sua formação terem participado dois tipos étnicos compatíveis: o 
branco ibérico e o índio mesaticephalo, tendo como produto desse cruzamento o 
mameluco que, neste caso, seria um tipo de mestiço fértil, que não sucumbira a 
nenhuma das duas raças-mãe; o mameluco paulista teria conseguido um equilíbrio 
genético tal que, tanto sua forma fenotípica, quanto sua estrutura genotípica seria o 
produto equilibrado das virtudes de brancos e indígenas. Ellis Jr. afirmava que essa 
mestiçagem seria uma autêntica exceção à regra, pois o mameluco paulista, embora 
sendo um híbrido, tal qual o mulato e o mameluco cearense, não tenderia à 
esterilidade. A afirmação de Ellis Jr. ia contra as pesquisas de Lapouge, mas isso 
não o intimidava, dizia que se o próprio Lapouge viesse a conhecer a história dos 
paulistas, mudaria sua teoria. Para comprovar sua tese, arrolaria longuíssima lista 
de casamentos e uniões entre povoadores brancos e índias, entre povoadores 
brancos e mestiços e também entre mestiços e índias; buscando nos arquivos 
documentos que datavam dos primeiros séculos do povoamento de São Paulo, 
mostra-nos que o número de filhos era sempre muito grande – seis à dez – e que a 
estimativa de vida era promissora. 
Chama-nos a atenção, porém, no trabalho de Ellis Jr., o fato de que, ao analisar o 
caso do mulato e do mestiço do Ceará e regiões do Nordeste, não faz uma 
confirmação documental dos casos de esterilidade e fertilidade dessas populações; 
contentando-se com as afirmações e as pesquisas de Lapouge. Contudo, no caso 
do mameluco paulista, Ellis Jr. vai até as fontes documentais, levanta a genealogia 
de famílias inteiras, comprovando a falha da teoria de Lapouge5. Há aí, sem dúvida, 
uma contradição, pois, são dois pesos e duas medidas, ora as afirmações de 
Lapouge lhe bastam, ora não bastam, sendo necessária a pesquisa documental das 
fontes. A teoria serve, portanto, mais para ratificar a visão ideológica que se 
construíra do “homem paulista” do que para explicar suas origens, semelhanças e 
diferenças com as outras populações do país. 
Essa visão, porém, viria a ser confrontada pelo Manifesto Modernista e, 
principalmente, pela Semana de Arte Moderna de 1922. 
 
 
4 ELLIS JR. ,A. Primeiros Troncos Paulistas, 1926, pag. 46-47. 
5 ELLIS JR., A. Primeiros Troncos Paulistas . São Paulo, Companhia Editorial Nacional, 
1926, pp 50-51. 
 
