Desenvolvimento e Justiça na Missão Integral

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UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO – UMESP 
FACULDADE DE HUMANIDADE E DIREITO PROGRAMADE 
PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIA DA RELIGIÃO 
 
 
 
EMANUEL RUBENS DE CARVALHO 
 
 
 
 
DESENVOLVIMENTO E JUSTIÇA NA MISSÃO 
INTEGRAL: UMA ANÁLISE CRÍTICA DA PRESENÇA 
DA TEOLOGIA E PRÁXIS DA MISSÃO INTEGRAL NO 
SOLO PAULISTANO - Estudo da PIBSP. 
 
 
 
 
 
 
 
SÃO BERNARDO DO CAMPO 
2015 
2 
 
EMANUEL RUBENS DE CARVALHO 
 
 
 
 
 
 
 
 DESENVOLVIMENTO E JUSTIÇA NA MISSÃO 
INTEGRAL: UMA ANÁLISE CRÍTICA DA PRESENÇA 
DA TEOLOGIA E PRÁXIS DA MISSÃO INTEGRAL NO 
SOLO PAULISTANO - Estudo da PIBSP. 
 
 
 
Dissertação apresentada à Universidade 
Metodista de São Paulo, como requisito 
parcial para obtenção do título de Mestre 
em Ciências da Religião, sob a 
orientação do Prof. Dr. Nicanor Lopes 
 
 
 
SÃO BERNARDO DO CAMPO 
2015 
3 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
FICHA CATALOGRÁFICA 
 
 
C253d 
 
Carvalho, Emanuel Rubens de 
Desenvolvimento e justiça na missão integral: uma análise crítica da presença 
da teologia e práxis da missão integral no solo paulistano-Estudo da PIBSP./ 
São Bernardo do Campo, 2015. 
235fl. 
 
Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) –Faculdade de Humanidades 
e Direito, Programa de Pós Ciências da Religião da Universidade Metodista 
de São Paulo, São Bernardo do Campo. 
 Bibliografia 
 
 Orientação de: Nicanor Lopes 
 
1.Igreja e problemas sociais2.Missão integral3. Justiça social – Aspectos 
religiosos4. Igreja Batista - Missões I. Título 
CDD 261.8 
 
4 
 
 
A dissertação de mestrado sob o título “DESENVOLVIMENTO E JUSTIÇA NA 
MISSÃO INTEGRAL: UMA ANÁLISE CRÍTICA DA PRESENÇA DA TEOLOGIA 
E PRÁXIS DA MISSÃO INTEGRAL NO SOLO PAULISTANO – Estudo da PIBSP.”, 
elaborada por Emanuel Rubens de Carvalho foi apresentada e aprovada em 17 de 
setembro de 2015, perante banca examinadora composta por Prof. Dr. Nicanor Lopes 
(Presidente/UMESP), Prof. Dr. Dario Paulo Barrera Rivera (Totular/UMESP) e Prof. 
Dr. Lourenço Stélio Rega (Titular/ FTBSP). 
 
 
 
 
 
 
___________________________________________________________ 
Professor Dr. Nicanor Lopes 
Orientador e Presidente da Banca Examinadora 
 
 
 
 
 
 
 
 
___________________________________________________________ 
Professor Dr. Helmut Rendres 
Coordenador do Programa de Pós-Graduação 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Programa: Pós-Graduação em Ciências da Religião 
Área de Concentração: Religião Sociedade e Cultura 
Linha de Pesquisa: Religião e Dinâmicas Sócio culturais 
 
5 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Ao Deus, Senhor e sustentador da minha vida. 
À minha amada esposa Jéssica Evelyn Papi Silva, motivadora e 
fiel companheira. 
À Igreja de Cristo. 
 
 
 
6 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
“Bem-aventurados os que têm fome e sede de justiça, porque eles serão fartos; bem-
aventurados os misericordiosos, porque eles alcançarão misericórdia; bem-aventurados 
os limpos de coração, porque eles verão a Deus; bem-aventurados os pacificadores, 
porque eles serão chamados filhos de Deus; bem-aventurados os que sofrem 
perseguição por causa da justiça, porque deles é o reino dos céus.” 
 
Mateus 5. 6.-10 
7 
 
 
AGRADECIMENTOS 
 
 
 
 Agradeço a Deus, por não ter desistido de mim, por me sustentar e capacitar, não 
só na realização deste trabalho, mas em toda a minha vida. Até aqui me ajudou o 
Senhor. 
 À minha esposa, Jéssica Evelyn Papi Silva, por todo amor, compreensão, apoio e 
incentivo. 
 Aos meus pais e irmãos, José Rubens de Carvalho, Maria Aparecida de Carvalho 
(pais), Juliana Rúbia de Carvalho e Mateus Alexandre de Carvalho (irmãos), por todo 
amor e cuidado que sempre tiveram comigo. 
 À Igreja Batista do Ipiranga, na pessoa de seu pastor titular Nelson Pacheco, e 
todos os seus membros, por toda compreensão e incentivo durante todo o curso. 
 À Primeira Igreja Batista de São Paulo, na pessoa de seu pastor titular Paulo 
Eduardo G. Vieira, e a todos os seus membros, por abrirem as portas da igreja para mim 
e por me receberem de uma forma extremamente fraterna e calorosa. 
 Ao Prof. Nicanor Lopes por sua dedicação e excelência no processo de 
orientação. 
 Ao Prof. Lourenço Stélio Rega, por aceitar meu convite. 
 Ao pastor Irland P. Azevedo, pela amizade e pelas inúmeras horas de conversa. 
Agradeço-o por ser um referencial para mim, de amor e labor ao Senhor, à família, ao 
ministério e aos estudos. 
 Ao meu sogro, Enéas Papi, e à minha sogra Márcia Papi, por todo apoio e 
compreensão. 
 A todos que oraram por mim, e com palavras de motivação, abraços e gestos de 
cuidado, foram instrumentos de Deus para abençoar minha vida durante todo esse curso. 
 
A todos vocês minha eterna gratidão e reconhecimento. Obrigado! 
 
 
 
 
 
8 
 
CARVALHO, Emanuel Rubens. DESENVOLVIMENTO E JUSTIÇA NA MISSÃO INTEGRAL: uma 
análise crítica da presença da teologia e práxis da Missão Integral no solo paulistano - Estudo 
da PIBSP. 233p. Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião – Religião, Sociedade e Cultura) 
– Universidade Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo, 2015 
 
 
RESUMO 
 
 
No presente estudo sobre o tema: “Desenvolvimento e Justiça na Missão Integral: Uma 
análise crítica da presença da Teologia e Práxis da Missão Integral no Solo Paulistano” 
procura-se analisar a presença do conceito de desenvolvimento e justiça da Missão 
Integral no solo paulistano. Para tal análise tomou-se como sujeito de pesquisa a 
Primeira Igreja Batista de São Paulo. Esta dissertação foi desenvolvida no Programa de 
Pós- Graduação em Ciências da Religião, e pertence à linha de pesquisa “Religião, 
Sociedade e Cultura”. A metodologia adotada na coleta de dados foi de uma revisão 
bibliográfica e pesquisa de campo por meio de um roteiro de entrevista. Os 
questionamentos que nortearam a pesquisa foram: O que é desenvolvimento e Justiça na 
Missão Integral? É possível notar a presença desses conceitos na práxis e na teologia da 
Primeira Igreja Batista de São Paulo? Após uma análise da Missão Integral e da Igreja 
pesquisada, foi possível verificar as aproximações e distanciamentos, assim como 
hipóteses que justificassem esses fatos. No primeiro capítulo foi apresentada a Missão 
Integral, sua história, teologia e método. No segundo capítulo os conceitos de 
desenvolvimento e justiça foram trabalhados. O último capítulo apresentou a Primeira 
Igreja Batista de São Paulo; buscou estabelecer diálogo entre o conceito de 
Desenvolvimento e Justiça da Missão Integral e a teologia e práxis da Primeira Igreja 
Batista de São Paulo. 
 
 
Palavras-chave: Desenvolvimento, Justiça, Missão Integral, Contexto, PIBSP. 
 
9 
 
 
CARVALHO. Emanuel Rubens. Development and Justice in Integral Mission: A critical analysis of 
the presence of Theology and Praxis of Integral Mission on Paulistano Soil- Study about PIBSP. 
233p. Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião – Religião, Sociedade e Cultura) – 
Universidade Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo, 2015 
 
 
ABSTRACT 
 
In the present study on the theme: "Development and Justice in Integral Mission: A 
critical analysis of the presence of Theology and Praxis of Integral Mission on 
PaulistanoSoil". I tried to analyze the presence of the concept of development and 
justice of Integral Mission on São Paulo soil, and for such analysis was taken as a 
research subject the First Baptist Church of São Paulo. This work was developed in the 
Post-Graduation Program in Religious Studies, and belongs to the line of research 
"Religion, Society and Culture". 
The methodology used in data collection was a bibliography review and field research 
through interviews. The questions that guided the research were: What is development 
and justice in Integral Mission? Is it posible to notice the presence of these concepts in 
thepractice and theology of the First Baptist Church of São Paulo?After an analysis of 
Integral Mission and the researched church, we found the similarities and differences, as 
well as assumptions that justify these facts. In the first chapter it was presented the 
Integral Mission, History, Theology, and Method. In the second chapter the concepts of 
development and justice were developed. The last chapter presented the First Baptist 
Church of Paulo, and sought to establish a dialogue between the concept of 
Development and Justice of Integral Mission and theology and praxis of First Baptist 
Church of São Paulo. 
 
