A Filosofia da Ciência e e Crença em Deus

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13/11/2020 A Filosofia da Ciência e e Crença em Deus
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A Filosofia da Ciência e e Crença em Deus
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Curso: A FILOSOFIA DA CIÊNCIA E A CRENÇA EM DEUS
Livro: A Filosofia da Ciência e e Crença em Deus
Impresso por: Fábio de Oliveira Araújo
Data: sexta, 13 Nov 2020, 02:20
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Sumário
1. Prefácio
2. Introdução
3. 1. ANTIGUIDADE E MOVIMENTO
4. A CIÊNCIA NEWTONIANA
5. O SÉCULO XX
6. PÓS-ESCRITO: OS LIMITES E USOS DA CIÊNCIA
7. Bibliografia
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1. Prefácio
"Dr. Gordon H. Clark foi um dos melhores filósofos cristãos do século XX e, na opinião deste autor, um dos melhores de todos
os tempos. Seu livro "Filosofia da ciência e a crença em Deus" é só um exemplo disso. Neste livro, o Dr. Clark nos ensina que a
ciência tem seu lugar numa filosofia cristã, um lugar importante. Mas jamais devemos chegar à conclusão de que a ciência
deve ser entendida como um meio de aprender a verdade. De acordo com o Dr. Clark, e corretamente, a verdade é encontrada
na Escritura somente. Se havemos de pensar biblicamente, que é a única forma como um cristão deveria pensar, devemos
perceber que a Bíblia tem um monopólio da verdade. É sempre na Palavra de Deus, e somente nela, que devemos acreditar e
não nas experiências dos cientistas".
— Dr. W. Gary Crampton
"A ciência merece tanto respeito na nossa sociedade que a maioria dos cristãos parece pensar que até mesmo Deus deve
responder a ela para manter alguma credibilidade. Quando pregam a budistas, eles não argumentam que a fé cristã é apenas
uma forma mais forte de budismo. Quando confrontam as seitas, nunca tentam retratar Cristo como o principal líder da seita
ou o supremo satanista. Porém, quando se dirigem a aqueles que confiam na ciência, são movidos por uma avidez degradante
de oferecer a fé cristã como mais científica do que as suas alternativas. Sem qualquer fundamento, os cristãos admitem que a
ciência descobre a verdade e expõe o erro, e que o próprio evangelho, portanto, deve passar pelo teste dela para garantir um
lugar neste mundo.
Isso é muito estranho, porque a Escritura nos diz que o homem espiritual julga todas as coisas, mas ele mesmo não é julgado
por ninguém, e certamente não pelo homem natural. Aguardo que os cientistas pleiteiem comigo e me convençam de que as
suas conclusões são cristãs! A ciência não é Deus. A ciência não é a verdade. Ela não é uma coisa em si mesma. Não é algum
padrão eterno de verdade pelo qual todas as coisas são julgadas. O que ela é? A ciência são pessoas. Pessoas conjecturam,
escolhem, cometem equívocos, fazem esquemas de financiamento, revisam suas teorias, inventam explicações e entram na
espiral do completo absurdo. Mas Jesus Cristo é Deus e a Verdade. Ele é a racionalidade encarnada e não responde a ninguém.
A ciência é que deve responder à Ele.
Gordon Clark nos diz o porquê".
— Vincent Cheung
“Este é o livro para confundir quem quer que deposite uma fé e confiança na ciência.”
— Jay P. Green
“Durante a maior parte da sua história, a ciência moderna tem estado em guerra com o cristianismo. Este pequeno livro termina
as batalhas, pois demonstra que a ciência não pode argumentar contra a verdade da Escritura, visto que os métodos da ciência
nunca podem provar nada como sendo verdadeiro. Escrito pelo presidente do Departamento de Filosofia da Universidade de
Butler, este livro pode ser estudado com proveito por professores, pais e estudantes.”
— John Robbins
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2. Introdução
Vários cientistas e diversos filósofos têm usado conclusões científicas num ataque contra a religião. Alguns negam a
possibilidade de milagres, mas admitem a existência de Deus; outros são completamente naturalistas e excluem Deus
totalmente.
David Hume, por exemplo, descartou tanto os milagres como Deus. Ele fez um ataque total aos milagres, comparando o relato
neotestamentário da ressurreição de Cristo a um rumor fantástico de que a Rainha Elizabeth tinha levantado dos mortos. Hume
também não deixou espaço para Deus ao propor uma cosmologia na qual o Universo, em vez de ser uma criação divina com
uma história finita, era retratado como um eterno vegetal. Mas Hume era um filósofo, e filósofos que baseiam suas teorias em
conclusões científicas não devem ser ignorados; contudo, para julgá-los adequadamente, é sábio examinar, antes de qualquer
outra coisa, a ciência e os cientistas envolvidos.
As teorias de muitos cientistas apoiam a visão de Hume. Porque a rejeição dos milagres tem sido tão frequente e disseminada,
apenas um exemplo será citado aqui. Austin Farrer, no seu ataque ao cristianismo ortodoxo, declara que é cientificamente
necessário (itálico seu) recusar-se a crer que o Sol parou para Josué.[5] A questão mais ampla entre teísmo e ateísmo,
entretanto, é mais importante do que a questão dos milagres; e várias amostras dadas aqui do que virá mais tarde são
antecipações oportunas. A partir da conclusão alegadamente científica de La Mettrie de que não existe alma, o Barão d’Holbach
inferiu que Deus não existe. Alguns anos mais tarde Cabanis defendeu a negação da alma ao identificar o pensamento como
uma secreção física do cérebro. O cientista alemão Büchner negou que o pensamento fosse uma secreção, mas ao identificá-lo
como um movimento do cérebro, insistiu em seu ateísmo ainda mais vigorosamente: 
“Onde há três estudantes da natureza, há dois ateus”. 
Como a ciência havia chegado a essa posição é uma boa parte da história seguinte.
Os teólogos que respondem a esses ataques estão em desvantagem. Quando um cientista ou filósofo argumenta contra a religião,
não precisa saber muito sobre religião; mas quando um teólogo discute ciência, precisa saber bastante. O cientista pode se virar
sem saber nada além do fato de que os cristãos creem que Deus é um espírito incorpóreo; mas do teólogo é exigido debater
sobre espaço, tempo, movimento, energia, eletrodinâmica, o sistema solar, teoria quântica, relatividade e outros itens diversos.
Há outra coisa que o teólogo deve saber — algo mais importante. Além de uma seleção de fragmentos específicos de
informação, como os detalhes recém mencionados, o teólogo precisa ter uma visão geral da ciência como um todo. Ele precisa
ter uma filosofia da ciência; isto é, ele precisa saber o que é ciência.
Obviamente ele não poderá comparar, contrastar ou relacionar religião e ciência a menos que conheça ambas. Isso também vale
para o cientista. Talvez o cientista possa se virar com um conhecimento mínimo de religião, mas ele certamente deveria saber o
que é ciência. Muitos cientistas têm uma enorme quantidade de informações técnicas detalhadas sobre eletrodinâmica e teoria
quântica, e, todavia, carecem de uma visão geral não meramente de teologia, mas de ciência. Por estranho que possa parecer,
frequentemente um artista talentoso tem pouca ideia do que é arte; da mesma forma, um homem pode ser um cientista
especialista sem saber o que é ciência. Mas qualquer argumento a favor da religião ou contra ela, qualquer argumento que 
reivindique suporte científico, depende mais das implicações filosóficas da ciência do que de fragmentos de informação
detalhada. A pessoa tem de encaixar sua ciência numa filosofia geral. É preciso considerar o alcance e as limitações da aplicação
científica. É preciso saber o que a ciência realmente é. Portanto, a maior parte do presente estudo, que traça a história da ciência
desde as construções teístas mais antigas até as posições antirreligiosas mais recentes, será uma tentativa de dizer o que a ciência
é: uma tentativa, em outras palavras, de esboçaruma filosofia da ciência. Tanto o cientista como o teólogo são convidados a
seguir o argumento, e não é uma conclusão precipitada dizer que o cientista ficará mais descontente do que o teólogo.
A filosofia da ciência não é um tema restrito e sem importância. Nem tampouco a religião. Mas para aqueles que não se
aprofundaram em filosofia, em ciência ou em religião, outro motivo ― mais preliminar e superficial ― pode ser dado para se
manter a atenção sobre o assunto.
Nossa civilização, na sua dependência dos telefones e da televisão, dos automóveis e aviões a jato, dos modernos
manufaturados e computadores, é permeada de ciência. O pensamento contemporâneo, o pensamento dos não cientistas e não
teólogos, está amplamente baseado na visão científica de mundo. O método científico é dito ser o melhor ― na verdade o único
― método de resolver qualquer problema, de forma que em todos os debates é a ciência, e não a teologia, que tem a última
palavra. Visto que toda pessoa inteligente e curiosa deseja naturalmente compreender sua própria época, ela deve estar
preparada para dar à ciência uma atenção contínua.
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Isso não é fácil. A ciência contemporânea é extremamente complexa. Porém, não é a evidente complexidade, não é o acúmulo
infinito de detalhes específicos, não são as complexidades da matemática avançada nem tampouco os equipamentos
extremamente caros para levar um homem ao espaço a maior e mais importante dificuldade. As coisas mais simples são as mais
difíceis. Nada é mais difícil de explicar do que o simples fenômeno de uma bolinha de gude rolando sobre uma mesa. E foi
mesmo um dos melhores cientistas modernos quem reconheceu estar absolutamente perplexo com o fato de que ao se pegar um
lápis por uma das extremidades a outra vem junto.