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22 
3.2.1. A SEMANA DE ARTE MODERNA DE 1922 
Desde o início da segunda década do século XX, o Brasil e, principalmente, os seus 
dois grandes centros urbanos – São Paulo e Rio de Janeiro – acompanhavam uma 
tendência artística, vinda da Europa que tinha por objetivo questionar os rigorosos 
cânones da arte acadêmica. Indo de encontro às inquietações daqueles que também 
começavam a questionar sobre o que poderia ou não ser aceito como cultura, a arte 
também se questionava quanto aos estreitos parâmetros que definiam o que era ou 
não arte. 
Nesse momento, duas grandes passagens marcam o cenário das artes em São 
Paulo: a exposição do pintor lituano Lasar Segall, que influenciada pelo 
expressionismo alemão, chocou o público de São Paulo e Campinas, embora não 
tenha produzido grandes manifestações de revolta, foi recebido com indiferença; e a 
exposição da pintora paulista Anita Malfatti, tendo estudado na Alemanha, em pleno 
florescimento do expressionismo, Anita apresenta sua exposição em 1917 e é 
fortemente criticada, pois a crítica – aqui, na figura de Monteiro Lobato – com uma 
postura extremamente conservadora, não aceita as mudanças de paradigma 
propostas pela arte moderna. 
Inicialmente, as obras de Anita foram aceitas com certa curiosidade por parte do 
público, chegando a pintora a vender 08 telas durante a exposição, contudo, após a 
publicação das críticas de Lobato, as telas foram devolvidas e as críticas ao estilo de 
Anita foram duras. Levaria alguns anos até a crítica e o público aceitarem o novo 
estilo, mas, em 1922, a artista novamente apresentou seus trabalhos, todavia, a 
crítica e o público, nesse período, receberam seu trabalho com maior compreensão. 
A reação da crítica em relação à primeira exposição de Anita polarizou o cenário das 
artes e a discussão sobre arte e cultura, de tal maneira que um grupo começava a 
se formar em torno dela. Desse grupo fariam parte os outros jovens artistas que 
também estavam interessados em levar a arte a transcender as fronteiras 
acadêmicas. 
A discussão foi tomando força e, em 1920, Oswald de Andrade já organizava amplas 
manifestações e debates abertos sobre a necessidade de ruptura com os cânones 
acadêmicos. Esses debates transformaram-se no gérmen da criação da Semana de 
Arte Moderna de 1922. Este seria o ano do centenário da Independência, e para os 
jovens artistas seria a data perfeita para que declarassem a “independência das 
artes”; independência dos cânones do academicismo europeu. 
É interessante lembrarmos que, desde a criação da Escola das Belas Artes e dos 
incentivos de D. Pedro II, só se considerava como produto cultural e como arte, no 
Brasil, aquilo que era produzido a partir da junção entre “formato acadêmico europeu 
+ temáticas nacionais” (Tiradentes, A Independência, o Caipira, etc); agora, o que 
propunham os modernistas seria uma “redescoberta do Brasil” a partir da ruptura 
com os cânones do academicismo europeu e da valorização das formas, das cores 
e dos temas nacionais. 
Para os jovens artistas, que aderiam ao modernismo, eram claras as novas 
influências européias, como o cubismo, o expressionismo e o pós-impressionismo. 
Morava, justamente aí, a razão da crítica de Monteiro Lobato. 
Para o escritor paulista – e grande homem de negócios do ramo da cultura – um dos 
grandes problemas do movimento modernista era, na visão de Lobato, apresentar 
como proposta a substituição de um cânone europeu – o acadêmico – por outro, 
igualmente europeu – o das tendências modernas. Monteiro Lobato, defendia, tal 
 
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23 
qual os modernistas, a busca por padrões, temas e formas que realmente 
valorizassem a verdadeira identidade brasileira, buscava em sua obra resgatar 
valores da cultura popular, trazendo-os à luz e reconhecendo-os como nossos 
verdadeiros valores culturais. Porém, não aceitava a opção modernista de realizar 
essa busca pela brasilidade a partir da adoção de novos moldes europeus. 
Todavia, o que podemos destacar é que, a Semana de Arte Moderna de 1922, na 
época em que aconteceu, não foi reconhecida como evento de grande importância, 
apenas com o tempo, numa análise a posteriori, é que a crítica identificou-a como 
um marco, um divisor de águas no cenário cultural brasileiro. Isso, justamente 
porque, embora estivessem os participantes de acordo com relação à necessidade 
de estabelecer-se uma nova visão de cultura, não haveria exatamente uma unidade 
entre eles. 
Participaram do evento, entre os pintores: Anita Malfatti, Di Cavalcanti, Zina Aita, 
Vicente do Rego Monteiro, Ferrignac (Inácio da Costa Ferreira), Yan de Almeida 
Prado, John Graz, Alberto Martins Ribeiro e Oswaldo Goeldi. Na escultura e 
arquitetura e escultura: Victor Brecheret, Hildegardo Leão Velloso e Wilhelm 
Haaberg; Antonio Garcia Moya e Georg Przyrembel. Entre os escritores, 
destacaram-se os nomes de Mário de Andrade, Oswald de Andrade, Menotti Del 
Picchia, Sérgio Milliet, Plínio Salgado, Ronald de Carvalho, Álvaro Moreira, Renato 
de Almeida, Ribeiro e Couto e Guilherme de Almeida. A música esteve representada 
por Guiomar Novais, Ernâni Braga e Frutuoso Viana. 
 
