Leibniz - Teodicéia (google tradutor)

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Índice
Teodicéia
CONTEÚDO
INTRODUÇÃO DO EDITOR
eu
II
PREFÁCIO
DISSERTAÇÃO PRELIMINAR SOBRE A CONFORMIDADE DA FÉ COM A RAZÃO
ENSAIOS SOBRE A JUSTIÇA DE DEUS E A LIBERDADE DO HOMEM NA ORIGEM DO MAL
PARTE UM
ENSAIOS SOBRE A JUSTIÇA DE DEUS E A LIBERDADE DO HOMEM NA ORIGEM DO MAL
PARTE DOIS
ENSAIOS SOBRE A JUSTIÇA DE DEUS E A LIBERDADE DO HOMEM NA ORIGEM DO MAL
PARTE TRÊS
ANEXOS RESUMO DA CONTROVÉRSIA REDUZIDA A ARGUMENTOS FORMAIS
EXCURSUS SOBRE TEÓDICA § 392 publicado pelo autor em Mémoires de Trévoux julho de 1712
REFLEXÕES SOBRE O TRABALHO QUE O SR. HOBBES PUBLICADOS EM INGLÊS SOBRE
'LIBERDADE, NECESSIDADE E OPORTUNIDADE'
OBSERVAÇÕES NO LIVRO SOBRE 'A ORIGEM DO MAL' PUBLICADAS RECENTEMENTE EM
LONDRES
CAUSA DEI ASSERTA PER JUSTITIAM EJUS
ÍNDICE
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O EBook de Teodicéia do Project Gutenberg, por GW Leibniz Este eBook é para ser usado por qualquer pessoa em
qualquer lugar, sem custo e quase sem restrições de qualquer natureza. Você pode copiá-lo, doá-lo ou reutilizá-
lo sob os termos da Licença do Project Gutenberg incluída neste e-book ou online em www.gutenberg.org Título:
Ensaios de Teodicéia sobre a Bondade de Deus, a Liberdade do Homem e a Origem of Evil Autor: GW Leibniz
Comentador: Austin Farrer Tradutor: EM Huggard Data de lançamento: 24 de novembro de 2005 [EBook # 17147]
Idioma: Inglês *** INÍCIO DESTE PROJETO GUTENBERG EBOOK TEODICY *** Produzido por John Hagerson, Juliet
Sutherland, Keith Edkins
e a equipe de revisão distribuída online em
https://www.pgdp.net
Teodicéia
Ensaios sobre
a Bondade de Deus,
a Liberdade do Homem e
a Origem do Mal
GW LEIBNIZ
Editado com uma introdução por Austin Farrer, Fellow do Trinity College, Oxford
Traduzido por EM Huggard da Edição de Obras Filosóficas Coletadas de CJ Gerhardt, 1875-90
Open Court Logo Court
La Salle, Illinois 61301
Logotipo da quadra aberta
OPEN COURT e o logotipo acima são registrados no US Patent & Trademark Office.
Publicado em 1985 pela Open Court Publishing Company, Peru, Illinois 61354.
Esta edição foi publicada pela primeira vez em 1951 pela Routledge & Kegan Paul Limited,
Londres.
Segunda impressão 1988
Terceira impressão 1990
Quarta impressão 1993
Quinta impressão 1996
Impresso e encadernado nos Estados Unidos da América.
Dados de Catalogação na Publicação da Biblioteca do Congresso
Leibniz, Gottfried Wilhelm, Freiherr von, 1646-1716.
Teodicéia: ensaios sobre a bondade de Deus, o
liberdade do homem, e a origem do mal.
Tradução de: Essais de Théodicée.
Inclui índice.
1. Teodicéia - Primeiros trabalhos até 1800. I. Título.
B2590.E5 1985 231'.8 85-8833
ISBN O-87548-437-9
CONTEÚDO
INTRODUÇÃO DO EDITOR página 7
PREFÁCIO 49
DISSERTAÇÃO PRELIMINAR SOBRE A CONFORMIDADE DA FÉ COM A RAZÃO 73
ENSAIOS SOBRE A JUSTIÇA DE DEUS E A LIBERDADE DO HOMEM NA ORIGEM DO
MAL, EM TRÊS PARTES
123 , 182 ,
276
ANEXOS
RESUMO DA CONTROVÉRSIA, REDUZIDO A ARGUMENTOS FORMAIS 377
EXCURSUS SOBRE TEÓDICA, § 392 389
REFLEXÕES SOBRE O TRABALHO QUE O SR. HOBBES PUBLICADOS EM INGLÊS
SOBRE 'LIBERDADE, NECESSIDADE E OPORTUNIDADE'
393
OBSERVAÇÕES SOBRE O LIVRO A RESPEITO DE 'A ORIGEM DO MAL', PUBLICADO
RECENTEMENTE EM LONDRES
405
CAUSA DEI ASSERTA 443
ÍNDICE 445
INTRODUÇÃO DO EDITOR
eu
Leibniz foi acima de tudo um metafísico. Isso não significa que sua cabeça estivesse nas nuvens, ou
que as ciências particulares não tivessem interesse para ele. De forma alguma - ele sentia uma
vívida preocupação com o debate teológico, era um matemático de primeira categoria, fazia
contribuições originais à física, dava uma atenção realista à psicologia moral. Mas ele era incapaz
de olhar para os objetos de qualquer investigação especial sem vê-los como aspectos ou partes de
um universo inteligível. Ele lutou constantemente pelo sistema, e o instrumento no qual seu esforço
se baseava era a razão especulativa. Ele personificou de forma extrema o espírito de sua época.
Nada poderia ser menos parecido com o nosso espírito. Para muitas pessoas agora vivas, a
metafísica significa um corpo de afirmações selvagens e sem sentido baseadas em argumentos
espúrios. Um professor de metafísica pode hoje em dia lidar com os deveres de sua cadeira de
forma generosa se estiver preparado para lidar com afirmações metafísicas, embora seja apenas
com o propósito de se livrar delas, apresentando-as como formas confusas de algo senão. Uma
cadeira de filosofia metafísica torna-se análoga a uma cadeira de doenças tropicais: o que se ensina
dela não é a propagação, mas a cura.
A confiança na construção metafísica diminuiu e fluiu ao longo da história filosófica; períodos de
especulação foram seguidos por períodos de crítica. A maré voltará a fluir, mas ainda não mudou, e
os metafísicos que sobrevivem dificilmente se aventuram além de defender a possibilidade de sua
arte. Seria uma tarefa embaraçosa abrir uma abordagem para a metafísica leibnitiana a partir da
posição metafísica atual, se houver uma posição presente. Se quisermos um ponto de partida
consensual, terá de ser histórico.
A importância histórica das idéias de Leibniz é, de qualquer forma, inconfundível. Se o pensamento
metafísico é absurdo, seu império sobre a imaginação humana ainda deve ser confessado; se é uma
ciência tão quimérica quanto a alquimia, não é menos fértil em subprodutos importantes. E se
devemos considerar Leibniz historicamente, não podemos fazer melhor do que assumir sua
Teodicéia , por duas razões. Foi a única de suas principais obras filosóficas a ser publicada em sua
vida, de modo que foi o principal meio de sua influência direta; o Leibniz que sua própria época
conhecia era o Leibniz da Teodicéia . Em segundo lugar, a própria Teodicéia é peculiarmente rica
em material histórico. Reflete o mundo dos homens e dos livros que Leibniz conheceu; expressa o
cenário teológico da especulação metafísica que ainda predominava nos primeiros anos do século
XVIII.
Leibniz é lembrado por sua filosofia; ele não era um filósofo profissional. Ofereceram cadeiras
acadêmicas a ele, mas ele as recusou. Ele era um cavalheiro, uma pessoa de posses, bibliotecário
de um príncipe reinante e freqüentemente empregado em assuntos de estado de confiança e
importância. O bibliotecário pode a qualquer momento se tornar o secretário político e oferecer
suas próprias contribuições para a política. Leibniz foi durante a maior parte de sua vida ativa o
servo culto e confidencial da Casa de Brunswick; quando o duque não tinha nada melhor a fazer
com ele, o encarregou de pesquisar a história ducal. Se Leibniz tinha uma profissão na literatura,
era história, e não filosofia. Ele estava ainda mais ligado aos interesses de seu príncipe do que John
Locke aos do Príncipe de Orange. As casas de Orange e de Brunswick estavam do mesmo lado na
principal disputa que dividiu a Europa, a batalha entre Luís XIV e seus inimigos. Foi um momento
decisivo na luta quando o Príncipe de Orange suplantou os amigos Stuart de Luís no trono inglês.
Foi uma continuação do mesmo movimento, quando o mestre de Leibniz, Jorge I, subiu ao mesmo
trono e frustrou a restauração do herdeiro Stuart. Locke voltou para a Inglaterra na esteira do
Príncipe de Orange e se tornou o pensador representativo do regime. Leibniz desejava comparecer
à corte inglesa de Jorge I, mas foi cruelmente condenado a cumprir os deveres de sua
biblioteconomia. Então ele permaneceu em Hanover. Ele era então um homem velho e, antes que a
maré do favor mudasse, ele morreu.
A posteridade considerou Locke e Leibniz chefes de seitas rivais, mas politicamente eles estavam
do mesmo lado. Em oposição ao absolutismo político de Louis e à uniformidade religiosa imposta,
ambos defendiam a tolerância religiosa e a liberdade de espírito. Seu liberalismo teológico era
prudência política; não era necessariamente por esse motivo o menos pessoalmente sincero. Eles
tinham sabedoria demais para enfrentar o fanatismo com o fanatismo ou definir a intolerância
protestante contra o absolutismo católico. Mas eles tinhammuita simpatia pelo espírito da Europa
para reagir com liberdade de pensamento ou para fazer um ataque frontal à verdade revelada. Eles
se posicionaram em um teísmo cristão fundamental, a religião comum de todos os homens bons;
eles repudiaram as enormidades negativas de Hobbes e Spinoza.
