Resumo - O Banquete de Platão

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Mapa sobre ​O Banquete​ de Platão 
 
[As duas molduras antes do início dos discursos] 
 
1. A primeira coisa a se marcar é que toda a discussão de ​O Banquete se dá a dois 
passos de distância. Não se trata simplesmente de uma narração direta, mas de 
alguém relatando o que outra pessoa relatou para ela. Quem esteve no Banquete foi 
Aristodemo​, e este contou para ​Apolodoro​ a história que ele irá recontar. 
a. Acredito que em parte o que está aí é uma certa ideia de memória, do que 
deve ser lembrado. Ao longo do diálogo de fato nem tudo do banquete vai 
ser lembrado, nem todos os discursos serão repetidos. O que pode querer 
dizer que talvez aqueles que chegaram até nós sejam memoráveis também 
pelo que tocam na verdade, pelo que ajudam a iluminar o problema do amor. 
(O que talvez nos direcione a ler os discursos não como competindo, mas se 
complementando). 
2. Interessante marcar também como nas descrições iniciais, no retrato de Sócrates, 
nas falas iniciais, há um certo ambiente amigável que se desenha. Isso não parece 
ser um acaso. O cuidado de Sócrates de se banhar e calçar sandálias (algo raro) 
parece marcar justamente a sua reverência com esse grupo de amigos. 
a. Um detalhe que pode ser interessante marcar é o momento em que Sócrates 
fica parado [na esquina?], já que essa sua estranheza talvez não seja mais 
que o momento em que “ocupa seu espírito consigo mesmo”. Isso pode ser 
um detalhe, claro, mas podemos talvez pensar aqui como uma das 
características distintivas de Sócrates o fato de que ele não existe apenas 
em suas interações sociais, mas que o pensamento depende também de 
uma interioridade (o que não exclui seu comércio necessário com seu fora). 
b. Outro detalhe é o comentário de Sócrates sobre a ideia de Agatão. Este ao 
pedir que Sócrates sente ao lado dele, brinca com a ideia de um saber que 
seria como um vinho, que escorreria do sábio para o não-sábio, como de 
uma garrafa para um copo vazio. Sócrates brinca como seria bom se fosse 
verdade. 
i. Sabemos que não é, já vimos como a sabedoria socrática não é um 
“saber externo”, não pode ser. O próprio Sócrates marca que mesmo 
que fosse ele não possuiria esse saber. O que ele possui é uma 
sabedoria “um tanto ordinária, ou mesmo duvidosa como um sonho”. 
Ou seja, trata-se de uma espécie de sabedoria medíocre? A própria 
capacidade de saber os limites entre o saber e o não saber. 
3. Decidem então em vez de encher a cara (como na noite anterior), beber de modo 
mais parcimonioso e substituirem o vinho pelos discursos sobre o amor. Alguns 
comentários podem ser feitos. 
a. O primeiro é que há uma espécie de oposição implícita entre o beber e o 
falar, entre o vinho e o lógos (discurso). Já que um não pode ser feito 
simultaneamente com o outro pelo fato de ambos dependerem dos usos da 
boca. É curioso também, como se verá no final do diálogo, como a própria 
filosofia também tem seu potencial inebriante. 
b. Além disso, é curioso que o tema do amor apareça justamente quando se 
levou os prazeres do vinho até os limites. 
c. Por fim, é importante se perguntar sobre o comentário de que o amor é um 
tema não elaborado. Será isso por conta da sua confusão com o prazer? É 
curioso que haja esse espaço para pensar o amor quando o prazer foi levado 
aos limites, quando se está de ressaca. 
i. Também interessante lembrar que ainda que o tema seja escolhido 
em virtude de seu esquecimento, parece que isso torna a posição do 