Key words: Development, Justice, Integral Mission, context. PIBSP 
10 
 
Sumário 
Lista de Mapas ................................................................................................................ 12 
Lista de Desenhos ........................................................................................................... 12 
Listas de Tabelas ............................................................................................................ 12 
Lista de Gráficos ............................................................................................................. 12 
Lista de Quadros ............................................................................................................. 12 
Abreviações .................................................................................................................... 14 
INTRODUÇÃO .............................................................................................................. 15 
1. MISSÃO INTEGRAL ................................................................................................ 19 
1.1. Sua trajetória histórica via suas vertentes formadoras ..................................... 19 
1.1.1. As vertentes formadoras do protestantismo Norte-Americano ................ 19 
1.1.2. A cisão do protestantismo norte-americano ............................................. 24 
1.1.3. O movimento evangélico .......................................................................... 28 
1.1.4. Evangélicos e evangelicais no Brasil ....................................................... 29 
1.2. Sua trajetória histórica via Congressos ............................................................ 33 
1.2.1. A origem dos CLADEse da Fraternidade Teológica Latino-Americana, e o 
CLADE I ................................................................................................................. 33 
1.2.2. Segundo Congresso de Evangelização Mundial, em Lausanne .................... 34 
1.2.3. CLADE II ...................................................................................................... 37 
1.2.4. CLADE III..................................................................................................... 48 
1.2.5. CLADE IV .................................................................................................... 51 
1.2.6. CLADE V ...................................................................................................... 52 
1.2.7. CLADEs: Continuidades e Novidades .......................................................... 55 
1.3. Seu Método: O Círculo hermenêutico ................................................................. 59 
1.4.Sua Máxima: As três totalidades .......................................................................... 62 
2. DESENVOLVIMENTO E JUSTIÇA NA MISSÃO INTEGRAL ......................... 65 
2.1. Desenvolvimento e Justiça ................................................................................... 65 
2.1.1. A Justiça ........................................................................................................ 66 
2.1.2. O Desenvolvimento ....................................................................................... 72 
2.1.3. De quem é a responsabilidade de promover a justiça e o desenvolvimento? 
E como promovê-los?.............................................................................................. 77 
2.2. Evangelização e Discipulado &Desenvolvimento e Justiça ............................ 82 
2.2.1. Evangelização & Desenvolvimento e Justiça................................................ 83 
2.2.2. Discipulado & Desenvolvimento e Justiça ................................................... 94 
11 
 
2.3. Colaboração e Unidade & Desenvolvimento e Justiça. ................................... 99 
3. DESENVOLVIMENTO E JUSTIÇA NOS SOLOS PAULISTANOS: ENTRE 
CLAMORES E RESPOSTAS ...................................................................................... 105 
3.1. O Contexto que clama por desenvolvimento e Justiça ...................................... 106 
3.2. A Primeira Igreja Batista de São Paulo ............................................................. 114 
3.2.1 O Passado ..................................................................................................... 115 
3.2.2 O Presente da PIBSP .................................................................................... 117 
3.3.A origem da Missão na PIBSP ........................................................................... 142 
CONSIDERAÇÕES FINAIS ....................................................................................... 151 
ANEXOS ...................................................................................................................... 160 
BIBLIOGRAFIA .......................................................................................................... 231 
 
 
 
 
12 
 
Lista de Mapas 
MAPA 1 – MAPA HISTÓRICO VIA VERTENTES FORMADORAS DA 
M.I. ........................................................................................................ 32 
MAPA 2- MAPA HISTÓRICO DA MISSÃO INTEGRAL VIA 
CONGRESSOS ..................................................................................... 58 
 
Lista de Desenhos 
DESENHO 1 - CÍRCULO HERMENÊUTICO ............................................................. 61 
DESENHO 2- ESTRUTURA DO CONCEITO DE DESENVOLVIMENTO DA M.I. 77 
 
Listas de Tabelas 
TABELA 1- TABELA DE DADOS DEMOGRÁFICOS DOS DISTRITOS 
PERTENCENTES À SUBPREFEITURA DO CENTRO (SÉ) ............................ 107 
TABELA 2- QUANTIDADE E PORCENTAGEM DE PESSOAS EM SITUAÇÃO DE 
RUA POR DISTRITO DA ÁREA CENTRAL ................................................... 112 
 
Lista de Gráficos 
GRÁFICO 1 - PERCENTUAL DE INDIVÍDUOS EM SITUAÇÃO DE RUA NA 
CIDADE DE SÃO PAULO EM 2011 POR REGIÃO ........................................ 112 
GRÁFICO 2- O QUE É MISSÃO DA IGREJA PARA OS MEMBROS DA PIBSP? 120 
GRÁFICO 3- O QUE É AÇÃO MISSIONÁRIA PARA OS MEMBROS DA PIBSP?
 ............................................................................................................................... 121 
GRÁFICO 4- AS 4 AÇÕES MISSIONÁRIAS DA PIBSP MAIS CITADAS PELOS 
ENTREVISTADOS .............................................................................................. 127 
GRÁFICO 5- AÇÕES MISSIONÁRIAS COM NÚMERO DE PARTICIPAÇÃO DOS 
ENTREVISTADOS .............................................................................................. 139 
GRÁFICO 6- PARTICIPANTES QUE CONHECEM A M.I. .................................... 143 
 
Lista de Quadros 
QUADRO 1- TEMPO DE MEMBRESIA DOS ENTREVISTADOS ....................... 118 
QUADRO 2- AÇÕES DA PIBSP FRENTE AO CONCEITO DE LESSA ................ 125 
QUADRO 3- PROBLEMAS SOCIAIS DA REGIÃO CENTRAL VISTOS PELOS 
PARTICIPANTES ................................................................................................ 130 
QUADRO 4- ANÁLISE DOS AVISOS PUBLICADOS NOS BOLETINS ............... 135 
file:///C:/Users/Emanuel/Desktop/FINAl%202.docx%23_Toc426118747
file:///C:/Users/Emanuel/Desktop/FINAl%202.docx%23_Toc426118747
file:///C:/Users/Emanuel/Desktop/FINAl%202.docx%23_Toc426118748
file:///C:/Users/Emanuel/Desktop/FINAl%202.docx%23_Toc426118748file:///C:/Users/Emanuel/Desktop/dissertação/versão%20FINAL%20-%20corrigindo%201.docx%23_Toc424763986
13 
 
QUADRO 5- RESPOSTAS SOBRE QUAIS AS AÇÕES MISSIONÁRIAS DE QUE 
PARTICIPARAM ................................................................................................. 137 
QUADRO 6- CONHECIMENTO DOS PARTICIPANTES DA M.I. POR ANOS DE 
IDADE .................................................................................................................. 143 
QUADRO 7- COMPARAÇÃO ENTRE A METODOLOGIA DA M.I. E A DA TDL
 ............................................................................................................................... 149 
 
 
14 
 
Abreviações 
 
PIBSP Primeira Igreja Batista de São Paulo 
M.E. Movimento Evangélico 
M.I. Missão Integral 
TdL Teologia da Libertação 
CLADE Congresso Latino-Americano de Evangelização 
COMIN 
PL 
Conselho Missionário Internacional 
Pacto de Lausanne 
 
15 
 
 
INTRODUÇÃO 
 
Em uma das maiores cidades do mundo, possuidora do maior mercado 
financeiro do Brasil, encontram-se também os maiores contrastes e problemas sociais 
do país. Estes fatos dão à Cidade de São Paulo o título de “a cidade que não dorme”, 
quando os assuntos são trabalho, lazer e consumo. E de “a cidade que ainda desperta” 
em se tratando de justiça aos injustiçados, e de desenvolvimento dos oprimidos. 
Frente a esse contexto, pergunta-se se a Igreja teria alguma contribuição para 
transformar essa realidade, se frente a essa convulsão social a sua melhor postura seria 
ouvir os clamores desse contexto, ou continuar abafando com cânticos ensurdecedores 
os gritos por justiça vindos das ruas. Não seria chegada a hora de abrir o leque de visão 
da Igreja, para que os olhos que, antes fitados no céu, apenas contemplavam o eterno e 
glorioso “porvir”, passem também a olhar para a terra e enxergar o não tão glorioso 
“aqui e agora”? Enfim, pergunta-se se a igreja teria a Missão de trabalhar por 
sociedades mais justas e desenvolvidas. 
A Missão Integral (leia-se M.I.) nasce dessa efervescência de perguntas vindas 
do contexto latino-americano; de um incômodo com as teologias importadas, norte-
americanas, européias, que não respondiam às perguntas e dores de seu povo. A M.I. 
emerge desse diálogo, que fora silenciado nos solos latino-americanos durante muito 
tempo, entre texto (Bíblia) e contexto (realidade sociocultural). 
Referenciais como René Padilla, Samuel Scobar, Juan Stam, Valdir R. 
Stuernagel, entre outros membros que compõem a formação do quadro teórico da M.I., 
se lançam a refletir sobre a missão da igreja latino-americana frente ao seu contexto, 
dando origem assim à M.I. 
Padilla (1994) conclui que a M.I. da igreja é composta por três enfoques, a saber: 
Evangelização e discipulado; Colaboração e unidade; e Desenvolvimento e Justiça. 
Frente a esse conceito, que é basilar dentro da M.I., o enfoque que possui maior 
escassez de material produzido é o terceiro (desenvolvimento e Justiça). E a partir daí 
questiona-se: uma vez que desenvolvimento e justiça são parte da missão da igreja, de 
qual justiça e de qual desenvolvimento a M.I. está falando? Será que é aquela justiça 
que seleciona por cor, sexo e classe social suas vítimas, ou uma que se baseia em 
princípios que enxergam a todos como possuidores da imago Dei? Quando se fala de 
16 
 
desenvolvimento, a qual se refere? Àquele desenvolvimento capitalista, consumista, 
egocêntrico que se resume a bens financeiros? Ou fala-se de uma valorização daquilo 
que é vital ao ser humano e à sua existência como um ser social? O que é 
desenvolvimento e Justiça na M.I? E qual é a sua relação com os outros aspectos que 
compõem a missão da igreja? 
Visando responder a esses questionamentos, o presente trabalho se dedicará em 
seu primeiro capítulo a traçar a trajetória histórica da M.I., via suas vertentes 
formadoras e congressos. Feito isso será esboçada a metodologia do fazer teológico da 
M.I., e posteriormente uma análise de sua máxima, que se origina desta forma de 
aprender a missão. Esse trajeto será percorrido para a compreensão da matriz histórica, 
metodológica e conceitual da M.I., de onde emerge o conceito de desenvolvimento e 
justiça. 
O segundo capítulo se prestará de maneira específica a responder às perguntas: 
O que é justiça? O que é desenvolvimento? Qual é a relação de ambos com os demais 
aspectos da teologia da M.I.? Dentro desse capítulo não serão apresentados e 
desenvolvidos apenas esses conceitos, mas também caminhos que respondem ao “como 
cumprir essa missão”. 
Para a elaboração desses dois primeiros capítulos foi adotada a metodologia de 
pesquisa bibliográfica. Entre as principais obras utilizadas para essa parte do trabalho 
destacam-se como essenciais: “Pacto de Lausanne” (STOTT, 2003); “Missão Integral: 
Ensaios sobre o Reino” (Padilla, 1992), “Missão Integral: em busca de uma identidade 
evangélica” (GONDIM, 2010); “Teologia da Missão Integral: História da Teologia 
evangélica Latino-Americana” (SANCHES, 2009); ‘O novo rosto da Missão: Os 
movimentos ecumênicos evangelicais no protestantismolatino-americano 
“(LONGUINI, 2002) “Jardim da Cooperação: Evangelho, redes sociais e Economia 
Solidária” (BRITO, 2008) “Missão como Com-paixão” (ZWETSCH, 2008); “Missão 
Transformadora: Mudanças de Paradigma na Teologia da Missão” (BOSCH, 2009); 
entre outros. 
A Missão Integral tem como seu marco inicial o Segundo Congresso de 
Evangelização Mundial, ocorrido na cidade de Lausanne, em 1974. A partir desse 
congresso, muitos livros, artigos e encontros foram organizados tratando o tema da M.I. 
Passados seus 40 anos de existência pergunta-se o que desta teologia chegou ao solo 
paulistano nas igrejas batistas. Ao olhar para o contexto paulistano é possível ver ações 
de desenvolvimento e justiça promovidas pela Igreja? 
17 
 
