LUMEN GENTIUM E OS DOGMAS

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MARIA NA LUMEN GENTIUM: OS DOGMAS MARIANOS 
Prof. Dr. Geraldo Luiz Borges Hackmann* 
O presente texto tem como objetivo traçar algumas linhas históricas sobre o texto dedicado 
à Nossa Senhora, a mãe de Deus, que se encontra no capítulo oitavo da Constituição Dogmática 
Lumen Gentium, documento do Concílio Ecumênico Vaticano II sobre a Igreja, no qual o Vaticano 
II aborda a sua Mariologia, assim como revisitar os quatro dogmas marianos, estabelecendo 
algumas linhas históricas e buscando o sentido dos mesmos para os dias de hoje. 
1 Recordando a história do capítulo oitavo da Lumen Gentium 
Na fase preparatória do Vaticano II, 600 Bispos haviam pedido que o Concílio tratasse da 
Virgem Maria. A Comissão Teológica Preparatória elaborou um texto sobre a Virgem Maria, 
intitulado “A beata Virgem Maria, mãe de Deus e mãe dos homens” (De Beata Maria Virgine matre 
Dei et matre hominum), com 6 páginas. Inicialmente, após discussões entre os membros da 
Comissão, com “dois partidos diferentes”, no dizer de Guilherme Baraúna, era um esquema 
independente, que foi distribuído aos padres conciliares no dia 10 de novembro de 19621. 
O esquema não foi discutido durante a primeira sessão do Concílio. Todavia, entre a 
primeira e a segunda sessão, chegaram à Comissão várias sugestões escritas pedindo a inserção 
do texto sobre a Virgem Maria no esquema sobre a Igreja. A Comissão decidiu não atender a estes 
pedidos, e enviou o esquema para os Bispos, mudando, todavia, o título, que passou a ser “A 
Santíssima Virgem Maria, mãe da Igreja” (De Beata Maria Virginis Matre Ecclesiae)2. 
Durante os debates sobre o esquema De Ecclesia na segunda sessão do Concílio, em 1963, a 
opinião da inserção do esquema mariano como capítulo no esquema sobre a Igreja foi tomando 
corpo. Diante disso, o primeiro debate na aula conciliar sobre o esquema mariano versou sobre 
esta questão: a exposição sobre a Virgem Maria deveria constar como um capítulo do De Ecclesia 
ou deveria ser abordada em um documento próprio. 
As duas posições tinham seus defensores, tanto por motivos teológicos quanto por razões 
sentimentais. É verdade que a discussão não poderia ser minimizada, diante do lugar proeminente 
que a devoção mariana ocupa na vida do povo cristão. Por isso, no dia 25 de outubro de 1963, os 
 
* Possui doutorado em Teologia pela Pontificia Università Gregoriana e Pós-Doutorado pelo Institut Catholique de 
Toulouse. Foi membro da Comissão Teológica Internacional da Congregação para a Doutrina da Fé. É Professor do 
Programa de Pós-graduação em Teologia da PUCRS. Contato: gborgesh@pucrs.br 
1 BARAÚNA, G. A Santíssima Virgem a serviço da economia da salvação, p. 1158. 
2 PHILIPS, G. La Chiesa e il suo mistero, p. 45; BARAÚNA, G. A Santíssima Virgem a serviço da economia da salvação, p. 
1158. 
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moderadores comunicaram que enviariam esta questão para o debate na aula conciliar3. Entre os 
vários pronunciamentos, pode destacar-se o do Cardeal Rufino Santos, das Filipinas, que defendeu 
a posição de que deveria ser um documento próprio, a fim de destacar o lugar proeminente da 
devoção mariana na vida concreta dos fiéis católicos, o que parecia melhor pela relação entre a 
Virgem e a Igreja, a partir da Assunção corporal de Maria, além da mariologia não fazer parte da 
eclesiologia. O Cardeal Francisco Koenig, de Viena, defendeu a inserção no documento De Ecclesia, 
o que favoreceria a perspectiva histórico-salvífica e o ecumenismo, preferindo uma exposição 
mariológica sóbria e sólida, baseada diretamente sobre o estudo das fontes e vista à luz do 
mistério central e total da Igreja4. Após a apresentação na aula conciliar das diversas posições, foi 
apresentada a proposta para a votação, que aconteceu no dia 29 de outubro de 1963. Com 2.193 
votantes, o resultado foi o seguinte: 1.114 votos a favor da inserção no documento De Ecclesia, 
como capítulo; 1074 votantes preferiam um documento próprio; 5 nulos5. Este resultado 
mostrava uma divisão interna. 
A falta de unanimidade demonstrava duas visões diferentes de mariologia, cada uma com 
metodologia diversa. Uma visão procurava exaltar as virtudes e as prerrogativas de Nossa 
Senhora, ainda entusiasmada com a definição solene de sua Assunção corporal, feita pelo Papa Pio 
XII, no dia 01 de novembro de 1950, com a Bula Munificentissimus Deus, partindo, do ponto de 
vista metodológico, do magistério da Igreja. A outra visão buscava evitar uma mariologia isolada 
e que mostrasse a relação com os outros mistérios cristãos, centrada em seu papel histórico-
salvífico, tendo como ponto de partida a inserção da mariologia na história da salvação6. A 
diferença de posições demonstrava a existência, na época, de duas visões mariólogicas diferentes, 
que poderiam ser denominadas uma de maximalista e a outra de minimalista. Porém, a reflexão 
precisava caminhar em busca de uma síntese. A unanimidade nas votações, de acordo com o 
desejo do Papa João XXIII e intensamente solicitada pelo Papa Paulo VI7, deveria ainda ser 
construído com paciência. 
Enfim, a votação final do texto mariano, incluído como capítulo oitavo no documento sobre 
a Igreja, aconteceu no dia 29 de outubro de 1964, com o seguinte resultado: 1559 a favor (placet), 
521 com emendas (iuxta modum), 10 votos contra (non placet) e 1 nulo, sendo 2091 os votantes. 
O texto conciliar, na opinião de Olivier Rousseau, chegou à almejada síntese mariana: 
Todo o movimento mariológico que se aplicou a fazer reconduzir o capítulo concernente 
à Virgem ao fim da constituição De Ecclesia estava animada desta visão. Bem pesadamente 
se enganaram os que acreditavam tratar-se, na ocorrência, de minimizar o culto da 
Virgem. Tratava-se, ao contrário, de uma apresentação da mariologia conforme a todos os 
 