diálogo O Banquete ainda mais esquisita não apenas no pensamento 
platônico, como na filosofia como um todo. Pois mesmo sendo um 
texto central na obra platônica, mesmo sendo inequivocamente 
reconhecido como um dos textos mais importantes da história da 
filosofia, ainda assim seu objeto de pesquisa não deixa de ter sido 
deixado em segundo plano ao longo do resto da história da filosofia. É 
como se à despeito da importância e da centralidade do amor em 
nossas vidas mas também na filosofia platônica, ainda assim ele 
sempre parece ser deixado de lado. 
1. Uma impressão que tenho é que isso tem a ver com o caráter 
“pessoal” do amor. Todo mundo sabe que ao se falar de amor 
as vezes acaba-se falando sobre os seus amores. Há um nível 
de intimidade que rapidamente se expõe quando tentamos 
falar de algo tão forte como o amor. E o fato de Platão nunca 
falar em seu nome talvez o permita se sentir mais a vontade 
para falar desse tema? Fica aí a possibilidade. 
d. Um último detalhe a se comentar é quando se diz que o tema seria bom até 
Sócrates, que não sabe de nada, se diz entendedor nas questões do amor. 
i. O fato de Sócrates incluir o amor entre as coisas que ele se diz 
entendido parece deixar claro que o amor não é nenhum saber 
“dogmático”. O que implica (como veremos) que o seu conceito de 
amor também tem uma relação muito forte com a experiência do 
conhecimento (e de um conhecimento não dogmático). 
ii. Também cabe mencionar os rumores sobre os amores de Sócrates, 
visto que quando ele fala do amor ele fala sobre como aprendeu tudo 
o que sabe sobre ele com Diotima. Uma das hipóteses que é 
levantada pelo classicista Armand D’Angour é que Sócrates teria se 
apaixonado por Aspasia (que seria Diotima). Ter aprendido o que 
sabe de Diotima não é portanto apenas no sentido de uma relação 
mestre-discípulo, mas como uma espécie de prática (o amor se 
aprende amando — mesmo quando não correspondido?). No caso, 
claro, sabemos que Aspásia acabou preferindo Péricles (como não?), 
mas ainda assim. Ainda que sejam especulações, a ideia de 
D’Angour é que tudo no contexto que sabemos das figuras em 
questão (Sócrates e Aspásia) é que eles teriam frequentado os 
mesmos circuitos e que de fato Aspásia teria algumas das 
características atribuídas à Diotima. 
4. Após essa introdução, temos os discursos propriamente dito. Serão 6 discursos, 
cada um com um certo ponto de vista — além da intervenção de Alcebíades. O que 
é importante repetir, porém, é que esses discursos não devem ser visto apenas 
como competições pela definição mais adequada do amor. A forma mais 
interessante de lê-los é como diferentes aspectos do amor que podem se 
complementar mas que em momento algum do diálogo são sintetizados [embora o 
amor retratado por Sócrates parece acolher diversas partes dos discursos que 
aparecem ao longo do diálogo]. Os discursos serão tais: 
a. Fedro (aristocrata): o amor como aquilo que nos leva à virtude. 
b. Pausânias (advogado/antropólogo): o amor como algo que pode variar 
segundo as culturas, como algo que tem várias faces (algo que se vê na 
ambivalência ateniense com relação ao amor, que distingue entre o amor 
sexual e o amor “filial”). 
c. Erixímaco (médico/filósofo natural): o amor como dinâmica natural (e não 
apenas humana/espiritual). 
d. Aristófanes (comediógrafo): o amor como falta melancólica 
e. Agatão (tragediógrafo): o amor do ponto de vista do amante (contendo todos 
os predicados. 
f. Sócrates (filósofo): o amor como saída de si. 
 