Por se tratar de um universo muito amplo, o presente trabalho tomará como 
sujeito de sua pesquisa a Primeira Igreja Batista de São Paulo (leia-se PIBSP) e o 
contexto no qual ela está inserida; a saber, o bairro de Campos Elíseos, localizado na 
região central de São Paulo. 
Esse campo de pesquisa foi escolhido devido à sua localização histórica e 
sociogeográfica. Sendo a PIBSP uma instituição de cento e dezesseis anos, temos a 
possibilidade de analisar uma igreja que já existia antes da realização dos congressos 
que se configuraram como fundadores da M.I., possibilitando inclusive registrar 
participações desta igreja nesses congressos. Sua relevância histórica pode ser 
observada também pelo fato de a PIBSP ser a primeira igreja batista formada nos solos 
paulistanos e por ter ela trabalhado de maneira significativa para a implantação de novas 
igrejas em São Paulo e em outras cidades, o que lhe confere o status de “mãe” e “avó” 
de muitas outras igrejas. 
Quanto à sua relevância sociogeográfica, afirma-se esse fato por estar a PIBSP 
localizada em uma região que possui muitos desafios sociais; um local onde os 
extremos se tocam e se chocam diariamente. Uma localidade que grita nas calçadas, 
marquises e cracolândias, por meio das vozes de mendigos, dependentes químicos e 
crianças pedindo justiça e desenvolvimento. 
E é nesse contexto que se pergunta: Qual tem sido a resposta da Igreja a esse 
grito desesperado por justiça e desenvolvimento? Ela tem ouvido esse clamor? Tem 
respondido a ele? E, se sim, seria essa uma herança da M.I.? 
Perguntas como essas nortearam o último capítulo deste trabalho intitulado 
“Desenvolvimento e Justiça nos solos paulistanos: entre clamores e respostas”, que será 
dividido em três partes, a saber: “O contexto que clama por desenvolvimento e justiça”, 
“A PIBSP”, e “A origem da Missão na PIBSP”. 
Para fazer essa análise será utilizada a metodologia de pesquisa bibliográfica, e 
pesquisa de campo, que foi realizada na PIBSP, por meio de roteiro de entrevista, com 
seus membros e pastor. Essa pesquisateve como participantes 12 pessoas, que foram 
qualificadas em 3 grupos, e o pastor titular. Estes grupos foram organizados por faixa 
etária. O primeiro grupo foi formado por jovens entre 18 a 34 anos de idade, o segundo, 
por adultos de 35 a 58 anos, e o último grupo por pessoas de 64 a 76 anos de idade. 
Cada grupo foi formado por quatro pessoas (duas mulheres e dois homens). Também foi 
realizada a análise dos boletins e das publicações no Jornal Comunhão. 
18 
 
Sendo o pesquisador um pastor, essa dissertação possui um viés que toca na 
práxis pastoral; ela nasce tendo como alvo a profundidade acadêmica sem se esquecer 
das questões que estão na superfície dos solos clamantes nos quais as igrejas atuam. 
Assim sendo, essa dissertação objetiva também servir a teólogos e pastores como uma 
ferramenta que desperte os olhares e os ouvidos para a importância da igreja no 
processo de desenvolvimento e justiça na sociedade, para que ela possa cada vez mais 
exercer sua Missão Integral em seu contexto. 
 
 
19 
 
1. MISSÃO INTEGRAL 
 
Neste primeiro capítulo será apresentada a Missão Integral a partir de um recorte 
histórico que trilhará o caminho das vertentes formadoras da M.I. e dos congressos que 
fizeram parte de sua origem. Também será apresentado o método e um breve esboço da 
teologia da M.I. a partir de sua máxima. 
Deve-se destacar que este capítulo serve ao trabalho como uma plataforma de 
contextualização e aproximação do objeto principal, a saber, “Desenvolvimento e 
Justiça”; por essa razão seus subtópicos não objetivam esgotar os temas neles 
abordados, mas apenas apresentar esboços e linhas gerais, mas que se configuram como 
fundamentais para a compreensão do objeto principal. 
 
1.1. Sua trajetória histórica via suas vertentes formadoras 
A M.I. não nasce em um vácuo histórico, mas surge em meio a um 
desenvolvimento contextual da igreja protestante. Por isso, entender a história ajuda a 
compreender a M.I. Sanches (2009) acredita que a Teologia da M.I. nasceu a partir de 
uma revisão da história e de uma percepção da situação concreta da América Latina. 
Portanto, conhecer a história da M.I ajuda a entendê-la melhor. 
Porém, como o objetivo deste trabalho não é oferecer um estudo aprofundado 
da história do protestantismo, este ponto do trabalho se limitará a esboçar desde as 
influências recebidas pelo Protestantismo norte-americano do séc. XIX até o movimento 
evangelical latino-americano, onde a M.I. é apresentada ao universo protestante. 
1.1.1. As vertentes formadoras do protestantismo Norte-Americano 
 
O protestantismo norte-americano é tido como uma figura multifacetada que 
pode ser compreendida a partir de sua formação e influências recebidas. Ao voltar os 
olhos para as raízes desse protestantismo, Gondim (2010) e Sanches (2009) apresentam 
as três principais vertentes que compuseram a base desse movimento. São eles: 
Puritanismo Inglês, Pietismo Moraviano e Avivamentos (despertamentos religiosos). 
Para melhor compreender este protestantismo será apresentado cada um desses 
movimentos influenciadores, buscando esboçar suas principais características, que 
contribuíram para a formação da identidade protestante norte-americana. 
20 
 
 
O Puritanismo Inglês 
O Puritanismo Inglês chegou à América em 1620, com os separatistas ingleses, 
que tinham como objetivo formar em Massachusetts um Estado em que as leis 
refletissem suas crenças religiosas, ligando assim a religião ao Estado. Segundo Bosch: 
As colônias puritanas pretendiam ser manifestações do reino de Deus 
sobre a terra e que o governo de Cristo deveria tornar-se visível tanto 
na sociedade quanto na igreja. O Estado tinha a incumbência divina de 
funcionar como um agente auxiliar. Almejava-se uma harmonia 
perfeita entre igreja e Estado (BOSCH, 2002, p.316). 
 
Essa cosmovisão desencadeou uma rigidez disciplinar, uma espiritualidade 
profunda, zelosa e severa, que permeava todos os setores da vida, tanto da social como 
da individual. Essa postura era essencial para eles, pois se entendiam como a 
manifestação do Reino de Deus sobre a terra. 
Esse movimento era calvinista, e possuía dentro de sua teologia a doutrina da 
predestinação, que, por sua vez, era em alguns momentos compreendida em termos 
muito radicais e rígidos. Este fato pode ser visto na ideia da dupla predestinação, que 
acredita que Deus predestina alguns para o céu e outros para o inferno. Esta 
compreensão paralisou os impulsos missionários, pois acreditava-se que Deus salvaria 
conforme a vontade própria; por isso, seriam desnecessárias ações humanas. Bosch 
comentando este fato afirma que: 
Essa concepção foi efetivamente sustentada por alguns puritanos, que 
se consideravam eleitos de Deus, enviados para plantar e cultivar um 
jardim nos ermos da América do Norte, onde deveriam fomentar o 
Reino de Deus expulsando a população nativa. De quando em quando 
o Pastor puritano chegava a agradecer a Deus por ter enviado uma 
doença mortífera aos índios, que destruiu multidões deles e abriu 
espaço para nossos Pais. (BOSCH, 2002, p. 315). 
 
Porém, houve alguns puritanos que decidiram começar um trabalho missionário 
entre esses mesmos índios, e receberam o apoio dos colonos. Esse fato gerou uma 
mudança na forma de os puritanos entenderem sua relação com os povos nativos, pois 
passaram a acreditar que o reinado de Deus deveria ser propagado por meio de 
conversão, e não de extermínio da população nativa. 
Bosch diz que: “é possível detectar-se, repetidas vezes, essa “mudança de curso” 
1 em grupos calvinistas. A ênfase na predestinação leva a um envolvimento ativo na 
 
1A mudança no curso a qual Bosch se refere diz respeito a essa transformação da postura de grupos 
CALVINISTAS com relação à propagação do evangelho. 
21 
 
missão; os eleitos de Deus não podem permanecer de braços cruzados.” (BOSCH, 2002, 
p.315). Gondim fala sobre essa mudança ocorrida no calvinismo usando as seguintes 
palavras: 
Os calvinistas, para não emperrar o avanço missionário, necessitaram 
abrir mão do rigor puritano que acredita que Deus não só conduz a 
história como determina a priori os que vão para o céu bem como os 
que vão para o inferno, como explica a doutrina da dupla 
predestinação, apregoada pelos puritanos. Desse modo, a marca 
distintiva dos que evangelizavam era procurar “fazer valer a vontade 
de Deus na história” e “reverter o avanço da maldade”, mas tudo para 
aumentar o número dos salvos. (GONDIM, 2010, p.34). 
 