O cristão deveria manter uma posição coberta por três linhas de defesa. A linha de base deveria
ser a substância do teísmo cristão e da moral cristã, e deveria ser mantida pelas forças da razão
pura, sem ajuda da revelação das escrituras. A linha do meio foi estabelecida pelo sentido geral das
Escrituras, e a defesa dela era esta. 'A doutrina bíblica é compatível com as descobertas da razão
pura, mas vai além delas. Acreditamos nas Escrituras porque são autenticadas por marcas de
intervenção sobrenatural nas circunstâncias de sua origem. Nós acreditamos neles, mas a razão
controla nossa interpretação deles. ' Restava a linha mais avançada e mais perigosa: as posições
especiais que uma Igreja, uma seita ou um indivíduo poderia encontrar na revelação das escrituras.
Um homem prudente não manteria suas posições avançadas com a mesma força ou as defenderia
com a mesma obstinação que qualquer uma das linhas atrás delas. Ele poderia argumentar por
eles, mas não poderia exigir o consentimento deles.
Não se pode deixar de sentir, de fato, a prontidão desses escritores para retroceder, não apenas da
linha de frente para a linha do meio, mas da própria linha do meio para a linha de base. Leibniz,
por exemplo, escreve com perfeita seriedade e decência sobre o esquema cristão de redenção, mas
dificilmente parece ser para ele uma libertação crucial da perdição. Não é a intervenção da
Misericórdia, pela qual somente Ele se possui de nós: é uma das maneiras pelas quais a
Benevolência suprema realiza uma política cósmica; e a benevolência de Deus é conhecida pela
razão pura e à parte da revelação cristã.
Em um particular politicamente importante, a atitude teológica de Leibniz diferia da de Locke.
Ambos representavam tolerância e minimização das diferenças entre as seitas. Este era um
assunto sério o suficiente na Inglaterra, mas era um assunto ainda mais sério na Alemanha. Pois a
Alemanha estava dividida entre católicos e protestantes; a tolerância efetiva deve abranger os dois.
A tolerância inglesa pode satisfazer uma minoria católica inofensiva, ao mesmo tempo que rejeita o
regime católico como a personificação da intolerância. Mas esta não era uma política prática no
continente; você deve tolerar o catolicismo em pé de igualdade e chegar a um acordo com os
regimes católicos. Leibniz não iria amaldiçoar o papa com verdadeiro fervor protestante. Era seu
objetivo consistente mostrar que seus princípios teológicos serviam tanto aos pensadores católicos
quanto aos doutores de sua própria igreja. Em alguns pontos, de fato, ele encontrou seu apoio mais
sólido dos católicos; em outros lugares, há indícios de uma frente conjunta católico-luterana contra
o calvinismo. Mas, em geral, os escritos de Leibniz sugerem que as decisões importantes afetam
todas as Igrejas, e não entre elas.
Leibniz foi impelido a um compromisso com o "papado", não apenas pelas divisões religiosas da
Alemanha, mas (em um estágio) pela fraqueza política dos Estados protestantes alemães. No
momento do maior sucesso de Luís XIV, os príncipes protestantes não tinham esperança a não ser
na Áustria católica, e a Áustria foi distraída pela pressão turca na retaguarda. Leibniz esperava
aliviar a situação pregando uma cruzada. Não poderiam os príncipes cristãos afundar suas
diferenças e se unir contra os infiéis? E a aliança cristã não poderia ser cimentada por acordo
teológico? Daí a famosa negociação de Leibniz com Bossuet por uma base de concórdia católico-
luterana. Estava claramente destinado ao fracasso; e estava fadado a recuar diante de seu autor.
Como ele poderia ser um verdadeiro protestante que tratava as diferenças com os católicos como
algo não essencial? Como ele poderia ter tocado o campo e não sofrer nenhuma contaminação?
Leibniz era geralmente admirado, mas não era muito confiável. Como um mero político, pode-se
considerar que ele se superou.
O objetivo dos parágrafos anteriores foi mostrar que Leibniz, o político, e Leibniz, o teólogo, eram
a mesma pessoa; nem um pouco para sugerir que sua teologia racional era apenas conveniência
política. Podemos aplicar a ele uma paródia de sua própria doutrina, a harmonia pré-estabelecida
entre natureza e graça. Tudo acontece como se Leibniz fosse um político liberal e sua teologia
expressasse sua política. Sim, mas igualmente, tudo acontece como se Leibniz fosse um teólogo
filosófico e sua política expressasse sua teologia. Sua apreciação da especulação católica era
natural e sincera; sua ancestralidade dogmática deve ser procurada no tomismo e no humanismo
católico tanto quanto em qualquer lugar. Acima de tudo, ele tinha uma mente liberal e generosa.
Dava-lhe prazer apreciar o bem onde quer que o pudesse ver e descobrir uma alma de verdade em
cada opinião.
Desde o momento em que Leibniz se deu conta de que era um pensador independente, tornou-se
homem de uma doutrina. Às vezes ele chamava de 'meus princípios', às vezes de 'o novo sistema',
às vezes de 'harmonia pré-estabelecida'. Isso poderia ser expresso de forma bastante resumida; ele
estava sempre pronto para agradar seus amigos com uma declaração sumária, seja em uma carta
ou um memorando anexo, e vários deles chegaram até nós. A doutrina pode ter sido simples, na
opinião de Leibniz, mas era aplicável a todos os departamentos de especulação ou investigação
humana. Ele forneceu um novo alfabeto de idéias filosóficas, e tudo no céu e na terra podia ser
expresso nele; não apenas poderia ser, mas deveria ser, e Leibniz mostrou uma energia incansável
em elaborar reformulações de problemas em pé.
Como um homem com uma ideia, com uma panacéia filosófica, Leibniz pode ser comparado ao
bispo Berkeley. Nunca houve mais dúvida de que Leibniz era um leibnitiano do que de que Berkeley
era um berkeleiano. Mas não há comparação entre os dois homens na largura de seu alcance.
Sobre muitas coisas, Berkeley nunca se deu ao trabalho de Berkeleianizar. Para tomar o exemplo
mais surpreendente de sua negligência - ele assegurou ao mundo que toda a sua doutrina apontava
e se apegava à teologia. Mas que tipo de teologia? Ele mal deu os primeiros passos em sua
formulação. Ele preferiu continuar defendendo e explicando seu esse est percipi . Com Leibniz é
totalmente diferente; ele carrega sua nova tocha em cada canto, para iluminar as questões
sombrias.
A ampla aplicabilidade da harmonia pré-estabelecida pode ser uma grande surpresa para seu
inventor. O historiador reflexivo achará isso menos surpreendente, pois suspeitará que as
aplicações estavam à vista desde o início. O que Leibniz estava pensando quando o novo princípio
apareceu nele? O que ele não estava pensando? Ele tinha uma mente multifacetada. Se as origens
do princípio eram complexas, não é de admirar que suas aplicações fossem múltiplas. Todo
expositor de Leibniz que não deseja ser infinitamente tedioso deve concentrar a atenção em um
aspecto do princípio de Leibniz e em uma fonte de sua origem. Faremos aqui um relato do assunto
que, acreditamos, irá diretamente ao seu cerne, mas não faremos nenhuma reivindicação de uma
interpretação suficiente dos processos de pensamento de Leibniz.
Leibniz, então, como todos os filósofos do século XVII, estava reformando a escolástica à luz de
uma nova ciência física. A ciência era matemática em sua forma, mecanicista em sua doutrina e
irrespondível em suas evidências - ela obteve resultados. Mas era metafisicamente intratável, e as
doutrinas da substância infinita e finita que gerou fornecem uma galeria de grotescos metafísicos;
a menos que devamos exceto Leibniz; seu sistema é, senão outra coisa, um milagre de
engenhosidade, e hámomentos em que corremos o risco de acreditar nele.
É um erro natural do estudante do pensamento do século XVII subestimar a tenacidade do
aristotelismo escolástico. Descartes, todos sabemos, foi criado nele, mas então Descartes o
derrubou; e ele havia feito seu trabalho e morrido na época em que Leibniz estava em idade de
filosofar. Esperamos ver Leibniz começando nos ombros e subindo a partir daí. Estamos
desapontados. O próprio Leibniz nos conta que foi criado no ensino escolar. Seu conhecimento das
opiniões de Descartes era de segunda mão, e elas lhe foram vendidas a varejo apenas para que
pudessem ser ridicularizadas. Ele concordou, como um jovem amigável, com seus preceptores.
A fase seguinte de seu desenvolvimento deu-lhe um conhecimento direto dos escritos cartesianos e
de outros livros modernos, como os do atomista Gassendi. Ele ficou encantado com o que leu, por
causa de sua fertilidade no campo da física e da matemática; e por um curto período ele foi um
moderno entusiasta. Mas logo ele ficou insatisfeito. Os novos sistemas não foram longe o suficiente,
eles ainda eram cientificamente inadequados. Ao mesmo tempo, eles foram longe demais e levaram
o paradoxo metafísico além dos limites da credulidade humana.
Não há mistério sobre as objeções científicas de Leibniz aos novos filósofos. Se ele os condenou
aqui, foi com base no pensamento e na observação científica. A formulação de Descartes das leis do
movimento poderia, por exemplo, ser refutada por experimentos físicos; e se sua visão geral da
natureza física estivesse ligada a ela, pior para a filosofia cartesiana. Mas de onde vieram as
objeções mais estritamente metafísicas de Leibniz? Onde ele aprendeu aquele padrão de
adequação metafísica que mostrou a inadequação dos novos metafísicos? Seus próprios discípulos
podem ficar satisfeitos em responder que ele aprendeu com a própria Razão; mas a resposta não
passará conosco. Leibniz raciocinou, de fato, mas não raciocinou do nada, nem teria chegado a
lugar nenhum se tivesse. Sua concepção de razão metafísica foi o que seu primeiro treinamento
escolar havia feito.