3 A votação efetuada dentro da Comissão sobre a inserção ou não como capítulo no esquema sobre a Igreja, obteve o 
seguinte resultado: tractetur extra schema de ecclesia: 9; tractetur intra schema de Ecclesia: 12; abstenções: 2 (cf. 
CONGAR, Y. Diario del Concilio. 1960-1963, vol. 1, p. 414-415). 
4 Cf. PHILIPS, G. La Chiesa e il suo mistero, p. 46. 
5 BARAÚNA, G. A Santíssima Virgem a serviço da economia da salvação, p. 1158. Também em CONGAR, Yves. Diario del 
Concilio. 1960-1963, vol. 1 p. 456 (Y. Congar apresenta uma diferença de números em relação aos votos nulos: 2 com 
modificações (iuxta modum); 2 nulos (nulli)). 
6 Cf. PHILIPS, G. La Chiesa e il suo mistero, p. 513. 
7 Giuseppe Alberigo expõe o desejo de unanimidade nas votações como uma das chaves hermenêuticas do Vaticano II: 
ALBERIGO, G. Criteri ermeneutici per uma storia del Vaticano II, p. 43. 
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movimentos de renovação dogmática e espiritual que nessa época conheceu, e que 
convergem uns para os outros8. 
2 O capítulo oitavo da Lumen Gentium 
Duas observações preliminares devem ser feitas a respeito deste capítulo. A primeira 
observação: o capítulo não pretende esgotar tudo que se possa dizer sobre a Virgem Maria. 
Privilegia, sim, a Virgem Maria a partir de uma perspectiva histórico-salvífica e deixa de lado uma 
orientação teológico-especulativa. Por isso, o texto aborda a mariologia dentro do mistério da 
salvação, situando seus privilégios e prerrogativas pessoais neste horizonte. A segunda 
observação: o Concílio não quis resolver as controvérsias entre as diversas tendências de 
Mariologia presentes nos debates sobre o seu texto durante as sessões do Concílio. O texto 
conciliar quis legitimar o valor da Tradição e do Magistério, que, juntamentecom a Sagrada 
Escritura, servem de base para um progresso doutrinal da Mariologia, deixando aberta a 
continuidade da reflexão teológica9. 
Nesta perspectiva, o capítulo mariano da Lumen Gentium apresenta uma reflexão sobre a 
Virgem Maria a partir de uma orientação cristológica e eclesiológica, como o título do capítulo 
mostra, apontando para um progresso qualitativo, no sentido de apresentar de forma nova a 
doutrina mariológica, não fazendo acréscimos quantitativos, como o que aconteceu com a 
definição solene do dogma da Assunção, mas alcançando um progresso doutrinal no 
aprofundamento da doutrina tradicional10. Isto foi fruto do esforço de centrar a mariologia na 
história da salvação e integrá-la no todo da reflexão teológica, retornando a uma visão bíblica, 
patrística e litúrgica. 
A elaboração do texto do capítulo oitavo da Lumen Gentium observou três critérios: o 
bíblico, o ecumênico e o antropológico. A base escriturística adotada no capítulo demonstra a 
preocupação ecumênica, que foi um dos pontos norteadores do Concílio Vaticano II. Com isto, foi 
possível estabelecer diálogo com os não-católicos, especialmente com os protestantes. O critério 
antropológico resultou no reconhecimento do valor da pessoa humana pelo texto como 
colaboradora na realização da história da salvação. Desse modo, foi possível eliminar o perigo de 
uma Mariologia fechada, autônoma e isolada. É como afirma o Papa Paulo VI: o capítulo mariano 
da Lumen Gentium foi “um aprofundamento da compreensão e do amor dos mistérios marianos”, 
não de desenvolvimentos teológicos ainda discutíveis11. 
A Virgem Maria é apresentada no capítulo em dependência do mistério trinitário, pois na 
sua vida se manifesta a ação da Trindade como demonstra o início do capítulo mariano: 
Querendo Deus, na Sua infinita benignidade e sabedoria, levar a cabo a redenção do 
mundo, ‘ao chegar a plenitude dos tempos, enviou Seu Filho, nascido de mulher, [...] a fim 
 
8 ROUSSEAU, O. A Constituição no quadro dos movimentos renovadores de teologia e pastoral das últimas décadas, p. 
131. 
9 Gerard Philips opina que o não querer apresentar toda a doutrina sobre a Virgem Maria indicava a precaução de levar 
a pensar que o Magistério deve dirimir todos os problemas teológicos com declarações autoritárias, como também 
deixar aberto o prosseguimento da pesquisa e reflexão teológica. Assim, os padres conciliares se antecipavam a 
possível crítica de que promoveram uma diminuição da piedade mariana na Igreja (cf. PHILIPS, G. La Chiesa e il suo 
mistero, p. 529). 
10 Cf. BARAÚNA, G. A Santíssima Virgem a serviço da economia da salvação, p. 1161. 
11 PAPA PAULO VI. Alocução de 04 de dezembro de 1963, p. 37. 
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de recebermos a filiação adotiva’ (Gl 4,4-5). Por amor de nós, homens, e para nossa 
salvação, desceu dos céus e encarnou na Virgem Maria, por obra e graça do Espírito Santo 
(Lumen Gentium, n. 52). 
Assim, a Virgem Maria, a mãe de Deus, é apresentada em comunhão com a obra redentora 
de Jesus Cristo e em função do mistério total de Cristo, mostrando que as suas prerrogativas estão 
a serviço da obra redentora de Cristo, como fundamenta o texto ao mostrar em cada etapa de vida 
de Maria, desde a Anunciação até depois da Ascensão, a relação com a história da salvação (cf. 
Lumen Gentium, n. 55-59). A isto se acrescenta o culto especial prestado pela Igreja a ela, pois ela 
“tomou parte nos mistérios de Cristo”, particularmente pela sua maternidade divina – por isso, 
desde os tempos mais antigos, honrada com o título de “Mãe de Deus” –, ela “é com razão venerada 
pela Igreja com culto especial” e “sob a sua proteção se acolhem os fiéis, em todos os perigos e 
necessidades” (Lumen Gentium, n. 66). 
O capítulo aborda a relação da Virgem Maria com a Igreja. Em primeiro lugar, ela é modelo 
de Igreja devido ao papel que ela exerceu na economia da salvação, fruto de sua maternidade 
divina, tornando-se, assim, imagem da Igreja. Isto aconteceu da parte dela como missão e graça, 
que não abarca o todo da Igreja. Em segundo lugar, ela é membro da Igreja, pois participa da 
realidade mesma da Igreja e realiza o que é a Igreja. Em terceiro lugar, ela é mãe da Igreja, pois 
como mãe de Deus, ela se torna a sua imagem primeira, por ter realizado tudo o que a Igreja deverá 
realizar até a plenitude escatológica. 
Assim ela é tipo da Igreja como virgem e mãe. No mistério da Igreja – pois também a Igreja 
é com razão chamada de mãe e virgem – a bem-aventurada Virgem Maria ocupa um lugar 
eminente e singular como modelo de virgem e mãe (cf. Lumen Gentium, n. 63). Pela sua virgindade, 
ela realiza a união esponsal com Cristo e viveu em fidelidade absoluta a ele. Pela sua maternidade, 
ela se torna a primogênita de toda a humanidade, pois ama, gera e educa seus filhos. Pela 
maternidade, ela exerce a mediação quando colabora na comunicação da graça. A partir desta 
compreensão, foi evitada a questão da oposição ao título “medianeira”, apesar da não definição 
solene. Jean Galot assim se expressa a respeito desse tema: “A ideia de uma cooperação maternal 
ao nascimento e a educação dos cristãos surge notavelmente mais rica do que aquela da mediação 
na ‘distribuição das graças’”12. 
Tudo isto justifica a imitação de Maria pela Igreja. Não só por ser a cristã mais perfeita, mas 
também pela exemplaridade em relação com a Igreja, pois ela é a imagem ideal da Igreja, por isso, 
tipo da Igreja, como membro supereminente e de todo singular na Igreja por causa de sua 
maternidade divina. Ela realizou uma peregrinação na fé como aponta o texto do capítulo: 
Mas, ao passo que, na Santíssima Virgem, a Igreja alcançou já aquela perfeição sem 
mancha nem ruga que lhe é própria (cf. Ef 5,27), os fiéis ainda têm de trabalhar por vencer 
o pecado e crescer na santidade; e por isso levantam os olhos para Maria, que brilha como 
modelo de virtudes sobre toda a família dos eleitos. A Igreja, meditando piedosamente na 
Virgem, e contemplando-a à luz do Verbo feito homem, penetra mais profundamente, 
cheia de respeito, no insondável mistério da Encarnação, e mais e mais se conforma com 
o seu Esposo. Pois Maria, que entrou intimamente na história da salvação, e, por assim 
dizer, reúne em si e reflete os imperativos mais altos da nossa fé, ao ser exaltada e 
venerada, atrai os fiéis ao Filho, ao Seu sacrifício e ao amor do Pai. Por sua parte, a Igreja, 
procurando a glória de Cristo, torna-se mais semelhante àquela que é seu tipo e sublime 
figura, progredindo continuamente na fé, na esperança e na caridade, e buscando e 
 