3.3 As Décadas De 1930 E 1940 
 Em 1930, embora a questão da ocupação do território estivesse, àqueles 
tempos, na ordem do dia, também para o governo revolucionário de outubro, as 
preocupações em relação à construção de uma nova nação, passavam, 
fundamentalmente, pela questão da formação de uma identidade nacional. Se na 
década de 1920, até meados dos anos de 1930, o debate sobre uma identidade 
nacional tentava resolver uma equação de múltiplas variáveis, exposta pelo 
problema da mestiçagem e das identidades regionais, agora, a partir da segunda 
metade da década de 1930, com o fortalecimento do nazi-fascismo, seria a 
perspectiva totalitarista, de uma identidade que se constrói a partir da instituição da 
uniformidade que ditaria as regras. Em Sobre História, Hobsbawn nos chama à 
atenção quanto ao uso de uma cultura de identidade como instrumento de regimes 
nacionalistas, lembrando o historiador francês do século XIX, Ernest Renan, aponta-
nos que: 
Esquecer, ou mesmo interpretar mal a história, é um fator essencial na 
formação de uma nação, motivo pelo qual, o progresso dos estudos 
históricos muitas vezes é um risco para a nacionalidade. As nações são 
entidades historicamente novas, fingindo terem existido durante muito 
tempo. É inevitável que a versão nacionalista de sua história consista no 
anacronismo, omissão, descontextualização e, em casos extremos, 
mentiras. Em um grau menor, isso é verdade para todas as formas de 
história de identidade, antigas ou recentes. (HOBSBAWN, 1998, p.285)
6
 
 
 
6 HOBSBAWN, Eric. Sobre História. São Paulo: Cia das Letras, 1998, p. 285. 
 
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24 
A reflexão de Hobsbawn nos chama a atenção para um fator fundamental que é a 
busca por uma identidade nacional, pela valorização de símbolos nacionais, fazia 
parte de um projeto de consolidação do poder político de um grupo que lança mão 
do discurso amparado em princípios como o tempo, a história e a tradição, para 
forjar para si, um passado, para ilusoriamente transformar o seu presente na 
continuidade de um projeto fictício de passado. Todavia, para além dos interesses 
do Estado, outros grupos também tinham a questão da compreensão de nossas 
identidades, nacional e regional, como um tema de grande apelo durante os anos de 
1920 e início dos anos de 1930, tanto a partir da perspectiva da brasilidade dos 
modernistas paulistas, quanto a partir da perspectiva de outros grupos e de outros 
movimentos. Embora, tenham projetado sua leitura sobre a questão da identidade 
nacional de maneira impactante, não podemos afirmar que os modernistas paulistas 
representassem uma leitura de consenso entre a intelectualidade brasileira. Nome 
de peso entre os intelectuais brasileiros, já àquela época, Gilberto Freyre, líder dos 
regionalistas – intelectuais do Nordeste que também desenvolviam um projeto de 
reinterpretação da cultura e do perfil nacional – achava que a verdadeira 
modernidade não deveria ser importada, mas atingida a partir da renovação das 
próprias tradições nacionais e regionais. 
Debatendo a questão da identidade cultural brasileira, em 1926, realizou-se o 1º 
Congresso Brasileiro de Regionalismo, na cidade de Recife. Na ocasião, Gilberto 
Freyre, o principal idealizador do evento, ao apresentar um manifesto, cria o 
“Movimento Regionalista, Tradicionalista e, ao mesmo tempo, Modernista, do 
Recife”. O movimento, referendado por pensadores tanto de esquerda, quanto de 
direita, dizia-se apolítico e, embora enfatizasse as diferenças entre as diferentes 
áreas do Nordeste, destacavam, seus participantes, o fato de não se considerarem 
separatistas; como vemos em trecho do manifesto: 
 
A maior injustiça que se pode fazer a um regionalismo como o nosso seria 
confundi-lo com separatismo ou bairrismo, com anti-internacionalismo, anti-
universalismo ou anti-nacionalismo. Ele é tão contrário a qualquer espécie 
de separatismo que, mais unionista que o atual e precário unionismo 
brasileiro, visa a superação do estadualismo, lamentavelmente 
desenvolvido aqui pela República – este sim, separatista – para substituí-lo 
por novo e flexível sistema em que as regiões mais importantes que os 
estados se completem e se integrem ativa e criadoramente em uma 
verdadeira organização nacional, pois são modos de ser – os 
caracterizados no brasileiro por suas formas regionais de expressão – que 
pedem estudos ou indagações dentro de um critério de interrelação que ao 
mesmo tempo que amplie, no nosso caso, o que é pernambucano, 
piauiense ou até maranhense, ou alagoano, ou cearense em nordestino, 
articule o que é nordestino em conjunto com o que é geral e difusamente 
brasileiro ou vagamente americano. (FREYRE, 1996, p. 48) 
7
 