Existem certas opiniões absurdas que temos certeza de que nos ensinaram, embora, quando
formuladas, tenhamos dificuldade em nomear o professor. Entre eles está algo desse tipo. 'Leibniz
era um pensador erudito e simpático. Ele tinha mais senso de história do que seus contemporâneos
e era instintivamente eclético. Ele acreditava que poderia aprender algo com cada um de seus
grandes antecessores. Nós o vemos voltando para abater uma noção de Platão ou de Aristóteles;
ele até encontrou algo útil nos escolásticos. Em particular, ele escolheu a "enteléquia" aristotélica
para preencher uma lacuna na filosofia de sua época. O que essa forma de declaração ignora é que
Leibniz era um escolástico: uma tentativa escolástica, como Descartes antes dele, de revolucionar
a escolástica. A palavra "enteléquia" era, de fato, um pedaço da antiguidade que Leibniz reviveu,
mas aquilo que representava era a mais conhecida das concepções escolásticas atuais. 'Enteléquia'
significa princípio ativo de totalidade ou conclusão em uma coisa individual. A escolástica
contentava-se em falar sobre isso sob o nome de 'forma substancial' ou 'causa formal'. Mas a
interpretação escolástica da ideia foi desesperadamente desacreditada pela nova ciência, e os
termos escolásticos compartilhavam o descrédito da doutrina escolástica. Leibniz queria um termo
com um som mais geral. 'Há um X ', ele queria dizer, 'que a escolástica definiu como forma
substancial, mas vou dar uma nova definição dele.' Enteléquia era um nome útil para X , tanto mais
que tinha a autoridade de Aristóteles, o mestre da escolástica.
Sob o nome de enteléquia, Leibniz estava defendendo a alma da doutrina escolástica, enquanto
retraia os membros e floresce para fora. A doutrina de forma substancial que ele aprendeu em sua
juventude continha algo ; ele não podia se estabelecer nos princípios de Descartes ou de Gassendi,
porque ambos ignoravam esse algo vital . Visto que as exigências de uma nova ciência não
permitiriam um retorno à pura escolástica, era necessário encontrar uma nova filosofia, na qual
enteléquia e mecanismo pudessem ser acomodados lado a lado.
Se alguém tivesse pedido a qualquer "moderno" do século XVII para nomear a doutrina "antiga"
que ele mais abominava, ele provavelmente teria respondido: "Forma substancial". Lembremos o
que foi rejeitado com esse nome e por quê.
O relato medieval da natureza física foi dominado pelo que podemos chamar de biologia do senso
comum. A biologia, de fato, é a ciência dos vivos, e os medievais não estavam mais inclinados do
que nós a dar vida a todos os corpos físicos. O que eles fizeram foi tomar os corpos vivos como
típicos e tratar os outros corpos como imperfeitamente análogos a eles. Tal abordagem era, a
priori, bastante razoável. Pois podemos esperar que conheçamos melhor o ser físico mais próximo
do nosso; e nós, de qualquer forma, estamos vivos. Por que não argumentar do mais conhecido
para o menos conhecido, do mais próximo para o mais remoto, interpretando outras coisas pela
fórmula de nosso próprio ser e permitindo qualquer desconto que seja necessário para seu grau de
dessemelhança conosco?
A biologia de senso comum raciocina da seguinte maneira. Em um corpo vivo, existe um certo
padrão de partes organizadas, um certo ritmo de movimentos sucessivos e uma certa gama de
atividades características. O padrão, a anatomia pura, é básico; mas não pode continuar existindo
por muito tempo (fora da geladeira) sem acompanhar os ritmos vitais do coração, da respiração e
da digestão. Nem desempenham suas funções sem o suporte intermitente de atividades variáveis,
mas ainda características: os cães não apenas respiram e digerem, mas também correm, caçam sua
comida, procuram parceiros, latem para gatos e assim por diante. O padrão anatômico, o ritmo
vital e os atos característicos juntos expressam dogginess; eles revelam a forma específica do cão.
Eles o revelam ; exatamente em que consistia a forma específica foi objeto de muitas especulações
medievais. Não precisa nos preocupar aqui.
Tomando a forma da espécie como certa, a biologia do senso comum pergunta como ela surge em
uma determinada instância, digamos, no cachorro Toby. Antes de esse cão nascer ou ser pensado,
sua forma ou espécie era exibida em cada um de seus pais. E agora parece que a forma do cão se
destacou deles por meio do ato gerador e se estabeleceu de novo por conta própria. Como isso faz?
Obtendo alguns materiais para se expressar. No início, ele os tira do corpo da mãe, depois os coleta
de um ambiente mais amplo, e o que o cachorro come passa a ser o cachorro.
Qual é, então, a relação dos materiais assimilados com a forma canina que os assimila? Antes da
assimilação, eles têm sua própria forma. Antes que o cachorro coma a perna de carneiro, ele tem a
forma que lhe é dada por sua colocação no corpo de uma ovelha. O que acontece com o carneiro? É
sem resto transubstanciado de ovelha para cachorro? Ele perde todas as suas características
distintivas de ovelha, mas pode haver algumas características mais básicas materiais que ele
preserva. Eles sustentam a estrutura do carneiro e continuam a sustentar a estrutura da carne do
cão que o suplanta. Quaisquer que sejam essas características, chamemo-las de características
materiais comuns e digamos que pertencem ou compõem uma natureza material comum.
A natureza material comum tem sua própria maneira de existir e talvez seus próprios princípios de
ação física. Podemos supor que sabemos muito ou pouco sabemos sobre isso. Pelo menos uma coisa
sabemos, que é capaz de se tornar alternativamente carne de carneiro ou carne de cachorro. Não é
essencial para ele ser carneiro, ou sempre seria carneiro; nem carne de cachorro, ou seria sempre
carne de cachorro. É capaz de se tornar um ou outro, à medida que é capturadopor um ou outro
sistema de organização formal. Portanto, os eleitores que irão às urnas são, por sua natureza
comum, ingleses; eles não são essencialmente malditos socialistas nem ovelhas conservadoras, mas
intrinsecamente capazes de se tornarem qualquer um deles, se forem capturados por qualquer um
dos sistemas de organização do partido.
Segundo essa forma de pensar, há uma certa frouxidão quanto à relação da natureza material
comum com as formas superiores de organização capazes de capturá-la. Considerado apenas em si
mesmo, talvez deva ser visto como governado por leis próprias e absolutamente determinadas. É
pesado, então cairá, a menos que seja obstruído; se for sólido, resistirá a intrusões. Mas
considerado material para organização por formas superiores, é indeterminado. Ele age de uma
maneira sob a persuasão da forma de ovelha e de outra sob a persuasão da forma de cachorro, e
não podemos dizer como ele agirá até que saibamos qual forma irá capturá-lo. Nenhuma
quantidade de estudo concedido à natureza material comum nos permitirá julgar como ela se
comportará sob a persuasão da forma de organização superior. A única maneira de descobrir isso é
examinar a própria forma superior.
Toda forma, então, será realmente objeto de uma ciência distinta. A forma da ovelha e a do cão têm
muito em comum, mas simplesmente é assim; não podemos depender dele, ou arriscar inferências
de ovelha para cachorro: devemos examinar cada um em si; realmente precisaremos de uma
ciência de probatologia sobre ovelhas e cinologia sobre cães. Novamente, a natureza material
comum tem seus próprios princípios de ser e ação, portanto, precisará de uma ciência de si
mesma, que podemos chamar de hilologia. Cada uma dessas ciências é dona de sua própria
província; mas quantos existem, e quão intrigantemente eles se sobrepõem! Enquanto
permanecermos dentro do domínio de uma única ciência, podemos ser capazes de pensar com
rigor, tudo será 'apertado'. Mas assim que considerarmos as questões de fronteira entre uma
província e outra, adeus à exatidão: tudo estará 'solto'. Podemos pensar em hilologia até ficarmos
roxos, mas nunca descobriremos nada sobre a entrada de elementos materiais em organizações
superiores, ou como eles se comportam quando lá chegam. Podemos formar definições e descrições
perfeitas da forma do cão como tal, e ainda assim não derivar nenhuma regra para dizer quais
elementos da matéria entrarão no corpo de um determinado cão ou como eles serão colocados
quando o fizerem. Tudo o que podemos ter certeza é que a forma do cão se manterá no, e por meio
do, material que incorpora - a menos que o cão morra. Mas o que acontece com a matéria no corpo
do cão é "acidental" para a natureza da matéria; e o uso desta matéria, em vez de alguma outra
igualmente adequada, é acidental para a natureza do cão.
Nenhum relato de eventos materiais pode dispensar totalmente as relações acidentais. Devemos
pelo menos reconhecer que existem relações acidentais entre coisas particulares. O acidente, no
sentido de fato bruto, teve de ser reconhecido até pelo atomismo mais organizado e dogmático do
século passado. Esse atomismo deve permitir que seja acidental, nesse sentido, que o espaço em
torno de qualquer átomo dado foi ocupado por outros átomos de uma determinada maneira. Não
pertencia nem à natureza do espaço ser ocupado apenas por aqueles átomos em apenas aqueles
lugares, nem à natureza dos átomos a serem distribuídos exatamente dessa forma no espaço; e
assim, em certo sentido, o ambiente de qualquer átomo era um ambiente acidental. Ou seja, a
disposição particular do ambiente foi acidental. A natureza do meio ambiente não foi acidental. Era
próprio da natureza do átomo estar em interação com outros átomos em um campo espacial, e ele
nunca encontrou nos habitantes do espaço outra natureza que não a sua. Não estava sujeito ao
acidente de encontrar naturezas estranhas, nem de se tornar repentinamente sujeito a leis
estranhas ou desiguais de interação. Todas as interações, sendo com sua própria espécie, eram
recíprocas e obedientes a um único conjunto de leis calculáveis.