12 GALOT, J. Maria, tipo e modelo da Igreja, p. 1184. 
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fazendo em tudo a vontade divina. Daqui vem igualmente que, na sua ação apostólica, a 
Igreja olha com razão para aquela que gerou a Cristo, o qual foi concebido por ação do 
Espírito Santo e nasceu da Virgem precisamente para nascer e crescer também no coração 
dos fiéis, por meio da Igreja. E, na sua vida, deu a Virgem exemplo daquele afeto maternal 
de que devem estar animados todos quantos cooperam na missão apostólica que a Igreja 
tem de regenerar os homens (Lumen Gentium, n. 65). 
3 Os dogmas marianos 
3.1 Maternidade divina 
O dogma da maternidade divina de Maria provém da Tradição do ensino da Igreja. O 
fundamento bíblico encontra-se no texto do evangelista Mateus: “A origem de Jesus Cristo foi 
assim: Maria, sua mãe, comprometida em casamento com José, antes que coabitassem, achou-se 
grávida pelo Espírito Santo. José, seu esposo, sendo justo e não querendo denunciá-la 
publicamente,resolveu repudiá-la em segredo. Enquanto assim decidida, eis que o Anjo do Senhor 
se manifestou a ele em sonho, dizendo: ‘José, filho de Davi, não temas receber Maria, tua mulher, 
pois o que nela foi gerado vem do Espírito Santo’” (Mt 1,18-20). 
Este dogma constitui a mais profunda razão do ser e da existência da Virgem Maria, assim 
como do lugar que ela ocupa no plano divino da salvação. Se ela passou a exercer um papel 
relevante no culto e na piedade da Igreja, foi devido à sua maternidade divina, que se constitui 
como o mistério central de sua vida e onde se fundamentam os mistérios concernentes a sua 
pessoa, assim como tudo em sua vida gira em torno da pessoa e da missão de seu Filho (cf. Lumen 
Gentium, n. 61)13. O texto do capítulo assim se expressa: 
A Sagrada Escritura do Antigo e Novo Testamento e a venerável Tradição mostram de 
modo progressivamente mais claro e como que nos põem diante dos olhos o papel da Mãe 
do Salvador na economia da salvação. Os livros do Antigo Testamento descrevem a 
história da salvação na qual se vai preparando lentamente a vinda de Cristo ao mundo. 
Esses antigos documentos, tais como são lidos na Igreja e interpretados à luz da plena 
revelação ulterior, vão pondo cada vez mais em evidência a figura duma mulher, a Mãe do 
Redentor. (...) Com ela, enfim, excelsa filha de Sião, passada a longa espera da promessa, 
se cumprem os tempos e se inaugura a nova economia da salvação, quando o Filho de 
Deus dela recebeu a natureza humana, para libertar o homem do pecado com os mistérios 
da sua vida terrena (Lumen Gentium, n. 55). 
O dogma da maternidade divina foi definido pelo concílio de Éfeso, no ano de 431. A 
fundamentação bíblica do dogma está em Lc 1,30-35; 41-43. É um dogma com base escriturística 
revelada suficiente. O dogma ensina que houve uma verdadeira maternidade biológica, isto é, 
humana e natural e, ao mesmo tempo, uma maternidade plenamente espiritual, tanto quanto ao 
modo – uma maternidade virginal – quanto à causa da maternidade – o Espírito Santo. Daí que a 
maternidade divina de Maria se mostra como uma verdade cristológica e mariológica 
simultaneamente. 
O anúncio do anjo no momento da Anunciação demonstra que a sua maternidade se tornou 
revelação para a vida da Virgem Maria, porque, por meio do diálogo, ela é elevada à condição de 
parceira com Deus, não se tornando, assim, mero instrumento passivo nas mãos de Deus. Por ela 
 
