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JUSTIFICAÇÃO SOB FOGO CRUZADO[footnoteRef:1] [1: Artigo da disciplina de “Exposição de Romanos e a Nova Perspectiva em Paulo”, Prof. Dr. Douglas Moo, entregue em 15/05/2018.] 
ARAÚJO, Alex Fabiano Nicolau de[footnoteRef:2] [2: Aluno do curso de Mestrado do Instituto Aubrey Clark.] 
RESUMO
Este artigo foi realizado por meio de uma pesquisa bibliográfica e apresenta, de maneira sumária, um histórico da compreensão da Doutrina da Justificação nestes últimos 500 anos, buscando, assim, dialogar com vários pensadores que se notabilizaram na estruturação dessa Doutrina. Em seguida, apresenta-se a visão reformada, com ênfase no sentido forense ou legal da justificação, que é rivalizada pela Nova Perspectiva sobre Paulo. Este é o mais sério desafio à interpretação tradicional dos escritos paulinos desde os tempos de Lutero e Calvino. A conclusão registra algumas considerações do autor sobre essa relevante Doutrina para a Igreja Cristã. 
Palavras-chave
Justificação; Justiça, Imputação; Romanos; Nova Perspectiva sobre Paulo.
ABSTRACT
This article was carried out by means of a bibliographical research and presents, in a summary way, a history of the understanding of the Doctrine of Justification in the last 500 years, thus seeking to dialogue with several thinkers who became famous in the structuring of this Doctrine. Next, we present the Reformed view, with emphasis on the forensic or legal sense of justification, which is rivaled by the New Perspective on Paul. This is the most serious challenge to the traditional interpretation of the Pauline writings from the time of Luther and Calvin. The conclusion records some considerations of the author on this relevant Doctrine for the Christian Church.
KEYWORDS
Justification; Justice, Imputation; Romans; New Perspective on Paul.
INTRODUÇÃO
Grandes teólogos do período da Reforma escreveram sobre justificação, considerada um dos pilares da fé cristã. Lutero, Melanchton, Oecolampadius, Zwinglio e Calvino pensavam justificação em termos forenses, ou seja, “a imputação da justiça de alguém em outrem, possibilitando a consideração e a condescendência de contá-lo como justo, ainda que interiormente seja injusto” (CAVALCANTE, 2001, p.3), ou seja, justificação como uma mudança de estado legal, desde um estado de culpabilidade e condenação a um estado de perdão e aceitação, sendo essa mudança exclusivamente devido a um ato gracioso de Deus, baseada sobre a justiça de Cristo sendo imputado a seu povo (PINK, s/d, p. 8). Ou como afirma Strong (2007, p.1495) 
O ato pelo qual, por causa de Cristo, a quem o pecador está unido pela fé, declara que o pecador não mais está exposto à pena da lei, mas restaurado a seu favor. Ou, dando uma definição alternativa, de que se exclui toda a metáfora: Justificação é o reverso da atitude de Deus para com o pecador, por causa da nova relação dele com Cristo. Deus condenou; ele agora absolve. Ele repeliu, agora admite favorecê-lo.
Já o conceito de justificação dominante na Igreja de Roma, definiu-se mais claramente no Concílio Ecumênico de Trento[footnoteRef:3], convocado em 1545, e que foi o ponto de partida de um longo processo que se dedicou a formular uma ampla estratégia de reação a Lutero. A doutrina da justificação encontrava-se entre as suas preocupações primordiais, como se observa no Cânone 9: “Se alguém disser que o ímpio é justificado somente pela fé, entendendo que nada mais se exige como cooperação para conseguir a graça da justificação, e que não é necessário por parte alguma que ele se prepare e disponha pela ação da sua vontade — seja excomungado”. [3: Segundo Lopes (2010, s/p), “O Concílio de Trento foi uma reação da Igreja Católica à mensagem dos Reformadores de ‘que o pecador é salvo pela graça de Deus mediante a fé em Jesus Cristo somente, e não por seus méritos pessoais ou pela mediação da Igreja’, e consolidou a contra-Reforma católica, realizado sob a liderança do papa Paulo III em 13 de janeiro de 1547. Este cânone foi intencionalmente elaborado contra a doutrina protestante. Se ele continua mantido hoje, significa que a Igreja Católica defende que aqueles que acreditam na salvação pela graça mediante a fé somente são "anátema," que na terminologia católica significa exclusão definitiva da Igreja e, portanto, condenação eterna. Isto inclui todos os protestantes evangélicos que pensam, como Lutero, que a salvação é pela fé somente”.] 
Diante desse embate entre Protestantes e Católicos, o conceito de justiça vai ser balizador das divergências. Lutero tinha uma visão de justiça bem diferente da propugnada pelo catolicismo, pois viu que em Romanos 1.17[footnoteRef:4] (Porque no evangelho é revelada a justiça de Deus, uma justiça que do princípio ao fim é pela fé, como está escrito: "O justo viverá pela fé") Paulo aludia não uma justiça punitiva, que condena os pecadores, [4: Para as citações bíblicas utilizaremos a tradução Nova Versão Internacional (NVI).] 