Outra marca do Puritanismo foi a renovação da liturgia. Sanches afirma que: 
Outro elemento próprio deles foi a ênfase na renovação da liturgia [...] 
eles não aceitavam o uso da cruz no culto, de certos tipos de roupas 
dos sacerdotes, do serviço da ceia em altares ou de qualquer tipo de 
ostentação (SANCHES, 2009, p.74). 
 
A influência exercida pelo Puritanismo no Protestantismo norte-americano foi 
extremamente profunda. Resultou em muito mais do que algumas impressões no 
pensamento teológico protestante. Este movimento se configurou como gerador de um 
espírito caracteristicamente legalista que evidenciava o lado moral da fé. Segundo 
Sanches, o puritanismo “serviu de alicerce para a construção da nação norte-americana 
e configuração do seu protestantismo de base”.(SANCHES, 2009, p.75). 
 
O Pietismo Moraviano 
 
O Pietismo que chegou à America foi o Pietismo Moraviano. Ele se diferenciava 
dos demais por incentivar uma profunda devoção por Jesus Cristo, entrega e 
consagração totais à vontade d’Ele, e por seu empenho na evangelização dos povos em 
missões transculturais. Neil, comentando sobre essa característica missionária, diz que: 
Os moravianos tenderam a partir para os pontos mais remotos, 
desfavoráveis e abandonados da Terra. Muitos destes missionários 
foram pessoas bastante simples, camponeses e artesãos. O seu 
objetivo era vivero Evangelho e mostrá-lo àqueles que nunca ouviram 
falar dele. (NEIL, 1989, p.242). 
 
Outra marca deste pietismo era sua ênfase na experiência de fé. A conversão era 
mais que uma adesão às doutrinas; era uma experiência pessoal da totalidade do 
convertido. Segundo Bosch: 
22 
 
No pietismo, a fé formalmente correta, fria e cerebral da ortodoxia deu 
lugar a uma união cálida e devota com Cristo. Conceitos como 
arrependimento, conversão, renascimento e santificação receberam 
significados novos. Uma vida disciplinada, e não a autoridade 
eclesiástica, a prática, e não a teoria – essas eram as marcas distintivas 
do novo movimento. (BOSCH, 2002, p.309). 
 
Outra característica distintiva deles era a sua obra missionário-social. Esta era 
marcada por sua prática solidária na evangelização. Sanches afirma que: “Os 
moravianos eram pobres. Por isso desenvolveram um modelo de missão não somente 
para os pobres, mas a partir da pobreza.” (SANCHES, 2009, p.73). 
Gondim pontua a influência que o Pietismo teve sobre o Protestantismo norte-
americano chegando até o Movimento Evangélico (leia-se M.E.), na seguinte afirmação: 
O notório encontro de João Wesley, com um segmento religioso que 
se difundiu pela Europa, conhecido como os Irmãos Morávios, no dia 
13 de agosto de 1727, não é apenas importante para a história da 
Igreja Metodista, como pode servir de marco para a influência que o 
metodismo vai exercer na formação do M.E. norte-americano 
(GONDIM, 2010, p. 31). 
 
Os Avivamentos 
 
O terceiro movimento que compõe o Protestantismo Norte-americano são os 
Avivamentos. Latourette (2006) acredita que a origem dos evangélicos está entrelaçada 
com o que ele chama de “reavivamento britânico” que ocorreu no século XVIII dentro 
da Igreja da Inglaterra: 
Na Igreja da Inglaterra, o reavivamento fortaleceu o elemento 
protestante que estivera ali desde a Reforma. Aqueles que eram 
comprometidos com ele ficaram conhecidos como evangélicos. Em 
geral, eles eram calvinistas em sua teologia. Eles enfatizavam a 
conversão, a moral estrita, uma vida de serviço ativo a outros, e 
simplicidade na adoração. (LATOURETTE, 2006, p.194). 
 
Este avivamento teve como seus principais líderes João e Carlos Wesley. 
Sanches (2009) considera este movimento como um “fenômeno moderno”, pois eles 
inauguraram a forma moderna de evangelização, o que ficou conhecido como 
“conversionismo”. Sobre este fato, Wilton M. Nelson afirma: 
Pregaram para as massas com fervor intenso sobre os temas do pecado 
e suas consequências, a obra expiatória de Cristo, a necessidade do 
arrependimento e a confiança em Cristo, e que esta fé deve ser uma 
experiência pessoal do coração e não uma mera aceitação do credo 
ortodoxo. (NELSON, 1973, p.166). 
23 
 
 
Os integrantes desses avivamentos davam uma grande ênfase na experiência 
individual da fé, no arrependimento e conversão, mas as características mais distintivas 
deles eram “necessidade da disciplina religiosa, experiência característica, envolvimento 
dos cristãos na sociedade e de pregadores leigos na tarefa missionária e pastoral” 
(SANCHES, 2009, p.77). 
Eles desenvolveram uma compreensão sobre missão na qual estava inserida 
tanto a evangelização e conversão pessoal como a responsabilidade social, na qual cada 
indivíduo tinha o dever de trabalhar para a transformação da sociedade. Desta visão 
resultaram ações de melhoria das condições sociais da época. Dentre seus feitos pode-
se citar: a redução da jornada de trabalho de doze para dez horas; a criação de agências 
de empregos; a constituição dos primeiros sindicatos de trabalhadores e a luta contra a 
escravidão. Lopes afirma que: “Para a tradição wesleyana, responsabilidade social, 
pregação e educação são ações essenciais no desenvolvimento do projeto missionário e 
elementos indissociáveis.” (LOPES, 2013. p.31). 
Os avivamentos foram além da Grã-Bretanha; estenderam-se para a América do 
Norte chegando até treze colônias, que experimentaram uma série de avivamentos. 
Jonathan Edwards, George Whitefield e Charles Finney se configuram como 
personagens de grande destaque dentro desse período. 
Edwards era um excelente pregador, com um forte embasamento filosófico e 
científico, e por meio de suas pregações arrebanhava multidões. Seu contemporâneo 
Whitefield também atraiu multidões com seus sermões. Em suas inúmeras viagens pelos 
Estados Unidos ele produziu um “fenômeno de massa que já no final do século 
desencadeou o que ficou conhecido como o “Segundo Grande Despertamento”. 
(GONDIM, 2010, p.36) 
Na mesma época Finney surge como uma figura importante para a identidade 
protestante. Vindo da igreja presbiteriana, advogado e um pregador itinerante, Finney 
escreveu uma teologia sistemática, mas teve como sua obra principal o livro 
“Lectureson Revival”. Nesta obra ele propunha novas práticas para o culto protestante. 
Segundo Gondim: 
Finney foi inovador para a época. Criou o “banco dos ansiosos”, um 
lugar reservado para as pessoas que, à medida que pregava, sentissem 
o coração “ansioso”. Obviamente trazia o conceito de Wesley que 
falava no coração ardente quando exposto à verdade do Evangelho. 
Depois que terminava de pregar, Finney conduzia as pessoas que se 
sentavam no “banco dos ansiosos” para mais instruções, conduzindo-
24 
 
as assim à salvação. Finney foi copiado ferozmente por evangélicos e 
pentecostais ao redor da terra e seu “banco de ansiosos” tornou-se o 
precursor do “apelo” (GONDIM, 2010, p.39). 
 
Foi dentro desses avivamentos que se desenvolveu o protestantismo de missão, 
que foi responsável por implantar várias “representações das denominações na América 
Latina, África, Ásia e Caribe” (SANCHES, 2009, p.78). Este Protestantismo de Missão 
mobilizou centenas de estudantes para a dedicação da vida às missões que aconteciam 
principalmente em países subdesenvolvidos. 
Sanches afirma que: “de todos os movimentos que nasceram dentro do 
protestantismo, os avivamentos foram os mais significativos para o surgimento e 
desenvolvimento do evangelicalismo, especialmente o latino-americano.” (SANCHES, 
2009, p.76). 
Essas três vertentes influenciadoras (puritanismo/ pietismo/ avivamentos) 
possuíam em comum o rigor dogmático, o ascetismo, uma teologia elaborada a partir do 
milenarismo, o reconhecimento da importância da experiência pessoal, e um vigoroso 
movimento missionário. Esses fatores se tornaram marca distintiva do protestantismo 
norte-americano. 
O protestantismo norte-americano é, usando as palavras de Gondim, “uma 
colcha de retalhos” e pode ser comparado a um “guarda-chuva onde se abrigaram 
tendências teológicas díspares e muitas vezes conflitantes.” (GONDIM, 2010, p.39). 
 
1.1.2. A cisão do protestantismo norte-americano 
 
O protestantismo que se espalhou pelas treze colônias tinha como diferencial as 
Igrejas filiadas às diversas denominações, no lugar das igrejas do Estado. Este fato ficou 
conhecido como denominacionalismo. Sanches explica esse fenômeno da seguinte 
forma: 
Os grupos ou ‘igrejas’ não pretendiam ser ‘a igreja’, mas somente 
‘denominações’ que os cristãos davam a si mesmos. A Igreja era, de 
fato, conforme orientação da própria reforma, uma entidade invisível 
acima das organizações denominacionais e institucionais, composta 
por cristãos verdadeiros. As denominações na realidade eram vistas 
como instituições humanas, para fins de vivência comunitária da fé 
cristã protestante no mundo em sua organização social. (SANCHES, 
2009, p.79). 
 