A leitura culturalista de Freyre, exposta no Manifesto, aponta para uma dimensão 
ampla do que seja identidade. O autor, com extrema perspicácia aponta para uma 
questão crucial: a necessidade de se perceber que, se por um lado é inegável a 
existência de vários e não apenas de um Nordeste, por outro é também fundamental 
 
7 FREYRE, Gilberto. Manifesto Regionalista. 7ª edição. Recife: Editora 
Massangana, 1996, p. 48. 
 
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25 
reconhecer quais seriam os elementos que indicam pontos de contato entre essas 
culturas, permitindo o vislumbre de um conjunto que poderíamos chamar de 
identidade nordestina; bem como pontos de contato desta com as culturas das 
outras regiõesdo Brasil, possibilitando a compreensão de uma brasilidade. Na fala 
de Freyre, o regionalismo – este regionalismo não-bairrista – tem um papel decisivo 
para promover uma verdadeira unidade nacional a partir de uma compreensão das 
complexidades e também das semelhanças dos elementos culturais que compõe a 
sociedade brasileira, defendendo ainda as tradições culturais regionais das 
influências externas. Justamente por isso, diverge do modernismo antropofágico 
paulista, fortemente marcado pelo modernismo europeu. 
Ao contrário de Oliveira Viana que, em sua obra Populações Meridionais do Brasil, 
via nas dimensões continentais do Brasil um empecilho para a formação de uma 
identidade nacional8, Freyre procurou demonstrar em seus trabalhos o caráter 
heterogêneo da cultura nordestina e por extensão de toda a cultura brasileira, 
defendendo a compreensão da identidade a partir da relação entre particularidades 
e semelhanças, ligadas às constituições da geografia física e humana da região, 
sugerindo uma nova regionalização do país, a partir de uma diferenciação interna do 
Nordeste e entre este e a região Norte9. 
Aqui, Freyre coloca sua obra em prol da desmistificação da representação de um 
Nordeste unicamente como região da seca. Em Nordeste, obra de 1937, Freyre nos 
aponta um conjunto regional do Nordeste, não o conhecido Nordeste árido dos 
sertões, mas o de terras férteis, úmidas, pelas quais teria surgido a mais pródiga 
cultura, mãe de uma sociedade criadora de valores políticos, estéticos e intelectuais. 
Apontando a natureza como um fator, mas não o único e nem o mais importante 
para a compreensão do homem do Nordeste, o autor constrói um discurso sobre a 
pluralidade do espaço nordestino a partir da observação das relações entre 
natureza, região e sociedade, tendo como fio condutor dessa reflexão as imagens e 
as marcas dos caminhos pelos quais passara o açúcar, sua história e sua influência 
na constituição do que fora e do que então havia se tornado o Nordeste. A obra, 
como um todo é perpassada pela reflexão sobre a decadência de uma sociedade 
outrora rica e que agora, convivia com o estigma de uma paisagem uniformizada 
pela imagem do empobrecimento. 
Para Freyre, o Nordeste sim seria o berço da veia criativa da cultura brasileira – para 
ele, Aleijadinho, expressão máxima do barroco mineiro, seria um mulato-ressentido, 
cujas criações denotavam impotência e reatividade – refutando também a imagem 
 