13 Cf. MÜLLER, A. La posizione e la cooperazione di Maria nell’evento di Cristo, p. 515. A mesma argumentação encontra-
se em SCHMAUS, M. Fé da Igreja, v. 6, p. 115. 
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saber, torna-se pessoa na história da salvação, pois na Anunciação ela é instruída sobre sua 
predestinação eterna e se desvela a ela a dimensão histórico-salvífica de sua vida14. A resposta dada 
por ela, o seu sim, não é simples reação situada no nível do conhecimento, mas comunicação plena 
acontecida por meio de um colóquio pessoal, só possível por que aconteceu em uma verdadeira fé. A 
sua resposta a faz participar da intimidade de Deus, pois ele revela a sua vontade e ela aceita. E a 
resposta positiva dela abrange a esfera do conhecimento e da vontade, ou seja, a profundidade da 
totalidade do seu ser. Por isso, sua maternidade não é meramente física, mas também espiritual. O 
Papa João Paulo II, citando os Padres da Igreja, assim se expressa: 
Maria pronunciou este ‘fiat’ mediante a fé. Foi mediante a fé que ela ‘se entregou a Deus’ 
sem reservas e ‘se consagrou totalmente, como escrava do Senhor, à pessoa e à obra do 
seu Filho’. E este Filho - como ensinam os Padres da Igreja - concebeu-o na mente antes 
de o conceber no seio: precisamente mediante a fé. Com justeza, portanto, Isabel louva 
Maria: ‘Feliz daquela que acreditou que teriam cumprimento as coisas que lhe foram ditas 
da parte do Senhor’. Essas coisas já se tinham cumprido: Maria de Nazaré apresentava-se 
no limiar da casa de Isabel e de Zacarias como mãe do Filho de Deus. É essa a descoberta 
letificante de Isabel: ‘A mãe do meu Senhor vem ter comigo!’” (Redemptoris Mater, n. 13). 
A Virgem Maria, a mãe de Deus, foi proclamada mãe da Igreja, no dia 21 de novembro de 
1964, pelo Papa Paulo VI. Com esta proclamação, que não é uma definição dogmática nova, o Papa 
deseja que a Virgem Maria seja “honrada e invocada por todo o povo cristão” para a sua glória15. 
Este título foi usado por Berengário, em 1125, por Leão XIII, João XXIII e Paulo VI16. 
 A justificativa deste título é que, na Igreja, a Virgem Maria é a parte melhor, a primeira 
escolhida da humanidade. Aí está a função materna que ela exerce na Igreja em relação ao povo 
cristão. Também, em Cristo, a Igreja encontra aquela por meio do qual Jesus Cristo veio salvar: a sua 
Mãe. Além disso, a maternidade é o fundamento da relação especial de Maria com Jesus Cristo e do 
seu papel histórico-salvífico, como também o principal fundamento das relações entre Maria e a 
Igreja. Como mãe de Deus, é também mãe da Igreja. Sendo mãe de Deus, a Virgem Maria torna-se mãe 
de todos aqueles que vivem em Jesus Cristo, seu Filho17. 
3.2 Virgindade perpétua 
A virgindade perpétua de Maria recebe, hoje, muitas críticas, particularmente devido à 
grande valorização da sexualidade nos dias atuais. Para muitos, parece algo totalmente 
despropositado falar e defender a virgindade. E justamente por isso, deve ser mostrado o sentido 
da virgindade de Maria, a fim de que ela, a mãe de Deus e mãe da Igreja, possa inspirar os cristãos, 
também, na virtude da castidade. 
Todavia, desde cedo, a grande tradição da Igreja ensina a virgindade perpétua de Maria, 
diante da relação essencial com Jesus Cristo. Três evangelistas atestam a virgindade. O evangelista 
 
14 Cf. MÜLLER, A. La posizione e la cooperazione di Maria nell’evento di Cristo, p. 559. 
15 O texto da proclamação é o seguinte: “Portanto, para glória da Virgem e para nosso conforto, proclamamos Maria 
Santíssima ‘Mãe da Igreja’, isto é, de todo o Povo de Deus, tanto dos fiéis como dos pastores, que lhe chamam Mãe 
amorosíssima; e queremos que com este título suavíssimo seja a Virgem doravante honrada e invocada por todo o 
povo cristão” (PAPA PAULO VI. Discurso de Clausura da Terceira Sessão do Concílio Ecumênico Vaticano II, em 21 de 
novembro de 1964, p. 1007-1018. 
16 Cf. SCHMAUS, M. A fé da Igreja, p. 141s. 
17 Sobre a relação entre Maria e a Igreja, ver GHERARDINI, B. Chiesa, p. 350-368. Também DE FIORES. S. Maria nella 
teologia contemporanea, p. 171-174. 
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Mateus, ao explicar a origem de Jesus, exclui José da geração de Jesus, porquanto a série de 
gerações é interrompida com José (cf. Mt 1,16), mas, por outro lado, o apresenta como testemunho 
do mistério acontecido com Maria e é chamado a assumir o papel de pai legal de Jesus e esposo de 
Maria, que ficou grávida por obra do Espírito Santo (cf. Mt 1,18-25). O evangelista Lucas atesta a 
virgindade de Maria através do diálogo com o anjo, no qual fica claro que ela concebe por obra do 
Espírito Santo e que ainda não convivia maritalmente com José (Cf. Lc 1,30-38). Segundo Stefano 
De Fiores, o versículo 36 do primeiro capítulo de Lucas indica a virgindade também no parto com 
a palavra “santo”, pois exclui qualquer purificação após o parto natural18. O evangelista João atesta 
a virgindade de Maria antes e durante o parto com o versículo 13 de seu primeiro capítulo, o 
Prólogo, no qual afirma que Jesus não foi gerado pelo sangue e pela carne nem da vontade do 
homem. Esta interpretação, já encontrada nos Padres,é conformada em 1Jo 5,18, com a expressão 
“gerado por Deus”19. 
A tradição doutrinal da Igreja sobre a virgindade perpétua de Maria é longa. Inácio de 
Antioquia, no século II, atesta a virgindade de Maria, desenvolvendo o ensinamento de Paulo em 
1Cor 2,7-820. O mesmo faz Justino21, Ireneu de Lião22, Orígenes23. A fórmula ternária, “virgem antes, 
durante e depois do parto”, já era usada no século IV. A mesma fórmula é encontrada no cânon 3 
do Sínodo Lateranense, de 64924. Santo Ildefonso de Toledo, falecido em 667, escreveu o tratado 
intitulado De Virginitate perpetua Sanctae Mariae contra infideles, considerada a primeira obra no 
Ocidente dedicada a enaltecer as perfeições de Maria, especialmente a sua virgindade. 
Segundo a tradição eclesial e o Magistério, não basta apenas admitir a concepção virginal, 
em fidelidade ao texto da escritura, mas também é necessário afirmar o nascimento virginal do 
filho de Deus, pois o dogma afirma a integridade corporal de Maria, antes, durante e depois do 
parto. Os Padres da Igreja ensinam, ao mesmo tempo, a integridade física da maternidade da 
Virgem Maria, a sua realidade somática, e a virgindade também como sinal das realidades 
sobrenaturais. Desse modo, a maternidade divina e a concepção virginal de Jesus não são somente 
dois fatos milagrosos, mas também verdadeiros mistérios relacionados, que se dá nas dimensões 
histórica e pessoal, pois ambas se realizaram na Virgem Maria. Os dois acontecimentos ocorreram 
na história humana e na pessoa mesma da Virgem Maria, o que diz respeito à história da salvação. 
Na sua virgindade, destaca-se a inciativa absoluta de Deus na encarnação: ele decide o dia e 
a hora em que o Messias viria ao mundo. Esta é a mensagem do anjo: “O Santo que nascer será 
chamado Filho de Deus” (Lc 1,35). Nela se verifica a decisão divina, mediante a sua aceitação livre: 
“Eu sou a serva do Senhor; faça-se em mim segundo a tua palavra” (Lc 1,38). Assim, Jesus, o novo 
Adão, inaugura o novo nascimento dos filhos de Deus no Espírito Santo. 
 