[...] mas uma justiça que Deus livremente concede aos pecadores com base nos méritos de Cristo, e a qual os pecadores recebem pela fé. Lutero viu que a doutrina da justificação pela graça somente (sola gratia) através da fé somente (per sola fidem) por causa de Cristo somente (solus Christus) era o coração do evangelho e se tornava para ele "uma porta aberta para o paraíso...um portão para o céu". (BEEKE, 2004,s/p)
A visão reformada compreende que justificar é considerar ou declarar justa uma pessoa, e não torná-la justa. Para Calvino “Ser justificado aos olhos de Deus é ser considerado justo pelo julgamento de Deus e ser aceito em razão dessa justiça [...] A pessoa que é justificada pela fé é alguém que, à parte da justiça das obras, tomou posse da justiça de Cristo pela fé”, portanto “a justificação deve ser entendida, simplesmente, como a aceitação por meio da qual Deus nos recebe, em seu favor, como justos [...] Dizemos que ela consiste na remissão dos pecados e na imputação da justiça de Cristo”, ou seja, “os cristãos não são justos em si mesmos, mas devido à justiça de Cristo que lhes foi transmitida pela imputação [...] Nossa justiça não está em nós, mas em Cristo. Partilhamos dessa justiça apenas porque somos de Cristo; na verdade partilhamos com ele de todas suas riquezas”(MCGRATH, 2005, p. 523-524). Essa definição é corroborada na Confissão de Fé de Westminster (1647), conforme observamos no seu Capítulo XI (Da Justificação):
I. Os que Deus chama eficazmente, também livremente justifica. Esta justificação não consiste em Deus infundir neles a justiça, mas em perdoar os seus pecados e em considerar e aceitar as suas pessoas como justas. Deus não os justifica em razão de qualquer coisa neles operada ou por eles feita, mas somente em consideração da obra de Cristo; não lhes imputando como justiça a própria fé, o ato de crer ou qualquer outro ato de obediência evangélica, mas imputando-lhes a obediência e a satisfação de Cristo, quando eles o recebem e se firmam nele pela fé, que não têm de si mesmos, mas que é dom de Deus. (BÍBLIA DE ESTUDO DE GENEBRA, 2009, p. 1792)
Depreendemos, assim, que o conceito de justificação dos reformadores se refere a uma declaração legal quanto à lei de Deus, conforme identificado na Bíblia. É um termo forense com o significado de absolvição ou pronunciamento de inocência. Esta declaração implica perdão de pecados, através do qual somos reconciliados com Deus. A doutrina da justificação pela fé diz que somos justificados pela graça de Deus, não por causa de nossas obras, mas por causa da obra de Cristo (SMALLING, 2007, p.14).
Já no período do movimento puritano[footnoteRef:5], a doutrina da justificação foi equiparada ao ensino pelos reformadores do Novo Testamento, mas acreditavam que a doutrina da justificação era muito vulnerável e somente a graça de Deus poderia impedir que ela fosse esquecida. Packer (1996, p.162-165) sintetiza o pensamento dos puritanos e a razão de pensarem assim: [5: Para Kelly (s/d, s/p), “Os Puritanos, na verdade, restabeleceram a doutrina da justificação pela fé somente, defendida pelosreformadores. Mas podemos dizer, que eles foram um pouco mais além quando trataram desta doutrina. Eles desenvolveram a doutrina de que a justificação deve produzir na pessoa uma total santificação na vida cristã prática. Eles desenvolveram a doutrina da santificação porque entendiam que esta santificação faz parte de todo o ser na vida social. Para eles, a conversão é uma renovação total, tanto da pessoa, como da sociedade”.] 
1. Os puritanos entendiam a justificação como “um mistério do evangelho”.  Seguindo o raciocínio apostólico entendiam que a justificação era uma revelação divina por meio da graça. Como tal é duplamente humilhadora, primeiro humilha o orgulho intelectual, porque jamais poderia ter sido criada ou desenvolvida pela razão religiosa. Depois, humilha o orgulho moral por declarar que todos os homens são impotentes e destituídos de esperança no tocante ao pecado. Assim sendo, o mistério da justificação é ameaçado continuamente pelo orgulho humano.
2. Os puritanos entendiam a justificação como “um mistério coroador”.  O puritano Robert Traill declarou: “todos os grandes fundamentos da verdade cristã têm por centro a justificação.” A suficiência das Escrituras, a Trindade, a encarnação de Cristo e a suficiência de Sua obra expiatória “são todas elas linhas diretas da verdade, que tem por centro essa doutrina da justificação...”. Portanto, quando perdemos a justificação perdemos todas as outras doutrinas, mas o contrário também é verdade. Quando se nega a autoridade das Escrituras, a ira de Deus, a expiação, retira-se a base para se aceitar a justificação pela fé.  Assim sendo, o mistério da justificação é ameaçado continuamente pela teologia herética.
3. Os puritanos entendiam a justificação como “um mistério espiritual”. A implicação disso é que a doutrina da justificação só pode ser apreciada pela consciência iluminada pelo Espírito e que foi convencida do seu pecado. Robert Traill queixou-se que muitos que nunca tiveram os seus corações e consciências “exercitados no tema” tivessem tomado a pena e escrito sobre o assunto. Assim sendo, o mistério da justificação é continuamente ameaçado pela frivolidade espiritual, destemor e falta seriedade e de experiência na aproximação a Deus que alguns homens têm.
4. Os puritanos entendiam a justificação como “um mistério doador de vida”. Para eles a fonte de toda a verdadeira paz, esperança, amor, alegria, santidade e segurança era a justificação. Não é justamente o que afirma Paulo em suas Epístolas, especialmente aqui, que a justificação é a fonte de sua nova vida, 2.20. Assim sendo, o mistério da justificação é continuamente ameaçado pela hostilidade satânica, como o entendia Lutero. O diabo envida todos os esforços para suprimir a verdade do evangelho.
5. Os puritanos entendiam a justificação como “um mistério contestado”. A religião humana é caracterizada pela justificação por meio das obras. A trindade teológica que milita contra o ensino apostólico é o pelagianismo, o arminianismo e o romanismo.  Assim sendo, o mistério da justificação é continuamente ameaçado pela religião natural dos homens.