8
 Diferentemente de Freyre, Viana, em sua obra de 1920, apresentava o caráter mestiço do 
povo brasileiro, e também as dimensões continentais do país, como fatores negativos para o 
desenvolvimento de uma sociedade dita civilizada. Contudo, o pensamento de Viana traria também, 
elementos de originalidade que foram observados mais à frente, na obra pensador de Apipucos. 
Viana, distanciando-se das teorias de ufanistas como as de Ellis Júnior, entendia que os mesmos 
princípios teriam norteado a formação das sociedades brasileiras, principalmente, no que se refere ao 
sistema senhorial e patriarcal, ideia com a qual concordará Freyre. Apresentamos esta discussão, 
mais detidamente em O Olhar de quem faz. O paulistismo sob a ótica do operariado paulista 
durante a Revolução Constitucionalista de 1932. ALMEIDA, I.B.S. Dissertação de mestrado, São 
Paulo: Universidade de São Paulo, 1999. 
9
 ANDRADE, Manuel Correia de. “Gilberto Freyre e o Impacto dos Anos 30”. In Revista 
USP - Dossiê Intérpretes do Brasil - Anos 30. São Paulo, nº 38, 1998, p. 41. Ver ainda 
BARBOSA, F.A. Novelas Paulistanas, Introdução, op. cit. pag.xiii e xiv. 
 
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26 
das bandeiras paulistas como fonte da identidade nacional, uma vez que, para 
Freyre elas nada seriam se nas manchas da terra massapé, não se concentrassem, 
desde o século XVI, as energias criadoras10. Para ele, portanto, a identidade 
nacional não estaria em uma expressão cultural específica, mas em uma maneira 
particularmente híbrida e plástica de combinar as mais diferentes tradições sem 
pretender fundi-las em uma síntese completa e definitiva.11 
E não seria somente em relação ao lugar do Nordeste na construção da identidade 
nacional que Freyre iria divergir de alguns de seus contemporâneos. Defensor da 
teoria da miscigenação como fator positivo para a formação do povo e da cultura 
brasileira, Freyre ainda destacará a importância do elemento africano na formação 
da cultura brasileira em seu clássico Casa Grande & Senzala. Contudo, embora em 
tempos de nacionalismo, a ideia de uma rica cultura nacional fosse muito bem 
recebida, a ênfase dada ao elemento africano – justamente em tempos de 
valorização da “raça branca” – não seria tão bem aceita. 
 
3.4 A Cultura Nos Anos 50 E 60 
Se o nacionalismo fora a marca do discurso sobre a construção de uma cultura e de 
uma identidade brasileira, nos anos de 1930 e 1940, na década de 1950, terminada 
a guerra e enterrado definitivamente o discurso racialista, com a queda do nazi-
fascismo, o desenvolvimento e a cultura de massas seriam os motores propulsores 
da produção cultural. 
Os anos de 1950 são marcados pelo impulso em direção ao desenvolvimento. 
Desde o segundo governo Vargas, até o governo de Juscelino Kubitschek, o 
desenvolvimento, a urbanização e a industrialização estavam na ordem do dia. 
Buscava-se agora “as origens de nossos valores culturais”; será portanto, um 
momento de valorização de elementos da cultura popular. Temas como o carnaval, 
a capoeira, o samba, tornavam-se constantes na música, nas artes; o cinema 
descobre o Nordeste, fazendo de O Cangaceiro, nosso maior sucesso de público e 
crítica. A imprensa, principalmente representada pelas revistas ilustradas, investe na 
fotorreportagem, e se esmeram em mostrar “o Brasil que os brasileiros não 
conhecem”. 
É um período em que a cultura busca novos valores, reconhecendo na tradição 
popular uma grande fonte de inspiração. Segundo Luiz Henrique Assis Garcia: 
 
O concreto e o aço modificavam a paisagem do país, a valorização da 
racionalidade, do despojamento e da funcionalidade melódica e harmônica 
estariam presentes na música, por exemplo, na intenção construtiva da 
bossa, que vai buscar inspiração no samba – na tradição – mas lança-se ao 
moderno, ao jazz, na finalização harmônica. A própria maneira “enxuta” de 
interpretar da bossa nova estaria inserida numa perspectiva, não apenas 
estética, de contraposição ao exagero e expressionismo “operístico” dos 
 
10
 DUARTE, Regina Horta. Com açúcar e com afeto: Impressões do Brasil em Nordeste de 
Gilberto Freyre. Tempo. Revista do Departamento de História da UFF, Rio de Janeiro, nº 19, p. 136. 
11
 ARAÚJO, Ricardo Benzaquem. Guerra e Paz: Casa Grande & Senzala e a obra de 
Gilberto Freyre nos anos 30. Rio de Janeiro, Editora 34, 1994, pp. 137, 147-149. Apud DUARTE, 
Regina Horta. Com açúcar e com afeto: Impressões do Brasil em Nordeste de Gilberto Freyre. 
Revista Tempo, Rio de Janeiro, nº 19, p. 136. 
 