[Discurso de Fedro] 
 
5. A primeira coisa que é importante falar sobre o discurso de Fedro é que ele é todopensado a partir de um ponto de vista militar. Ainda que não saibamos qual a 
posição social dele, não parece forçação supor que ele é algum tipo de aristocrata 
guerreiro. O que significa que o tipo de amor que ele vai descrever terá a ver com 
esse contexto. 
6. Fedro começa seu discurso com uma menção ao que Hesíodo e Parmênides 
disseram sobre amor: como sendo o deus mais antigo. Nesse sentido o amor seria 
algo primeiro, sem origem. 
a. Vê-se nesse primeiro ponto como se procura construir um argumento a partir 
de um apelo a uma legitimidade consolidada (se apoiando na reputação de 
Hesíodo e Parmênides. 
b. Além disso, não há nenhum argumento elaborado por Fedro, ele apenas se 
apoia na posição genealógica para afirmar seu valor. 
7. Passando então para a descrição dos seus efeitos, Fedro irá dizer que o amor é um 
incentivo à virtude por meio da vergonha. O amor seria uma experiência na qual não 
iríamos querer fazer feio diante dos amados. O efeito do amor (e por isso ele 
mereceria ser elogiado) seria a maneira como eles nos conduz para a virtude. 
a. Importante marcar aqui que Fedro é um dos poucos em O Banquete a 
marcar uma simetria entre os amantes. Como se verá (e isso não é 
tematizado por ser uma espécie de saber comum), a posição usual é pensar 
na relação do amor como uma experiência assimétrica entre amante e 
amado, que não deixa de ecoar nas formas de relações amorosas entre 
homens na grécia ática (em que os mais velhos eram amantes e os mais 
novos eram amados). 
b. Quebrando também com a tradição, Fedro também irá considerar o amor que 
inspira a virtude como algo que ocorre com mulheres, como ele comenta no 
caso de Alceste. Esta estaria tão envolta no amor por seu marido, a ponto de 
se sacrificar por ele, que os deuses permitem que ela retorne. Ela consegue 
nesse gesto, portanto, transcender a sua finitude (ao fazer até os deuses 
admirarem ela). 
i. Algo bem diferente do que aconteceria com Orfeu, que recebe uma 
interpretação diferente na boca de Fedro. Se ele não conseguiu trazer 
sua amada de volta de Hades, teria sido pelo fato de que ele nunca 
de fato a amou de maneira suficiente, não estando disposto a descer 
ao Hades morto, mas apenas vivo. Dando provas de um amor 
insuficiente. 
1. Não à toa que, no epílogo de sua história, ele teria sido 
assassinado por mulheres pela sua covardia. 
8. O amor que Fedro descreve, pelo menos em seus efeitos, pode então ser pensado 
como aquilo que produz gestos que apontam para uma transcendência/superação 
da nossa finitude (como nos casos em que literalmente se arrisca a vida). 
 
[Discurso de Pausânias] 
 
9. Pausânias fará um discurso que em tese é de um conhecedor do direito, mas que 
acredito que seja também o de um antropólog, visto que um dos principais 
elementos da sua descrição do amor é a percepção da sua variação cultural (a 
maneira como se vive e pensa o amor variando de cidade em cidade). 
10. Ele vai começar seu discurso, porém, comentando como na verdade há dois tipos de 
amor, como haveria também duas Afrodites. 
a. O primeiro tipo de amor seria aquele da Afrodite sem mãe, que seria 
chamada de celstial. 
b. O segundo amor seria ligado à filha de Zeus e de Dione, que seria o amor 
popular. 
11. Essa distinção é importante pois para Pausânias é ela que permitirá entender que o 
amor em si não é nada, pois ele pode ser realizado de forma bela ou não. Dessa 
forma, não basta louvar o amor, mas é preciso louvar o amor que é belo. 
12. O amor pode então ser compreendido a partir das duas figuras mitológicas 
referenciadas que acabam implicando numa divisão do eros em sexo e amor. 
a. O amor popular, o amor ligado à Afrodite Pandêmia, privilegia relações 
heterossexuais e corporais (o sexo) [ainda mais visto que essa própria 
Afrodite é fruto de uma relação sexual hetera). Ficamos com a impressão 
que trata-se portanto de um tipo de amor que tem o prazer como meta. 
b. O amor celestial é pensado a partir das relações entre homens, sem 
violência (sem paixão), tendo como alvo a inteligência e a virtude. Vê-se que 
está em jogo algo da ordem da amizade (tanto que é desse amor que 
surgiriam longas amizades que duram quando o amor já acabou). 
13. Por conta dessa dualidade do amor, porém, é que o amor é algo perigoso a ponto de 
ser objeto de preocupação das cidades. Se algumas cidades legislam sobre o amor 
(como Pausânias analisa), isso tem a ver com o fato de que há riscos no amor que 
podem fazer ele transitar de um amor louvável (o celestial) para um que rapidamente 
conduza à vícios (como o amor popular, pautado pelo prazer). 
14. Pausânias marcará sua preferência pelo amor celestial por ter como objeto do amor 
não um corpo (que pode decair, que pode se desgastar, que é inconstante), mas a 
alma (que seria constante). Ou seja, vemos que a diferença entre o amor celestial e 
o popular não é apenas à respeito da sua forma de amar, mas ao que é amado no 
amante. 
15. Ainda que o amor seja, portanto, visto como algo que conduz à virtude (como Fedro 
também enxerga), ele é pensado como algo que deve ser regrado para evitar seus 
riscos. Vê-se portanto como na própria análise de Pausânias vemos uma aceitação 
do caráter multifacetado do amor. E ainda que ele pese os tipos e avalie eles, ainda 
assim há um esforço por compreender que acaba também encenando em miniatura 
a própria lógica do diálogo platônico, em que se procura navegar entre os 
equívocos. 
 