Com a Teologia Liberal[footnoteRef:6] do fim do Século 19 e começo do Século 20, iniciada por Friedrich Schleiermacher, a Bíblia, passou a ser vista não como a Palavra de Deus, mas, sim, a palavra humana que relata a busca de Deus por parte do homem. Assim, como palavra humana, nem sequer se cogita que o relato possa ser inerrante ou infalível. Para o liberal, a religião, em geral, e o Judaísmo e o Cristianismo, em particular, não representam, na realidade, movimentos de Deus na direção do homem (revelação, redenção, justificação etc.), mas, sim, movimentos na direção oposta, do homem em busca de Deus, daquele que é finito (em poder, em conhecimento, em bondade) em busca do infinito (em poder, em conhecimento, em bondade). Diante disso, religião, entre outras palavras, não é a busca que Deus faz do homem — mas a busca de Deus (ou de um deus) por parte do homem (CHAVES, 2016, s/p). Para Schleiermacher apud Berkhof (2001, p. 473), a justificação “significava pouco mais que o fato de tornar-se o pecador cônscio do seu erro em pensar que Deus estava zangado com ele. E na teologia liberal moderna de novo encontramos a ideia de que Deus justifica o pecador mediante o melhoramento moral da sua vida”. [6: De acordo com Lopes (2011, s/p), “Os liberais acreditavam que a Igreja Cristã se perdera na interpretação da Bíblia através dos séculos e era necessário expurgar dos relatos bíblicos os mitos, fábulas, lendas e acréscimos, tais como os mitos da criação e do dilúvio, e de personagens imaginados como Adão e Moisés. Para eles, a Bíblia era considerada documento humano, cuja validade principal estava em registrar a experiência de pessoas que testemunham a fé em Deus e os valores; também os conceitos que ela trazia podiam ser vistos como culturalmente condicionados e irrelevantes aos tempos modernos. Esse era o motivo pelo qual achavam que a Bíblia deveria ser reinterpretada à luz dessas convicções. “O liberalismo tinha uma perspectiva elevada do homem e acalentava a esperança de que o Reino de Deus poderia ser implantado nesse mundo mediante os novos conhecimentos científicos e tecnológicos trazidos pelo Iluminismo. Com isso, o Evangelho perdeu a sua exclusividade e força. A Igreja começou a secularizar-se, particularmente na Europa”.] 
A ascendência da Neo-ortodoxia[footnoteRef:7] representou um retorno a formas modificadas de doutrinas ortodoxas em contraste com o abandono de tais doutrinas realizado pelos liberais. Este movimento, associado a Karl Barth, Emil Brunner e Reinhold Niebuhr, enfatizou a transcendência divina, assim como a pecaminosidade e a necessidade humanas, embora aceitasse o criticismo bíblico e certa quantidade de pensamento existencial. Para Bart, a justificação só acontece por meio da fé, mas fé significa fidelidade a Deus. A fé do crente é espaço vazio para a fidelidade do Deus da promessa. Segundo França (2010, s/p), [7: Conforme Morais, Ferreira e Gomes (2010, p.72-73), “A neo-ortodoxia surgiu como uma reação ao liberalismo teológico. Em última instância, parafraseando Bengt Hägglund, a neo-ortodoxia foi um dos resultados da crise cultural que surgiram no fim da Primeira Guerra Mundial, criticando a teologia da escola da história das religiões; e também um protesto contra aquelas escolas que tinham transformado a teologia em ciência da religião e que tinham apresentado a análise do método histórico- -crítico da Bíblia como a única interpretação possível. Barth não rejeitou este método de interpretação da Bíblia em si, mas acreditou que deixava de atingir seu alvo porque se ocupava com questões periféricas e deixava de enfrentar os problemas reais nos textos estudados”.] 
Barth extrai de Rodolf Otto o conceito do Deus absconditus, o totalmente Outro (das ganz Andere), na Carta aos Romanos, inserindo-o, porém, não em um contexto fenomenológico, e sim teológico. Daí sua compreensão de que nenhum caminho vai do homem a Deus: nem a via da experiência religiosa (Schleiermacher), nem a da história (Troeltsch), e tampouco uma via metafísica; o único caminho praticável vai de Deus ao homem e se chama Jesus Cristo. E, se a justificação é a relação positiva entre o homem e Deus, então esta é justificatio forensis, justificação declarada por Deus. 
Ao final do século XX, surge a “Nova Perspectiva sobre Paulo”[footnoteRef:8], também conhecida como a “Teologia da Nova Perspectiva”, tendo como principais defensores E. P. Sanders, N. T. Wright, J. Dunn, R. Gundry. Esta “Nova Perspectiva” expõe-nos uma teologia paulina que debatia o posicionamento e a relação entre gentios e judeus na igreja cristã do primeiro século, ao invés de ser uma aguerrida contestação às “obras da lei”, a “auto justificação” e ao “legalismo” judaico. James Dunn apud Marques (s/d, p. 3) posiciona-se contra a conclusão da interpretação tradicional de que Paulo teria afirmado sua doutrina contra um legalismo judaico degenerado. Aponta para o fatode que o ensinamento paulino sobre a justificação é uma expressão de sua missão aos gentios e representa um protesto contra a presunção e o desdém nacionais ou étnico sem relação às (outras) nações; daí a ênfase inicial e efetivamente central da Carta aos Romanos, que afirma que o evangelho é "para todas as pessoas que creem” (Romanos 1. 16 “Não me envergonho do evangelho, porque é o poder de Deus para a salvação de todo aquele que crê: primeiro do judeu, depois do grego”). A discussão sobre a NPP será feita após uma abordagem reformada da justificação, próximo assunto. [8: Doravante passaremos a utilizar a forma simplificada “NPP”.] 
O que foi apresentado, posto que apenas em síntese acerca da Justificação ao longo desses últimos 500 anos, é suficiente para os propósitos da presente reflexão. Embora esta doutrina bíblica tenha sido tão importante na história da igreja cristã, muitos cristãos ainda não a entendem com clareza, assim, buscaremos a partir desse momento apresentar as bases da Doutrina da Justificação, através da visão de diversas Dogmáticas, e, em especial, da Palavra de Deus, as principais bases bíblicas para este ensino.