18 DE FIORES, S. Vergine, vol. 2, p. 1782. 
19 A fonte deste parágrafo é DE FIORES, S. Vergine, vol. 2, p. 1779-1783. 
20 INÁCIO DE ANTIOQUIA. Carta aos Efésios. 19,1. 
21 JUSTINO. Apologia. 31-33. 
22 IRENEU DE LIÃO. Demonstração da pregação apostólica, 54. 
23 ORÍGENES. Comentário a Mateus, 10,17. 
24 “Se alguém não professa, com os santos Padres, em sentido próprio e verdadeiro, deípara a santa sempre Virgem 
imaculada Maria, já que ela, em sentido próprio e verdadeiro, no fim dos séculos, sem sêmen, concebeu do Espírito 
Santo e sem corrupção gerou aquele que foi gerado por Deus Pai antes de todos os séculos, Deus Verbo, 
permanecendo inviolada também depois do parto a sua virgindade, seja anátema” (DENZIGER, H.; HÜNERMANN, P. 
Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral, 503. 
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Stefano De Fiores escreve que afirmar a virgindade de Maria não resolve todos os problemas 
da Igreja e do mundo. Todavia, este mistério pode ajudar o cristão de hoje a viver em plenitude a 
sua opção fundamental por Deus como fez a Virgem Maria, além de contribuir para penetrar o 
próprio mistério do chamado pessoal dirigido por Deus a determinadas pessoas para exercerem 
papéis específicos na história da salvação, fruto do amor de Deus, além de se tornar sinal do 
florescimento da capacidade de uma perpétua doação plena a Deus e de uma nova ordem moral, 
também sexual, marcada pela graça de Deus25. 
3.3 Imaculada Conceição 
O dogma da Imaculada Conceição, definido pelo Papa Pio IX, em 08 de dezembro de 1854, 
afirma o nascimento da Virgem Maria isento do pecado original26. Este dogma deve ser visto em 
relação com a sua maternidade divina, que significa a graça concedida em grau máximo, entendida 
como participação da humanidade do Filho de Deus por causa da maternidade divina (cf. Lc 1,28). 
Essa graça é eterna, enquanto desígnio misericordioso de Deus, porém, a sua realização na vida da 
Virgem Maria se dá no tempo, ou seja, a plenitude de graça, concedida pela benevolência de Deus a 
ela, foi produzindo cada vez mais os efeitos temporais correspondentes. E o primeiro efeito desta 
plenitude de graça foi a preservação da Virgem Maria do pecado original27. 
Todavia, a Virgem Maria participou da humanidade do filho de Deus como primeiro membro 
de uma humanidade a que Cristo viera incorporar a si e cuja circunstância decisiva, nessa 
incorporação, era a necessidade de redenção28. Assim, a maternidade divina significou uma graça 
redentora para a Virgem Maria. Ela é, pois, uma pessoa redimida, precisamente pelo fato de ser, como 
mãe, a primeira escolhida da humanidade. Neste sentido, há uma novidade em relação aos demais 
redimidos: sua redenção eminente está indissoluvelmente ligada à sua maternidade, e a sua 
maternidade com a redenção. É o que reconhece o seguinte texto do magistério do Vaticano II: 
 
25 Cf. DE FIORES, S. Vergine, vol. 2, p. 1803-1804. 
26 A ausência de pecado em toda a sua vida não foi vista, a princípio, como um fruto necessário da sua maternidade. Só 
mais tarde, a partir de Ambrósio e do debate pelagiano sobre o pecado original, é que se reconheceu a necessidade 
desta conclusão. No Ocidente, por motivo da festa litúrgica da conceição de Maria (surgida no Oriente e, depois, na 
Inglaterra, desde o século XI), começa o debate teológico em torno do conteúdo da mesma. Então, pela primeira vez, 
Eadmero, OSB (1055-1124), discípulo de Anselmo, ensina claramente que Maria foi concebida isenta de pecado (Ele 
ecreveu a obra Tractatus de Concepcione S. Mariae, encontrada em PL 159, 301-318 (cf. SCHMITT, A. “Eadmer”, vol. 
3, p. 619s.). No entanto, no século XII, há enormes controvérsias sobre a festa e o mistério por ela expresso. Grandes 
teólogos são contra: Boaventura, Alberto Magno e Tomás de Aquino, por exemplo. Duns Scotus é a favor, o que levou 
a um debate entre dominicanos e franciscanos. Por causa disso, em 1439, o concílio de Basiléia declara que todos 
deviam aceitar a doutrina da Imaculada Conceição como sendo conforme a fé e a Sagrada Escritura, não se permitindo 
mais pregar ou ensinar o contrário. A discussão em torno do assunto continuou, pois o concílio não tinha autorização 
papal, até que o Papa Xisto IV, em 1483, proibiu a apresentação de uma ou outra posição como herética ou pecamino-
sa (DS 1425s). Trento renova as prescrições desse papa (DS 1516). Com Paulo V, a discussão retorna. No entanto, 
Alexandre VII (1661) fixa o sentido ou objeto da festa litúrgica. Clemente XI (1708) dá alcance universal à festa. 
Finalmente, o Papa Pio IX, em 08 de dezembro de 1854, define o dogma da Imaculada Conceição com a bula Ineffabilis 
Deus (DS 2800-2804) (Cf. MÜLLER, A. La posizione e la cooperazione di Maria nell’evento di Cristo, p.536-539. 
Também SERRA, A. Immacolata, p. 681-695). 
27 Cf. MÜLLER, A. La posizione e la cooperazione di Maria nell’evento di Cristo, p. 535. Sobre a interpretação do dogma, 
ver S. DE FIORES, Maria nella teologia contemporanea, p. 452-477. 
28 O cerne da oposição anterior à doutrina da Imaculada Conceição era o temor de que, excetuando-se Maria do pecado 
original, se romperia a doutrina da necessidade universal da redenção. Desse modo, a oposição levou a exigência de 
elaborar uma explicação que, apesar do privilégio de Maria, ela permanece subordinada à necessidade universal da 
redenção humana por Jesus Cristo. 
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Mas o Pai das misericórdias quis que a aceitação, por parte da que Ele predestinara para 
mãe, precedesse a encarnação,para que, assim como uma mulher contribuiu para a morte, 
também outra mulher contribuísse para a vida. É o que se verifica de modo sublime na 
Mãe de Jesus, dando à luz do mundo a própria Vida, que tudo renova. Deus adornou-a com 
dons dignos de uma tão grande missão; e, por isso, não é de admirar que os santos Padres 
chamem com frequência à Mãe de Deus ‘toda santa’ e ‘imune de toda a mancha de pecado’, 
visto que o próprio Espírito Santo a modelou e dela fez uma nova criatura Enriquecida, 
desde o primeiro instante da sua conceição, com os esplendores duma santidade singular, 
a Virgem de Nazaré é saudada pelo Anjo, da parte de Deus, como ‘cheia de graça’ (cf. Lc 
1,28); e responde ao mensageiro celeste: ‘eis a escrava do Senhor, faça-se em mim 
segundo a tua palavra’ (Lc 1,38) (Lumen Gentium, n. 56). 
Na introdução da Bula há referência da predestinação eterna de Maria à maternidade divina, 
à santidade perfeita e à imunidade do pecado original. Depois, alusão a fé da Igreja nessa verdade, 
desde os tempos mais antigos. Em seguida, enumera o que os Papas fizeram: a promoção do culto, 
a fixação do objeto da festa e a proibição de ensinar a doutrina contrária. Depois, há comentários 
de textos bíblicos e a apresentação da antítese Eva-Maria. Por último, constata-se o consenso da 
Igreja. O cerne da definição é o seguinte: 
[...] com a autoridade de Nosso Senhor Jesus Cristo, dos bem-aventurados apóstolos Pedro 
e Paulo, e com a nossa, declaramos, proclamamos e definimos: A doutrina que sustenta 
que a beatíssima Virgem Maria, no primeiro instante de sua Conceição, por singular graça 
e privilégio de Deus onipotente, em vista dos méritos de Jesus Cristo, Salvador do gênero 
humano, foi preservada imune de toda mancha da culpa original, essa doutrina foi 
revelada por Deus e, por isto deve ser crida firme e inviolavelmente por todos os fiéis 
(Ineffabilis Deus, n. 41). 
O dogma da Imaculada Conceição adquire um sentido atual: indica o início de um mundo 
novo, repleto da plenitude de graça, própria da realidade cristã, que representa um ideal 
estimulante para a Igreja no mundo, fruto do amor gratuito de Deus uno e trino e expressão 
máxima da redenção realizada por Jesus Cristo por meio do mistério pascal. Sublinha, ainda, a 
ação do Espírito Santo como santificador, que, em Cristo, faz todas as pessoas filhas de Deus, além 
de mostrar o triunfo do bem como pertencente a um espaço de salvação e santidade29. O 
documento de Puebla retrata esta compreensão:30 “Toda de Deus, Maria é o protótipo daquilo que 
o povo é chamado a ser. A Imaculada Conceição é, portanto, a utopia que dá força ao projeto e 
sustenta a esperança do povo em seu Deus”. 
Stefano De Fiores opina que se deva insistir, conforme a Ineffabilis Deus e a Lumen Gentium, 
sobre a santidade positiva de Maria, de acordo com a tradição dos Padres Orientais, e desvencilhar o 
dogma da Imaculada Conceição de uma relação intrínseca e essencial unicamente com o pecado 
original, no sentido de pensar uma redenção que seja “capacidade de possuir Deus” e não apenas 
“libertação do pecado”31. 
3.4 Assunção corporal 
Papa Pio XII, em 1º de novembro de 1950, com a Bula Munificentissimus Deus (DH 3900-
3904), definiu o dogma da Assunção corporal de Maria, usando a sua prerrogativa da infalibilidade 
papal. Na Bula de definição, o Papa Pio XII ressalta a Virgem Maria como sinal de esperança para 
 