Mas a filosofia medieval havia afirmado relações acidentais entre tipos distintos de naturezas , a
forma do cão vivo e a forma da matéria morta, por exemplo. Ninguém poderia saber a priori que
efeito produziria uma relação acidental, e todas as relações acidentais entre diferentes pares de
naturezas eram diferentes: no máximo, havia analogia entre eles. Cada natureza diferente teve que
ser observada separadamente, e quando você observou todas elas, você ainda poderia
simplesmente escrever um inventário delas, você não poderia esperar racionalizar seu corpo de
conhecimento. Vamos restringir o campo e considerar o que essa doutrina nos permite saber sobre
a madeira de um certo tipo de árvore. Começaremos observando as impressões que ela causa em
nossos vários sentidos, e atribuiremos a ela uma forma substancial, tal como, naturalmente, para
dar origem a essas impressões, sem, talvez, ser tão precipitado a ponto de reivindicar um
conhecimento do que essa forma substancial é. Ainda não sabemos quais podem ser suas
capacidades de ação física e paixão. Devemos descobri-los observando-o em relação a diferentes
"naturezas". Acontece que é combustível pelo fogo, resistente à água, tratável com as ferramentas
do carpinteiro, intratável para seus órgãos digestivos, inofensivo para avestruzes, nutritivo para
besouros da madeira. Cada uma dessas capacidades da madeira é distinta; não podemos relacioná-
los de maneira inteligível entre si, nem deduzi-los da suposta "madeira" fundamental.
Podemos agora ver por que as "formas substanciais" foram as bêtes noires dos filósofos do século
XVII. Foi porque eles transformaram a natureza em uma selva incontrolável, na qual árvores,
arbustos e parasitas de milhares de espécies se entrelaçavam descontroladamente. Nada havia a
fazer, se a ciência prosseguisse, a não ser limpar o terreno e replantar com abetos em fileiras:
postular uma única natureza uniforme, da qual deveria haver uma única ciência. Ora, nem a
probatologia nem a cinologia poderiam esperar ser universais - o mundo não é só ovelhas nem só
cães: teria de ser hilologia; pois o mundo é, em seu aspecto espacial, todo material. Digamos,
então, que existe uma natureza material uniforme das coisas e que tudo o mais consiste nos
arranjos da natureza material básica; já que o show de torres e montanhas no pôr do sol resulta
simplesmente de um arranjo de vapores. E vamos supor que as interações das partes da matéria
sejam todas como aquelas que podemos observar em corpos manipuláveis mortos - no mecanismo,
na verdade. Esse foi o postulado dos novos filósofos e deu-lhes resultados.
Deu-lhes resultados e isso foi altamente gratificante. Mas o que, nesse ínterim, acontecera àqueles
fatos palpáveis da experiência comum, dos quais toda a filosofia das formas substanciais havia
surgido? A totalidade de uma coisa viva é a mera resultante das operações ordenadas de suas
partes? Uma abelha não é mais essencialmente uma do que um enxame? A vida de um animal vivo
é indistinguível do ritmo de um relógio em movimento, exceto em grau de complicação e sutileza
de artifício? E se o corpo de um animal, digamos o meu, é simplesmente um aglomerado de
minúsculas unidades materiais interagindo, e sua totalidade é meramente acidental e aparente,
como minha mente consciente pode ser ajustada a ele? Pois minha consciência parece se
identificar com todo aquele padrão vital que costumava ser chamado de forma substancial. Agora
somos informados de que o padrão não é nada real ou ativo, mas a mera resultante acidental de
forças em interação distintas: ele não funciona, não exerce influência ou controle, não é nada.
Como então pode ser o veículo e instrumento de minha alma consciente? Eu não posso. Então
minha almaestá sem teto? Ou deve ser identificado com a atividade e o destino de um único
constituinte atômico de meu corpo, uma única engrenagem do mecanismo animal? Se sim, que
irracional! Pois a alma não se sente como a alma de uma parte diminuta, mas como a alma do
corpo.
Essas questões surgiram densamente e rapidamente na mente dos filósofos do século XVII. Não
nos causará grande surpresa que Leibniz tenha rapidamente sentido que o Princípio Formal de
Aristóteles e da filosofia Escolástica deve ser reintroduzido por bem ou por mal - não como a forma
substancial detestável , mas sob um nome pelo qual poderia esperar cheira mais doce, enteléquia .
Nada revelou de forma tão reveladora as dificuldades da nova filosofia em lidar com corpos vivos
quanto a insuficiência das soluções propostas por Descartes. Ele havia corajosamente declarado
que a unidade da vida animal era puramente mecânica e negado que os brutos tivessem alma ou
qualquer sensação. Ele teve que admitir alma no homem, mas ele ainda negou a unidade
substancial do corpo humano. Foi montado como um relógio, era muitas coisas, não apenas uma: se
Descartes tivesse vivido em nosso tempo, teria ficado encantado em compará-lo a um sistema
telefônico, os nervos tomando o lugar dos fios e estando assim arranjados que todas as correntes
de "espírito animal" fluindo neles convergiram para uma única unidade, uma glândula na base do
cérebro. Nesta unidade, ou na convergência de todos os movimentos sobre ela, a "unidade" do
corpo consistia virtualmente; e a alma estava encarnada, não na pluralidade de membros (pois
como poderia ela, sendo um, habitar em muitas coisas?), mas na única glândula.
Mesmo assim, a relação entre a alma e a glândula era absolutamente ininteligível, como Descartes
confessou de forma convincente. A encarnação estava muito bem na velha filosofia: aqueles que
haviam permitido a interação de naturezas díspares em todo o mundo físico não precisam
encontrar nenhuma dificuldade particular sobre o caso especial disso proporcionado pela
encarnação. Por que uma forma de vida consciente não deveria interagir com o que de outra forma
seria matéria morta a ponto de "habitar" nela? Mas o próprio princípio da nova filosofia não
permitia a interação de naturezas díspares, porque tal interação não permitia uma formulação
exata, era uma relação "frouxa" e não "estreita".
De um ponto de vista puramente prático, a tão ridicularizada teoria da glândula pineal serviria. Se
pudéssemos nos contentar em ver Descartes como um homem que queria tornar o mundo seguro
para a ciência física, haveria muito a ser dito em favor de sua doutrina. Na antiga filosofia, a
ciência exata era frustrada pela hipótese de relações frouxas em todo o campo da natureza.
Descartes os tirou do campo tanto quanto a ciência estava então em posição de investigar; ele
permitiu que apenas uma dessas relações subsistisse, aquela que a experiência parecia
inequivocamente impor-nos - aquela entre nossa própria mente e seu veículo corporal. Ele
exorcizou os espíritos do resto da natureza; e embora houvesse um espírito aqui que não poderia
ser exorcizado, o mágico filosófico, no entanto, confinou-o e suas travessuras inexplicáveis dentro
de um círculo mágico minuciosamente estreito: tudo que a mente podia fazer era girar o pequeno
interruptor no centro de seu sistema telefônico animal . Ele não poderia criar energia - ele poderia
simplesmente redirecionar as correntes que realmente fluem.
Praticamente isso poderia servir, mas especulativamente era muito perturbador. Pois, se a 'relação
frouxa' teve que ser admitida em uma instância, foi admitida em princípio; e não se podia livrar-se
da suspeita de que surgiria em outro lugar, e que seu banimento de todos os outros campos
representava mais um postulado pragmático conveniente do que uma verdade metafísica sólida.
Além disso, a correlação da alma unitária com a glândula unitária pode fazer justiça a uma filosofia
mecanicista, mas não faz justiça à própria consciência da alma de si mesma. A consciência da alma
é a 'ideia' ou 'representação' da vida de todo o corpo, certamente não da vida da glândula pineal
nem, como diriam os irrefletidos hoje em dia, do cérebro. Não estou consciente de meu cérebro ou
de meu cérebro, exceto quando estou com dor de cabeça; a consciência está em meus olhos e nas
pontas dos dedos e assim por diante. É fisicamente verdade, sem dúvida, que a consciência nas
pontas dos dedos não é possível sem o funcionamento do meu cérebro; mas essa é uma razão pobre
para localizar a consciência no cérebro. O filamento da lâmpada elétrica não será incandescente
sem o funcionamento do dínamo; mas essa é uma razão pobre para dizer que a incandescência está
no dínamo.
Certamente, a área de representação em nossa mente não é simplesmente equivalente à área de
nosso corpo. Mas, na medida em que os limites da representação mental se separam dos limites do
corpo, não é para que se contraiam e caiam sobre a glândula pineal, mas para que se expandam e
avancem sobre o mundo circundante. A mente não representa meramente seu próprio corpo, ela
representa o mundo na medida em que o mundo afeta esse corpo ou é fisicamente reproduzido
nele. A mente não tem relação natural observável com a glândula pineal. Ele tem apenas duas
relações naturais: com seu corpo como um todo e com seu ambiente efetivo. O que Descartes
realmente fez foi fingir que a alma estava relacionada com a glândula pineal como de fato está
relacionada com todo o seu corpo; e então que estava relacionado aos membros corporais como de
fato está relacionado ao ambiente externo. Os membros tornaram-se um ambiente interno,
conhecido apenas na medida em que afetavam a glândula pineal; assim como o ambiente externo,
por sua vez, só seria conhecido na medida em que afetasse os membros.
Essa doutrina de um ambiente duplo era totalmente artificial. Foi imposto a Descartes pelos
requisitos da ciência mecanicista: se os membros eram simplesmente uma pluralidade de coisas,
eles deveriam realmente ser partes do ambiente; o corpo em que a alma habita deve ser um corpo;
presumivelmente, então, a glândula pineal. Um compromisso insustentável, certamente, entre
admitir e negar a realidade da encarnação da alma.
O que, então, deveria ser feito? Os rivais e sucessores de Descartes tentaram várias soluções, que
seria muito longo examinar aqui. Eles deixaram Leibniz insatisfeito e certamente não deixaram a
posteridade menos insatisfeita. Será suficiente para nós aqui considerar o que Leibniz fez. Ele
admitiu, para começar, o fato psicológico. A unidade de consciência é a representação de uma
pluralidade - a pluralidade dos membros e, por meio deles, a pluralidade do mundo. Aqui,
certamente, estava o próprio princípio que a nova filosofia precisava para a reconciliação da
unidade substancial com a pluralidade mecânica das partes. Pois é diretamente evidente para nós
que a consciência enfoca a pluralidade das coisas circundantes em uma unidade de representação.