Esses problemas simples são básicos; portanto, são muito antigos. Homens de outras épocas têm lutado com eles. E, de modo
geral, pode-se dizer que a superestrutura da ciência em qualquer época depende de como a ação de uma bolinha de gude rolar ou
uma pedra cair é entendida. Portanto, esta monografia dividirá a história da ciência em três capítulos, correspondendo a três
épocas científicas caracterizadas em grande parte por suas visões divergentes sobre como um corpo se move.
Em primeiro lugar haverá um capítulo sobre “Antiguidade e Movimento”. Movimento, o simples fato de que as coisas se
movem e mudam, é o fenômeno científico básico e mais universal. Seu estudo iniciou na Grécia quase vinte e cinco séculos
atrás; e visto que, em toda a superioridade da qual se gaba, o pensamento recente tem relativamente pouco mais a oferecer sobre
a dificuldade principal, os argumentos podem manter assim a sua forma antiga.
Em segundo, o mecanicismo moderno deve ser discutido. Trata-se da física empírico-matemática que começou com Galileu e se
desenvolveu sem nenhuma ruptura séria até o início do século XX. Por causa da figura dominante de Sir Isaac Newton, ela pode
ser chamada de “Ciência Newtoniana”.
Em terceiro lugar, alguns experimentos desconcertantes foram realizados por volta da virada do século. As mudanças na teoria
científica que esses experimentos iniciaram se provaram muito mais revolucionárias do que a princípio se suspeitava. De fato, os
avanços mais recentes têm deixado os cientistas ofegantes. As coisas se tornaram tão desorganizadas e confusas que alguém
poderia ficar tentado a intitular o terceiro capítulo de “A Confusão Contemporânea”. Mas, para não assustar os tímidos nem pré-
julgar o caso antes de ele ser conhecido, nós nos contentaremos com o título inócuo “O Século XX”.
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3. 1. ANTIGUIDADE E MOVIMENTO
A ciência, ou pelo menos este capítulo sobre a ciência, começa com um estudo do movimento. Se não houvesse movimento,
não haveria ciência. A física poderia existir na ausência de eletricidade, e a zoologia absolutamente não requer borboletas. Mas
nem uma nem outra poderia funcionar sem o movimento. Quer na física, quer na zoologia, os fenômenos examinados ou são as
causas e efeitos do movimento, ou são os próprios movimentos.
Movimento ou mudança é um elemento extremamente familiar na nossa experiência. As plantas crescem, e os planetas giram.
Dificilmente algo pode ser mais trivial do que um lápis ou uma bola rolando sobre uma mesa até cair. Mas dificilmente algo
pode ser mais difícil de explicar. A maioria das pessoas simplesmente toma o movimento como algo corriqueiro e não reflete
sobre ele. Elas nunca supõem que ele tem de ser explicado. Elas não veem que ele apresenta algum problema. O primeiro
objetivo desta seção será de trazer as dificuldades à luz. Assim como uma criança cujo pai sempre a levou a andar em volta de
um carro pode, na adolescência, querer saber como um carro funciona e começar a estudar os princípios de um motor a
combustão interna, o universitário, o cientista e o teólogo deveriam parar de tomar o movimento como algo corriqueiro e
começar a ver que ele apresenta alguns quebra-cabeças peculiares.
 
Os paradoxos de Zenão
Um desses quebra-cabeças foi revestido de grande habilidade literária por um antigo filósofo grego, Zenão o Eleático (c. 450
a.C.). A história que ele conta é tão boa que a realidade do quebra-cabeça intelectual é muitas vezes perdida na diversão. Ela é a
história da famosa corrida entre Aquiles e a tartaruga.
Uma das fábulas de Esopo fala de uma tartaruga vencendo a corrida com uma lebre por causa da soneca autoconfiante desta;
mas na história de Zenão, uma história muito melhor que a de Esopo, a tartaruga vence por pura inteligência. A tartaruga tinha
desafiado Aquiles para uma corrida, e foi nos termos desse desafio que a genialidade acabou ficando demonstrada. Os termos
eram simples: à tartaruga seria dada a vantagem inicial de já partir de certa distância, e Aquiles não seria considerado vencedor
enquanto não alcançasse a tartaruga. Termos simples ― enganosamente simples. Ao tiro da pistola de Zenão o Eleático, a
corrida mais famosa de toda a história teve início. Porém, quando Aquiles, cuja velocidade era lendária, chegou ao ponto de
onde a tartaruga iniciara a corrida, a tartaruga obviamente não estava mais lá.
Durante o intervalo ele fez um lento progresso. Lento, sem dúvida; mas um progresso, apesar de tudo. Ao contrário da lebre de
Esopo ― para começar, Aquiles ainda não estava à frente da tartaruga ―, Aquiles não parou para tirar uma soneca; ele
continuou a correr. Agora, quando Aquiles, por sua lendária velocidade, chegou ao ponto onde a tartaruga esteve quando
Aquiles tinha estado no ponto do qual a tartaruga partira, a tartaruga obviamente não estava mais lá.
Durante o intervalo, curto que foi, ele fez um pequeno progresso. Pequeno, sem dúvida; mas um progresso, apesar de tudo.
Aquiles ainda não estava em condições de imitar a lebre de Esopo; ele continuou a correr. Agora, quando Aquiles, por sua
lendária velocidade, chegou ao ponto onde a tartaruga esteve quando Aquiles tinha estado no ponto do qual a tartaruga há muito
partira, a tartaruga obviamente não estava mais lá.
Durante o intervalo, curto que foi, ele fez um pequeno progresso. Pequeno, sem dúvida; mas um progresso, apesar de tudo.
Bem, essa história, mesmo sem tirar uma soneca a cada repetição, começa a se tornar longa demais. O resultado de tudo isso é
que, toda vez que Aquiles chegava ao ponto onde a tartaruga tinha estado, a tartaruga não estava mais lá. Como isso acontecia o
tempo todo, não houve um momento em que o sempre veloz Aquiles conseguiu alcançar a tartaruga eleática.
Nesse ponto, a maioria das pessoas ri da piada e sem pensar muda o assunto da conversa. Quem seria tão estúpido para explicar
uma piada?Mas a pergunta deveria ser: Quem seria suficientemente esperto para explicar essa piada? Embora mais de dois mil
anos tenham se passado desde que Zenão contou essa história, nenhuma refutação dela obteve até agora um consenso universal.
Uma das respostas superficiais seria a de simplesmente calcular a distância que Aquiles poderia percorrer em dez minutos
(facilmente um quilômetro) e a distância que a tartaruga poderia rastejar no mesmo intervalo de tempo (dificilmente cem
metros). Essa aritmética elementar mostraria que se a tartaruga tivesse originalmente uma vantagem de duas ou três centenas de
metros, Aquiles estaria muito à frente da tartaruga. Esse é um entendimento superficial, e Zenão não aceitaria essa resposta,
porque pressupõe um fator que Zenão não admite. Claro, se Aquiles pudesse correr por dez minutos, indubitavelmente deixaria
o nosso lento, mas paciente amigo para trás; porém a genialidade da tartaruga em definir as condições iniciais pelas quais
venceu a corrida depende do fato de que Zenão não está pronto a reconhecer que Aquiles pode correr por dez minutos. Ele não
está pronto a reconhecer que Aquiles pode sequer correr.
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Ao despir o quebra-cabeça do seu ornamento literário, Zenão o apresenta nos seus termos claros. Considere uma bolinha de
gude rolando sobre uma mesa ou, para ser bem científico, considere um átomo se movendo de um ponto para outro no espaço.
Antes de o corpo em movimento poder alcançar o ponto final, ele precisa ter obviamente cruzado metade da distância.
Certamente, o corpo não pode chegar ao final antes de haver passado pelo ponto médio. Mas antes que possa alcançar o ponto
médio, ele precisa ter percorrido a quarta parte da distância. E, antes disso, ele precisa ter percorrido um oitavo da distância, um
dezesseis avos, e assim por diante. O “assim por diante”, todavia, é uma série infinita, o que significa que o corpo em
movimento precisa ter exaurido uma série infinita antes de começar realmente a se mover. Como, no entanto, uma série infinita
é precisamente uma série que não pode ser exaurida, segue- se que uma bolinha de gude ou um átomo jamais pode começar a se
mover. O movimento é impossível.
Portanto, Aquiles jamais alcançou a tartaruga.
A primeira reação de uma mente norte-americana sadia, uma mente que nunca teve muito interesse em atividade intelectual e
permanece num estado de caos indisciplinado, é rejeitar a coisa toda como um disparate. É claro que o movimento é possível!
Por que se preocupar com isso? Bem, há uma boa razão para se preocupar com isso. Carros também se movem, certo? Ao
menos, havendo uma falha no argumento de Zenão, carros se movem. E é o norte-americano não intelectual, acima de tudo,
quem acha que vale a pena estudar motores a combustão interna. Agora, se a engenharia automotiva requer em último caso um
conhecimento de matemática, não devemos tropeçar no estudo do movimento (átomos se movem, não é mesmo?) só porque ele
envolve lógica e séries infinitas.
Outra tentativa superficial de resolver o problema depende do equilíbrio entre a divisibilidade infinita do espaço e a
divisibilidade infinita do tempo. Se Aquiles deve exaurir uma série infinita de espaços, ao menos tem uma série infinita de
tempo para fazê-lo. Isso é bastante tempo, e assim ele logo ultrapassa a tartaruga. Mas esse artifício meramente duplica o
problema. A dificuldade da divisibilidade infinita irá impedir o tempo de começar a correr tanto quanto efetivamente impediu o
movimento de começar. Para contornar essas duas dificuldades ― elas são, como você percebe, exatamente a mesma
dificuldade aplicada duas vezes ― Aristóteles (Física, VIII, 8) argumentou que o corpo em movimento não passa, na verdade,
por uma série infinita de pontos. Zenão, diz Aristóteles, trata um ponto, o ponto médio, como se fossem dois. Ele o toma tanto
como fim e início de um movimento. Mas esse só pode ser o caso se o corpo em movimento para nesse ponto e então começa a
se mover de novo. Se o corpo está em movimento contínuo, nenhum desses pontos médios é “atualizado”. Os pontos e as
divisões são apenas potenciais, e não existem realmente. Assim, embora seja impossível passar por ou exaurir um número
infinito de pontos reais, não há nenhuma dificuldade em passar por um número infinito de pontos potenciais.