A DOUTRINA DA JUSTIFICAÇÃO, UMA VISÃO REFORMADA
Temos dado ênfase à justificação por ser o foco desse artigo, mas é importante entender que esse é um dos elementos da ordem da salvação, ordo salutis, a ordem por meio da qual os diversos benefícios da salvação alcançados por Cristo são aplicados aos pecadores eleitos, sendo enfatizada a sequência lógica, não cronológica, dos vários aspectos da salvação. Ferreira (2007, p. 737-739) apresenta uma síntese das sequências elaboradas por diversos teólogos reformados e as principais Confissões da ordo salutis:
CALVINO trata do assunto em suas Institutas da seguinte forma: 1. União mística; 2. Fé; 3. Arrependimento; 4. Reconciliação; 5. Regeneração; 6. Justificação[footnoteRef:9] e Santificação. [9: O grifo em negrito na palavra “justificação” é do autor deste artigo.] 
CHARLES HODGE: 1. Vocação; 2. Regeneração; 3. Fé; 4. Justificação; 5. Santificação. 
A. A. HODGE: 1. Vocação eficaz; 2. Regeneração; 3. Fé; 4. União mística; 5. Arrependimento; 6. Justificação; 7. Adoção; 8. Santificação; 9. Perseverança dos santos. 
A. H. STRONG: 1. Eleição; 2. Vocação; 3. União com Cristo; 4. Regeneração; 5. Conversão: arrependimento e fé; 6. Justificação; 7. Santificação; 8. Perseverança. 
HERMAN BAVINK: 1. Vocação cristã e regeneração; 2. Fé e arrependimento; 3. Justificação; 4. Santificação e glorificação. 
LOUIS BERKHOF: 1. União mística; 2. Regeneração e vocação eficaz; 3. Conversão: arrependimento e fé; 4. Justificação; 5. Santificação; 6. Perseverança dos santos.
JOHN MURRAY: 1. Vocação; 2. Regeneração; 3. Fé e arrependimento; 4. Justificação; 5. Adoção; 6. Santificação; 7. Perseverança; 8. Glorificação. 
CONFISSÃO DE FÉ DE WESTMINSTER estabelece em seus capítulos a seguinte ordem na abordagem do assunto: 1. Vocação eficaz (X); 2. Justificação (XI); 3. Adoção (XII); 4. Santificação (XIII); 5. Fé salvadora (XIV); 6. Arrependimento para a vida (XV); 7. Perseverança dos santos (XVII). Esta mesma ordem (CFW) está presente na CONFISSÃO DE FÉ BATISTA de 1689 e na CONFISSÃO DE FÉ BATISTA DE NEW HAMPSHIRE (1833).
Em todas estas, observamos a inserção da justificação como um dos elementos da ordo salutis, daí entendermos que de todos os benefícios de Deus na aliança da graça, o primeiro lugar pertence à justificação, ao perdão de pecados. Como foi postulado pelos pioneiros da Reforma, “justificar é um termo forense que significa ‘absolver’, ‘declarar justo’, o oposto exato de ‘condenar’. A justificação é um ato próprio do juiz. Do ponto de vista do litigante, por conseguinte, ‘ser justificado’ significa ‘obter o veredito’” (DOUGLAS, 1966, p. 896). 
Isso é legitimado quando identificamos a origem da doutrina da justificação forense no Antigo Testamento. Na maioria dos casos, o termo hebraico hitsdiq[footnoteRef:10], normalmente traduzido por justificar, é “utilizado em um sentido forense ou legal, não no sentido de ‘tornar justo’, mas no de ‘declarar judicialmente que se está em harmonia com a lei’” (HOEKEMA apud GEISLER, 2003, p. 209). Passando agora ao Novo Testamento, o verbo traduzido como “justificar” é dikaioó10. Esta palavra é usada por Paulo em um sentido forense ou legal; o pecador é declarado “justo” (cf Rm 3-4). A justificação é o oposto de condenação. Portanto, quando faz uso do verbo dikaioó10, Paulo se refere à imputação legal da justiça de Cristo ao pecador crente. Quando uma pessoa é justificada, Deus a declara absolvida – antes do julgamento final. Portanto, “A justiça resultante não é perfeição ética; ela é “ausência do pecado” no sentido de que Deus não mais atribui o pecado ao homem. [...] a justificação é o ato declaratório de Deus por meio do qual, com base na suficiência da morte expiatória de Cristo, Ele declara que os crentes preencheram todos os requisitos da lei que lhes diziam respeito” (ERICKSON apud GEISLER, 2003, p. 209). [10: Transliterada] 
Nessa linha de pensamento muitos teólogos estabelecem sua compreensão acerca da Justificação como uma ação declaratória de Deus de que pecadores são justos aos olhos dele, como um ato forense imputando a justiça de Cristo ao crente. Como afirma Erickson (2015, p. 927-928), “justificação é atribuir a uma pessoa a justiça que não lhe é intrínseca. [...] a justificação é um presente de Deus. [...] A justificação é completamente imerecida. Não é uma realização. É algo que se obtém, não que se alcança”. 
Na declaração legal de justificação da parte de Deus, ele declara especificamente que somos justos à vista dele por que ele nos imputa a justiça de Cristo, ou seja, Deus considera a justiça de Cristo como pertencente a nós. Essa declaração envolve dois aspectos: (i) Significa que ele declara que nós não temos penalidade a pagar pelo pecado, incluindo os pecados do presente, do passado e do futuro. A ideia de perdão total dos pecados é proeminente quando Paulo discute a justificação somente pela fé em Romanos 4; (ii) Deus deve declarar-nos não meramente neutros à sua vista, mas que nós temos os méritos da perfeita justiça diante dele. (GRUDEM, 1999, p. 603-607).