Esta não é uma teoria filosófica, é um fato simples. Nosso corpo, então, como um sistema físico, é
uma pluralidade mecânica; conforme focado na consciência, é uma unidade de "ideia".
Muito bem: mas ainda não avançamos. Pois a velha dificuldade ainda permanece - é puramente
arbitrário, afinal, que uma consciência unitária deva estar ligada a, e representar, uma coleção
mecânica de coisas que acontecem interagir em uma espécie de padrão. Se existe uma consciência
ligada aos corpos humanos, então por que não aos sistemas mecânicos? Se o corpo é representado
como unidade, certamente deve ser porque é unidade, como sustentava a velha filosofia. Mas como
podemos reintroduzir a unidade no corpo sem reintroduzir a forma substancial e destruir a
pluralidade mecanicista que a nova ciência exigia?
É nesse ponto que Leibniz produz o postulado especulativo de seu sistema. Por quenão inverter a
relação e fazer com que os membros representem a mente como a mente representa os membros?
Pois então a unidade da pessoa representada na mente se tornará algo real também nos membros.
A representação parece, para o senso comum, um tipo de tráfego de mão única. Se minha mente
representa meus membros corporais, algo acontece com minha mente, pois ela se torna uma
representação de tais membros em tal estado; mas nada acontece aos membros por serem assim
representados na mente. A representação mental obedece aos fatos corporais; os fatos corporais
não obedecem à representação mental. Parece um absurdo dizer que meus membros obedecem a
minha mente porque são espelhados nela. E, no entanto, meus membros obedecem à minha mente,
ou pelo menos o bom senso assim o supõe. Às vezes, minha mente, em vez de representar o estado
em que meus membros estão, representa um estado no qual pretende que eles estejam, por
exemplo, que minha mão faça o movimento de escrever estas palavras. E minha mão obedece; sua
ação se torna o diagrama móvel de meu pensamento, meu pensamento é representado ou expresso
no ato manual. Aqui, a relação entre mente e membros parece ser invertida: em vez de representá-
los, eles a representam. Com essa representação é o oposto do que era com o outro. Pelo fato dos
membros serem representados na mente, algo aconteceu com a mente e nada com os membros;
pelo fato de a mente ser representada nos membros, algo acontece aos membros e nada à mente.
Por que não devemos levar isso a sério? Por que não permitir que haja tráfego de mão dupla - por
uma relação a mente representa os membros, por outra os membros representam a mente? Mas,
novamente, como podemos levar isso a sério? Pois a representação, no sentido exigido, é um ato
mental; a matéria bruta não pode representar nada, apenas a mente pode representar. E os
membros são matéria bruta. Mas eles são? Como sabemos disso? Por matéria bruta entendemos
pedaços extensos de material, interagindo uns com os outros mecanicamente, como fazem, por
exemplo, duas engrenagens em uma peça de relógio. Mas esta é uma visão em grande escala. As
engrenagens são compostas de partes inter-relacionadas e partes de outras, e assim por diante, ad
infinitum . Quem sabe quais são realmente os constituintes finais? Os filósofos "modernos",
certamente, não propuseram nenhuma hipótese sobre eles que pareça fazer sentido. Eles
supuseram que as protuberâncias aparentemente inertes, as engrenagens, são compostas de
partes igualmente inertes e que, por subdivisão, não alcançaremos nada além do inerte. Mas essa
suposição está em contradição absoluta com o que a teoria física exige. Temos que permitir a
realidade da força na física. Ora, a força que os corpos em grande escala exibem pode facilmente
ser o efeito de bloqueio da atividade em seus minúsculos constituintes reais. Se não, de onde vem?
Suponhamos, então, que esses minúsculos constituintes reais são ativos porque estão vivos, porque
são mentes; pois, de fato, não temos nenhuma noção de atividade além da percepção que temos de
nossa própria. Não temos noção disso, exceto como algo mental. Na hipótese de que os
constituintes do corpo ativo também são mentais, essa limitação em nossa concepção de atividade
não precisa nos causar tristeza nem surpresa.
As unidades mentais que constituem o corpo não serão, é claro, mentes desenvolvidas e totalmente
conscientes como a sua ou a minha, e é apenas por falta de uma palavra melhor que as chamamos
de mente. Eles serão meras representações inconscientes de seu ambiente físico, como pode ser
visto do ponto físico a que pertencem por uma mente humana que não presta atenção em nada ao
seu próprio modo de ver. Quantas dessas 'mentes' rudimentares haverá em meu corpo? Quantos
você quiser - tantos quanto possível que deveria haver - diga um número infinito e pronto.
Podemos agora observar como essa hipótese introduz a unidade formal real sem prejudicar a
pluralidade mecânica. Cada uma das unidades mentais em meu corpo é ela mesma e
substancialmente distinta. Mas, uma vez que cada um, a seu modo e de acordo com sua posição,
representa a mente superior e mais desenvolvida que chamo de "eu", eles se organizarão de acordo
com uma forma comum. A ordem é real, não acidental: é como a ordem das tropas em um desfile.
Cada homem é uma unidade ativa distinta, mas cada um está realmente expressando, por meio de
sua ação, a mente do oficial no comando. Ele não está expressando menos sua relação com os
outros homens nas fileiras - obedecer ao oficial é acompanhar o passo deles. Assim, as unidades
metafísicas do corpo, sendo todas mentes, representam umas às outras, bem como a mente
dominante: uma à outra coordenadamente, a mente dominante subordinadamente.
Mas se as unidades metafisicamente reais do corpo são da natureza da mente, então a mente é
uma mente entre as mentes, um átomo-espírito entre os átomos-espirituais. O que então constitui
sua superioridade ou domínio e a torna uma mente por excelência ? Bem, o que constitui o oficial
um oficial? Duas coisas: uma mentalidade mais desenvolvida e o fato de ser obedecido. Na vida
militar, esses dois fatores nem sempre são perfeitamente proporcionais um ao outro, mas na ordem
do universo de Leibniz eles o são. Um maior poder de representar o universo é necessariamente
combinado com o domínio sobre uma tropa organizada de membros; pois a mente conhece o
universo apenas na medida em que o universo é expresso em seu corpo. Isso é o que significa a
finitude da mente. Somente uma mente infinita aprecia toda a pluralidade das coisas em si
mesmas; uma mente finita os percebe na medida em que espelhados no ser físico de um corpo
organizado de membros. Quanto mais adequado é o espelho, mais adequada é a representação:
quanto mais organizado é o corpo, mais desenvolvida é a mente.
A mente desenvolvida tem um corpo elaborado; mas a mente menos desenvolvida ainda tem algum
corpo, ou não teria qualquer espelho através do qual representar o mundo. Isso significa, com
efeito, que o sistema de Leibniz não é um atomismo espiritual absoluto. Pois embora os átomos
espirituais, ou mônadas, sejam os constituintes últimos dos quais a natureza é composta, eles
permanecem compostos juntos desde o início em uma ordem mínima que não pode ser quebrada.
Cada mônada, se é para ser alguma coisa, deve ser uma representação finita contínua do universo,
e para ser isso deve ter um corpo, isto é, deve ter outras mônadas em uma relação permanente de
correspondência mútua com isto. E se você dissesse a Leibniz: 'Mas certamente qualquer corpo
físico pode ser dividido, e isso deve significar a dissolução da relação orgânica entre seus
constituintes monádicos', ele se refugiaria no infinitesimal. As maravilhas reveladas por aquele
novo milagre, o microscópio, sugeriam o que a própria divisibilidade intrínseca do espaço sugere -
seja qual for a organização quebrada, ainda haverá uma organização minúscula dentro de cada um
dos fragmentos que permanece ininterrupta - e assim ad infinitum . Você nunca chegará a mônadas
perdidas, mônadas fora de toda organização. Você nunca vai desincorporar as mônadas e, assim,
remover seu poder representativo; você apenas reduzirá seus corpos e assim empobrecerá seu
poder representativo. Nesse sentido, nenhum animal morre e nenhum animal é gerado. A morte é a
redução e a geração o enriquecimento do corpo de alguma mônada existente; e, por ser isso, é o
enriquecimento ou a redução da vida mental da mônada.
“Mas”, protesta nosso bom senso, “é uma pressão muito grande sobre nossa credulidade tornar a
natureza real das coisas tão completamente diferente do que o sentido e a ciência fazem delas. Se
o universo real é o que você diz que é, por que nossas mentes o representam para nós dessa
forma? ' A resposta do filósofo é: 'Porque eles o representam . De acordo com a verdade das coisas,
cada mônadaé simplesmente sua própria vida mental, sua própria visão de mundo, seus próprios
pensamentos e desejos. Conhecer as coisas como elas são seria viver simultaneamente, como se
por dentro e por um milagre da simpatia, as biografias de um número infinito de mônadas distintas.
Isso é absolutamente impossível. Nossos sentidos representam as famílias coexistentes de mônadas
no grosso e, portanto, de maneira convencional; o que é de fato a representação mútua de
mônadas em sistemas ordenados, é representado como a interação mecânica de partes
espacialmente estendidas e materiais. ' Isso não significa que a ciência foi derrubada. A visão de
mundo física é em termos da convenção de representação, mas não é, por tudo isso, ilusória.
Idealmente, pode ser tornado tão verdadeiro quanto possível. Não há razão alguma para confundir
as "aparências bem fundamentadas" do mundo físico aparente com as aparências fantásticas de
sonho e alucinação.
Até agora, o argumento parece extrair qualquer força que tenha da simplicidade e naturalidade da
noção de representação. A natureza da ideia, presume-se, é representar a pluralidade em uma
visão unificada. Se ideia não representasse, não seria ideia. E uma vez que existe uma ideia (pois
nossas mentes pelo menos existem e são feitas de ideias), existe representação. Pertence à ideia
representar, e uma vez que o mundo inteiro agora foi interpretado como um sistema de
representações mútuas de ideações, ou ideatores, pode parecer que todas as suas relações mútuas
são perfeitamente naturais, uma harmonia de acordo que não poderia ser diferente disso é. Mas se
assim for, por que Leibniz continua dizendo que a harmonia é pré-estabelecida , por decretos
divinos especiais e infinitamente elaborados?