29 Cf. DE FIORES, S. Immacolata, p. 865-869. 
30 CONFERÊNCIA DOS BISPOS DA AMÉRICA LATINA. Documento final de Puebla, n. 298. 
31 Cf. DE FIORES, S. Maria nella teologia contemporanea, p. 465s. 
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a humanidade e para a glória da Trindade, após a segunda guerra mundial, que deixou recordações 
negativas e pessimistas para a população da época diante do sofrimento gerado pela guerra; para 
a unidade da Igreja e para uma devoção autêntica; para a paz no mundo e como sinal da 
valorização da vida humana. 
A pesquisa sobre a história da fé na Assunção corporal da Virgem Maria revela, segundo M. 
Jugie, que os testemunhos da literatura eclesiástica, dos primeiros séculos, a respeito da morte da 
Virgem Maria e sobre a sua assunção são, em sentido estrito, raros e desconcertantes. Diante disso, 
do ponto de vista puramente histórico, não é possível afirmar, com certeza, que exista uma tradição 
apostólica explicitamente universal e ininterrupta sobre o modo como Maria deixou este mundo. 
Todavia, se for utilizado um conceito de tradição, aplicável à Assunção, mas também à Imaculada 
Conceição, que parte da tradição oral da Igreja, é possível argumentar que essa verdade já estava 
contida virtualmente na pregação tradicional da fé e que, em um momento concreto de sua evolução, 
surge na consciência da fé da Igreja como já presente e vinculada a ela32. 
No Oriente, desde o final do século V, apócrifos sobre o trânsito da Virgem Maria começam a 
circular, nascidos fora da Palestina, supondo a sua morte. Eles se dividem entre ressurreição corporal 
e a transladação do corpo para o paraíso terrestre. No século VI, a festa litúrgica muda a denominação 
de “em memória de Maria” para “festa do óbito da mãe de Deus”. A partir daí, a fé na assunção 
corporal vai-se tornando comum nas homilias da festa e no texto litúrgico33. No Ocidente, como foram 
rejeitadas as lendas apócrifas do trânsito, a fé na assunção começa com a aceitação por Roma, sob o 
papa Sérgio I (687-701), da festa da Dormitio. No século VIII, essa festa litúrgica passa para a 
denominação de Assumptio, com o que se expressa a assunção corporal, embora houvesse uma 
controvérsia teológica sobre o teor da celebração litúrgica34. Entretanto, ao longo da Idade Média, 
pouco a pouco foi se impondo a fé na assunção de Maria35. 
No dia 01 de maio de 1946, com a encíclica Deiparae Virginis, o Papa Pio XII enviou 5.000 
questionários para os Bispos do mundo todo perguntando se em suas respectivas dioceses era ou 
não de fé do povo a assunção corporal de Maria e se o dogma poderia ser definido. Diante das 
respostas positivas unânimes, o Papa definiu o dogma, argumentando de que as respostas positivas 
deram prova suficiente de que a piedosa suposição se tornara uma convicção de fé. 
Os argumentos utilizados pelo documento papal, que contém uma síntese crítica feliz de toda 
a reflexão teológica desenvolvida ao longo dos séculos e transmitida pela tradição patrística e 
doutoral36, foram os seguintes: 1) A harmonia existente entre os privilégios de Maria e da conexão 
entre a Imaculada conceição e a Assunção corporal; 2) a antítese Eva-Maria e a superação do pecado 
 