Pela justiça de Cristo, entende-se tudo o que ele veio a ser, fez e sofreu para satisfazer os requerimentos da justiça divina, conquistando para seu povo o perdão dos pecados e o dom da vida eterna. Somos justificados por seu sangue. Somos reconciliados com Deus por intermédio de sua morte. A justiça de Cristo, sobre cuja base o crente é justificado, é a justiça de Deus, não só porque foi provida e aceita por ele; não é só a justiça que vale diante de Deus, mas que é a justiça de uma pessoa divina; de Deus manifestado na carne. Como afirma Hodge (2001, p. 1133)
A justiça de Cristo é imputada ao crente para sua justificação. Imputar é adscrever, contar a, pôr na conta de alguém. [...] isso não significa, nem pode significar, que a justiça de Cristo é infundida no crente, nem de tal maneira comunicada que mude ou constitua seu caráter moral. A imputação nunca muda o estado interno, subjetivo da pessoa a quem se fez a imputação. [...] Se a justiça é adequada, e se a imputação foi feita sobre bases adequadas e por uma autoridade competente, a pessoa a quem se fez a imputação tem direito de ser tratada como justa. E, portanto, no sentido forense, ainda que não no sentido moral ou subjetivo, a imputação da justiça de Cristo faz justo o pecador. Ou seja, ela lhe dá direito ao pleno perdão de todos seus pecados e direito, com justiça, à vida eterna.
Assim, podemos concluir que o fundamento da Doutrina da Justificação se acha unicamente na justiça imputada do Redentor. Como afirma Berkhof (2001, p. 473), a justificação 
[...] é singular, na obra da redenção, em que é um ato judicial de Deus, e não um ato ou processo de renovação, como é o caso da regeneração, da conversão e da santificação. Conquanto diga respeito ao pecador, não muda a sua vida interior. Não afeta a sua condição, mas, sim, o seu estado ou posição, e nesseaspecto difere de todas as outras principais partes da ordem da salvação. Ela envolve o perdão dos pecados e a restauração do pecador ao favor divino.
Com relação ao meio da justificação, sua ênfase está no fato de que o homem é justificado gratuitamente pela fé que recebe e descansa unicamente em Cristo para a salvação, entretanto a fé não é o fundamento da justificação, pois se assim o fosse, “Deus se contentaria com uma justiça menor do que a que ele exige em sua lei. Nesse caso, o evangelho não confirma a lei, como Romanos 3.31 (“Anulamos então a lei pela fé? De maneira nenhuma! Pelo contrário, confirmamos a lei”) diz, mas a anula” (BAVINK, 2012, p. 215). A ênfase foi colocada na justiça como dom de Deus, e não como um benefício que aceitamos pela fé, assim, 
“as obras realizadas depois da justificação pela fé não podem ser levadas em conta para a justificação porque, nesse caso, a ordem seria invertida e a justificação se tornaria dependente da santificação e também porque as boas obras ainda são sempre imperfeitas e corrompidas pelo pecado e não estão em harmonia com toda a exigência da lei divina. [...] A Escritura, portanto, coloca a justiça própria da pessoa e a justiça da fé ou a justiça de Deus em contraste entre si; elas são mutuamente excludentes como “obras” e “fé”, como “recompensa” e “graça”. (BAVINK, 2012, p. 212)
Quanto aos elementos da justificação e como eles se relacionam, os teólogos reformados nem sempre houve concordância. Apoiamos o pensamento de Strong (2007, p. 1505-1512) quando afirma que os elementos são dois e que a obra de Cristo é a causa procuradora da nossa justificação em ambos elementos: 
1. Remissão do castigo - Deus absolve o ímpio que crê em Cristo e o declara justo, ou seja, declara que as exigências da lei foram satisfeitas com respeito a ele e que agora está livre da sua condenação. Essa absolvição, enquanto um ato de Deus como juiz ou executante, administrando a lei, pode ser chamada de perdão. No governo de Deus há remissão da punição para os que creem apesar de confessadamente transgressores; e, na justificação, Deus declara tal remissão. A declaração de que o pecador não está mais exposto à pena da lei tem sua base não em qualquer satisfação da demanda da lei por parte do próprio pecador, mas só no fato de que Cristo sofreu a pena e o pecador se une a Ele pela fé. Por isso, justificação é o ato pelo qual Deus, por causa de Cristo, absolve o transgressor e consente que ele seja livre.
2. Restauração ao favor - justificação é mais do que remissão ou absolvição. Deixa o pecador na posição de um criminoso isento; a lei requer uma justiça positiva também. A pessoa justificada recebe não só a remissão da pena, mas a recompensa prometida da obediência. Essa restauração ao favor, vista em seu aspecto como a renovação de uma amizade quebrada, chama-se reconciliação; vista em seu aspecto como renovação da verdadeira relação da alma com Deus como pai, chama-se adoção. Na justificação não há apenas absolvição, mas aprovação; não só perdão, mas promoção. A remissão nunca está separada da restauração. A declaração de que o pecador está restaurado ao favor de Deus tem sua base, não no caráter pessoal ou na conduta do pecador, mas unicamente na obediência e retidão de Cristo, a quem o pecador está unido pela fé.
Nessa mesma direção, temos a afirmação de Pink (s/d, p. 23) acerca dos elementos constituintes da justificação e que são desfrutados pelo crente: “a não imputação de culpa ou a remissão de pecados, e segundo, a investidura do crente com um direito legal ao céu”.
Finalizamos esta parte do artigo, apresentando “cinco conceitos-chave” (DeYoung, 2017, s/p) que devemos entender se quisermos compreender a doutrina da justificação:
1. O cristão é simul iustus et peccator. Essa é a famosa frase latina de Martinho Lutero que significa “ao mesmo tempo, justificado e um pecador”;
2. Nossa justificação diante de Deus é baseada em uma justiça de outrem. Isso significa que somos justificados por causa de uma justiça que não é nossa.
3. A justiça de Cristo é nossa por imputação, não por infusão. Ou seja, não somos feitos santos, nem infundidos com bondade como se a possuíssemos em nós mesmos, mas antes, a justiça de Cristo é creditada em nossa conta. 
4. Somos justificados somente pela fé. Não contribuímos em nada para a nossa salvação, senão com o nosso pecado; não trazemos mérito, senão o de Cristo; e nada necessário para a justificação, exceto a fé somente.
