A Ideia de Justiça - Amartya Sen

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A Ideia de Justiça - Amartya Sen
Trata-se de fichamento referente à obra denominada como "A ideia de Justiça", de autoria de Amartya Sen.
No presente trabalho, será discorrido acerca do trecho denominado como uma perspectiva de Justiça.
A obra se inicia com a análise acerca do diagnóstico do que seja injustiça ou justiça.
Uma vez a justiça não observada, cresce ao homem a sensação de injustiça, com base em fundamentos múltiplos e diferentes, e, apesar disso, poderemos não dar o nosso acordo à eleição de um particular fundamento como a razão dominante desse diagnóstico de injustiça.
Nota-se que todas as considerações sérias envolvem implicações valorativas muito diferentes, nenhuma das quais poderia ser excluída à partida por ser irrelevante, ou sem importância, para uma avaliação de ações deste tipo. Em geral, elas podem nem levar à mesma conclusão. 
Todavia, se mostrar, como sucede neste exemplo específico, que todos os critérios sustentáveis conduzem a um mesmo diagnóstico, apontando para um erro crasso, então tal conclusão não precisará esperar por uma determinação das prioridades relativas que se poderiam associar a cada uma desses critérios. 
A redução arbitrária de princípios múltiplos e potencialmente conflitantes a um único e solitário sobrevivente, com o guilhotinar de todos os demais critérios valorativos, não é um pré-requisito para que se obtenham conclusões úteis e robustas acerca do curso de ação a seguir. 
Nota-se que tais afirmações tanto se aplicam à teoria da justiça como a qualquer outra parte da disciplina que tem por objeto a razão prática.
Quanto à necessidade de se ter uma teoria da justiça que surge quando se detém a elaborar uma disciplina para este particular exercício da razão que tem por objeto um tema sobre o qual, é muito difícil falar. Tem sido sustentado que a justiça não é de todo uma questão de raciocínio, mas simplesmente uma questão de se ser apropriadamente sensível e de se ter faro para a injustiça.
Evitar oferecer uma justificação raciocinada não é tanto os manifestantes que protestam indignados, mas sim o plácido guardiães da ordem e da justiça.
Para a Autora, os requisitos que uma teoria da justiça deve preencher incluem chamar à cena a razão para que desempenhe o seu papel no diagnóstico acerca da justiça e da injustiça. 
Ao longo dos anos, os autores que, em diferentes partes do mundo, foram escrevendo sobre a justiça têm tentado providenciar a base intelectual que permita passar de um sentido geral de injustiça para um seu diagnóstico particular e raciocinado, e, a partir daí, para a análise dos meios para se fazer progredir a justiça. 
As tradições da argumentação acerca da justiça e da injustiça têm uma longa e espantosa história em todo o mundo, e dela podemos retirar sugestões iluminantes sobre as razões da justiça.
Em relação ao tema da justiça social, este tem sido discutido ao longo dos tempos.
Esta matéria recebeu um impulso particularmente forte durante o período do Iluminismo europeu, com o encorajamento que provinha de um clima político de mudança e com a transformação econômica e social que então ocorria na Europa e na América. 
Quanto aos filósofos que discorrem a temática, nota-se para a corrente liderada por Thomas Hobbes no século XVII, e seguida de maneiras diferentes por pensadores tão notáveis como o era Jean-Jacques Rousseau, que se concentrava na identificação das combinações ou arranjos institucionais que mostrassem ser justos para uma sociedade. Assim, aponta-se que para esta perspectiva, há uma concentração naquilo que pode caracterizar a justiça perfeita, mais do que em comparações relativas entre justiça e injustiça. 
Assim, ela tenta apenas identificar as características sociais que, em termos de justiça, não são passíveis de ser transcendidas. O seu foco de atenção não consiste em comparar sociedades que existam na realidade, que sempre poderão ficar aquém dos ideais da perfeição. 
A sua investigação aponta para a identificação da natureza do que é “o justo”, ao invés de tentar encontrar critérios para uma alternativa que fosse “menos injusta” do que outra.
Para a autora, ao tentar encontrar a perfeição, o institucionalismo transcendental aposta, a título primário, em tentar que as instituições sejam as certas, não se ocupando diretamente das sociedades efetivas que, em última análise, possam acabar por emergir. 
A natureza da sociedade que resultasse de um dado conjunto institucional dependerá, igualmente, de aspectos não institucionais, tais como os comportamentos efetivos adotados pelas pessoas no curso das suas interações sociais. 
Assim, ao discorrer sobre as consequências prováveis que adviriam das instituições, acaso um institucionalista transcendental opte por comentá-las ou quando o decida fazer, abraçando certas suposições comportamentais que aonde ser uma ajuda para o funcionamento das instituições que venham a ser escolhidas.
É certo que nos dias de hoje, há ainda vários outros proeminentes estudiosos da teoria da justiça que, pelo menos em traços largos, optaram por enveredar pela rota do institucionalismo transcendental, tais como Ronald Dworkin, David Gauthier e Robert Nozick, além de outros. 