25 
 
Ao denominacionalismo pode-se vincular uma característica do protestantismo 
norte-americano, o Voluntarismo. Esta é a prática de, por meio de contribuições 
voluntárias, manter o sustento das igrejas, pois uma vez que elas não recebiam os 
recursos do estado precisavam, portanto, se sustentar por meio da contribuição direta 
dos seus membros. 
O protestantismo norte-americano caracterizou-se tambémpelo impulso 
vigoroso do avivamento e do esforço abnegado dos voluntários na obra missionária, 
como já expresso nas páginas anteriores. Porém, juntamente com esse labor missionário 
nasceu o espírito do chamado “Destino manifesto” que acompanhou as empreitadas 
desses movimentos missionários. Juntamente com o evangelho e as denominações, as 
ações missionárias buscavam levar aos países não alcançados e não desenvolvidos, o 
progresso experimentado pelo povo norte-americano, que entendiam como a 
manifestação do destino desejado por Deus a todos os convertidos (daí o nome Destino 
manifesto). 
Entre os séculos XVIII e XIX, quando se falava em protestantes norte-
americanos, a imagem que se tinha era de um grupo com características puritanas, 
pietistas e avivalistas, mas que não possuía uma divisão e embates institucionalizados. 
Não se fazia diferenciação entre protestantes e evangélicos; todos eram 
concomitantemente evangélicos e protestantes. 
Porém, a ruptura começou a acontecer logo no início do século XX, quando a 
teologia alemã começou a crescer e um grupo expressivo de protestantes começou a se 
posicionar como contrário a essas tendências liberais. A partir disso o protestantismo foi 
aos poucos se polarizando em fundamentalistas e liberais. Segundo Gondin: 
A identidade do movimento evangélico é complexa e a tarefa de 
defini-lo, colocá-lo em “seus justos limites”, por demais complicada. 
O movimento não possui uma fronteira institucional, marcos 
teológicos claros e sequer uma experiência, um rito de passagem 
comum. O historiador norte-americano, Mark A. Noll percebeu a 
fluidez do movimento que se reconfigurou várias vezes durante o 
século XX, desde o famoso litígio jurídico chamado de Scopes Trial 
(Julgamento de Scopes) 2 . Devido ao conflito entre o ensino da 
Evolução e da Criação nas escolas públicas de um estado sulista, 
aconteceu o julgamento que estigmatizou os crentes que se alinhavam 
 
2 ScopesTrial (Julgamento de Scopes) aconteceu por ter sido aprovada no Tennessee uma lei que proibia 
o ensino da teoria de Darwin nas escolas. Grupos de defesa dos direitos civis protestaram. John T. 
Scopes, professor na pequena cidade de Dayton, no Estado do Tennessee, não concordando com a 
decisão, ensinou para seus alunos a teoria da evolução. Como consequência ele foi levado a julgamento. 
O tribunal o condenou a pagar uma multa simbólica e o proibiu de voltar a ensinar as teorias de Darwin. 
 
26 
 
com o movimento fundamentalista. Alguns protestante que não 
concordavam com a teologia liberal, buscaram distanciar-se dos 
fundamentalistas e procuraram se identificar como “neo-evangelicos” 
ou apenas evangélicos. Esse grupo deu nova identidade ao 
fundamentalismo, depois se tornou mais ecumênico, com alianças 
pontuais e esporádicas com católicos e pentecostais. (GONDIM, 2010, 
p.25). 
 
A face menos simpática do fundamentalismo apareceu para a sociedade 
americana, pois este caso ganhou uma notoriedade nacional. Segundo Gondim: 
Depois do julgamento de Scopes, ser fundamentalista passou a ser 
sinônimo não apenas de dogmático, conservador ou milenarista, 
acreditando em um retorno triunfal de Cristo para resgatar a sua igreja 
de um mundo condenado ao fogo, mas também de anti-intelectual e 
intolerante. (GONDIM, 2010, p.51). 
 
Dentro dessas reconfigurações o protestantismo chegou ao ponto da cisão, 
polarizando-se em dois grupos extremos: o dos protestantes (liberais) e o dos 
fundamentalistas. Os protestantes passaram a ser identificados como o grupo que 
simpatizava com o ecumenismo, com o evangelho social e com o liberalismo; que 
colocava em dúvida a autoria dos livros sagrados, e trazia suspeita sobre a pregação do 
retorno de Cristo para implementar o seu reino milenar dentro da história. 
Os fundamentalistas, por sua vez, eram o grupo que não concordava com as 
posições do liberalismo e se colocava como o opositor a esta corrente. Uma das formas 
de oposição e reação foi a elaboração do documento chamado “Os Fundamentos da fé 
cristã”. Neste eram apresentados cinco pressupostos do evangelho que eram entendidos 
pelos fundamentalistas como inegociáveis. São eles: “a inspiração, infalibilidade e 
inerrância das Escrituras, a divindade de Cristo, o sacrifício propiciatório de Cristo e sua 
ressurreição literal e física, bem como o seu retorno.” (SANCHES, 2009, p.84). 
A cisão foi tomando proporções maiores, a ponto de no final do século XX o 
fundamentalismo ter ganhado uma conotação pejorativa. A ele eram associadas as ideias 
de obscurantismo e intolerância. Essa adjetivação negativa do movimento não se deu 
por ele possuir uma reação anti-intelectual à modernidade, ou por um retrocesso 
acadêmico, mas, segundo Gondim, esse fato se deu porque o fundamentalismo tinha: 
Suas raízes nos despertamentos de Whitefield e Finney [...] e para 
continuar a se expandir e manter grandes multidões, os evangélicos 
precisaram manter o discurso simplificado. Assim as hermenêuticas 
foram gradativamente perdendo conexão literária e as fundamentações 
acadêmicas, substituídas por aplicações práticas. (GONDIM, 2010, 
p.41). 
 
27 
 
O pós-tribulacionismo era uma das principais visões escatológicas do 
fundamentalismo; devido a este fato acreditavam no avanço gradual do Reino de Deus 
até que o mundo inteiro fosse transformado por meio das ações da igreja.Porém, 
segundo Gondim: 
O fundamentalismo deu uma guinada nesse milenarismo; guinada que 
passou a conceber o mundo transformado não como o resultado de 
ações da igreja, mas por meio de Cristo. Portanto, finalmente 
aconteceria a justiça sem haver necessidade de práxis. Ela viria de 
cima para baixo, com a chegada do messias que retornaria para vingar 
sua própria morte, julgar os pecados do mundo e impor a nova ordem 
(GONDIM, 2010, p.42). 
 
Sendo assim a igreja via-se na posição de apenas espectadora de toda a ação 
transformadora de Cristo, despreocupando-se das ações de transformação social, e livre 
para centrar todos os seus esforços na salvação de almas. Com isso, questões que 
estavam relacionadas com os problemas sociais eram entendidas apenas como sinais do 
fim, e à igreja cabia apenas alertar a humanidade para esse fato. 
Para exemplificar essa postura dos fundamentalistas, pode-se citar o 
posicionamento dos mesmos com referência à escravidão. Gondim afirma que: “A 
escravidão para eles só revelava a degeneração do mundo, cuja redenção aconteceria 
com o arrebatamento da igreja”. (GONDIM, 2010, p.49) 
A cosmovisão dos fundamentalistas fez com que eles se distanciassem cada vez 
mais dos protestantes (liberais). Enquanto, para os fundamentalistas, responsabilidade 
social não era assunto para a igreja, cuja tarefa era ganhar almas e prepará-las para o 
arrebatamento, os Protestantes trabalhavam à luz do evangelho social, que entendia as 
demandas da sociedade como uma responsabilidade da igreja. Enquanto para os 
fundamentalistas a modernidade era vista com maus olhos, para o protestantismo a 
modernidade era bem-vinda, assim como seus métodos e análise crítica bíblica. 
Enquanto para o primeiro grupo, a Bíblia devia ser interpretada de maneira literal, e ela 
mapeava com detalhes a cronologia do fim, de forma milenarista, dispensacionalista, o 
segundo grupo questionava a literalidade e a autoria da Bíblia. Com todo esse 
distanciamento, a cisão entre protestantes e fundamentalistas se institucionalizou e 
solidificou. 
 
 
28 
 
1.1.3. O movimento evangélico 
 
No meio dessa cisão surge um terceiro grupo, que tinha como anseio 
desvincular-se do fundamentalismo, e encontrar uma síntese entre o sufocante rigor 
fundamentalista e a relativização dos liberais; este grupo era o dos evangélicos. Ele se 
formou para sobreviver ao desgaste do fundamentalismo versus o protestantismo. 
Segundo Longuini Neto,“A expressão evangélicos 3 passou a ser usadaabertamente 
como uma diferenciação entre o novo grupo que buscava distanciar-se dos 
fundamentalistas no final da década de 1940” (LONGUINI, 2002,p.53). 
Embora este grupo buscasse um distanciamento do fundamentalismo, isso 
aconteceu apenas no âmbito da práxis isolacionista que os fundamentalistas possuíam, 
pois quanto à sua teologia e cosmovisão os evangélicos a mantiveram. 
Pode-se notar esse fato a partir do escrito de Karl Henry e Harold John Ockenga, 
homens que trabalhavam a favor do movimento evangélico, que denunciavam que as 
forças motivadoras do fundamentalismo eram fragmentação, segregação, separação, 
crítica, censura, suspeita, solecismo (GONDIM,2010, p.54). Porém, toda a crítica de 
Henry e Ockengaao ao fundamentalismo se limitava às atitudes do movimento, não às 
suas doutrinas e missiologia. Este fato se evidencia na afirmação de Ockenga sobre os 
evangélicos, a qual diz que: “são conservadores, só não requerem o isolacionismo dos 
fundamentalistas” (apud GONDIM,2010, 54). 
Dentro dessa perspectiva, pode-se chamar os evangélicos norte-americanos de 
fundamentalistas, uma vez que as doutrinas constituídas como inegociáveis eram o 
pressuposto teológico desse novo movimento. Os pressupostos “fundamentais” 
permaneciam até mesmo nos que se opunham à intolerância que os fundamentalistas 
mostravam em relação à sociedade, ao exclusivismo denominacional e à piedade 
moralista. 
Para ganhar espaço no universo religioso, Gondim (2010) acredita que o 
movimento precisava de uma pessoa que fosse seu porta-voz e que repetisse o sucesso 
dos antigos avivalistas, Como Jonathan Edwards, Charles Finney, DwightMoody e Billy 
Sunday. 
 