O próprio Leibniz diz que a própria natureza da representação exclui a interação. Ao representar o
meio ambiente, a mente nada faz ao meio ambiente, isso é claro. Mas não é menos claro que o
ambiente também não faz nada para isso. O ato de representar é simplesmente o ato da mente; ele
representa em vista do meio ambiente, é claro, mas não sob a influência causal do meio ambiente.
A representação é um negócio conduzido pela mente por conta própria e em virtude de seu poder
inato de representar.
Muito bem; mas essa consideração realmente nos leva à teologia? Leibniz não é vítima de uma
falácia familiar, a de alternativas incompletas? ' Ou os seres finitos interagem ou então não se
condicionam diretamente. As mônadas não interagem, portanto, não se condicionam diretamente
umas às outras. Como então explicar a conformidade real de sua representação mútua, sem o
recurso à pré-ordenação divina? ' Parece suficiente introduzir outra alternativa na primeira linha
do argumento, e nos livraremos da teologia. As coisas podem condicionar a ação de outra coisa,
sem agir sobre ela. Ele age por si mesmo, mas age em vista do que eles são. Somos tentados a
concluir que Leibniz apresentou o Deus ex machina com a facilidade fatal de sua época. “Onde um
pouco mais de meditação sobre os personagens da peça forneceria um desfecho natural , ele lança
a intervenção divina na cena por meio de fios do teto. É fácil para nós reconstruir para ele o final
da peça sem recorrer a máquinas de palco. '
É isso? Não, temo que não. Não há realmente como evitar a harmonia pré-estabelecida. E assim
descobriremos, se prosseguirmos nossa linha de reflexão um pouco mais. É natural, dizíamos, que
uma ideia represente um ambiente; na verdade, é a representação de um. Sem um ambiente para
representar, seria vazio, uma mera capacidade de representação. Então, toda idéia ou ideator,
considerado apenas em si mesmo, é uma capacidade vazia. Mas de que é feito o ambiente de cada
um? De acordo com a teoria leibnitiana, de novas idéias ou ideatores: de capacidades vazias,
portanto. Então, nenhuma ideia será algo em si mesma, nem encontrará algo para representar em
seus vizinhos. Uma situação infeliz, como a de uma camarilha literária em que todos os membros
são adeptos da discussão das idéias uns dos outros - só que, infelizmente, nenhum deles tem
nenhuma; ou como a economia instável da lendária aldeia irlandesa onde todos viviam lavando
roupa uns aos outros.
É inútil, então, conceber as representações simplesmente surgindo em resposta ao ambiente e
modelando-se no ambiente. Todos eles devem refletir mutuamente o ambiente ou não seriam
representações; mas eles também devem existir como eles próprios e por si próprios ou não
haveria nenhum ambiente para eles representarem mutuamente. Visto que o mundo é
infinitamente variado, cada representante deve ter seu próprio caráter ou natureza distinta, como
nossas mentes têm: isto é, deve representar em sua própria maneira individual; e todas essas
representações infinitamente variadas devem ser constituídas de modo a formar uma harmonia que
se reflita mutuamente. Considerada como uma representação, cada existência monádica
simplesmente reflete o universo à sua maneira. Mas considerada como algo a ser representado
pelos outros, é uma vida mental autoexistente, ou mundo de idéias. Ora, quando consideramos o
fato da representação, aquilo que deve ser representado vem primeiro e a representação o segue.
Assim, ao considerar o universo leibnitiano, devemos começar com as mônadas como vidas mentais
autoexistentes, ou mundos de idéias; a representação mútua deles vem em segundo lugar. Nada
seguramente, então, mas a sabedoria criativa onipotente poderia ter pré-estabelecido entre tantos
mundos mentais dados distintos aquela harmonia que constitui sua representação mútua.
Nosso pensamento pluralista de senso comum escapa da necessidade da harmonia pré-
estabelecida ao distinguir o que somos do que fazemos. Que o mundo seja formado por uma
pluralidade de agentes em uma ordem 'frouxa', com espaço de manobra e de ajuste uns aos outros.
Então, por boa sorte ou bom gerenciamento, por atrito e desastre, por tentativa e erro, por
acidente ou invenção, eles podem desenvolver para si uma harmonia de ação . Não há necessidade
de pré-ordenação divina aqui. Mas, na visão de Leibniz, o que as mônadas fazem é representar e o
que elas são é representação; não há distinção definitiva entre o que são e o que fazem: tudo o que
fazem pertence ao que são. Todo o sistema de ação em cada mônada, que se ajusta com tal
complexidade infinita ao sistema de ação em cada mônada, é precisamente a existência dessa
mônada, e fora dela a mônada não existe. As mônadas não alcançam uma harmonia, são uma
harmonia e, portanto, são pré-estabelecidas em harmonia.
Leibniz negou ter invocado Deus para intervir na natureza, ou que houvesse algo arbitrário ou
artificial em sua teologia física. Ele estava simplesmente analisando a natureza e descobrindo que
ela era um sistema de representação mútua; ele estava analisando a representação mútua e
descobrindo que era de sua natureza intrinsecamente pré-estabelecida e, portanto, dependente de
Deus. Ele não estava acrescentando nada à representação mútua, estava apenas mostrando o que
isso necessariamente continha ou implicava. Pelo menos ele não estava fazendo nada pior do que
uma prática escolar reconhecida. O aristotelismo escolástico explicava toda causalidade natural
como resposta ao estímulo, e então tinha que postular um estímulo que estimulava sem ser
estimulado, e esse era Deus. À parte deste estímulo supremo e primeiro, nada se moveria de fato.
Os aristotélicos afirmavam simplesmente estar analisando a natureza do movimento físico como o
percebiam e encontrar a necessidade de estimulação divina perpetuamente aplicada implícita nele.
Nenhuma violência foi feita ao sistema de movimento físico, nem nada foi trazido de fora para
remendá-lo; simplesmente descobriu-se que era dependente de Deus por sua própria natureza.
Parece que a descrição reprovadora 'Deus ex machina' deveria ser reservada para expedientes
mais arbitráriosdo que os de Aristóteles ou Leibniz, digamos para a teoria ocasionalista. O
ocasionalismo parecia apresentar Deus para que ele pudesse fazer a matéria física fazer o que não
tinha tendência natural para fazer, viz. obedecer às volições da mente finita. As idéias, por outro
lado, têm uma tendência natural para representar umas às outras, pois ser uma idéia é ser uma
representação; Deus não é apresentado por Leibniz para fazê-los corresponder, ele é introduzido
para trabalhar um sistema no qual eles devem corresponder. Isso pode não ser filosofia Deus-ex-
machina , mas é teologia física ; isto é, trata a ação divina como um fator entre os fatores que
juntos constituem o funcionamento do sistema natural. E isso parece ser talvez não científico,
certamente blasfemo: a ação de Deus não pode ser um fator entre os fatores; o Criador trabalha
por meio e em todas as ações da criatura igualmente; nunca podemos dizer 'Esta é a criatura, e
aquele é Deus' de causalidades distinguíveis no mundo natural. A criatura é, em sua ação criatural,
auto-suficiente: mas porque uma criatura, totalmente insuficiente para si mesma, e sustentada por
seu Criador tanto em existência quanto em ação.
O único argumento aceitável para o teísmo é aquele que corresponde à consciência religiosa, e se
baseia na insuficiência da existência finita por completo, porque é finita. Todos os argumentos para
a existência de Deus a partir de uma lacuna particular em nosso relato do mundo dos finitos devem
ser rejeitados. Eles não indicam Deus, eles indicam a falha de nosso poder de analisar a ordem
mundial. Quando Leibniz descobriu que seu sistema de representações mútuas precisava ser pré-
estabelecido, ele deveria ter percebido que havia entrado em um beco sem saída e recuado; ele não
deveria ter dito: 'Com a ajuda de Deus, vou pular o muro'.
Se condenarmos Leibniz por escrever teologia física, condenamos não ele, mas sua idade.
Nenhuma prática contemporânea era melhor, e muitas delas muito piores, como Leibniz gostava de
apontar com certa complacência. E porque ele vem para a teologia através da teologia física, isso
não significa que toda a sua teologia foi teologia física e, como tal, deve ser descartada. Ao
contrário, Leibniz é levado a lutar com muitos problemas que afligem qualquer teísmo filosófico do
tipo cristão. Isso é particularmente verdade na Teodicéia , como sugerem suas muitas citações de
teólogos. Suas discussões nunca faltam engenhosidade, e o sistema de criação e providência em
que elas resultam tem muito daquela serenidade luminosa que dá cor às melhores obras da Idade
da Razão.
Todo filósofo teísta é obrigado, com quaisquer precauções, a conceber Deus pela analogia da mente
humana. Quando Leibniz declara que a harmonia das mônadas é pré-estabelecida por Deus, ele
está invocando a imagem de um pré-arranjo humano inteligente. Tampouco se contenta em
simplesmente deixar por isso mesmo: ele se esforça tão bem quanto pode conceber o tipo de ato
pelo qual Deus pré-organiza; e isso envolve a adaptação detalhada para propósitos teológicos da
doutrina leibnitiana sobre a mente humana.
A mente humana, como vimos, é a mente predominante em um certo sistema de "mentes", viz.
naqueles que constituem os membros do corpo humano. Se o chamamos de predominante,
queremos dizer que seu sistema de idéias é mais desenvolvido do que o deles, de modo que há mais
pontos em que cada uma delas se conforma com ele do que em que se conforma com qualquer uma
delas. A concepção de uma mente divina pré-estabelecida será análoga. Será a concepção de uma
mente absolutamente dominante, a cujas idéias, isto é, todo o sistema simplesmente corresponde,
sem nenhuma correspondência recíproca de sua parte. Em certo sentido, isso é fazer de Deus a
'Mente do Mundo'; e, no entanto, as associações da frase são enganosas. Sugere que o mundo é um
organismo ou corpo no qual a mente divina está encarnada e no qual ela confia para suas
representações. Mas isso é um absurdo; o mundo não é um corpo, nem é orgânico para Deus. A
dominância absoluta envolve transcendência absoluta: se tudo no mundo sem resto simplesmente
obedece aos pensamentos divinos, essa é apenas outra maneira de dizer que o mundo é criatura de
Deus; todo o sistema é pré-estabelecido por aquele que é o Ser absoluto e perfeitamente
independente do mundo.