As suas teorias, tendo-nos fornecido diferente, mas, em todos os casos, trazem importantes reflexões que perscrutam as exigências apresentadas pela “sociedade justa”, tem em comum o objetivo de identificar as regras e instituições justas, ainda que a caracterização destes arranjos apareça com feitios muitos diferentes. 
A caracterização das instituições perfeitamente justas se tornou a tarefa central das modernas teorias da justiça.
Para a autora, pode acontecer que haja sérias divergências entre princípios de justiça concorrentes que acabem por resistir a um escrutínio crítico, sem que isso afete as pretensões de imparcialidade. 
Isto causa um problema de não pouca monta, desde logo em relação à tese de John Rawls, segundo a qual deveria ocorrer uma escolha unânime de um único conjunto de princípios de justiça, numa hipotética situação de igualdade primordial em que os interesses próprios ou de parte não seriam conhecidos pelos próprios interessados. 
Há apenas uma espécie de argumento imparcial livre de interesses de parte e capaz de satisfazer as exigências da equidade ou da justiça.
Percebe-se que um diagnóstico sobre arranjos sociais perfeitamente justos se mostrar irremediavelmente problemático, então toda a estratégia do institucionalismo transcendental ficará seriamente comprometida, ainda que todas as alternativas possíveis e imaginárias estejam à disposição e fossem acessíveis.
A hipótese de uma solução imparcial única que indique a sociedade perfeitamente justa encontra-se possível sustentabilidade de razões de justiça plurais e concorrentes, tendo todas elas bons títulos de imparcialidade, sem embargo de divergirem entre elas e de entre si rivalizarem.
Em relação à teoria transcendental, nota-se que ela se limita pura e simplesmente a tratar de uma questão que, em si, é diferente da avaliação comparativa questão aquela que poderá ser de grande interesse intelectual, mas que não tem relevância direta para o problema da escolha com que venha a confrontar.
Ao observar a natureza e o teor das vidas humanas, têm-se boas razões para se interessar, não apenas pelas variadas coisas que se consegue fazer com sucesso, mas também pelas liberdades que efetivamente temos quando se trata de escolher entre tipos de vidas diferentes. 
A liberdade de escolher a vida que se quer pode ser algo que contribui significativamente para o bem-estar. Vai além da perspectiva do bem-estar, a própria liberdade, considerada em si mesma, também pode ser vista como algo já de si importante. 
Ser capaz de raciocinar e escolher é uma faceta significativa da vida humana.
Uma caracterização das realizações que se queira exaustiva deverá incluir sempre o exato processo pelo qual um eventual estado de coisas acaba por emergir.
Uma justiça a nível global, conseguida por meio de um conjunto de instituições impecavelmente justo, mesmo admitindoque se pudesse chegar a definir tal coisa, certamente iria requerer a existência de um estado soberano global; ora, não existindo tal estado, aos olhos dos transcendentalistas, as questões de justiça global parecerão impossíveis de dirimir ou sequer de discutir.
A teoria da justiça, tal como nos aparece formulada pelo institucionalismo transcendental presentemente dominante, reduz muitas das questões mais relevantes da justiça a uma retórica vazia – ainda que reconhecidamente “bem intencionada”. Quando, por todo o mundo, vemos que as pessoas se mobilizam para conseguir mais justiça mundial – e quero aqui enfatizar a palavra comparativa “mais” –, não pensemos que elas estão a bradar por qualquer espécie de “humanitarismo mínimo”. Mas também não se estão a mobilizar para obter uma sociedade mundial “perfeitamente justa”.
Nota-se que se pode encontrar certa forma de reconhecimento de que muitos atos de malvadez são cometidos por pessoas que, de alguma maneira, estão iludidas acerca do objeto.
A falta de inteligência pode certamente constituir uma fonte de falhas morais que hão de afetar um bom comportamento. 
Por vezes, refletir detidamente sobre qual seria o passo inteligente a dar poderá ajudar no agir melhor em relação aos outros. Tal qual pode ser o caso em muitas circunstâncias foi mostrado muito claramente pela moderna teoria dos jogos. 
Entre as razões prudenciais que levam ao bom comportamento poderá, com certeza, contar-se o ganho que para si próprio se retirará de tal comportamento. 
Poderá gerar-se um grande ganho para todos os membros de um grupo, quando se opta por seguir as regras daquele bom comportamento que poderá trazer ajuda para todos. Nem seria especialmente inteligente que um grupo de pessoas agisse de uma maneira que causasse a ruína de todas elas.
É certo que aquilo que se devem uns aos outros é um importante tema para uma reflexão inteligente, já que a tal reflexão pode levar para além da prossecução de uma visão do interesse própria demasiado estreita, e até pode acabar por descobrir que esses objetivos, que tão bem ponderamos exigem que atravesse por completo as estreitas fronteiras da busca exclusiva do interesse individual.