32 Cf. JUGIE, M. L'Assomption de la Sainte Vierge. In: Maria, I, Paris, 1949, p. 631 apud MÜLLER, A. La posizione e la 
cooperazione di Maria nell’evento di Cristo, p. 614, nota 1. 
33 Como exemplo, pode citar-se Pseudo-Modesto de Jerusalém (+ 680), Germano de Constantinopla (+ 733), João 
Damasceno (+ 749). 
34 Então surge forte controvérsia teológica. Os testemunhos principais são dois escritos pseudônimos: a) a carta do 
Pseudo-Jerônimo a “Paula e Eustóquio” (PL 30, 297-305), de autoria de Pascásio Radberto, OSB (759-865) (Cf. 
VIELHABER, K. Paschasius Radbertus, p. 130s), que previne contra a afirmação temerária da ressurreição de Maria, 
embora possa ser admitida como crença piedosa; b) escrito agostiniano intitulado “Sobre a assunção da bem-
aventurada Virgem Maria”, do século IX, de autor desconhecido, que defende a assunção corporal. Esses dois escritos 
repartem entre si a influência na teologia ao longo da Idade Média. 
35 Cf. MÜLLER, A. La posizione e la cooperazione di Maria nell’evento di Cristo, p. 615-617. Também, do ponto de vista 
histórico: MEO, S. Assunta. Dogma. Storia e Teologia, p. 167-178.Também: DE FIORES, S. Maria Madre di Gesù, p. 
176s; SCHMAUS, M. A fé da Igreja, p. 136s. 
36 Opinião de MEO, S. Assunta. Dogma. Storia e Teologia, p. 170. 
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em Maria; 3) os testemunhos da liturgia, dos Padres e dos teólogos, que se apoiam, em última 
instância, nas Sagradas Escrituras, que sempre mostram a Virgem Maria na mais estreita ligação com 
seu Filho; 4) o argumento decisivo está nas respostas unânimes. Por isso, o consenso universal do 
Magistério ordinário da Igreja constitui um argumento seguro e sólido a favor e prova da assunção 
corporal da bem-aventurada Virgem Maria aos céus como “uma verdade revelada aos céus”37. 
Nesta perspectiva, o texto conciliar mariano repete a doutrina definida pelo dogma da 
Assunção (cf. Lumen Gentium, n. 59) e acrescenta que, por isso, a Virgem Maria é o ícone 
escatológico da Igreja: 
Entretanto, a Mãe de Jesus, assim como, glorificada já em corpo e alma, é imagem e início 
da Igreja que se há de consumar no século futuro, assim também, na terra, brilha como 
sinal de esperança segura e de consolação, para o Povo de Deus ainda peregrinante, até 
que chegue o dia do Senhor (cfr. 2 Ped. 3,10) (Lumen Gentium, n. 68). 
O mesmo faz o Papa Paulo VI ao entender e exprimir o significado da festa da Assunção 
corporal de Maria como a realização da esperança final de todo ser humano, que é a sua futura 
glorificação plena, e, enquanto ícone perfeito da humanidade reconciliada, contribui para que o 
ser humano se autocompreenda tanto como ser relacional quanto em seu destino final: 
A solenidade de 15 de agosto celebra a gloriosa Assunção de Maria ao céu; festa do seu 
destino de plenitude e de bem-aventurança, da glorificação da sua alma imaculada e do 
seu corpo virginal, da sua perfeita configuração com Cristo Ressuscitado. É uma festa, 
pois, que propõe à Igreja e à humanidade a imagem e o consolante penhor do realizar-se 
da sua esperança final: que é essa mesma glorificação plena, destino de todos aqueles que 
Cristo fez irmãos, ao ter como eles ‘em comum o sangue e a carne’ (Hb 2,14; cf. Gl 4,4) 
(Marialis Cultus, n. 6). 
O Catecismo da Igreja Católica também ensina: “A Assunção é uma participação singular na 
Ressurreição de seu Filho e uma antecipação da ressurreição dos demais Cristãos” (Catecismo da 
Igreja Católica, n. 966). Como tal, torna-se sinal do amor trinitário gratuito de Deus pelo ser 
humano ainda a caminho da casa do Pai e expressão perfeita da redenção de Cristo, estabelecendo, 
na graça do Espírito Santo, a comunhão de cada pessoa humana com o Pai e o Filho. Assim, ela se 
torna paradigma do ser humano, enquanto antecipa a sorte dos cristãos e representa a forma 
concreta da esperança cristã. 
O dogma destaca a corporeidade como dom originário de Deus e plena expressão da 
humanidade relacional e catalizadora da salvação, superando possível dualismo helenista ou 
maniqueu, que tende a desvalorizar o corpo. Ela manifesta, desta forma, a confiança na vida eterna 
e em um futuro incorruptível por meio da redenção eterna. 
A Assunção da Virgem Maria apresenta mais um aspecto interessante para os dias de hoje: 
é uma resposta divina à dor humana, pois a conclusão de sua caminhada terrena com a exaltação 
celeste é um sinal inequívoco que a história não termina no absurdo nem em catástrofe, mas na 
libertação da alienação radical do mal e de toda forma de morte. Na mulher glorificada, Deus 
mostra qual é o termo da história e do sofrimento: uma humanidade feliz e triunfante sobre o 
mal38. 
 
37 Cf. MÜLLER, A. La posizione e la cooperazione di Maria nell’evento di Cristo, p. 616-619. 
38 Cf. DE FIORES, S. Assunta, col. 1, p. 89. 
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Por fim, há outro aspecto a considerar: o sensus fidei (cf. Lumen Gentium, n. 12). As respostas 
unânimes aos questionários enviados apontavam a existência de uma fé consolidada por parte 
dos fiéis católicos na Assunção da Virgem Maria, o que deu segurança e garantia para o Papa Pio 
XII definir solenemente o dogma. Neste sentido, assim se expressa a Comissão Teológica 
Internacional: 
Todos os dons do Espírito, e de modo muito especial o primado na Igreja, são dados para 
favorecer a unidade da Igreja na fé e na comunhão, e a recepção do ensinamento do 
Magistério pelos fiéis é inspirada pelo Espírito, quando os fiéis, através do sensus fidei que 
eles possuem, reconhecem a verdade do que é ensinado e a ele aderem. Como explicado 
acima, o ensinamento do Concílio Vaticano I, pelo qual as definições infalíveis do Papa são 
irreformáveis “por si mesmas e não em virtude do consentimento da Igreja (ex sese non 
autem ex consensu Ecclesiae)” não significa que o papa esteja separado da Igreja ou o seu 
ensinamento seja independente da fé da Igreja. O fato de que as duas definições 
anteriormente infalíveis, a da Imaculada Conceição da Bem-Aventurada Virgem Maria e 
de sua Assunção corporal ao céu, tiveram uma ampla consulta aos fiéis, feita a pedido 
expresso do Papa então reinante, prova amplamente este ponto. O significado é, mais 
precisamente, que tal ensinamento do Papa, e por extensão todo o ensinamento do Papa 
e dos bispos, tem autoridade por si mesmo em virtude do dom do Espírito Santo, 
o charisma veritatis certum, que eles possuem39. 
Conclusão: dando continuidade... 
No dia 02 de fevereiro de 1974, o Papa Paulo VI publicou a Exortação Apostólica Marialis 
Cultus – O culto à Virgem Maria –, destinada a dar orientações sobre a reta ordenação e o 
desenvolvimento do culto à Bem-aventurada Virgem Maria, visando, pois, uma teologia mariana 
renovada, que recuperasse o sentido de Maria para a Igreja. Por isso, o objetivo da Exortação 
Apostólica foi a “reta ordenação e desenvolvimento do culto à bem-aventurada Virgem Maria”, 
que se insere no culto cristão, além de recordar os esforços feitos por ele para promover o culto 
mariano40, porque ele se insere no culto sagrado de toda a Igreja. Assim escreve o Papa: 
O desenvolvimento, por nós auspiciado, da devoção para com a Virgem Maria, inserida, 
conforme acima aludimos, no álveo do único culto que, com razão e justeza, é chamado 
‘cristão’, pois de Cristo se origina e assume eficácia, em Cristo encontra completa 
expressão e por meio de Cristo, no Espírito, conduz ao Pai, é elemento qualificante da 
genuína piedade da Igreja” (Introdução). 
Na encíclica Redemptoris Mater, publicada no dia 25 de março de 1987, o Papa João Paulo II 
acentua a presença de Maria na vida da Igreja como aquela que, como peregrina, caminha junto 
com o povo de Deus, além de ele desejar dar continuidade ao ensinamento mariano do Vaticano 
II, acentuando, por isso, a presença de Maria no mistério de Cristo e no mistério da Igreja. Desse 
modo, o Papa quer apresentá-la como a “peregrina da fé”, que caminha junto com o povo de Deus, 
unida a Jesus Cristo, como ele mesmo anuncia: 
Nas reflexões que passo a apresentar, porém, quero referir-me principalmente àquela 
‘peregrinação da fé’, na qual ‘a Bem-aventurada Virgem Maria avançou’, conservando 
 