Sobre a criação, ou pré-estabelecido, não há mais nada a ser dito: podemos pensar nisso como
nada mais que o caso puro ou absoluto de sujeição à mente dominante. Não adianta perguntar
mais como os pensamentos de Deus são obedecidos na existência e ação das coisas. O que
podemos e devemos investigar mais a fundo é a natureza dos pensamentos divinos que são assim
obedecidos. Eles devem ser entendidos como volições ou decretos. Na verdade, existem duas
maneiras pelas quais as coisas obedecem ao pensamento divino e, correspondentemente, dois tipos
de pensamentos divinos aos quais obedecem. Na medida em que as coisas criadas se conformam
aos meros princípios universais da razão, elas obedecem a uma razoabilidade que é uma
característica inerente da própria mente divina. Se Deus quer a existência de qualquer criatura, a
existência dessa criatura deve observar os limites prescritos pela razão eterna: ela não pode, por
exemplo, ter e não ter uma certa característica no mesmo sentido e ao mesmo tempo; nem pode
conter duas partes e duas partes que também não são contadas como uma parte e três partes. As
coisas finitas, se é que existem, devem estar em conformidade com a razoabilidade da natureza
divina, mas o que a razoabilidade divina assim prescreve é altamente geral: podemos deduzir
apenas certas leis que quaisquer coisas finitas devem obedecer, nunca podemos deduzir dele quais
coisas finitas devem existir, nem mesmo que haja alguma. As coisas finitas são particulares e
individuais: cada uma delas poderia ser diferente ou, para falar mais apropriadamente, em vez de
qualquer uma delas poderia ter existido outra coisa; era, de acordo com os meros princípios da
razão eterna, igualmente possível. Mas se for assim, todo o universo, sendo feito de coisas que
cada uma pode ser diferente, pode como um todo ser diferente. Portanto, os pensamentos divinos
aos quais ela obedece por existir têm a natureza de escolhas ou decretos .
Que material a mente finita fornece para uma imagem analógica da mente infinita fazendo escolhas
ou decretos? Se usarmos essa linguagem de Deus, estamos usando uma linguagem que tem sua
primeira e natural aplicação para nós mesmos. Todos nós escolhemos, e aqueles de nós que têm
autoridade fazem decretos. O que escolher? Isso envolve uma verdadeira liberdade na mente. Uma
mente finita, vamos lembrar, nada mais é do que uma sucessão autônoma de percepções, idéias ou
representações. No que diz respeito a algumas das nossas ideias não temos liberdade, aquelas, por
exemplo, que nos representam o nosso corpo. Pensamos neles como constituindo nossa substância
dada. Eles são dados absolutos para nós, assim como aqueles reflexos de nosso ambiente que eles
mediam para nós. Eles formam uma massa compacta e confusa; eles perseveram em seu ser com
uma força inata obstinada, a contraparte espiritual da força que devemos reconhecer nas coisas
como fisicamente interpretadas. Sendo uma força espiritual real, é quase voluntária e, de fato, não
amamos nossa própria existência e, em certo sentido, ela será em todas as circunstâncias
necessárias? Mas se podemos dizer que desejamos ser nós mesmos e representar com força
natural o que nosso corpo e seu ambiente nos tornam, estamos apenas dispostos a nos conformar
às condições de nossa existência; não estamos fazendo escolha. Quando, entretanto, pensamos
livremente ou realizamos atos deliberados, não há apenas força, mas escolha em nossa atividade.
Escolha entre o quê? Entre possibilidades alternativas que surgem de nossa situação. E escolha em
virtudede quê? Em virtude do recurso exercido por uma alternativa como aparentemente melhor.
Podemos adaptar nosso esquema de escolha à descrição dos decretos criativos de Deus?
Consideraremos primeiro o segundo ponto: nossa escolha é em virtude do apelo do que parece ser
o melhor. Certamente, o único corretivo necessário para aplicar isso a Deus é a omissão da palavra
'aparente'. Sua escolha é em virtude do apelo do simplesmente melhor. O outro ponto causa mais
problemas. Escolhemos entre as possibilidades que surgem para nós de nossa situação no sistema
do mundo existente. Mas como o mundo não existe antes das escolhas criativas de Deus, ele não
está em nenhuma situação mundial, e nenhuma possibilidade alternativa pode surgir dela, entre as
quais ele deveria escolher. Mas se Deus não escolhe entre possibilidades intrínsecas de algum tipo,
sua escolha se torna algo absolutamente sem sentido para nós - não é uma escolha de forma
alguma, é um fiat arbitrário e ininteligível .
A solução de Leibniz é esta: o que são meras possibilidades de pensamento para nós, são
possibilidades de ação para Deus. Para um sujeito humano, as possibilidades de ação são limitadas
ao que surge de sua situação real, mas as possibilidades de pensamento não são tão limitadas.
Posso conceber um mundo diferente em muitos aspectos deste mundo, no qual, por exemplo, os
vegetais deveriam ser dotados de pensamento e fala; mas não posso fazer nada para que isso
aconteça. Meu mundo imaginário é praticamente impossível, mas especulativamente possível, no
sentido de que não contradiz nenhum princípio único da razão necessária e imutável. Eu, de fato,
só posso explorar um caminho muito pequeno na região da possibilidade especulativa absoluta;
Deus não o explora, ele simplesmente possui tudo: toda a região do possível é apenas uma parte do
conteúdo de sua mente infinita. Então, entre todas as criaturas possíveis, ele escolhe a melhor e a
cria.
Mas todo o reino do possível é uma infinidade real de idéias. A partir da consideração de uma
infinidade de idéias, como Deus pode chegar a uma escolha? Por que não? Sua mente não é, é
claro, discursiva; ele não vira sucessivamente as folhas de um livro infinito de mundos de amostra,
pois então ele nunca chegaria ao fim dele. Abraçando possibilidades infinitas em um único ato de
sua mente, ele estabelece sua vontade com imediatismo intuitivo sobre o melhor. O inferior, o
monstruoso, o absurdo não é um deserto por onde ele penosamente se arrasta, é aquele do qual ele
imediatamente se volta; sua sabedoria é sua eliminação.
Mas, ao aplicar assim o esquema de escolha ao ato de Deus, não invalidamos sua aplicação ao
nosso próprio? Pois se Deus escolheu toda a forma e tecido do mundo, ele escolheu tudo nele,
incluindo as escolhas que faremos. E se nossas escolhas já foram escolhidas para nós por Deus,
parece que elas não são escolhas realmente abertas de nossa parte, mas são predeterminadas. E se
eles são pré-determinados, pareceria que eles não são realmente escolhas, pois uma escolha
determinada não é uma escolha. Mas se nós mesmos não exercemos a escolha real em qualquer
grau, então não temos idéia de qual seria a escolha: e se assim for, não temos poder de conceber a
escolha divina, tampouco; e assim todo o argumento corta sua própria garganta.
Existem duas linhas de fuga possíveis para essa situação. Uma é definir a escolha humana de tal
forma que permita a pré-determinação sem deixar de ser escolha; e este é o método de Leibniz, e
pode ser estudado longamente na Teodicéia . Ele certamente faz o melhor que pode com isso, e
dificilmente parece que algum daqueles contemporâneos, cujas opiniões ele critica, estivesse em
posição de respondê-lo. O método alternativo é aproveitar ao máximo o elemento negativo
envolvido em toda a teologia. Afinal, não entendemos positiva ou adequadamente a natureza da
vontade criativa infinita. Talvez seja precisamente a glória transcendente da liberdade divina ser
capaz de trabalhar infalivelmente por meio de instrumentos livres. Mas um paradoxo tão místico
não é o tipo de coisa que podemos esperar apelar a um filósofo do final do século XVII.
Não podemos deixar de fazer uma crítica ao argumento de Leibniz. Ele se permite um triunfo fácil
demais quando diz que a única alternativa a uma escolha determinada por uma inclinação
predominante para uma proposta é a escolha por mero capricho. Há um tipo de escolha que
Leibniz nunca considera e que parece pelo menos cair totalmente fora de suas categorias, e esse é
o tipo de escolha exercido na criatividade artística. Em tal escolha, sentimos livremente após a
modelagem de um esquema, não arbitramos simplesmente entre esquemas possíveis moldados e
dados. E talvez algum desses elementos entre em todas as nossas escolhas, já que nossa vida é, até
certo ponto, desenhada livremente por nós mesmos. Nesse caso, nossas mentes são ainda mais
parecidas com a mente divina do que Leibniz percebeu. Pois o tipo de escolha a que agora nos
referimos parece ser um afastamento intuitivo de uma gama infinita, ou pelo menos indefinida, de
possibilidades menos atraentes. E essa é a natureza da escolha divina criativa. A consequência de
tal linha de especulação seria que a mente divina projeta mais através de nós, e menos
simplesmente para nós, do que Leibniz permitiu: a "harmonia" em que entramos não seria mais
simplesmente "pré-estabelecida". Leibniz, na verdade, não poderia ter nada a ver com tal sugestão,
e ele teria achado fácil ser irônico a respeito se seus contemporâneos a tivessem proposto.
II
Leibniz escreveu dois livros; um número considerável de artigos em periódicos eruditos; e um
enorme número de notas, papéis e cartas não publicados, preservados nos arquivos dos Eleitores
de Hanover, não por causa do significado filosófico de alguns deles, mas por causa da importância
política da maioria deles. Entre essa grande massa, vários trechos de interesse filosófico foram
feitos por editores sucessivos das obras de Leibniz. Pode ser que a compreensão mais profunda de
sua mente deva ser derivada de algumas dessas peças, mas se quisermos considerar a história
pública de Leibniz, podemos deixá-las de lado.