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27 
antigos cantores da “era do rádio”, mas à evolução dos meios 
eletroacústicos que tornara “desnecessário o esforço físico da voz para a 
comunicação com o público. (GARCIA, 2000, p.54) 
Outra característica da produçãocultural e da própria compreensão de cultura, nos 
anos 50, foi a questão do engajamento político. O lirismo e a descrição dos temas 
banais da vida urbana passaram a ser considerados “alienantes”. A defesa do 
“engajamento” do artista em movimentos sociais e culturais de esquerda que 
surgiam no período, estava em larga medida apoiada em concepções carregadas de 
nacionalismo e estabelecia a “música de protesto” como a única vertente válida da 
bossa nova. Segundo Garcia: 
 
Uma crítica daquelas concepções deve dar a perceber como 
acabaram se tornando outro limite às manifestações culturais e 
políticas. Crítica que implica no deslindamento dos conceitos mais 
frequentes que informavam aquele imaginário político, tais como 
“povo”, “consciência”, “revolução”, “mercado”, “cultura”, 
“imperialismo”, através de uma seleção de textos significativa das 
publicações em revistas de debate, de figuras centrais da reflexão 
cultural de esquerda, de algumas obras de referência sobre o papel 
do artista e do intelectual junto às massas. (GARCIA, 2000, p.58) 
 
A cultura produzida pela esquerda visava não apenas articular as opiniões e práticas 
artísticas específicas daquele grupo, mas efetivar seu projeto político revolucionário 
a partir do entendimento do “momento histórico”, seguindo os textos canônicos do 
marxismo, que era a grande influência teórica da esquerda. 
Depois da década de 1950, quando a cultura passa a incluir em sua concepção as 
heranças da tradição e da cultura popular, conceitos como “popular”, “nacional”, 
“modernização”, “vanguarda”, “reformas”, “alienação” ou “revolução”, passaram a ser 
incluídos no discurso intelectual sobre a cultura brasileira. 
Os anos de 1960 viriam marcados por um debate político bastante aberto, o Brasil 
dos presidentes populistas ficara para trás. Os intelectuais e artistas de esquerda, 
vinham e marcavam posição através do CPC (Centro Popular de Cultura) e outras 
iniciativas da UNE, do Cinema Novo, do ISEB e de organismos religiosos, com 
preocupações sociais. Segundo Garcia, “os setores de direita, por sua vez, 
financiaram organismos como o IPES e o IBAD, no intuito de promover um projeto 
de modernização conservadora, também defendido na ESG (Escola Superior de 
Guerra). Por sua vez, o discurso anticomunista encontrou respaldo em organizações 
reacionárias como a TFP(Tradição, Família e Propriedade) e na ala conservadora da 
igreja católica. 
Conforme Garcia, a tendência centrífuga, ou seja, a discussão sobre cultura e 
mesmo a produção de projetos culturais não-polarizada, oriunda de diferentes pólos, 
parece ser a característica essencial da cultura brasileira deste período. 
O cenário dos anos 60 convivia também com o surgimento de mais uma 
segmentação cultural que se beneficiava ainda da formação de um público urbano 
diversificado, caracterizado, principalmente, pelo aumento das “camadas médias” e 
dos estudantes universitários. Esse seria o momento da consolidação de dois fortes 
pólos de produção cultural: a universidade e a indústria cultural. Sendo o primeiro, 
mantenedor de um discurso de “cultura como instrumento de conscientização das 
massas”; e o segundo, com um projeto de consolidação de uma cultura de consumo 
instantâneo, descartável: a cultura de massas. Enquanto a cultura produzida pela 
 
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28 
indústria cultural teria como principal formato a reprodução de modelos norte-
americanos e europeus, a produção universitária, de cunho militante, levaria ao 
teatro e à canção de protesto, preocupada com os problemas da desigualdade 
social, da miséria no campo e nas cidades. 
 
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29 
REFERÊNCIAS 
 
ALMEIDA, I.B.S. O paulistismo sob a ótica do operariado paulista durante a 
Revolução Constitucionalista de 1932. Dissertação de mestrado, São Paulo: 
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