Se essa solução levanta suspeita ― e parece haver algo estranho, não é mesmo? ― talvez o paradoxo de Zenão não seja tão
absurdo quanto inicialmente poderia parecer. Possivelmente, o movimento é de fato um pouco difícil de entender.
Há ainda outra tentativa de responder a Zenão. Alguém pode protestar que como uma série infinita não tem um último termo,
Zenão não pode exigir que o corpo em movimento alcance o último termo antes de começar a se mover. Ele não pode levantar
como barreira ao movimento um fator que reconhecidamente não existe. E demais a mais, Zenão disse que era necessário
alcançar o último termo? Será que seu paradoxo não permanecerá se ele simplesmente afirmar que o movimento não pode
começar enquanto existirem mais termos na série? Isso já bastará.
Bem, talvez um expediente ligeiramente diferente permitirá ao corpo se mover. Admitamos que em qualquer espaço finito exista
de fato um número infinito de pontos. Admitamos também que para se mover daqui para lá um corpo deve passar por todos
esses pontos. Mas neguemos que o corpo deve passar por cada um desses pontos. Isto é, nós podemos alegar, Zenão confundiu
um “todos” coletivo com um “cada” distributivo. Ele supôs erroneamente que o que quer que seja verdade de um, deve ser
verdade do outro. No entanto, há muitos exemplos em que o todo coletivo tem qualidades muito diferentes do cada distributivo.
Pegar cada prego nesse barril é fácil, mas pegá-los todos é difícil. Da mesma forma, o que é verdade em cada caso não é
necessariamente verdade no geral. Aristóteles argumenta que embora, para cada um dos três tipos de triângulo, seja provado um
teorema, não fica provado nisso um teorema para o triângulo em geral. Ou, por fim, cada elemento de um composto tomado
individualmente pode ser venenoso (NaCℓ), mas o todo pode ser bom para ingerir. Zenão, assim, estava enganado, pois insistia
que um corpo em movimento deve passar por cada ponto, quando a bem da verdade só precisa passar por todos eles. Essa
solução também é suspeita? Sejamos cautelosos. Não há muito mais soluções, e se não podemos decidir sobre uma delas,
podemos ser forçados a concluir que o movimento é impossível. E onde estaria a ciência então, pobre coitada?
 
O fluxo heracliteano
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Como não podemos parar aqui mais outros dois mil anos para elaborar respostas melhores a Zenão, devemos prosseguir como se
essas objeções jamais tivessem sido levantadas. Vamos bani-las da nossa memória. Resolvamos não pensar sobre elas.
Devemos, sem mais demora, simplesmente assumir que as coisas estão em movimento. Um dos primeiros filósofos a estudar o
movimento, na verdade o primeiro filósofo a fazer do movimento o principal objeto do seu estudo, concluiu não só que as coisas
estão em movimento, como também que todas as coisas estão em constante movimento.
O slogan de Heráclito (c. 500 a.C.) era “Tudo flui”. Ele comparou o Universo a um rio com novas águas continuamente
sucedendo as anteriores. Nada permanece em repouso; tudo muda. Portanto, não se pode entrar no mesmo rio duas vezes. Se o
rio consiste de água, e a água nunca é a mesma, o rio nunca é o mesmo; logo, ninguém pode entrar no mesmo rio duas vezes. Se
fosse feita uma tentativa de evitar essa conclusão forçando a ilustração, e se fosse observado que um rio tem leito e margens
tanto quanto tem água, Heráclito responderia que o leito e as margens estão constantemente erodindo e nunca permanecem
iguais. Até o mais ínfimo cascalho ou partículade areia está constantemente se modificando. Nada permanece igual.
Há também outra razão por que um homem não pode entrar no mesmo rio duas vezes. Não é só o rio que muda; a pessoa
também muda. Nada do homem permanece igual; de sorte que nas duas vezes não é o mesmo homem que entra no rio.
Embora Heráclito fosse um grego antigo, a universalidade do movimento não é uma ideia estranha nos tempos modernos. 
Costumava-se considerar os átomos internamente estáveis e sólidos, mas com a divisão do átomo veio a ideia de que o átomo é
mais ou menos como um sistema solar em miniatura cujas partes giram em torno de um núcleo central. Ainda mais, o núcleo do
novo átomo e seus satélites não são geralmente considerados esferas sólidas, mas toda a matéria do Universo é supostamente
uma espécie de campo de energia palpitante onde nada é estável. Indubitavelmente, os cientistas modernos e os filósofos
contemporâneos divergem sobre vários detalhes e até mesmo sobre questões substantivas; mas a ideia da mudança universal, ao
menos, não é estranha em nossa época atual. Por esse motivo as implicações que Heráclito e seus discípulos tiraram das visões
deles, de que todas as coisas fluem, são considerações que devem ser guardadas em mente até mesmo hoje.
Foi Crátilo, um discípulo, em vez de Heráclito, quem extraiu algumas dessas conclusões. Nosso principal interesse aqui,
evidentemente, é a análise do conceito de mudança universal, não o preciso desenvolvimento histórico. A questão, portanto, é:
Se todas as coisas mudam, se nada permanece em repouso, o que resulta disso?
Platão observa causticamente que os heracliteanos exemplificam seu princípio no fato de que suas opiniões nunca permanecem
iguais. Eles nunca respondem a mesma questão duas vezes da mesma forma. Suas mentes fluem tão constantemente como seu
rio. Crátilo, porém, foi capaz de escapar da acusação de Platão. Sempre que se lhe fazia uma pergunta, não importava qual
fosse, ele dava a mesma resposta. Apenas que a resposta não era em palavras, mas com um aceno de mão.
Talvez Crátilo fosse consistente; talvez a teoria do movimento universal tornasse o discurso inteligível algo impossível. Vamos
ver. Se o rio está constantemente mudando, ele pode mesmo ser chamado de rio? Quando chamamos uma coisa de rio, ou
mesmo de nuvem, acreditamos que ela continua sendo um rio ou uma nuvem por certo espaço de tempo. Rios presumivelmente
duram mais tempo que nuvens; mas até mesmo uma nuvem, para ser chamada como tal, deve durar tempo bastante para ser
assim reconhecida e nominada. Algo nela, ao menos alguma coisa, precisa permanecer igual e não mudar, ou do contrário ela
não será o que a chamamos. Com isso não queremos dizer que o rio deve permanecer inalterado em todos os aspectos; nem que
ele deve permanecer para sempre inalterado em algum aspecto. Mas a menos que algo (ser um rio) não mude em outra coisa
(não ser um rio), o nome não teria qualquer sentido. Por conseguinte, a possibilidade do discurso inteligível pressupõe a
existência de entidades que permanecem inalteradas por algum tempo finito; e, inversamente, a teoria da mudança universal
torna o discurso e o conhecimento impossíveis.
No Timeu, Platão produziu uma boa ilustração desse ponto. Ele supõe que um escultor hábil esteja modelando uma estátua em
ouro. O ouro é macio, maleável e pode ser trabalhado de forma rápida. Para propósitos ilustrativos, podemos acelerar o
processo para enfatizar o ponto. O escultor agora modela uma estátua de Zeus, e um dos espectadores pergunta a você no que
ela consiste. Mas o escultor não para de modelar no momento em que Zeus aparece no ouro; ele segue em velocidade constante.
E antes que você possa dizer Zeus, a estátua já não é mais Zeus. Talvez ela comece a tomar a forma de Sócrates ou de um
centauro. Mas toda vez que você se sente seguro para chamá-la de alguma coisa, ela já mudou. Ela não é alguma coisa; ela não é
nada.
É claro, alguém poderia dizer que ela é ouro. Ela poderia não ser Zeus ou um centauro, mas certamente é uma coisa, ela é ouro.
Em resposta a essa réplica nós teríamos de desenvolver as implicações de Platão um pouco além da ilustração explícita. Somos
tentados a chamá-la de ouro, não é mesmo, porque o ouro em si se manteve inalterado ao longo do processo. Mas suponha,
novamente, que o ouro não permaneceu inalterado. Suponha que durante o processo de modelagem o próprio ouro esteve
mudando para barro. Suponha, também, que tão logo tenha parecido ser apenas barro, ele começou a mudar para cera. Sob essas
condições, como poderíamos responder à pergunta “O que ele é”? Ele não apenas não é Zeus; ele também não é ouro; não é
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barro; não é cera; não é nada. Vale dizer, se uma coisa está mudando, ela não existe; ou, para generalizar, se tudo está mudando,
nada existe. Mudança universal implica não existência universal. E isso implica que a mudança é irreal e a realidade é
imutável. Ora, isso soa sempre de novo como Zenão! Já não mostramos mais uma vez que o movimento é impossível?
 
Aristotelianismo
O clímax do estudo da antiguidade do movimento é encontrado em Aristóteles. Antes que as partes mais intrincadas da sua
teoria sejam examinadas, a resposta imediata a Heráclito servirá como um ponto de partida fácil. Aristóteles concorda que se
tudo estivesse sempre mudando, nada existiria e o conhecimento seria impossível. Portanto, conclui ele, deve existir algo que
não muda.