5. A fé é apenas uma causa instrumental em nossa salvação. Em outras palavras, a fé não é o que Deus considera aceitável em nós. De fato, propriamente falando, a fé em si não justifica. A fé é apenas o instrumento pelo qual nos apossamos de Cristo, temos comunhão com ele e participamos de todos os seus benefícios. É o objeto da nossa fé que importa. 
Feitas estas breves assertivas acerca da Visão Reformada sobre a Justificação, também conhecida como a Velha Perspectiva sobre Paulo, passaremos a tratar da visão que tem estado presente nos debates teológicos e atraído diversos eruditos. Nesta nova abordagem, a Carta de Paulo aos Gálatas, bem como Romanos, passam por outra investigação histórica e exame do comportamento teológico dos judeus do primeiro século da Era Cristã. Esta abordagem foi designada de a Nova Perspectiva sobre Paulo.
NOVA PERSPECTIVA SOBRE PAULO (NPP)
A partir dos anos sessenta do século XX surgiu um novo enfoque na pesquisa sobre Paulo que abalou duas questões tidas como prova de qualidade inquestionáveis: a doutrina da justificação somente pela fé como centro da teologia de Paulo e a interpretação do judaísmo como uma religião legalista que apostava em obras meritórias para a salvação. Este novo enfoque ficou conhecido como Nova Perspectiva sobre Paulo. 
A expressão “Nova Perspectiva sobre Paulo” foi cunhada por James Dunn em 1982, numa palestra que descrevia esta nova abordagem do ensino de Paulo, abordagem esta que tinha raízes em Albert Schweitzer, no início do século XX, e no teólogo luterano Krister Stendahl, após o fim da II Guerra Mundial. No entanto, o alicerce mais importante para a Nova Perspectiva foi um trabalho de E. P. Sanders, de 1977, intitulado Paul and the Palestinian Judaism (Paulo e o Judaísmo Palestino). Sanders abalou o mundo acadêmico dos estudos paulinos contemporâneos com a sugestão revolucionária de que o judaísmo dos dias de Paulo não era aquele sistema farisaico aceito comumente como um sistema baseado em obras. James D. G. Dunn refinou a percepção de Sanders e acrescentou alguns de seus próprios pensamentos. Nenhum desses homens era evangélico, nem confessavam ser. N. T. Wright, um arcebispo anglicano e erudito respeitado, que está mais próximo do evangelicalismo, é o pioneiro entre os evangélicos que estão adotando, adaptando e popularizando os elementos dos primeiros autores da Nova Perspectiva (principalmente, Dunn e Sanders). Mas Sanders, Wright e Dunn também discordam entre si em alguns pontos principais. Por isso, atualmente falta à Nova Perspectiva a coesão de um movimento. (JOHNSON, 2006, p. 64)
A NPP consiste no mais sério desafio à interpretação tradicional dos escritos paulinos desde os tempos de Lutero e Calvino. Sua pretensão é a de oferecer uma leitura mais natural e histórica de Paulo e ao mesmo tempo advogar que a leitura que os reformadores fizeram do apóstolo não passou de uma projeção dos atributos negativos do catolicismo do século dezesseis sobre o judaísmo do primeiro século. Para a NPP, o quadro do judaísmo, presumido por muitos leitores protestantes de Paulo, é historicamente inexato e teologicamente equivocado, é o que constatamos na afirmação de Souza (2012, p.1):
[...] a Carta de Paulo aos Gálatas, bem como Romanos, passam por outra investigação histórica e exame do comportamento teológico dos judeus do primeiro século da Era Cristã. Segundo esta concepção, o Judaísmo que Paulo tão tenazmente combateu não possuía uma visão auto-justificante nem legalista. Paulo não estava refutando a justificação pelas "obras da lei", mas apenas debatendo aposição e a relação entre Judeus e Gentios na Igreja Cristã. 
Os primeiros críticos da abordagem tradicional acerca da Justificação foram Krister Stendahl e Werner Kümmel. Atualmente, Ed Parish Sanders[footnoteRef:11], James Douglas Grant Dunn[footnoteRef:12] e Nicholas Thomas Wright[footnoteRef:13] são os defensores da Nova Perspectiva sobre Paulo (NPP) ou Teologia da Nova Perspectiva. As fontes usadas por Sanders para reconstruir o pensamento judaico do século I foram “documentos do judaísmo palestinense do ano 200 a.C. até 200 d.C. Trata-se da “literatura tannaítica”; dos “rolos do mar Morto” e dos “apócrifos e pseudepígrafos”. E só por fim Sanders analisa Paulo”. (WIESE, 2016, p. 146-147) [11: Lopes (2006, p. 85) afirma que “Depois dos artigos de Krister Stendhal e Werner Kümmel,3 a obra que possivelmente mais tem contribuído para uma mudança de perspectiva sobre o judaísmo e Paulo é o livro de E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism. Partindo de suas pesquisas em material rabínico, Sanders argumenta que o judaísmo da Palestina na época de Jesus e Paulo não era uma religião legalista, preocupada em acumular méritos diante de Deus; antes, era uma religião baseada na graça de Deus revelada nas alianças com Israel, especialmente no Sinai.”] [12: “James Dunn tem contribuído em muito para a “nova perspectiva sobre Paulo”. A sua abordagem sociológica tem recebido vasta aceitação. Para ele, Paulo ataca as “obras da lei” não porque elas expressam algum desejo de alcançar mérito por parte dos judeus, mas porque entende que elas fazem uma distinção entre os judeus, o povo de Deus da antiga dispensação, e os gentios, a quem o evangelho está sendo oferecido. As “obras da lei”, que
Paulo identifica como restritas à circuncisão, às leis sobre alimentos puros e impuros (kashrut) e aos dias especiais do calendário judaico, são emblemas que caracterizam o judaísmo e devem ser rejeitadas porque enfatizam a separação entre judeus e não-judeus, a qual Cristo veio abolir.” (LOPES, 2006, p. 86)] [13: Souza (2012, p. 6) descrevendo N.T. Wright, diz que ele se considera “um ‘teólogo ortodoxo’ e, por esta consideração, suas obras têm penetrados os círculos evangélicos. Seus livros, principalmente o Justification e What Saint Paul really Said, especialmente este último, estão na vanguarda do debate acerca da NPP, pelo menos nos círculos reformados. 'Justificação' no primeiro século não era sobre como alguém podia estabelecer um relacionamento com Deus. Era sobre definição escatológica de Deus, futura e presente, de quem era, de fato, um membro de seu povo [... ] Na linguagem cristã teológica padrão, ela não era tanto soteriológica como eclesiológica; não tanto sobre salvação quanto acerca da igreja.”] 