Pode ainda haver casos em que tem razões para refrear a exclusiva prossecução dos nossos objetivos (sejam eles ou não, em si mesmos, exclusivamente votados à busca do próprio interesse), para poder seguir regras de comportamento decente que permitam contemporaneamente a prossecução de objetivos (ligados ou não ao interesse próprio) por parte de outras pessoas que compartilham o mundo.
É difícil fazer generalizações acerca de qualquer avassalador predomínio da razão no pensamento prevalente do período dito do Iluminismo.
De fato, também já se aventou que a excessiva confiança na razão, que a tradição iluminista ajudou a instilar no pensamento moderno, influiu na propensão para cometer atrocidades que vimos acontecer no mundo saído do Iluminismo.
Para a autora, havia uma razão quando se salienta que a razão é indispensável.
Até mesmo a importância das emoções é passível de ser apreciada no âmbito da operação da razão.
O lugar significativo que as emoções ocupam nas nossas deliberações pode ser explicado por meio das várias razões que fazem levá-las a sério.
Se o homem é movido por uma emoção particularmente forte, tem-se toda a razão em perguntar que conclusão pode tirar daí. 
A razão e emoção desempenham papéis complementares na reflexão humana.
Observar que os juízos éticos requerem sempre o uso da razão. 
Porém, questiona-se porque é que o homem tem que aceitar que a razão deve ser a última instância a funcionar como árbitro das convicções éticas? Haverá algum especial papel que o uso da razão deva desempenhar e que deva ser visto como crucial para os juízos éticos, como se fora a chave de volta dos mesmos? Pois que a simples existência de um fundamento dado pela argumentação, em si mesma, não arde ser necessariamente uma qualidade atributiva de valor, tem então de nos perguntar o seguinte: porque será tão crítico que exista um fundamento argumentado? O escrutínio racional é capaz de fornecer qualquer espécie de garantia quanto à possibilidade de alcançar a verdade? 
Nota-se que tal tese seria difícil de manter, não só porque a natureza da verdade em matéria de convicções morais e políticas é um objeto cheio de dificuldades, mas, sobretudo porque, em ética como em qualquer outra disciplina, no fim mesmo as mais rigorosas investigações podem falhar.
Pode acontecer às vezes que um procedimento mais dúbio, acidentalmente, acabe por produzir uma resposta mais acertada do que uma argumentação extremamente rigorosa. 
Em epistemologia, isto é até bem óbvio: muito embora um procedimento científico tenha uma maior probabilidade de sucesso, quando comparado com procedimentos alternativos, pode sempre acontecer que um procedimento aloucado venha fornecer a resposta certa para um caso particular.
Uma pessoa que depõe a sua confiança num relógio parado para saber as horas, terá sempre a hora certa duas vezes ao dia, e se desse o caso de querer saber as horas num desses momentos, este seu relógio, conquanto imobilizado, bem poderia levar a melhor sobre todos os relógios mobilizados a que pudesse deitar a mão.
Importante mencionar que faz sentido pensar que existe um argumento semelhante quando toca a escolher o melhor de entre os procedimentos de argumentação, conquanto continue a não haver garantia de que ele venha a estar invariavelmente certo, como não haverá garantias de que ele venha a estar mais certo do que outro que seja menos argumentativo.
A defesa do recurso a um escrutínio argumentado assenta não numa noção de que dispor de um meio à prova de fogo que nos permita obter conclusões absolutamente certas, mas na possibilidade de se ser tão objetivo quanto se possa razoavelmente ser.
Tendo em conta que a objetividade é já em si mesma uma questão de grande dificuldade para a filosofia moral e política, este tema vai exige uma discussão mais demorada. 
Será que a busca da objetividade se faz sob a forma de uma busca de objetos éticos? Sendo embora certo que uma boa parte da discussão acerca da objetividade da ética se inclinou para um tratamento da questão em termos ontológicos (em especial, a questão metafísica acerca de “quais os objetos éticos existentes”), é-nos difícil perceber qual poderia ser o aspecto destes objetos éticos. 
Visando conseguir aquele tipo de sociedade política que usualmente é o foco da sua atenção, Habermas vem também ditar um número considerável de exigências estritas para a deliberação pública.
Se as pessoas são capazes de ser razoáveis ao tomar nota dos pontos de vista dos demais e ao agradecer toda essa informação, coisa que se deve contar entre os requisitos essenciais de um diálogo público e de espírito aberto, então o hiato entre as duas perspectivas tenderá a não ser necessariamente abissal.
A necessidade intelectual que identifique as ações que não tiveram intenção danosa, ainda que tenham tido esse efeito; por exemplo: horrores como as terríveis carestias podem ficar por verificar, por causa da falsa presunção de que não podem ser evitadas senão aumentando a disponibilidade total de alimentos, coisa que é difícil de organizar com celeridade. 
Percebe-se que a necessidade de um escrutínio raciocinado das atitudes psicológicas não desaparece só porque se dê de barato o poder das emoções e se aclame o real papel que cabe a muitas relações instintivas (como é o caso do sentimento de repulsa diante da crueldade).