39 Cf. COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL. O sensus fidei na vida da Igreja, n. 79. 
40 O Papa Paulo VI escreveu um documento específico sobre o Rosário, intitulado Christi Matri Rosarii, datada de 15 de 
setembro de 1966, determinado que, no mês dedicado à Virgem Maria, o dia 04 de outubro seja o Dia de Oração pela 
paz, a fim de que se peça a intercessão dela pela paz mundial. Em outros dois documentos, o mesmo Papa recomenda 
a verdadeira piedade mariana: na Exortação Apostólica Signum Magnum, de 13 de maio de 1967, e na homilia 
proferidano dia 02 de fevereiro de 1965 por ocasião da oferta das velas. 
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fielmente a união com Cristo. Deste modo, aquele dúplice vínculo, que une a Mãe de 
Deus com Cristo e com a Igreja, reveste-se de um significado histórico. E não se trata aqui 
simplesmente da história da Virgem Maria, do seu itinerário pessoal de fé e da ‘melhor 
parte’ que ela tem no mistério da salvação; trata-se também da história de todo o Povo de 
Deus, de todos aqueles que tomam parte na mesma peregrinação da fé (n. 5). 
Além desta perspectiva, este documento pode ser lido à luz da categoria de “presença”. Ao 
expor o sentido do ano mariano, convocado por ele, o Papa João Paulo II realça este sentido de 
presença: 
Seguindo a linha do Concílio Vaticano II, anima-me o desejo de pôr em relevo a presença 
especial da Mãe de Deus no mistério de Cristo e da sua Igreja. Esta é uma dimensão 
fundamental que dimana da Mariologia do Concílio, de cujo encerramento já nos separam 
mais de vinte anos. O Sínodo extraordinário dos Bispos, que se realizou em 1985, exortou 
a todos a seguirem fielmente o magistério e as indicações do Concílio. Pode dizer-se que 
em ambos – no Concílio e no Sínodo – está contido aquilo que o Espírito Santo deseja ‘dizer 
à Igreja’ (cf. Apoc 2, 7.17.29; 3, 6.13.22) na fase presente da história (n. 48). 
Estas duas categorias – a de “peregrinação da fé” e a de “presença” – são encontradas ao 
longo do documento, particularmente quando o Papa João Paulo II vai recordando toda a trajetória 
da vida de Maria, desde o momento da Anunciação até o do nascimento da Igreja, que a associa à 
história da salvação. Stefano De Fiores é de opinião que a categoria de presença é o fio condutor 
da encíclica, o termo que conecta as demais temáticas abordadas nos três capítulos da encíclica, 
embora considere que a “fé de Maria” se situa no centro da encíclica41. 
Apesar de o Papa Bento XVI não ter escrito nenhum texto dedicado especificamente ao tema 
da Virgem Maria, na Encíclica Deus caritas est, publicada no dia 25 de dezembro de 2005, no final 
do documento, se encontra um número específico sobre a Virgem Maria, aonde vem refletida as 
virtudes e a vida da Virgem Maria à luz do Magnificat, destacando sua humildade, esperança e fé; 
sua consciência de que contribuiu com a maternidade divina para a salvação do mundo; além de 
tecer a sua vida pela Palavra de Deus, pois fala e pensa com a Palavra de Deus e, enfim, a mulher 
que ama (Deus Caritas est, n. 41). 
Diante disso, estas linhas podem ser concluídas com a mesma oração com que Bento XVI 
termina sua Encíclica: 
Santa Maria, Mãe de Deus, Vós destes ao mundo a luz verdadeira, Jesus, vosso Filho – Filho 
de Deus. Entregastes-Vos completamente ao chamamento de Deus e assim Vos tornastes 
fonte da bondade que brota d’Ele. Mostrai-nos Jesus. Guiai-nos para Ele. Ensinai-nos a 
conhecê-Lo e a amá-Lo, para podermos também nós tornar-nos capazes de verdadeiro 
amor e de ser fontes de água viva no meio de um mundo sequioso (Deus Caritas est, n. 42). 
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PAPA PIO IX. Bula Ineffabilis Deus. 
PAPA PIO XII. Bula Munificentissimus Deus. 
PHILIPS, Gérard. La Chiesa e il suo mistero: Storia, testo e commento dela Costituizione Lumen Gentium. 
Milano: Jaca Book, 1975. 
ROUSSEAU. O. A Constituição no quadro dos movimentos renovadores de teologia e pastoral das últimas 
décadas. In: BARAÚNA, G. A Igreja do Vaticano II. Petrópolis: Vozes, 1965. 
SCHMITT, A. “Eadmer”. In: Lexikon für Theologie und Kirche. Vol. 3. Freiburg: Herder, 1959. 
SCHMAUS, M. Fé da Igreja. Vol. 6. Petrópolis: Vozes, 1981. 
SERRA, A. Immacolata. In: Nuovo Dizionario di Mariologia. 
VIELHABER, K. Paschasius Radbertus, hl. In: Lexikon für Theologie und Kirche. Vol. 8. Freiburg: Herder, 1959. 
 
 
 
Anais do Congresso de Mariologia: piedade popular, cultura e teologia 
21 a 23 de agosto de 2017 
ISBN: 978-85-397-1075-1