Para os defensores da NPP, é preciso contestar a persistente visão de que o Judaísmo Rabínico do primeiro século era legalista e que buscava a justiça pelas obras. Além disso, consideram a teologia forense da justificação, defendida especialmente pelos Reformadores, como um equívoco por parte daqueles que não percebem as implicações da terminologia do primeiro século e querem insistir na doutrina forense. Como afirma Thomas apud Souza (2012, p. 9)
[...] para a NPP o centro da teologia paulina não é, portanto, a "justificação pela fé" para Judeus e Gentios, mas uma espécie de "evangelho" diferenciado para ambos os grupos: o nomismo para os Judeus; e o evangelho livre deste nomismo para os Gentios, numa implicação de que há duas alianças e dois povos. 
Segundo Sanders apud Dunn (2003, p.391), uma expressão descritiva-chave para o modelo de religião do judaísmo é nomismo da aliança, ou seja, “é a ideia de que o nosso lugar no plano de Deus está estabelecido com base na aliança e que a aliança exige como resposta apropriada do homem sua obediência aos mandamentos, fornecendo meios de expiação das transgressões”. 
Para os reformados, com base em Gálatas, Romanos e demais livros do Novo Testamento, a mensagem central das cartas de Paulo é que os pecadores podem ser justificados de seus pecados mediante a fé em Jesus Cristo, sem obras pessoais e meritórias. E que esta justificação consiste em Deus nos imputar – isto é, atribuir – a própria justiça de Cristo. Lutero dizia que somos justificados com uma justiça alheia, a de Cristo, e não com uma justiça nossa, que procede de nossa obediência à lei de Deus (obras da lei). Lutero e demais reformadores entenderam que esse era exatamente o ponto de discussão entre Paulo e os judaizantes, que à sua época queriam exigir que os crentes não judeus guardassem a lei de Moisés para poderem ser salvos. Enquanto que para a NPP, justificação não significa que Deus transfere a sua própria justiça ao pecador, como ensina a doutrina da imputação; Deus, à semelhança do que se faz num tribunal, considera vindicado o pecador, sem, todavia, imputar-lhe a sua própria justiça. Deus absolve o pecador por causa de sua fidelidade ao pacto, à aliança. É isso que significa a sua justiça. (LOPES, 2011, p. 4-5).
Justificação significa para Dunn (2003, p. 443-447):
· Aceitação por Deus, o Deus que justifica o ímpio que confia como Abraão confiou, não se tratando de abuso do processo legal ou de ficção legal, como os termos de justificar o ímpio poderiam implicar; 
· Que Deus concede a benção da paz aos que antes eram inimigos, paz com o sentido de bem-estar, inclusive harmonia social e bom procedimento comunitário; 
· Aceitação numa relação com Deus caracterizada pela graça da aliança de Israel;
· Liberdade e, mais que tudo, liberdade em relação à lei.
No conceito de Wright, a justificação não se refere apenas à soteriologia ou à doutrina da salvação, mas ajusta-se mais especificamente na categoria da Eclesiologia. A ênfase na salvação pessoal e individual é minimizada ou negada. O evangelho não é realmente uma mensagem sobre a redenção dos pecados e da culpa pessoal; é única e simplesmente a declaração de que Jesus é agora o Senhor de todas as coisas. A justificação não trata, principalmente, do pecado e do perdão, e sim da membresia na comunidade da aliança, “justificação não se refere ao modo ‘como sou salvo’, mas ao modo ‘como sou declarado membro do povo de Deus’” (WRIGHT, 2009, p. 152). 
Wright apud Piper (2011, p. 12) afirma, “Justificação não é como alguém se torna cristão. É a declaração de que a pessoa tornou-se cristã”. Ou novamente, “‘Justificação’, no primeiro século, não significava a maneira como alguém poderia estabelecer um relacionamento com Deus. Era a definição escatológica de Deus, futura e presente, de quem era, de fato, membro do Seu povo”. Ainda sobre Justificação ele disse que “não era tanto sobre ‘entrar’, ou mesmo sobre ‘permanecer’, quanto sobre ‘como apontar quem já estava lá’. Na linguagem teológica cristã clássica, não era tanto sobre soteriologia quanto sobre eclesiologia; não tanto sobre salvação quanto sobre a igreja”. Assim, o ato divino de justificação não nos faz cristãos nem estabelece o nosso relacionamento com Deus. Ele informa ou anuncia. 
Contrapondo-se às ideias de Wright, Piper entende que o “coração” da Reforma e do Evangelho é que somos justificados e, em última instância, salvos pela graça de Deus demonstrada pela obra redentora de Jesus na cruz, e não por qualquer obra do homem, é o que concluímos de seu artigo “O que Piper crê sobre justificação pela fé somente?”
1) A justiça de Deus, expressa na obediência ativa, extrínseca e imputada de Cristo, climatizando em Sua morte substitutiva na qual Ele suportou o pecado, é o único fundamento da nossa justificação.