Dos dois livros, um foi publicado e o outro nunca. Os Novos Ensaios permaneceram na mesa de
Leibniz, a Teodicéia viu a luz. E assim, para sua própria geração e para a seguinte, Leibniz era
conhecido como o autor da Teodicéia .
Os artigos em periódicos constituem o pano de fundo imediato dos dois livros. Em 1696, Leibniz
ouviu dizer que uma tradução francesa do Ensaio de Locke sobre a compreensão humana estava
sendo preparada em Amsterdã. Ele escreveu alguns comentários educados sobre o excelente
trabalho de Locke e os publicou. Ele também os enviou a Locke, na esperança de que Locke
escrevesse uma resposta, e que as reflexões de Leibniz e a resposta de Locke pudessem ser
anexadas à tradução francesa projetada. Mas Locke deixou os comentários de Leibniz de lado.
Leibniz, para não ser derrotado, começou a trabalhar nos Novos Ensaios , nos quais toda a
substância do livro de Locke é sistematicamente discutida em diálogo. Os Novos Ensaios foram
escritos em 1703. Mas, entretanto, uma dolorosa disputa irrompeu entre Leibniz e os discípulos de
Locke e Newton, na qual os ingleses, e talvez o próprio Newton, eram os culpados, e Leibniz
considerou falta de política publicar seu livro . Só foi emitido muito depois de sua morte, em
meados do século.
A discussão com Locke foi um fracasso: Locke não quis jogar, e o livro em que toda a controvérsia
seria sistematizada nunca apareceu. A discussão com Bayle, por outro lado, foi um modelo do que
deveria ser uma discussão. Bayle jogou incansavelmente e nunca foi embaraçosamente profundo;
ele forneceu exatamente o tipo de objeções mais úteis para extrair exposições esclarecedoras; ele
era tão bom quanto um personagem fictício em um diálogo filosófico. E o livro em que a polêmicafoi sistematizada apareceu devidamente com grande éclat.
Aqui está a história da controvérsia. Em 1695, Leibniz tinha 49 anos. Ele acabara de emergir de
um período de trabalho restrito sob as ordens de seu príncipe e achou adequado experimentar seus
princípios metafísicos no mundo educado e ver o que resultaria disso. Por isso, publicou um artigo
no Journal des Savants com o título: 'Novo sistema da natureza e da comunicação das substâncias,
bem como da união entre a alma e o corpo'. No mesmo ano, Foucher publicou um artigo no Journal
controverting Leibniz; e no ano seguinte Leibniz respondeu com uma 'Explicação'. Uma segunda
explicação no mesmo ano apareceu na Histoire des Ouvrages des Savants de Basnage , em
resposta a reflexões do editor. M. Pierre Bayle tinha todos esses artigos diante de si quando inseriu
uma nota sobre a doutrina de Leibniz em seu artigo sobre 'Rorarius', na primeira edição de seu
Dicionário Histórico e Crítico . O ponto de conexão entre Rorarius e Leibniz não era mais do que
isso, que ambos tinham opiniões sobre as almas dos animais.
Pierre Bayle era filho de um pastor calvinista, cedo convertido ao catolicismo, mas recuperou sua
antiga fé depois de pouco tempo. Ele teve empregos acadêmicos na Suíça e na Holanda; promoveu
e editou as Nouvelles de la République des Lettres e produziu essa obra extraordinária, o
Dicionário Histórico e Crítico. Os avisos que contém de autores e pensadores são pouco mais do
que estacas sobre as quais Bayle poderia fixar suas reflexões filosóficas. Ele poderia escrever uma
discussão inteligente sobre qualquer opinião; o que ele não pôde fazer foi reconciliar os pontos de
vista a partir dos quais se sentiu impelido a escrever sobre este e aquele autor. Sua mente não era
sistemática. Na medida em que ele tinha uma opinião filosófica, ele era um cartesiano; em teologia,
ele era um calvinista ortodoxo. Ele não conseguiu conciliar sua teologia com seu cartesianismo e
nem tentou. Ele fez mérito das oposições da fé à razão e da razão a si mesma, de modo que
pudesse lançar-se sobre uma fé meritória e voluntária.
Não há nada original nesta posição. Era uma característica da escolástica decadente, combinava
com os exageros de Lutero sobre a impotência da razão no homem decaído, e Pascal deu seu
próprio toque altamente pessoal a isso. Bayle foi aclamado como um precursor do ceticismo
voltairiano. Seria mais verdadeiro dizer que um cético voltairiano poderia ler as discussões de
Bayle em seu próprio sentido e para seus próprios objetivos, se quisesse. Mas Bayle não era cético.
É difícil dizer o que ele era; toda a sua posição entre fé e razão é irremediavelmente confusa. Ele
era um estudioso, um sagaz e um sparring filosófico de um tipo tão perfeitamente conveniente que,
se não tivéssemos evidências de sua realidade histórica, poderíamos ter suspeitado que Leibniz o
inventou.
Na primeira edição de seu Dicionário , sob o artigo 'Rorarius', Bayle deu um relato muito justo da
doutrina de Leibniz sobre as almas dos animais, como pode ser coletado de seu artigo no Journal
des Savants , de 27 de junho de 1695. Ele então passou a comentá-lo nos seguintes termos:
“Existem algumas coisas na hipótese do senhor Leibniz que são passíveis de algumas dificuldades,
embora mostrem a grande extensão de sua genialidade. Ele terá, por exemplo, que a alma de um
cachorro age independentemente dos corpos externos; que está em seu próprio fundo, por uma
espontaneidade perfeita com respeito a si mesmo, e ainda com uma conformidade perfeita com as
coisas externas .... Que suas percepções internas surgem de sua constituição original, isto é, a
constituição representativa (capaz de expressar seres fora de si em relação aos seus órgãos) que
lhe foi concedido desde a época de sua criação, e torna seu caráter individual ( Journal des Savants
, 4 de julho de 1695). Daí resulta que ele sentiria fome e sede em tal e tal hora, embora não
houvesse nenhum corpo no universo, e embora nada devesse existir a não ser Deus e aquela alma .
Ele explicou ( Histoire des Ouvrages des Savants , fevereiro de 1696) seu pensamento pelo
exemplo de dois pêndulos que deveriam concordar perfeitamente: isto é, ele supõe que de acordo
com as leis particulares que colocam a alma em ação, ela deve sentir fome em tal hora; e que de
acordo com as leis particulares que dirigem o movimento da matéria, o corpo que está unido a essa
alma deve ser modificado na mesma hora em que é modificado quando a alma está com fome. Vou
deixar de preferir este sistema ao de causas ocasionais até que o autor erudito o tenha
aperfeiçoado. Não consigo apreender a conexão de ações internas e espontâneas que teriam esse
efeito, que a alma de um cão sentiria dor imediatamente após ter sentido alegria, embora estivesse
sozinha no universo. Eu entendo por que um cão passa imediatamente do prazer à dor quando,
estando com muita fome e comendo um pedaço de pão, é repentinamente atingido por um porrete.
Mas eu não posso imaginar que sua alma deva ser moldada de tal forma que no exato momento de
ser espancado ele sinta dor, embora não tenha sido espancado, e embora deva continuar a comer
pão sem qualquer problema ou obstáculo. Nem vejo como a espontaneidade dessa alma deve ser
consistente com a sensação de dor e, em geral, com quaisquer percepções desagradáveis.
'Além disso, a razão pela qual este homem erudito não gosta do sistema cartesiano parece-me uma
falsa suposição; pois não se pode dizer que o sistema de causas ocasionais traz Deus agindo por um
milagre (ibid.), Deum ex machina , na dependência mútua do corpo e da alma: pois uma vez que
Deus intervém apenas de acordo com as leis gerais, ele não pode ser dito para agir de uma
maneira extraordinária. A virtude interna e ativa comunicada às formas dos corpos segundo M.
Leibniz conhece a cadeia de ações que deve produzir? De jeito nenhum; pois sabemos por
experiência que não sabemos se teremos tal ou qual percepção dentro de uma hora. Era
necessário, portanto, que as formas fossem regidas por algum princípio interno na produção de
seus atos. Mas isso seria Deus ex machina, tanto quanto no sistema de causas ocasionais. Em
suma, como ele supõe com grande razão que todas as almas são simples e indivisíveis, não se pode
apreender como elas podem ser comparadas a um pêndulo, isto é, como por sua constituição
original podem diversificar suas operações usando a atividade espontânea que lhes foi concedida.
eles por seu Criador. Pode-se conceber claramente que um ser simples agirá sempre de maneira
uniforme, se nenhuma causa externa o impedir. Se fosse composta por várias peças, como uma
máquina, atuaria de maneiras diferentes, pois a atividade peculiar de cada peça pode alterar a
cada momento o progresso das outras; mas como você encontrará em uma substância simples a
causa de uma mudança de operação? '
Leibniz publicou uma resposta a Bayle na Histoire des Ouvrages des Savants de julho de 1698.
Como em todas as suas referências a Bayle, ele é cuidadosamente educado e retribui elogio por
elogio. Os seguintes são talvez os principais pontos de sua resposta.
1. No exemplo do cachorro:
( a ) Como deveria mudar por si mesmo o seu sentimento, visto que tudo deixado por si continua no
estado em que está? Porque o estado pode ser um estado de mudança , como em um corpo em
movimento que, a menos que seja impedido, continua a se mover. E essa é a natureza das
substâncias simples - elas continuam a evoluir constantemente.
( b ) Seria realmente como se tivesse sido espancado se não fosse, visto que Leibniz diz que a ação
de toda substância ocorre como se nada existisse a não ser Deus e ela mesma? Leibniz responde
que sua observação se refere à causalidade por trás de uma ação, não às razões dela. A ação
espontânea do cão, que leva à sensação de dor, só é decretada como é, pelo fato de o cão fazer
parte de um mundo de substâncias que se refletem mutuamente, mundo que inclui também