3 No texto original de Longuini Neto, a palavra “evangélico” aparece como “evangelical”. Esta é uma 
transliteração do inglês; foi feita a tradução para que este fosse diferenciado do movimento evangelical 
que iniciou no Brasil posteriormente, sobre o qual será falado mais adiante. 
29 
 
Nessa busca, encontraram um garoto prodígio com um grande potencial no 
Wheaton College, e seu nome era Billy Graham. Dotado de uma boa aparência, um 
casamento exemplar e com uma eloquência invejável, este jovem tornou-se o porta-voz 
ideal para o movimento. 
A escolha por Billy Graham considerou sua formação no Wheaton, pois isso 
garantia ao movimento que a ortodoxia desejada seria mantida, por ter esta faculdade 
fortes marcas do fundamentalismo. Graham comentando esta instituição afirma que: 
 
Embora não incluísse a palavra fundamentalismo no nome, aquela 
respeitável instituição de ensino exigia rígido cumprimento a um 
código de conduta que proibia funcionários e alunos de fumar, ingerir 
bebida alcoólica de qualquer natureza, dançar, jogar baralho e 
participar de sociedades secretas. A faculdade também se 
fundamentava nas doutrinas bíblicas, adotando uma declaração de fé 
teológica e conservadora dos meados da década de 1920. Com todas 
essas exigências, a faculdade Wheaton passou a ser conhecida no 
mundo acadêmico como retrógrada e puritana, mas a integridade do 
ensino em todas as disciplinas tornou-se respeitada (GRAHAM,1998, 
p.54e55). 
 
 
Graham ganhou visibilidade mundial. Organizou a Associação Evangelística 
Billy Graham, que recolhia grande valor financeiro e possuía uma administração 
admirável. Ele também participou de forma ativa da fundação da revista 
ChristianityToday, e foi responsável por inúmeras cruzadas evangelísticas ao redor de 
todo o mundo. 
Dessa forma, possuindo um grande financiamento de empresários, e com forte 
articulação das bases missionárias em outros países ao redor do mundo, os evangélicos, 
segundo Gondim: “se fortaleceram como a mais visível e mais crescente expressão do 
cristianismo protestante do Ocidente. Billy Graham tornou-se uma espécie de 
embaixador, o ícone mais copiado e mais admirado dos evangélicos que se firmavam 
por todo o globo.” (GONDIM,2010,p.56). 
 
1.1.4. Evangélicos e evangelicais no Brasil 
 
O protestantismo evangélico chega na América Latina como fruto do projeto 
missionário norte-americano. Este trouxe consigo, além do espírito evangélico, as 
grandes denominações. Latourette afirma que chegaram nos solos latino-americanos: 
30 
 
Metodistas, batistas, presbiterianos, episcopais, congregacionais e 
discípulos de Cristo – as também de alguns movimentos entusiásticos 
jovens, notadamente os adventistas do sétimo dia, os cristãos da 
Aliança Missionária, a igreja do Nazareno e a Missão da América 
Central. (LATOURETTE, 2006,p.1747). 
 
Porém este projeto missionário implantou na América Latina, segundo Sanches 
(2009), representações afiliadas de várias Igrejas norte-americanas e europeias. Neste 
projeto os aspectos formais e teológicos das igrejas de origem eram mantidos, tais 
como: 
Arquitetura dos templos, liturgia, sistema educacional, organização 
eclesiástica e ministerial. Acrescenta-se a isso a literatura teológica 
importada e traduzida tanto para servir ao ministério das 
denominações e igrejas locais, quanto às de caráter propriamente 
teológico para servir aos seminários. Também restringiam a liderança 
das denominações e organizações a elas vinculadas, aos missionários 
estrangeiros representantes das instituições enviadoras. (Sanches, 
2009,p.87). 
 
Os evangélicos norte-americanos trouxeram juntamente com sua teologia um 
repúdio quanto à responsabilidade da igreja para com as questões sociais, e um 
evangelho cultural que era embasado na crença do destino manifesto. 
Como reação a este fato, alguns teólogos e pastores viram a necessidade de se 
fazer uma conversão deste protestantismo evangélico que chegou à América Latina, 
entendendo como necessário que esta mudança fosse feita a partir da realidade 
sociocultural latino-americana e respondesse a esta realidade. Segundo Sanches: “Esta 
árdua tarefa foi assumida principalmente pela teologia da missão em sua luta pela 
autonomia e identidade da igreja evangélica latino-americana.” (Sanches, 2009,p.87). 
Com isso inicia-se no Brasil uma nova divisão, que naquele momento estava 
acontecendo entre os evangélicos, dando origem a um novo grupo chamado 
evangelicais. Gondim comentando sobre a origem do termo “evangelical” diz: 
Teólogos brasileiros que se identificaram com as propostas do 
Congresso de Lausanne tentaram cunhar o neologismo “evangelicais”, 
porque viram a necessidade de se distinguirem dentro do contexto 
evangélico. (GONDIM,2010,p.58). 
 
Na busca por essa diferenciação, os evangelicais tiveram uma atitude semelhante 
à que os evangélicos norte-americanos tiveram com relação ao fundamentalismo, em 
sua autointitulação. Como objetivavam conquistar espaço na sociedade, e liberdade para 
produzirem uma teologia que se distinguisse da feita pelos evangélicos, se nomearam 
evangelicais; dessa forma, eles se diferenciariam dos que seguiam a teologia norte-
31 
 
americana evangélica fundamentalista e manteriam a identidade latina. Segundo 
Gondim: 
A palavra “evangelical” no contexto norte-americano apenas descreve 
o movimento que procurou distanciar-se do fundamentalismo, com 
teólogos que buscavam um meio termo entre o liberalismo teológico 
alemão e o fundamentalismo que se isolara culturalmente nos Estados 
Unidos. Já no contexto da América Latina, alguns procuraram a 
expressão como forma de evidenciar que os teólogos que propunham a 
Missão Integral não poderiam alinhar-se aos notórios evangélicos 
norte-americanos, que embora mostrassem disposição para ser mais 
receptivos culturalmente, permaneciam com o dogmatismo dos 
fundamentalistas. (GONDIM, 2010,p.59). 
 
Os evangelicais se configuraram como um novo meio termo, porém agora entre 
os evangélicos e a teologia da libertação. Eles formaram um grupo alinhado que possuía 
um olhar holístico para a Bíblia, para o ser humano e a humanidade; a este olhar deram 
o nome de Missão Integral.Os evangelicais se opuseram, de forma veemente, em congressos e publicação, 
contra o posicionamento dos evangélicos que desconsideravam questões de cunho social 
como parte da missão da igreja. Este fato foi objeto das principais divergências entre 
estes dois grupos. Para os evangelicais, tanto as questões “espirituais” com as físico-
sociais devem ser contempladas no agir missional da igreja, pois as duas realidades são 
entendidas por eles com igual importância, configurando-se como as duas asas de um 
pássaro, que possuem igual valor para que o voo seja realizado; a ausência de uma asa 
resultaria na impossibilidade de voar. Aplicando essa lógica à realização da missão da 
Igreja, a desvalorização de um dos aspectos, seja o espiritual ou físico-social, resultaria 
na impossibilidade de a Igreja realizar sua missão de maneira integral. Sobre essa 
questão Padilla faz a seguinte afirmação, de que: 
Tanto a ação social como a evangelização são aspectos essenciais da 
missão da igreja; que a proclamação do evangelho é inseparável da 
manifestação concreta do amor de Deus. O reconhecimento de que os 
cristãos devem partilhar o seu interesse pela justiça e pela conciliação 
em toda a sociedade humana, e pela libertação dos homens de todo 
tipo de opressão; de que “a evangelização e o envolvimento 
sociopolítico são ambos parte do nosso dever cristão e de que a 
mensagem da salvação implica também uma mensagem de juízo sobre 
toda forma de alienação, de opressão e de discriminação. (PADILLA, 
2009,p. 37e38). 
 
O evangelicalismo é tido como o berço da M.I., pois ela é gerada e nutrida 
dentro desse movimento. Evangelicais como José Míguez Bonino, Orlando Costa, Justo 
32 
 
González, Pedro Arana, Samuel Escobar, René Padilla, entre outros, serviram e servem 
à M.I. como porta-vozes dessa teologia e das lutas que esta tem enfrentado. 
A partir do que foi aqui apresentado pode-se visualizar essa trajetória histórica4 
no seguinte quadro: 
 
Quadro de autoria própria 
 
Com base nesse panorama da trajetória histórica, pode-se constatar que a M.I. 
em nenhum momento desse percurso, via vertentes, formadoras está relacionada a uma 
postura que pretendesse abrir mão dos princípios cristãos protestantes. Há, entretanto, 
uma constante busca por um diálogo dos princípios bíblicos com as realidades 
contextuais, que em muitos momentos foram ignoradas por uma teologia conversionista, 
 
4 Deve-se destacar que no mesmo período outras propostas teológicas surgiram no solo latino 
americano, como por exemplo a Teologia de libertação. Para aprofundar nesse tema veja: 
GUTIÉRREZ,G.A.Teologia da Libertação: Perspectivas . São Paulo: Loyola.2000. e LONGUINI NETO, Luiz: O 
Novo Rosto da Missão- Os movimentos ecumênico e evangelical no protestantismo latino-americano. 
Viçosa: Ultimato, 2002. 
Mapa 1 – Mapa histórico via vertentes formadoras da M.I. 
33 
 
espiritualizada e desencarnada. Por esse motivo, a M.I. deve ser considerada uma 
teologia evangélica protestante latino-americana. 
 
1.2. Sua trajetória histórica via Congressos 
A trajetória da formação da teologia da M.I. passa pelos Congressos Latino-
Americanos de Evangelização (leia-se CLADEs) e pelo Segundo Congresso mundial de 
evangelização em Lausanne. Estes possuem uma grande importância no processo de 
formação dessa teologia. E à investigação do desenvolvimento da M.I. dentro desses 
congressos é que este subtópico do trabalho se dedicará. 
 