A afirmação de que algo imutável existe, pelo menos por um período finito de tempo, não depende apenas do desejo de
Aristóteles de defender a possibilidade do conhecimento, embora a possibilidade do conhecimento seja, é claro, uma questão
muito importante. Mas a existência de algo imutável também está diretamente ligada à possibilidade do movimento em si. Isto é,
para que algo possa se mover, algo deve permanecer imóvel. A situação em que o movimento acontece é um pouco complicada.
Ao expressar uma situação de movimento ou mudança, nós dizemos que a folha verde ficou marrom, ou que o rapaz mal-
educado se tornou um homem educado, ou, simplesmente, que a bola de gude rolou daqui para lá. Em cada caso, algo deve
permanecer imutável durante a mudança. Uma folha só pode se tornar marrom se for a mesma folha em ambos os extremos da
mudança; uma bola de gude só pode rolar daqui para lá se for a mesma bola de gude o tempo todo.
Suponha que não fosse a mesma folha e a mesma bola de gude. Teríamos então visto uma folha verde e um pouco mais tarde
uma folha marrom, mas não teria havido nenhuma mudança, pois nada teria mudado de verde para marrom. Ou um mágico
poderia me enganar substituindo a primeira bola de gude por uma segunda, produzindo assim uma ilusão de movimento. Mas se
há duas bolas de gude, nenhuma delas rolou daqui para lá. A primeira não rolou porque não chegou lá. A segunda não rolou
porque não partiu daqui. Todo movimento, portanto, requer um sujeito que permanece imutável durante o movimento.
Uma invenção moderna fornece uma ilustração melhor do que Aristóteles poderia alguma vez imaginar. Nos filmes não há
nenhuma imagem que se move. O movimento é todo uma ilusão. Nós pensamos ver a imagem de um homem caminhando ao
fundo. Mas sabemos que há cerca de dezesseis imagens sendo projetadas na tela a cada segundo. Uma das imagens aparece na
tela numa posição fixa e definida. Ela não pode se mover. A próxima imagem substitui em seguida a primeira, mas num local
ligeiramente diferente. O processo todo consiste em substituir a imagem precedente por outra. O movimento resultante é uma
ilusão óptica, porque não há nada se movendo. Movimento, então, pressupõe um substrato imutável.
No entanto, há uma questão. Movimento pressupõe indubitavelmente um substrato imutável, mas como sabemos que existe tal
substrato, e como sabemos que há movimento? Talvez a tela da imagem em movimento seja uma boa ilustração do mundo. Por
que deveríamos assumir que existeum substrato diante dos nossos olhos fora do teatro mais do que há dentro dele? Mesmo
alguns teólogos cristãos, de forma bastante surpreendente, têm defendido uma teoria chamada de criação contínua. Eles supõem
que Deus está constantemente criando; o mundo não pode preservar a si mesmo, e está constantemente colapsando; a todo
instante Deus o recria. Alguns desses teólogos não forçam demasiadamente a formulação, mas alguns poucos parecem sugerir
que um mundo novo substitui o anterior dezesseis ou dezesseis centenas de vezes por segundo. Nesse caso, não haveria nada
que pudesse se mover; cada coisa existiria momentaneamente num ponto fixo. Agora, por que isso não poderia ser verdade?
Existe alguma evidência, qualquer evidência convincente, de que algo permanece imutável por qualquer período finito de
tempo?
Talvez, porém, estejamos errados em esperar demais do simples repúdio de Aristóteles ao fluxo heracliteano. Ele tem outros e
muito mais profundos argumentos para dar. Essas teorias intrincadas podem ser mais facilmente compreendidas se forem
precedidas de um breve relato das visões contrastantes de Demócrito. Demócrito era um atomista e mecanicista. Ele não gastou
nenhum tempo com os paradoxos de Zenão e foi apenas indiretamente influenciado pela filosofia de Heráclito; ele simplesmente
partiu do pressuposto de que os átomos se movem no espaço vazio. Para ele, portanto, o movimento é um axioma
indemonstrável, um fato bruto inexplicável. Mas embora o movimento como tal não possa ser explicado, cada movimento
particular pode. Assim como numa página anterior alguém tentou dizer que um corpo em movimento poderia passar por todos
os pontos, mas não por cada ponto, Demócrito explica aqui cada movimento, mas não todos. Escolha qualquer átomo que você
queira, e seu movimento, sua velocidade e direção poderão ser explicados pela força e ângulo de impacto de outro átomo em
movimento. Esse outro átomo em movimento, por sua vez, foi antes atingido por outro átomo, e assim retrospectivamente ad
infinitum. O movimento nunca começou; ele não teve nenhuma fonte original; ele nunca acabará; ele é um fato bruto
fundamental.
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Aristóteles, por outro lado, acreditava ser possível explicar não apenas cada movimento em particular, como também o
movimento em geral. Ao fazê-lo, rejeitou a filosofia do mecanicismo e com ela a imagem atomística do mundo. Em vez do
mecanicismo, ele defendeu a teleologia. Em vez de átomos num vazio infinito, ele assumiu um mundo finito totalmente cheio. A
visão resultante é difícil de entender, embora não deva, por esse motivo, ser assumida como insustentável. O princípio do
mecanicismo, evidentemente, é muito fácil de compreender, ainda que com Aristóteles alguém finalmente conclua que ele falha.
Não resta nada a fazer, então, a não ser estudar os argumentos em tantos detalhes e com tanta meticulosidade quanto o nosso
interesse possa permitir.
Não se pode discordar de Demócrito sob o fundamento de que ele fez certas suposições indemonstráveis. Cada filósofo e cada
sistema de filosofia deve partir de algum lugar, e, por óbvio, nada pode ser anterior ao ponto de partida. Para Aristóteles, no
entanto, o ponto de partida não é o fato do movimento observado, mas a existência da natureza. “Que a natureza existe”,
escreve Aristóteles (Física, II, I), “é algo que seria absurdo tentar provar; pois é óbvio que há muitas coisas desse tipo [objetos
naturais], e provar o que é óbvio por aquilo que não é é a marca de um homem que é incapaz de distinguir o que é autoevidente
do que não é”.
Agora, a ideia de Aristóteles não é tão simples e óbvia quanto poderia parecer. Pode-se de fato supor que os objetos naturais,
como árvores e pedras, são pelo menos tão auto-evidentes quanto o movimento. Na verdade, desde que movimento é sempre o
movimento de objetos como esses, e desde que, portanto, os objetos são logicamente anteriores ao movimento, por que não seria
melhor começar com aqueles em vez de com este?
Essa consideração, porém, não é um grande suporte ao procedimento de Aristóteles, porque embora muitas pessoas estejam
inclinadas a dizer que a natureza consiste desses objetos — árvores, pedras, animais, terra, ar, fogo e água —, essa não é a
definição de Aristóteles de natureza. Esses objetos são naturais; eles têm uma natureza; eles agem de acordo com a natureza;
mas não é verdade que eles são a natureza. Natureza, para Aristóteles, é um princípio de repouso e movimento, imanente nesses
corpos per se. Como a natureza pode ser a causa do repouso é uma questão que por ora pode ser adiada; para o presente deve ser
notado que a natureza não é um objeto, como uma árvore ou uma pedra, e tampouco o agregado deles, mas um princípio de
movimento no objeto. Demócrito havia localizado a causa de todo movimento num corpo que não era aquele cujo movimento
ele estava explicando; a causa de qualquer movimento é sempre externa ao corpo que é o sujeito desse movimento. Mas para
Aristóteles, a causa do movimento é imanente no próprio corpo em movimento. A bem da verdade, Aristóteles reconhece os
movimentos forçados ou não naturais que são causados pelo impacto. Quando uma pedra é lançada para cima, a causa é a mão e
o braço que a lançou. Mas esse é um movimento não natural ou violento. Porém, a queda da pedra é natural, tão natural como o
crescimento de uma planta; e a causa de um movimento natural não é um impacto de fora, mas um princípio imanente no
próprio corpo em movimento. É a natureza desse corpo.
Agora, é de admirar se um princípio imanente de movimento como esse é tão óbvio e autoevidente como o objeto ou o próprio
movimento. Se confiamos na sensação, podemos dizer que vemos e sabemos imediatamente que as coisas se movem. Mas pode
ser sustentado que uma causa imanente de movimento é imediatamente conhecida? Sem dúvida algo deve ser um ponto de
partida autoevidente indemonstrável; mas é autoevidente que o movimento natural não pode ser explicado por colisão ou
impacto? Talvez, no entanto, autoevidente não signifique imediatamente percebido. Talvez haja um argumento complicado para
mostrar que a teoria mecânica do movimento é insatisfatória. Talvez, ainda, todas as tentativas falhem, a não ser a de
Aristóteles, e seu princípio primeiro tenha sucesso em resolver o problema. Então nós poderíamos dizer que é necessário
começar com a natureza concebida como um princípio imanente de movimento e repouso. A natureza então seria autoevidente
num sentido muito sofisticado do termo, mas apenas uma análise cuidadosa do argumento pode justificar tal conclusão.
Em Física, Livro III, Aristóteles começa fazendo um ataque determinado ao problema do movimento. Ele não poupa esforços
para chegar a uma solução. E esforço é necessário, pois a explicação do movimento precisa usar os conceitos de continuidade,
infinidade, lugar, tempo e, talvez, vazio. Esse é um problema constante nos temas filosóficos. Dificilmente se começa um tópico
antes de descobrir que outro assunto requer primeiro atenção. Nós estamos sempre sendo empurrados para frente ou para trás até
parecer impossível resolver qualquer problema isolado sem resolver todos. Onisciência é o pré-requisito, e onisciência é algo
difícil de obter. Mas Aristóteles faz um bravo começo.