2) A fé é distinta do seu fruto, a obediência da fé, todavia, a fé é de uma tal natureza que ela deve e produzirá amor pelas pessoas e uma vida de genuína, embora imperfeita, santidade neste mundo. Portanto, como a Confissão de Westminster (11:2) diz, a fé que sozinha justifica (como o instrumento que nos une a Cristo, não como o fundamento ou conteúdo da nossa justiça justificadora) nunca está sozinha;
3) Portanto, esta realidade da justiça forense, que é imputada a nós no primeiro ato de fé salvadora(como a semente de subsequente fé preservadora), é diferente da santificação transformadora, que é impartida pela obra do Espírito Santo através da fé na graça futura. (2005, s/p)
Finalizo essa análise da NPP com duas citações, a primeira de Moo (2013, s/p)[footnoteRef:14] [14: Tradução livre “I sympathize with Wright’s desire to accommodate the emphasis Paul puts on obedience, and I think he’s right to find a future aspect of justification in Paul. But little words are very important here; I agree future justification is “according to” the life lived but not “on the basis” of the life lived. I also continue to think Wright puts too much emphasis on the “covenant” side of justification at the expense of the forensic (he emphatically includes both in his view) and shifts the emphasis in Paul a bit by tying justification to the question of “How can we tell who are God’s people?” rather than “How can we become God’s people?”
] 
Eu simpatizo com o desejo de Wright de acomodar a ênfase que Paulo coloca na obediência, e acho que ele está certo em encontrar um aspecto futuro da justificação em Paulo. Mas pequenas palavras são muito importantes aqui; Eu concordo que a justificativa futura está “de acordo com” a vida vivida, mas não “na base” da vida vivida. Eu também continuo a pensar que Wright coloca demasiada ênfase no lado “pactual” da justificação às custas do forense (ele enfaticamente inclui ambos em sua visão) e muda um pouco a ênfase em Paulo amarrando a justificação à questão de “Como podemos dizer quem é o povo de Deus? ”em vez de“ Como podemos nos tornar o povo de Deus? ”
A segunda, de Dyer apud Johnson (2006, p. 81), ao compreender que a visão da NPP sobre a justificação é uma tentativa de “reverter a Reforma. Precisamos resistir a tais tentativas. Trata-se de uma questão de vida ou morte — vida eterna ou morte eterna. Quando os pastores e mestres teológicos abandonam a doutrina bíblica e confessional da justificação, eles sacrificam o evangelho e as almas dos homens”.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Após sumarizar a história da Doutrina da Justificação em 500 anos de Reforma Protestante e poder dialogar, mesmo que de forma tão acanhada – frente ao grande conhecimento desses professores, exegetas, escritores, pregadores e pastores  – com teólogos que se entregaram ao estudo sistematizado desse tema basilar da fé cristã, buscamos compreender a Nova Perspectiva sobre Paulo.
Em síntese, os defensores da “nova perspectiva” afirmam que: 
1. O judaísmo antigo não era legalista, no sentido de ensinar a justificação pelas obras, e assim não pode ser interpretado como uma antecipação do legalismo medieval; 
2. O argumento de Paulo contra os judaizantes não tinha a ver com a justificação pelas obras, em oposição à justificação pela graça, mas com o lugar dos gentios na igreja, em face das reivindicações dos judeus de serem o único povo de Deus e sua tendência de usar as obras da lei para excluir os gentios da aliança, em vez de incluí-los; 
3. O nomismo da aliança do Antigo Testamento é o meio divino de salvação para Israel, enquanto o evangelho livre da lei é o meio divino de salvação para os gentios;
4. Os reformadores não levaram a sério o contexto religioso de Paulo, e interpretaram mal o evangelho; 
5. A oposição entre a lei e o evangelho, enfatizada pelos reformadores, não é bíblica, nem a tendência de descartar qualquer papel para as obras, pois a obediência à lei era considerada a maneira de manter-se fiel à aliança; 
6. Os que não concordam com a “nova perspectiva” correm o risco de cair no antissemitismo, implícito ou explícito. (STUHLMACHER, 2002, p. 47)
Entre os defensores da NPP, Wright tem se identificado como um estudioso com “forte compromisso com as Escrituras como sua autoridade final, sua defesa e celebração da ressurreição do Filho de Deus, sua vindicação da divindade de Cristo, [...] e ainda outras coisas” (PIPER, 2011, p. 18), afirmando a natureza forense da justificação. Por isso, e por causa do valor dos seus outros escritos, ele tem alguns defensores entre os evangélicos. Até mesmo os críticos entre os evangélicos reconhecem o valor da erudição de Wright em muitos pontos. Para Ferreira (2011, s/p), mesmo assim, entre outros problemas, ele redefine a justificação de modo que a doutrina deixa de ser uma questão soteriológica (como a pessoa é salva), passando a ser eclesiológica (quem está dentro do povo de Deus). Em outras palavras, a justificação não se refere a como se tornar justo (moralmente inocente) diante da lei. Assim, Wright quer minimizar as diferenças entre a fé reformada e o ensino católico. Parece que o ensino de Wright não é consistente, colocando em dúvida seu compromisso com a fé evangélica. Nossa opinião é que, apesar de quaisquer pontos positivos que se encontrem nas obras de Wright, ele não é um guia confiável para se entender corretamente a questão da justificação.
Depois das leituras de “A Teologia do Apóstolo Paulo”, de James D. G. Dunn e “Paulo: Novas Perspectivas”, de N. T. Wright, acreditamos que não há como conciliar suas ideias com o ponto de vista histórico, evangélico e protestante a respeito da justificação pela fé, tendo em vista que os principais assuntos são deixados em confusão e desordem, em vez de serem esclarecidos. Para os proponentes da Nova Perspectiva as divergências acerca da justificação são radicais e fundamentalmente diversas do ponto de vista clássico da justificação pela fé somente.
Finalizamos, ratificando a nossa permanência ao lado de Agostinho, Lutero, Calvino e os outros reformadores protestantes e com todos aqueles que estudaram, ensinaram e defenderam e defendem a Velha Perspectiva sobre o apóstolo Paulo, contra a NPP, que, para nós, enfraquece o próprio âmago do Evangelho.
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