1.2.1. A origem dos CLADEs e da Fraternidade Teológica Latino-
Americana, e o CLADE I 
 
Em 1966 aconteceu em Berlim o Congresso mundial de Evangelização, que é 
tido como “fundamental para o desenvolvimento do movimento de missão evangelical” 
(SANCHES, 2009,p.96) porque neste evento foi decidido que seriam realizados 
congressos continentais de evangelização na África, na Ásia e na América Latina. 
Como consequência dessa decisão,foram organizados, na América Latina, os 
CLADEs. O CLADE I foi realizado em novembro de 1969, em Bogotá, Colômbia, 
organizado e dirigido pela Associação Evangelística Billy Graham. O tema deste 
primeiro encontro foi: “Ação em Cristo para um continente em crise”. Em sua plenária, 
estavam presentes representantes fundamentalistas norte-americanos e teólogos latino-
americanos que buscavam desenvolver uma teologia nativa que conciliasse a reflexão 
teológica e a evangelização com as demandas sociais da América Latina e com os 
anseios de liberdade do povo. Essa característica mista e contextual do CLADE I é 
explicitada em seu relatório final com a seguinte afirmação: 
Os aqui reunidos, crentes em Cristo, membros das diferentes 
comunidades denominacionais que trabalham em nosso continente 
entre o povo latino-americano, congregamo-nos neste Primeiro 
Congresso Latino-Americano de Evangelização no nome de Deus Pai, 
Deus Filho, Deus Espírito Santo. Cremos que o próprio Espírito Santo 
tem nos guiado a este encontro, com a finalidade de examinar de novo 
nossa missão evangelizadora à luz do ensino bíblico e da atual 
situação latino-americana. Nossa presença neste congresso tem sido 
manifestação de nossa unidade em Cristo, cuja natureza espiritual e 
não organizacional aprofunda suas raízes em nossa comum herança 
evangélica, fundamentada na verdade da Bíblia, cuja autoridade como 
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Palavra de Deus iluminada pelo Espírito Santo afirmamos 
categoricamente. 
Como consequência, esta declaração que apresentamos ao povo 
evangélico latino-americano é expressão de um consenso no qual 
existe acordo no fundamental; porém, existe também lugar para a 
diversidade que provém da multiforme graça de Deus ao dar seus dons 
ao seu povo: diversidade dentro da unidade. (LONGUINI, 
2002,p.165e166). 
 
Neste primeiro congresso surgiu o anseio por um grupo latino-americano que 
representasse a América Latina teologicamente, e como resposta a esse anseio, em 
dezembro de 1970, em uma consulta realizada em Cochabamba, Bolívia, foi criada a 
Fraternidade Teológica Latino-Americana (leia-se FTL).Segundo Longuini, falando 
sobre a importância do CLADE I, este “foi um marco porque serviu como ‘útero’ para 
gestão de uma Fraternidade de teólogos latino-americanos” (LONGUINI, 2002, p.158). 
A FTL surgiu de forma embrionária liderada por Pedro Savage, um descendente 
inglês com formação em teologia na Inglaterra, e foi composta inicialmente por vinte e 
cinco evangélicos latino-americanos.Este grupo era composto por pastores, 
missionários, professores de seminários e institutos bíblicos e líderes leigos, porém com 
uma característica comum: todos tinham um envolvimento prático e vivencial com a 
igreja; não eram apenas teóricos.Segundo Longuini,“A FTL nasce militante, crítica, 
polêmica e apologética”(2002,p.169).A formação da FTL se configurou como um 
grande passo rumo à formação da identidade da igreja, e da teologia evangélica latino-
americana. 
 
1.2.2. Segundo Congresso de Evangelização Mundial, em Lausanne 
 
Outro encontro que marcou profundamente a formação da M.I. foi o Congresso 
Mundial de Evangelização, em Lausanne.Realizado em 1974, em Lausanne, na Suíça, 
teve a participação de 2.700 congressistas, de mais de 150 nações,com o objetivo de 
orar, estudar, debater e planejar a respeito da evangelização mundial. (STOTT, 2003, 
p.25) O tema deste congresso foi: “Para que o mundo ouça a voz de Deus”. O grande 
questionamento que se tentou responder ali, segundo Stott, foi: “como anunciar a 
Palavra de Deus num mundo tão injusto” (2003, p.94). 
Quanto aos participantes desse congresso, pode-se dizer que Lausanne possuiu 
duas faces. A primeira era conservadora; para esta, a evangelização era entendida dentro 
do aspecto conversionista, que considera e busca apenas o fator individual escatológico 
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espiritual da conversão, ignorando os fatores físico-sociais. Esta face foi expressa pelas 
inúmeras agências de missãonorte-americana de cunho fundamentalista, e pelos 
participantes que comungavam desta visão. 
A segunda face foi expressa por participantes do Terceiro Mundo5, que, segundo 
Longuini (2002), representavam a metade do número total dos que ali estavam. E entre 
estes foram alguns latino-americanos os responsáveis, segundo Rocha, por uma 
“guinada na matriz teológica orientadora do congresso” (2002, p.93), pois estes 
colocaram na pauta a necessidade de uma reflexão sobre as estruturas sociais e os 
contextos culturais dos povos onde a missão se realiza. Essa influência pode ser 
constatada em diversos momentos do congresso, mas destacam-se aqui as principais, 
que são as duas palestras proferidas por latino-americanos; a saber: “A evangelização e 
o mundo” de René Padilla e “A evangelização e a busca de liberdade, justiça e de 
realização pelo homem” de Samuel Escobar. 
A questão da Integralidade da missão da igreja se tornou a característica mais 
marcante desse congresso. Não é sem motivos que a teologia de Lausanne, segundo 
Rocha, “é tão conhecida como teologia da Missão Integral” (2002, p.95), a qual tem 
como principal lema “o evangelho todo, para todo homem e o homem todo”.Grellert 
apresenta esse rosto da M.I.com a seguinte afirmação: 
Holismo cristão ocorre quando a Igreja toda, totalmente 
comprometida com toda a vontade de Deus, leva o evangelho todo ao 
homem todo e a todos os homens, por todos os métodos éticos 
possíveis, através de homens e mulheres totalmente engajados na 
missão integral. (1987, p.61) 
 
O mesmo autor, ao comentar sobre o Congresso de Lausanne e sua influência, 
afirma: 
O magno e frutescente Congresso Internacional de Evangelização 
Mundial, realizado em 1974 em Lausanne, Suíça, não foi somente um 
evento marcante (...) Ele desencadeou um movimento de 
evangelização de grupos humanos concretos, que antes não contavam 
com a presença cristã significativa, como também deu impulso a uma 
reflexão teológica sobre os assuntos relacionados com a evangelização 
do mundo. Na verdade, o movimento de Lausanne é um interessante 
experimento de convívio entre peritos em estratégia missionária (os 
práticos) e peritos em teologia (os teóricos) convívio; aliás, por vezes 
tenso, mas frutífero e criativo. (apud LONGUINI, 2002, p.77) 
 
 
5Quanto ao termo terceiro mundo ver BUARQUE, Cristóvam. O pensamento em um mundo Terceiro Mundo, pg. 57-
82. In BURSZTYN, Marcel. Para pensar o desenvolvimento sustentável. São Paulo; Brasiliense. 1993 
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Como fruto do congresso, foi redigido o Pacto de Lausanne (leia-se PL)6, que foi 
aceito e assinado por todos os 2.700 participantes e teve como relator o líder anglicano, 
John Stott. 
A palavra “pacto” é usada aqui não em um sentido técnico ou bíblico, mas sim 
com um significado ordinário de um contrato, onde são colocadas as obrigações. Stott 
ressalta esse aspecto ao dizer: 
A razão pela qual se escolheu a expressão “Pacto de Lausanne”, ao 
invés de “Declaração de Lausanne”, é que desejávamos fazer mais do 
que simplesmente encontrar uma fórmula verbal que fosse objeto de 
um acordo. Havíamos decidido que não nos limitaríamos a declarar 
alguma coisa, mas fazer alguma coisa, a saber, comprometer-mo-nos 
com a tarefa de evangelização mundial. (2003, p.20). 
 
O PL aborda os seguintes temas: o propósito de Deus; a autoridade e o poder da 
Bíblia; a unicidade e a universalidade de Cristo; a natureza da evangelização; a 
responsabilidade social cristã; a igreja e a evangelização; a cooperação na 
evangelização; o esforço conjugado de igrejas na evangelização; a urgência da tarefa 
evangelística; evangelização e cultura; educação e liderança; conflito espiritual; 
liberdade e perseguição; o poder do Espírito Santo; e o retorno de Cristo. 
Na apresentação do livro Pacto de Lausanne, o PL é exposto da seguinte forma: 
Referência para iniciativas que representam importantes contribuições 
na construção de sociedades mais justas e igualitárias, contextos em 
que a presença e a atuação das igrejas evangélicas se singularizavam 
pela busca em atender efetivamente ao chamado que o Pai nos faz, na 
esperança de que o nosso clamor pela vinda do Reino de Deus seja 
ouvido [...] O Pacto de Lausanne é um documento fruto da reflexão de 
diversos líderes evangélicos de todo o mundo, guiados pela Palavra, a 
fim de relembrar a Igreja quanto ao seu chamado de viver a plenitude 
do Evangelho com “todos os santos” nestes “dias maus”” 
(STOTT.2003.p.5-6) 
 
Em síntese,pode-se dizer que o Congresso de Lausanne se configura como uma 
mola propulsora da teologia da M.I., pois foi neste congresso que seus questionamentos 
foram expostos para o mundo protestante evangélico; nele foi vivenciado, com 
intensidade, o conflito existente entre as compreensões sobre a missão da igreja frente a 
um mundo injusto. 
E quanto ao PL, este serviu como parte do alimento que nutria as reflexões em 
torno do tema. Segundo Sanches (2009) ele se tornou um referencial para o 
evangelicalismo histórico mundial. Por apresentar também as questões do compromisso 
 
6 Ver anexo 1: Pacto de Lausanne 
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sociopolítico e cultural que a igreja deve ter, o Pacto proveu a abertura da discussão de 
forma mais abrangente. Gondim(2010) apresenta o PL como o marco da Missão 
Integral.Ele explicita este pensamento na seguinte afirmação: “No final do congresso foi 
escrito o Pacto de Lausanne, que se firmou como marco da Missão integral [...] O Pacto 
de Lausanne (PL) tornou-se, portanto, uma das principais marcas para diferenciar 
evangelicais de evangélicos.”(GONDIM, 2010,p.83). 
Almeida resume a importância deste momento com as seguintes palavras: 
No que me concerne, a maior relevância do movimento de Lausanne 
foi o aprofundamento da discussão teológica sobre a instaurada 
dicotomia entre evangelização e ação social. [...] naquele tempo ela (a 
discussão) foi de extrema importância para o ramo evangélico que 
exercia seu ministério em países pobres do então Terceiro 
Mundo.Importantes representantes de países latino-americanos 
ofereceram sua contribuição para o debate demonstrando a 
integralidade do evangelho tanto como salvação do pecado espiritual 
como do pecado estrutural. O evento promoveu o surgimento de uma 
geração de pastores e teólogos defensores da missão integral ou do 
evangelho holístico que se fizeram representar por grupos como a 
Fraternidade Teológica Latino-Americana.(ALMEIDA,2005, p.203) 
 