Primeiro, ele deve definir movimento. Quando alguém se compromete a discutir um assunto, é vantajoso saber o teor da
conversa. Nos primeiros diálogos platônicos, Sócrates foi capaz de deixar seus adversários confusos porque eles não sabiam do
que estavam falando. Protágoras não podia definir virtude, Eutífron não podia definir piedade e Laques, embora fosse um
general do exército, não sabia o que era coragem. Assim também, os pré-socráticos não conseguiam desvendar o enigma do
movimento, principalmente porque não sabiam o que era movimento. Seus conselhos hesitantes eram falhos como definições.
Dentro dessa seção (Física III, I), Aristóteles formuloua definição de movimento três vezes. Primeiro ele diz que o movimento é
a realização ─ ele diz, literalmente, a realidade — do potencial qua potencial. Essa frase enigmática é então explicada. Quando
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o que é construível, na medida em que é construível, é real, está sendo construído; e esse é o movimento ou mudança chamado 
de construção. Note-se que a casa completa não é construível; ela é construída e o movimento está concluído. A realidade do
tijolo e da madeira também não é movimento; até onde os materiais como tal estejam em questão, o movimento ainda não
iniciou. Esse movimento, por conseguinte, é a realização do construível qua construível.
Aristóteles deve insistir na importância do até onde, do qua e do como tal. Bronze é potencialmente uma estátua, mas a
realidade do bronze qua bronze não é nem estátua, nem movimento. Ser bronze e ser móvel não significam a mesma coisa. Ou,
mais uma vez, ser potencialmente saudável não é o mesmo que ser potencialmente doente; pois do contrário ser realmente
saudável significaria ser realmente doente. É claro, a mesma pessoa poderia estar doente ou estar bem, mas as potencialidades
são diferentes. O movimento, então, é a realização do potencial qua potencial.
Na segunda vez em que Aristóteles formula a definição, ele diz: “Movimento é a realidade de um ser potencial quando este, na
realidade, não opera como sendo o que é, mas como sendo móvel”. A terceira formulação, algumas linhas abaixo, é
essencialmente uma repetição da primeira.
Ora, a segunda dessas três formulações é claramente insustentável: é obviamente circular. Definir movimento como a realidade
do móvel é usar o conceito de movimento na sua própria definição. Como alguém pode saber o que significa móvel, isto é, ser
capaz de mover, sem primeiro entender o que é movimento? Essa circularidade também está presente no exemplo dado sob a
primeira formulação. O que construível significa não pode ser conhecido até que os movimentos de construção sejam
entendidos. Assim, ou Aristóteles cometeu uma tolice circular, ou a primeira e terceira formulações devem de alguma forma
escapar dessa crítica.
Não é de todo certo que a segunda formulação seja um mero lapso da pena que é justificável à luz das outras duas. Em Física
VIII, I (251a8), uma passagem presumivelmente se referindo a Física III, I, Aristóteles novamente define movimento como a
realidade do móvel qua móvel. Similarmente, algumas páginas adiante (257b8), ele diz: “Movimento é uma realidade
incompleta do móvel”. Parece, então, que a nódoa da circularidade é mais do que apenas superficial.
No entanto, deve ser dada toda oportunidade para Aristóteles rebater essa acusação antes que um julgamento final possa ser
feito. Desde que, portanto, ele fornece duas outras formulações, elas também precisam ser examinadas. E deve-se reconhecer
que elas ao menos não contêm nenhuma circularidade aparente. Movimento é a realização do potencial qua potencial. No
entanto, é um pré-requisito afirmar o que se busca dizer com o termo potencial. Na verdade dois pré-requisitos devem ser
satisfeitos. Em primeiro lugar, o termo potencial deve ser definido sem usar a ideia de movimento, ou, do contrário, a
circularidade reaparecerá; e em segundo, a ideia da potencialidade deve ser apresentada de forma clara e inequívoca, ou, do
contrário, toda a física permanecerá vaga e confusa.
A clarificação do conceito de potencialidade é encontrada mais na Metafísica do que nas discussões sobre o movimento. No
Livro Delta, Aristóteles afirma: “Potencialidade é uma fonte de movimento e mudança que está em outra coisa que não a coisa
movida ou na mesma coisa qua outra… Potencialidade, então, significa a fonte de mudança ou movimento…” Ao que parece,
no entanto, isso não é de todo satisfatório. Na Física Aristóteles definiu movimento em termos de potencialidade, e agora em
Metafísica ele define potencialidade em termos de movimento. A circularidade, portanto, não foi evitada, e nós ainda não
sabemos o que é movimento.
Há, contudo, uma outra passagem. No Livro Teta de Metafísica (1048a30-b6), Aristóteles define realidade:
"Realidade significa a existência de um objeto, mas não da forma que chamamos potencialidade. Dizemos, por exemplo, que
uma estátua de Hermes está potencialmente no bloco de madeira… porque pode ser esculpida nele. Também chamamos um
homem de estudioso mesmo quando não está estudando, se ele é realmente capaz de estudar… Não devemos buscar uma 
definição de tudo, mas nos dar por satisfeitos em compreender uma analogia: que assim como aquele que constrói é para ele
alguém que pode construir, assim como aquele que está acordado é para ele alguém que está adormecido e assim como aquele
que vê é para ele alguém que, embora não cego, tem os olhos fechados… a realidade é definida por um membro dessas
antíteses e a potencialidade, pelo outro".
Mesmo nessa passagem mais extensa, a questão é se a circularidade foi evitada. Esculpir a estátua a partir da madeira, estudar e
ver são movimentos; logo, a potencialidade e a realidade são explicadas com base no movimento. O movimento, então, não
pode ser corretamente definido em termos de potencialidade.
Mas, diz Aristóteles, isso não é uma definição. A potencialidade não pode ser definida. Ela deve ser entendida por analogia.
Como aquele que está adormecido é para ele alguém que está acordado, assim a potencialidade é para a realidade. Agora, o
homem que está adormecido é horizontal, e o homem que está acordado é vertical. É isso o que Aristóteles quer dizer? Claro
que não. Mas é difícil entender o que ele quer dizer, pois há muitas comparações que podem ser feitas entre homens
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adormecidos e homens acordados. O primeiro sonha; o último não. Como alguém pode escolher que ponto de comparação é
pretendido? Parece, então, que mesmo que Aristóteles tenha evitado a aparente circularidade, ele não nos deu um conceito claro
e inequívoco de potencialidade.
A ambiguidade da potencialidade e a inutilidade das analogias se tornam mais evidentes quando Aristóteles sai do movimento
para considerar o infinito como uma potencialidade. O assunto tem a ver com a divisibilidade infinita das linhas e a
possibilidade sem fim da adição. A infinidade, pelo argumento de Aristóteles, é algo potencial, não real, pois nunca pode ser
concluída. Agora, há certo sentido em chamar um bloco de madeira de estátua potencial, já que ele pode ser esculpido numa.
Mas um bloco de madeira dificilmente poderia ser chamado de vela de ignição potencial ou de ímã potencial, pois estes não
podem ser feitos de madeira. Para mostrar que um objeto é potencialmente alguma coisa é necessário mostrar que numa ocasião
ou noutra ele se torna essa alguma coisa. O critério da potencialidade, portanto, é uma instância de ele haver se tornado real.
Mas aqui, na discussão da infinidade, Aristóteles diz: “O infinito é potencial. Mas a potencialidade não deve ser tomada no
sentido de que a madeira é uma estátua potencial, isto é, que ela será uma estátua, como se houvesse um infinito que mais
tarde se tornasse real. Porém, assim como o ser tem vários significados… assim também o infinito” (206a17-23). E, devemos
acrescentar, assim também o potencial.
Eis aqui, então, mais um sentido de potencialidade, não claramente relacionado à analogia do adormecido e do acordado. O que
se pode fazer dele? Ouvir que ele é um sentido diferente do anterior, quando o anterior é em si muito vago, não é uma
explicação suficiente para servir de base para resolver o problema do movimento. 
Esse argumento poderia agora parecer ter-se tornado muito intrincado. O interesse do leitor pode ter-se dissipado pelo caminho.
Mas a conclusão deveria ser inquietante o bastante para sacudi-lo de qualquer tendência aocochilo. A conclusão não é que
Aristóteles se colocou em um atoleiro; isso seria meramente um fragmento de informação histórica. A conclusão tampouco é,
simplesmente, a falta de sentido do conceito de potencialidade e a inutilidade das definições analógicas. Essa é, evidentemente,
uma valiosa advertência para quaisquer filósofos ambiciosos que estejam inadvertidamente trilhando para um beco sem saída.
Mas há uma conclusão muito mais inquietante do que todas essas. É que o problema do movimento permanece sem solução.
Essa falha é bem mais catastrófica do que meramente falhar em decidir se o movimento depende de um princípio interno,
espontâneo, ou de um impacto externo. Não temos a permissão de rejeitar Aristóteles e retroceder sobre o movimento como um
fato bruto observado. A análise liquidou tanto Demócrito quanto Aristóteles. A razão é que não sabemos o que é movimento.
Nós não temos nenhum conceito de movimento. Não temos nada claramente em vista quando usamos a palavra. Nós
simplesmente não sabemos do que estamos falando. E nos recônditos do nosso esquecimento ainda espreita o esqueleto de
Aquiles de Zenão. Talvez o movimento, junto da ciência, seja apenas um absurdo.
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4. A CIÊNCIA NEWTONIANA
Uma das vanglórias mais difundidas da civilização moderna é sua superioridade sobre o medievalismo na ciência. A Idade
Média era uma época de ignorância, superstição e esterilidade científica. Para não mencionar as relíquias dos santos, todo o
depósito de madeiras da verdadeira cruz e falsificações como a “Doação de Constantino” e Dionísio, o Areopagita, a ignorância
na física era evidente no baixo nível de cultura material e conforto corporal. Nesse aspecto, a Idade Média foi inferior até
mesmo à Antiguidade, visto que seus melhores homens tinham pouco entendimento ou controle dos processos naturais.
Por outro lado, os tempos modernos são superiores além da comparação. Conhecimento, descobertas e invenções têm ocorrido
em profusão surpreendente. Obviamente a construção dessa nova civilização, mesmo o primeiro passo dessa construção, foi um
avanço de primeira ordem. O que explica isso? Não pensemos que os homens da Renascença, que lançaram as bases dessas
realizações, tinham mais poder cerebral que os antigos e os escolásticos. Aristarco, Arquimedes e Ptolomeu eram cientistas
brilhantes; e os estudiosos medievais, poucos que fossem em número, e ainda que mais metafísicos que científicos, eram
extremamente argutos. A diferença depende mais dos problemas abordados e dos métodos usados.
Os químicos medievais, chamados então de alquimistas, escolheram como seu problema principal a redução de metais menos
nobres a ouro. O problema pode ser e foi resolvido, mas é um dos mais difíceis problemas físico-químicos imagináveis. Não
poderia haver problema pior para iniciar a química. Os métodos da Idade Média eram totalmente incapazes de lidar com ela. Na
verdade, a metodologia científica da Idade Média podia lidar com muito pouco. Foi a Renascença, o novo nascimento do
conhecimento, que descobriu o que nós agora familiarmente chamamos de método científico; e o propósito final desta discussão
é afirmar, explicar e analisar esse método; pois a ciência e o método científico são o interesse intelectual dominante dos tempos
modernos e a base da nossa civilização.
Uma das diferenças mais óbvias entre o método medieval e o moderno, e até mesmo entre o interesse antigo e o moderno, foi o
desprendimento de sofismas inúteis e fantasiosos. Essa nova geração não dava atenção para quebra-cabeças ingênuos sobre
Aquiles e a tartaruga. Ela não se importava em provar que o movimento ocorre nem tampouco perderia tempo com explicações
ou definições fúteis do movimento em geral. Aristóteles não tinha definido o movimento apenas, mas também dado um relato
cuidadoso do tempo. Sir Isaac Newton, porém, disse: “Eu não defino tempo, espaço, lugar e movimento como se fossem coisas
bem conhecidas de todos”. Deixando todo sofisma estéril para trás, eles se lançaram a uma investigação direta da natureza.
O resultado é que hoje, ao invés de ignorância e analfabetismo, fogueiras públicas e Peste Negra, espadas, flechas e cavalos, nós
temos educação universal, aquecimento central (exceto Londres), drogas milagrosas, bombas de hidrogênio e aviões a jato. Tal é
o triunfo da ciência moderna sobre o medievalismo.
As falhas em Aristóteles
Porém, apesar de toda a escuridão da Idade das Trevas, não devemos supor que nenhum estudo sério dos fenômenos naturais
tenha sido empreendido. Uma superstição moderna é que os cientistas medievais pensavam que a Terra era plana. Jactância e
superioridade devem ser temperadas com informação histórica correta. Sem diminuir um milímetro a fama e a genialidade de
Sir Isaac Newton, precisamos reconhecer que certas falhas no relato aristotélico do movimento estimularam os pensadores
medievais a pensar. Havia pelo menos dois problemas muito reais que homens antes dos tempos de Galileu estavam estudando.
Um deles era o movimento de projéteis; o outro era o problema similar de um corpo em queda livre.
De acordo com Aristóteles, todo corpo que é colocado em movimento é colocado em movimento por um propulsor que exerce
força sobre ele. Isso é particularmente evidente no caso de uma pedra que é jogada para cima. Ela não pode se mover; ela deve
ser movida por alguma outra coisa. Na verdade, desde que o movimento ascendente não é natural para uma pedra — por
natureza as pedras fazem o movimento descendente —, deve ser exercida uma força sobre a pedra em cada momento da sua
ascensão; do contrário ela começará a cair. Mas o que exerce essa força? A mão que jogou a pedra, e, para emprestar um
exemplo da Renascença, a explosão que primeiro impulsionou uma bala de canhão, não está mais em contato com ela. E não é
óbvio, perfeitamente óbvio, que um corpo não pode exercer força sobre outro sem estar em contato com ele? Uma mão não pode
jogar uma pedra que não esteja segurando; e uma bola de bilhar não pode colocar outra em movimento exceto pelo impacto.
Como, então, pode a pedra continuar subindo após ter deixado a mão?
A resposta aristotélica, interpretada e expandida a partir de passagens não muito claras de Mecânica (858a19-30), é que quando
a mão primeiro empurra a pedra para cima, a pedra empurra o ar acima dela; quando a pedra deixa a mão, o ar deslocado corre
para trás da pedra e a empurra ainda mais alto; isso desloca mais ar, e assim a pedra continua o seu voo.
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Relacionado aos fenômenos dos projéteis, o segundo problema que envolveu os pensadores medievais posteriores foi o
movimento de um corpo em queda livre. Este, ao que parece, seria um problema mais complicado. Até onde os projéteis
estejam em questão, só se precisa explicar como eles continuam em movimento; mas um corpo em queda livre não continua em
movimento, apenas — ele também acelera. Na verdade, o fato mais óbvio sobre um corpo em queda é que o seu movimento é
muito mais rápido perto do fim da sua queda que no início. Ora, visto que a velocidade, sobre princípios aristotélicos, é
proporcional à força exercida, uma força constante produziria um movimento uniforme, não uma aceleração. Um corpo em
queda, então, deve estar sujeito a uma força constantemente crescente. Como isso pode ser explicado? O que faz um corpo em
queda cair mais rápido?
Essas são duas dificuldades conspícuas no sistema aristotélico. Agora, quando esses pontos específicos de dificuldade são
encontrados — incorporados no sistema aristotélico, newtoniano ou em qualquer outro — o procedimento normal é tentar
resolver o quebra-cabeça dentro da estrutura do sistema aceito. Isso é apenas senso comum. Um corpo da ciência não deve ser
descartado in toto só porque um ponto menor apresenta uma dificuldade. Mas às vezes,uma vez em três ou quatro ou quinze
séculos, o ponto supostamente menor revela um defeito tão básico que uma construção totalmente nova se faz necessária. É o
que aconteceu no caso em questão.
A teoria aristotélica da natureza, que também se preocupava com outras formas de mudança que não a locomoção — a alteração
e o crescimento, por exemplo —, era teleológica e orgânica em vez de matemática e mecanicista. As causas das mudanças eram
buscadas nas qualidades e não nas quantidades dos corpos. Os animais em movimento natural são movidos por sua alma ou
forma inerente. Num lugar, Aristóteles explica por que algumas árvores produzem frutas doces:
"Árvores que crescem em água ácida produzem frutas doces porque a acidez, ajudada pelo calor do Sol, atrai aquilo que é
da sua própria qualidade, a saber, frio e secura. Os líquidos doces, portanto, surgem dentro da árvore…" [De Plantis, 829b].
A explicação qualitativa também se aplica ao movimento: As pedras caem porque são pesadas, e o fogo sobe porque é luz.
Amiúde as qualidades que produzem os efeitos não são evidentes. As drogas e os produtos químicos produzem seus efeitos, para
falar em linguagem medieval, em razão de qualidades ocultas, isto é, qualidades que estão encobertas da visão. Mas dizer que o
ópio causa sono em razão da sua qualidade dormitiva ou soporífera é cobrir a própria ignorância desvelada com um palavreado
vaporoso. À teoria teleológica da natureza de Aristóteles, portanto, é creditada a esterilidade da ciência medieval.
Então, para voltar à questão da locomoção: A utilização de uma terminologia moderna identificará de forma mais fácil certas
confusões no pensamento de Aristóteles. Apesar do risco de anacronismo, dificilmente se pode evitar o uso da terminologia
moderna, pois a estrutura conceitual da teoria de Aristóteles (veja Física, VIII) é tão estranha à estrutura moderna da mente que
nossa dificuldade não é mais de refutar, mas de meramente entender. Com alguma falta de precisão, portanto, talvez seja
suficiente sugerir que, por um lado, Aristóteles confundiu o que consideramos ser os dois conceitos distintos da velocidade e do
trabalho, e, por outro lado, a sua fusão de tamanho e força o impediu de chegar ao que chamaríamos de uma definição clara do
último. E isso nos traz de volta à questão: Quais forças fazem um projétil continuar se movendo?