Um fator que deve ser destacado sobre o Congresso de Lausanne é que ele 
influenciou de maneira significativa o evangelicalismo latino-americano e seus ecos 
foram escutados nos CLADEs posteriores. 
1.2.3. CLADE II 
Após a realização do Congresso de Lausanne,os membros da FTL organizaram o 
CLADE II, que foi realizado em Huampani, um bairro da cidade de Lima, no Peru, de 
31 de outubro a 9 de novembro de 1979. O evento teve como tema: “Para que a 
América Latina ouça a voz de Deus.” 
Este congresso foi convocado pela FTL, esta que,ao longo de dez anos de 
trabalho,conseguiu estabelecer um ambiente propício para o diálogo, por haver tratado 
com idoneidade a tensão existente entre evangelicais e evangélicos fundamentalistas. 
Essa convocação feita por parte da FTL foi um diferencial, pois o CLADE I, como se 
pode constatar, foi convocado e dirigido por missionários norte-americanos; já no 
CLADE II a iniciativa por uma reflexão autóctone começa a ganhar força. 
O auditório deste congresso foi composto por delegações de 21 países da 
América Latina e Caribe. Do total de 220 participantes, 22 eram mulheres.As palavras 
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de abertura proferidas por Samuel Escobar revelavam os objetivos visados para o 
evento: 
1.Estimular a mobilização dos evangélicos do continente para uma 
evangelização autêntica e eficaz. 2. Considerar os desafios e 
oportunidadesque a América planeja para a missão evangelizadora da 
igreja às vésperas de uma nova década. 3. Tomar consciência dos 
recursos humanos e espirituais com que conta o povo evangélico 
latino-americano para a realização de sua missão evangelizadora. 4. 
Traçar linhas diretrizes para uma comunicação profunda e eficaz do 
evangelho no contexto latino-americano. 5. Servir de agente 
catalisador para uma melhor cooperação entre os cristãos evangélicos 
na comunicação e vivência do evangelho nos diferentes setores do 
continente. (apudLONGUINI, 2002, p.185) 
 
O CLADE II adotou um método para a participação dos congressistas que 
possibilitou uma maior relevância do conteúdo elaborado no congresso. Inicialmente 
houve um período preparatório, no qual os participantes tiveram um tempo de leitura e 
análise detalhada da realidade latino-americana de cada região, observando aspectos 
políticos, socioeconômicos, culturais, religiosos, morais e espirituais da evangelização. 
Cada região teve liberdade para apresentar e organizar seu relatório, trabalhando 
assim a multifacetada realidade de cada contexto. O material que foi preparado por 
esses grupos serviu de base para a reflexão teológica, de amostragem da situação da 
América Latina e do papel das Igrejas nesses contextos. O objetivo dos organizadores 
com isso era refletir sobre algo concreto; tomar a realidade como ponto de partida. 
Segundo Longuini,“O tema da evangelização foi tratado procurando abranger o trabalho 
já realizado das igrejas ou instituições paraeclesiásticas, buscando, também, apontar os 
desafios para o futuro.” (2002, p.186). 
Ao olhar para a metodologia que o congresso adotou para a reflexão dos temas, 
pode-se dizer que é eminente o fato de que o caminho escolhido não visava a imposição 
de uma teologia estranha ao terreno que a receberia, mas buscava promover a 
participação e reflexão de todos. Esta forma como foi realizado o congresso contribuiu 
muito para a notável produção dos grupos de trabalho. 
Outro fator digno de nota sobre o CLADE II é que este não produziu um: 
 
“Superdocumento” como pacto, compromisso ou declaração; firmou-
se uma pequena carta, simples, porém rica em conteúdo. A atenção 
voltou-se para os Documentos de Projeção e Estratégia, que registram 
a visão teológica, a teologia da missão, as propostas para o movimento 
evangelical em particular, e para o protestantismo em geral na 
América Latina. (LONGUINI, 2002, p.186). 
 
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Ao analisar o CLADE II, pode-se encontrar fatores que denominamos pontos de 
contato e ecos Lausanne. Denominam-se pontos de contato elementos que aparecem de 
maneira convergente nos congressos sem ter havido necessariamente influência de um 
sobre outro. Por se tratar de congressos cristãos protestantes, sobre a temática da 
evangelização, possuem conceitos comuns a ambos, por isso denominados pontos de 
contato. Os Ecos7 de Lausanne são os elementos, características e abordagens que foram 
tratados no Congresso Mundial de Evangelização, em Lausanne, e que por influência 
deste nos participantes que tiveram acesso a esse conteúdo, foram levados à pauta do 
CLADE II. 
Ao encontrar esses pontos de contato e esses ecos se poderá mensurar, mesmo 
que de maneira introdutória, a proximidade conceitual entre esses dois congressos e a 
influência de Lausanne sobre o CLADE II. Para fazer essa análise serão comparados o 
PL e a carta final elaborada pelo CLADE II, pois estes documentos resumem as 
resoluções e conteúdos de ambos os congressos. 
O primeiro ponto de contato que se destaca entre ambos os congressos é o 
objetivo deles, que era trabalhar a questão da evangelização. No ponto intitulado 
Antecedentes da carta do CLADES II vê-se a seguinte afirmação: “nosso propósito tem 
sido considerar juntos a tarefa evangelizadora que somos chamados a cumprir nas 
próximas décadas” (LONGUINI,2002, p.192). Em consonância a esta afirmação pode-
se ver as palavras introdutórias do PL ao dizer: “Acreditamos que o evangelho são boas 
novas de Deus para todo o mundo e, por sua graça, decidimos obedecer aos 
mandamentos de Cristo e proclamá-lo a toda a humanidade e fazer discípulos em todas 
as nações.” (STOTT, 2003, p.24). 
Deve-se, porém, ressaltar que ao se referirem à evangelização e à proclamação, 
ambos partem de uma perspectiva que rompe com a visão conversionista, mas que 
baseia-se em um paradigma holístico do ser humano, que enxerga a necessidade de sua 
conversão não apenas nos aspectos espirituais e religiosos, mas também sociais, 
culturais, políticos e socioeconômicos. 
Um segundo ponto de contato que se pode notar entre os dois congressos é a 
compreensão que o PL e o CLADE II apresentam sobre a Bíblia, sua autoridade e 
poder. A visão de ambos sobre este tema é totalmente convergente. No PL está escrito: 
 
7Utiliza-se aqui uma figura da física que expressa a reverberação das ondas sonoras emitidas em um 
local, mas que são “ecoadas” em lugares mais distantes, e o lugar distante que aqui nos referimos é o 
CLADE II 
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Afirmamos a inspiração divina, a veracidade e autoridade das 
Escrituras tanto do Velho como do Novo Testamento, em sua 
totalidade, como única Palavra de Deus escrita, sem erro em tudo o 
que ela afirma; é a única regra infalível de fé e prática. Também 
afirmamos o poder da Palavra de Deus para cumprir o seu propósito 
de salvação. A mensagem da Bíblia destina-se a toda a humanidade, 
pois a revelação de Deus em Cristo e na Escritura é imutável. Através 
dela o Espírito Santo fala ainda hoje.(STOTT, 2003.p.89e90) 
 
Em uma porção menor, o CLADE II reafirma os mesmos valores presentes na 
citação anterior, dizendo: “Procuramos deliberar sobre nossa missão submetendo-nos à 
autoridade suprema da Bíblia, a Palavra de Deus, à direção soberana do Espírito 
Santo”(LONGUINI, 2002, p.192). O entendimento expresso em ambos sobre a origem 
divina da Bíblia baseia-se na compreensão de que ela é inspirada; isso significa que 
Deus foi aquele que soprou aos homens o conteúdo que nela consta. Por acreditar que 
ela é a Palavra de um Deus verdadeiro que não mente, e consequentemente verdadeira, é 
autoridade, regra de fé e prática, tendo assim autoridade sobre o pensar e agir dos que 
nela creem. 
Stott, em seus comentários sobre o PL, ao abordar o tema referente à Bíblia, 
afirma: “trata-se de sua única Palavra escrita, porque não podemos aceitar as escrituras 
supostamente sagradas de outras religiões (por exemplo, o Corão ou o Livro Mórmon) 
como se tivessem sido ditadas pelo Espírito e proferidas pela boca de Deus.” (STOTT, 
2003, p.32). 
Nos dois documentos nota-se um fator de exclusividade e generalidade sobre a 
Bíblia. São exclusivistas ao afirmarem que a Bíblia é a única Palavra de Deus, e sua 
generalidade está presente na sua propagação, pois nota-se, em ambos os congressos, 
que a mensagem bíblica é destinada a todos os povos. O PL afirma: “A mensagem da 
Bíblia destina-se a toda a humanidade”. (STOTT, 2003, p.89) O CLADE II afirma: 
“Sentimos que devemos responder ao desafio missionário que em nível mundial 
representam as milhões de pessoas que não conhecem a Jesus Cristo com Senhor e 
Salvador”. (apud LONGUINI, 2002, p.192). 
Outro ponto de contato que podemos notar nos documentos é a cristologia. Os 
dois apresentam Cristo como o caminho para a salvação, aquele sobre o qual toda a 
missão evangelizadora se fundamenta. O CLADE II afirma: “Ao mesmo tempo 
sentimos que devemos responder ao desafio missionário que, em nível mundial, 
representa as milhões de pessoas que não conhecem a Jesus Cristo como Senhor e 
41 
 
Salvador.” (LONGUINI, 2002, p.192). O PL apresenta essa mesma compreensão, 
porém de forma mais clara e detalhada: 
 
Jesus Cristo, sendo ele próprio o único Deus-homem, que se ofereceu 
a si mesmo como único resgate pelos pecadores, é o único mediador 
entre Deus e os homens.