Em meados do século XIV, um filósofo chamado Buridan fez uma sugestão muito notável. Ele supôs que quando a pedra foi
colocada em movimento pela mão, o próprio fato do seu movimento, embora em contato com a mão, produziu uma nova
qualidade na pedra. Ele chamou essa nova qualidade de impulso. Todo mundo já observou que quando o ferro é aquecido no
fogo, permanece vermelho por certo tempo após retirado do fogo. Ele não se torna novamente preto instantaneamente. Por que,
então, não poderia a mão por seu movimento transmitir um impulso à pedra de forma que a pedra continuaria se movendo por
certo tempo após o contato ter cessado?[7]
Mais tarde, no final do século XVI, Galileu deu mais um passo e formulou um argumento interessante que contribuiu para a
substituição do aristotelismo pela mecânica moderna. Ele observou que após um pêndulo descer até a metade do seu arco, ele
sobe no outro lado da perpendicular à mesma altura do início da sua oscilação. E, novamente, quando se faz uma bola de gude
rolar para baixo num plano inclinado e na base encontra outra inclinação e deve rolar para cima, ela sobe até a altura da qual
partiu. Com base nessas observações, Galileu construiu um argumento engenhoso. Durante a descida, a bola de gude ou pêndulo
acelera; durante a subida, desacelera. Portanto, concluiu Galileu, na base da descida, antes de começar a subir novamente, ela
não pode estar nem aumentando, nem reduzindo a sua velocidade. Isto é, um corpo em movimento num plano horizontal
continuará em movimento à mesma velocidade sem qualquer força adicional aplicada a ele, a menos que seja retardado por
alguma força externa de sentido contrário. Portanto, embora nenhuma mudança de direção ou velocidade deva ser contabilizada,
o movimento continuado de projéteis para frente ou para cima não requer nenhuma explicação. Quando esse plano horizontal se
torna uma linha reta no espaço infinito, em vez de permanecer paralelo à superfície curva da Terra, a dedução de Galileu se
transforma na lei da inércia de Newton. As falhas em Aristóteles levaram a um novo sistema de ciência.
file:///C:/Users/junio/Downloads/A%20Filosofia%20da%20Ci%C3%AAnca%20e%20a%20cren%C3%A7a%20em%20Deus%20-%20Gordon%20H.%20Clark.docx#_bookmark64
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Sir Isaac Newton (1642-1727)
Newton teve os seus antecessores. Não apenas tinha Kepler formulado as leis do movimento planetário, como também Galileu e
mesmo Buridan tinham antecipado a lei da inércia. Nada disso, porém, reduz o brilho deslumbrante da síntese de Newton. Sir
Isaac Newton tinha uma mente de primeira ordem; e, felizmente, viveu numa época em que um problema de primeira magnitude
exigia atenção. Para obter um justo respeito pelo seu gênio, deve-se pelo menos começar a trabalhar com suas teorias em certo
detalhe; mas a apreciação popular assumiu a forma das linhas de Alexander Pope, que longe de dizer bastante, disse muito
pouco:
A natureza e as leis da natureza se escondem na noite; Deus disse, Deixai Newton agir! E tudo foi luz.[8]
Ao examinar a filosofia newtoniana, três pontos devem ser mantidos tão distintos quanto possível. Primeiro, há os detalhes
científicos concretos. Por exemplo, no Livro II, Proposição VII, Teorema V:
Se corpos esféricos são resistidos como os quadrados de suas velocidades, em tempos que são diretamente como os primeiros
movimentos, e inversamente como as primeiras resistências, eles perderão partes de seus movimentos proporcionais aos todos, e
vão descrever espaços proporcionais ao produto destes tempos e às velocidades iniciais.
Ou, ainda, a Proposição XXV, Teorema XX:
"Corpos pendentes que são, em qualquer meio, opostos na proporção dos momentos do tempo e corpos pendentes que se
movem num meio não resistente de mesma gravidade específica realizam suas oscilações numa cicloide ao mesmo tempo e
descrevem partes proporcionais de arcos em conjunto".
E, finalmente, Livro III, Proposição XL, Teorema XX:
"Que os cometas se movem em algumas das seções cônicas, tendo seu foco no centro do Sol, e por um raio atraído para o Sol,
descreve áreas proporcionais aos tempos".
Esses teoremas então recebem sua prova matemática completa.
Há também um segundo ponto a ser considerado num estudo da obra de Newton. É a sua filosofia da ciência. O que ele pensava
da natureza e do propósito da ciência? Além dos resultados concretos consagrados nos teoremas, como Newton descrevia seus
procedimentos? Que regras de operação usava? Ele percebia que as usava? Ou alegava proceder de uma forma quando, na
verdade, estava usando um método diferente? Alguém pensaria que com um pouco de cuidado esse segundo ponto poderia ser
claramente distinguido do primeiro; e que, portanto, o próprio Newton, um matemático dos mais cuidadosos, não teria tido
dificuldade para distingui-los. Outros, em qualquer caso, se tornaram confusos; e nós gostaríamos de evitar essa confusão,
se possível. Para antecipar: Será que a lei da inércia de Newton é um detalhe científico solidamente baseado nas observações de
Galileu ou é uma suposição filosófica a priori fora da esfera da experiência?
Por fim, há um terceiro ponto. Deseja-se saber como Newton influenciou seus sucessores. É comumente dito que a ciência
newtoniana dominou a civilização ocidental por dois séculos completos. Muitos homens, tanto cientistas como filósofos,
desenvolveram sobre esse fundamento. Como eles desenvolveram? As implicações que eles extraíram do trabalho de Newton
eram implicações que Newton teria admitido? Ou, ainda que algumas sejam conhecidas por contradizer certascoisas que
Newton disse, essas implicações foram, porém, validamente extraídas? Ou são falaciosas? Ademais, se dominar o pensamento
ocidental significa ter a religião e a política afetadas, se uma cosmovisão científica não é meramente uma ciência detalhada, mas
uma filosofia ampla, se a moralidade, a arte e os valores da vida estão envolvidos, então um entendimento dessas matérias
também é essencial para uma mente educada.
Planetas e cometas
Com respeito ao primeiro desses três pontos ─ os detalhes científicos, concretos, e como esses detalhes logo nos introduzem a
inquirições filosóficas mais amplas ─, a abordagem mais fácil é o movimento planetário e, em particular, a teoria dos cometas
que é aludida no último dos teoremas newtonianos citados logo acima.
O estudo da astronomia, a descrição matemática precisa dos movimentos diários das estrelas e os movimentos anuais dos
planetas, e até mesmo o estudo dos cometas mais desconcertantes, nunca desapareceu na Idade Média. Embora não tenha sido
feito muito progresso com os cometas, as previsões das posições dos outros corpos eram notavelmente exatas. Essas previsões
eram feitas assumindo-se que a Terra estava próxima do centro do Universo e que os planetas se moviam em órbitas circulares
ao redor de pontos que se moviam em órbitas circulares ao redor do centro do Universo. O esquema ptolomaico era a teoria dos
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epiciclos. Através de um único epiciclo, por exemplo, a posição e os movimentos para frente e para trás de Marte poderiam ser
preditos por um curto espaço de tempo; com a adição de outros epiciclos os movimentos aparentes de Marte poderiam ser
calculados por um espaço de tempo mais longo; e por fim os astrônomos medievais trabalharam até quarenta e alguns epiciclos.
Na primeira metade do século XVI, Copérnico estudou Aristarco e aprendeu que esses epiciclos inconvenientes poderiam ser
evitados ao fazer o Sol o centro ou ponto de referência. Ao elaborar uma astronomia heliocêntrica, Copérnico ainda reteve o
movimento circular, com o resultado de que suas predições não eram mais precisas, mas na verdade menos precisas que as dos
seus contemporâneos. Mas a matemática era simplificada e unificada. A unificação se tornou mais evidente com Kepler, cujas
três leis, em particular a segunda e a terceira, exigiam equações de formatos similares para todos os planetas e tornavam o
mecanismo planetário uniforme. O próprio Copérnico, entretanto, tomou um passo decisivo não apenas ao remover os epiciclos,
mas também ao estabelecer os tamanhos relativos (não absolutos) das esferas planetárias, ao explicar as flutuações dos
tamanhos aparentes dos corpos celestes e ao descartar alguns outros pequenos itens da bagagem ptolomaica.
Tycho Brahe, um astrônomo dinamarquês mais jovem, não foi convencido por Copérnico. Tanto a observação astronômica
como a filosofia reinante favoreciam o geocentrismo. Por um lado, a astronomia heliocêntrica implicava uma paralaxe estelar, e
nenhuma fora descoberta. Mas com observação ou não, o progresso na matemática era indiscutível.
No início Copérnico defendeu seu caso meramente no progresso matemático que havia produzido. Mais tarde ele e, não
surpreendentemente, todos os demais caíram no hábito de pensar que os planetas “realmente” giravam em torno do Sol. O
esquema se tornaria não meramente matemático, mas também concretamente físico. Nessa conclusão bastante natural estavam
embutidas algumas questões filosóficas que agitaram muitas mentes por longo tempo. Outras questões serão mencionadas mais
tarde, mas neste momento será traçada aquela em que os cometas desempenharam um papel decisivo.
Durante o final da Idade Média era comumente defendido que os planetas eram carregados por esferas cristalinas sólidas nas
quais estavam incorporados. Antes disso a astronomia ptolomaica original era a visão usual. Para Ptolomeu, a verdade simples
era que os planetas se moviam em círculos ao redor da Terra. Os círculos eram meramente os caminhos geométricos dos
planetas. Mas à medida que os escritos de Aristóteles começavam a se tornar conhecidos, as pessoas ficaram persuadidas de que
deveria haver esferas físicas para carregar os planetas. As “Tabelas de Londres” (A.D. 1232) colocaram as estrelas fixas numa
esfera sólida, mas não os planetas, que se moviam no éter. William de Auvergne (morto em 1248) defendia as esferas sólidas, 
mas seus pontos de vista eram extremamente confusos. Menos confusão é encontrada em Robert Grosseteste. Quando ele
desejava determinar o calendário, usava os círculos, excêntricos e epiciclos de Ptolomeu; mas quando filosofava, referia às
esferas homocêntricas. Essas esferas, contudo, parecem ter vindo não de Aristóteles, mas de um astrônomo muçulmano, Al
Bitrogi. Um pouco mais tarde (c. 1300) Duns Scotus tentou harmonizar Ptolomeu e Aristóteles. Cada planeta teria pelo menos
três esferas que circundam a Terra. A superfície superior convexa da esfera superior e a superfície inferior côncava da esfera
inferior são concêntricas com a Terra. Mas a superfície inferior côncava da esfera superior e a superfície superior convexa da
esfera inferiorsão excêntricas à Terra, mas concêntricas uma com a outra. Entre essas duas superfícies haveria uma terceira
esfera, excêntrica à Terra, mas concêntrica com as duas esferas que acabamos de descrever. As três esferas poderiam se mover
sem abrir um espaço vazio (a natureza abomina o vácuo), já que a parte mais espessa de uma esfera estaria sempre na parte mais
fina da outra. Além disso, as esferas não seriam fraturadas, pois as superfícies adjacentes seriam sempre concêntricas.[9] Tycho
Brahe também acreditava nas esferas cristalinas sólidas. Pensava-se, portanto, que os planetas se moviam porque eram
transportados em esferas sólidas.
Essas esferas cristalinas ruíram sob o impacto de Copérnico. A astronomia heliocêntrica não poderia obviamente permitir um
sistema de esferas sólidas circundando a Terra. Mas por que as esferas não poderiam ser reconstruídas tendo o Sol como o
centro? Isso teria a vantagem de dispensar o expediente engenhoso de Duns Scotus. Visto que Copérnico tinha os planetas
girando em círculos simples em torno do Sol, apenas uma esfera seria necessária para cada planeta. Havia, no entanto, outros
fatores operando. Além da nova astronomia, uma nova filosofia estava tomando forma. A ciência rigorosa, a matemática pura e
a observação podem não ter exigido o abandono das esferas; mas a imaginação especulativa, dispersa pelas novas posições
físicas da Terra e do Sol, se lançou numa nova direção. Tinha começado uma reação ao escolasticismo aristotélico. E se o
geocentrismo aristotélico tinha agora se provado falso (embora, a bem da verdade, a prova ainda estivesse longe de ser
completa), então sem dúvida Aristóteles também estava errado na sua visão de que o mundo tem uma extensão finita. Mas se o
mundo é infinito, as estrelas devem estar espalhadas pelo espaço infinito, e não existe uma esfera exterior.
Nessa situação, não apenas a mente comum, mas também a mente filosófica se perguntaria: “O que faz, então, os planetas se
moverem?”.
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René Descartes (1596-1650), o fundador da filosofia moderna, deu uma resposta a essa pergunta. Ele supôs que a matéria era
dividida em partículas extremamente pequenas. Essas partículas preenchem todo o espaço, porque entre as partículas maiores, e
ainda mais entre os corpos visíveis maiores, existem partículas ainda menores — tão pequenas que preenchem completamente
os interstíciossem deixar qualquer vácuo. Nos céus, essas partículas — agitando-se em correntes e redemoinhos — transportam
consigo os planetas do entorno. Não há esferas cristalinas sólidas, mas mesmo assim os planetas são impulsionados pelo contato
físico.
Esses vórtices cartesianos tinham a vantagem de apelar à experiência familiar. Todo mundo já viu correntes e redemoinhos na
água e assistiu à água carregando ramos e lascas em seu movimento circular ou possivelmente elíptico. A teoria dá assim uma
resposta clara à questão “O que faz os planetas se moverem?”.
Porém, lamentavelmente, há um fato da astronomia que arruína os vórtices de Descartes. Ele também é incompatível com as
esferas. Esse fato desagradável é a existência de cometas. Os cometas cortam os planos orbitais dos planetas em todos os
ângulos, e jamais poderiam, portanto, ser resultado de redemoinhos num fluido celestial. Há também outro fato. Os planetas na
verdade se movem mais lentamente à medida que se afastam do Sol, ao passo que os vórtices dariam aos planetas mais
exteriores as velocidades maiores. Apesar desses dois fatos conclusivos, os vórtices de Descartes competiram com a teoria da
gravitação de Newton por muitos anos. Talvez a hesitação generalizada em aceitar a teoria de Newton tenha resultado da sua
resposta, ou da sua falta de resposta, à questão “O faz os planetas se moverem?”.
 
Gravitação
Desde a época em que a ciência newtoniana ganhou aceitação geral, tem sido habitual dizer que um corpo em queda livre cai e
os planetas giram em torno do Sol por causa da gravitação. Ora, uma das objeções fatais feitas contra a ciência medieval era que
ela apelava para qualidades ocultas. Ópio causava sono não por causa da sua cor visível, não por causa do cheiro ou de suas
qualidades tangíveis, mas por causa de uma qualidade soporífera ou produtora de sono oculta. Como Newton disse;
Os aristotélicos deram o nome de qualidades ocultas não para manifestar as qualidades, mas apenas para qualidades que eles
supunham estarem ocultas nos corpos e serem as causas desconhecidas de efeitos manifestos… Essas qualidades ocultas
interromperam o progresso da filosofia natural, e, portanto, foram nos últimos anos rejeitadas. Dizer que toda espécie de coisas é
dotada de uma qualidade oculta específica pela qual ela age e produz efeitos manifestos não nos quer dizer nada.
Ora, as observações de Newton sobre as qualidades ocultas são muito pontuais, mas levantam a questão se a gravidade também
é uma qualidade oculta ─ invisível, intangível e, portanto, inútil como uma explicação do movimento. O que seria, então,
gravidade?
Cajori, um editor de Newton do século XX,[10] reúne algumas frases de Newton que parecem fazer da gravidade uma
propriedade oculta ou inata da matéria. Essas frases são sobretudo aquelas em que Newton fala da atração de um corpo por
outro. De fato, esse entendimento tem sido bastante comum. No entanto, cartas particulares, não publicadas durante a vida de
Newton, mostram que essa não era de fato a sua visão. Por um tempo ele até manteve a ideia de um éter que, por sua
condensação e rarefação, exerceria pressão sobre os corpos que gravitam. Mas fosse um éter elástico a explicação correta ou
não, era inconcebível para Newton que um corpo pudesse afetar outro corpo sem um contato físico, a menos que por acaso o
movimento fosse causado por algum agente espiritual imaterial.
A palavra final de Newton sobre o assunto era que ele não sabia a causa da gravidade. E foi nesse contexto que ele fez sua
declaração frequentemente citada “Não invento hipóteses” [Hypotheses non fingo]. Ou, novamente, numa carta, “A gravidade
deve ser causada por um agente que opere constantemente de acordo com certas leis; mas se esse agente é material ou imaterial,
deixo à consideração dos meus leitores” (veja o Principia, Proposição LXIX, Teorema XXIX, Escólio).
O Escólio Geral no final do Livro III é claro sobre esse ponto. Desde que os corpos continuam em movimento, argumenta ele,
exceto se parados por fricção, os planetas continuarão a se mover pelas meras leis da gravidade. “Contudo, eles [os planetas]
não poderiam de forma alguma ter inicialmente derivado as posições regulares das próprias órbitas a partir dessas leis”. Os
cometas fornecem evidência conclusiva de que o sistema solar não poderia ter surgido através de meras causas mecânicas. Ele
“só poderia proceder do conselho e domínio de um Ser inteligente e poderoso”.
Segue-se então uma exposição teológica, pois Newton estava convencido de que: “Muito do que concerne a Deus, no que diz
respeito ao discurso sobre ele a partir das aparências das coisas, certamente pertence à filosofia natural”. Voltando finalmente à
gravitação, ele conclui: “Mas até então não tenho sido capaz de descobrir as causas daquelas propriedades da gravidade a partir
dos fenômenos, e não estruturo nenhuma hipótese”.
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Explicação
O material anterior, selecionado da história da ciência, mostra de forma suficientemente clara que os detalhes das leis e dos fatos
científicos não esgotam o interesse do assunto. A história tem sua importância, certamente. Nós queremos saber que Descartes
disse isso e Newton disse aquilo. Mesmo as razões para rejeitar vórtices foram dadas como sendo informação histórica. Mas
nem toda ciência é tão definitiva e estritamente científica. Temas filosóficos também estão sempre entrelaçados. Portanto, nesse
ponto um pouco de reflexão sobre o significado desse avanço histórico e científico se faz necessário.
Logo acima lemos as palavras de Newton, terminando com sua recusa em explicar a gravitação. O que essa recusa significa? Se
a gravitação não pode ser explicada, a gravitação pode explicar alguma coisa? O que se quer dizer com explicação científica?
À parte das observações de Newton sobre a teologia, às quais voltaremos um pouco mais tarde, a questão imediata é o
significado da lei da gravitação para a ciência estrita ─ para a revolução dos planetas e para um corpo em queda. As esferas
cristalinas, os vórtices cartesianos e até mesmo, por um tempo, o éter newtoniano foram inventados para explicar o que faz os
planetas se moverem. Mais particularmente, esses expedientes foram inventados para explicar o que faz os planetas se moverem
em uma trajetória curva ao invés de voar em linha reta. Não só poderia Demócrito dizer sem rodeios que o movimento não
precisa ser explicado, como de fato a lei da inércia de Newton dá a aparência de assim o dizer. No entanto, a lei da inércia se
refere apenas ao movimento retilíneo. Quando um corpo em movimento muda a direção do seu movimento, como os planetas
constantemente fazem nas suas órbitas elípticas, uma causa ou explicação é necessária. Que essa motivação esteja por trás da lei
da gravitação é mais claro do que qualquer esfera cristalina já tenha sido. A gravidade é usada principalmente para explicar por
que os planetas “caem em direção” ou giram em torno do Sol em vez de continuar em linha reta de acordo com a primeira lei do
movimento. Mas agora que a lei da gravitação foi desenvolvida com a precisão matemática dos quadrados inversos, nós
explicamos quod erat demonstrandum?
A dificuldade pode ser ilustrada com um exemplo ainda mais simples. Se perguntamos para uma pessoa por que uma pedra que
é largada cai no chão, ela responde “Ah, é por causa da gravidade”, ela explicou alguma coisa? Aqui a dificuldade não é
encontrada em uma mudança de direção, como é o caso dos planetas, mas em dois outros fatores: o que faz, em primeiro lugar, a
pedra cair em vez de permanecer no ar, e o que faz sua velocidade aumentar à medida que ela cai? Será que a lei da gravitação
responde essas questões?
A lei geral da gravitação é que quaisquer duas partículas se atraem mutuamente na proporção do produto