[Discurso de Erixímaco] 
 
16. Após o discurso de pausânias, teremos a fala do médico e/ou filósofo natural 
Erixímaco. Sua fala pode ser compreendida, portanto, como a perspectiva dos 
filósofos naturais [pre-socráticos] da tradição jônica. O que significa que ele vai 
considerar sobretudo os aspectos naturais e físicos do amor, e não apenas a sua 
experiência do ponto de vista do humano. 
17. Exirímaco começa retomando a divisão do amor em dois que Pausânias fez, mas 
estendendo-a aos corpos. Nesse sentido, assim como o amor é duplo, os corpos 
também comportariam essa duplicidade em seus elementos sadios e mórbidos. 
18. Nesse sentido ele descreve a saúde como a conciliação entre elementos 
inicialmente hostis entre si, algo que seria facilitado ou realizado pela prática médica. 
a. Enquanto por sua vez, a morbidez aconteceria a partir da discordância e da 
não-conciliação de elementos estranhos (ou dos elementos amigáveis?) 
19. Essa dinâmica, como ele marca, não é restrita aos corpos. Ao comentar Heráclito, 
Erixímaco irá dizer que essa ideia da conciliação está presente em outros campos e 
outras artes (como no caso da música, em que a harmonia é uma certa 
consonância). A saúde é então suscitado não apenas pela arte médica, mas pela 
produção da concórdia (seja em qual campo for). 
20. Retornando ao problema do amor, ele dirá então que há uma espécie de divergência 
dependendo do ponto de vista que se adota. Do ponto de vista da harmonia em si, 
só haveria de fato um amor como concórdia. A ideia dos dois amores apareceria nos 
efeitos dessa harmonia no homem. É nesse momento que ele reintroduz o amor 
populare o amor celestial. Enquanto o primeiro seria a própria harmonia, ou seja, 
seria a própria reprodução da harmonia em nossos corpos, o amor popular acabaria 
sendo as instâncias em que somos afetados de algum modo divergente, em que 
somos tomados por alguma diferença, alguma sensação diferenciada e destoante — 
no caso, não deixa de ser o prazer. 
a. Isso não significa, porém, que Erixímaco é contra o amor popular, ele apenas 
defende a sua moderação pelos riscos e perigos viciantes que a vida a partir 
do prazer pode gerar. 
21. Note que ao terminar seu discurso, ao recapitular sua imagem do amor como o 
movimento de conciliação, Erixímaco marca que sua posição não esgota o 
problema, podendo ser complementada. 
 
[Discurso de Aristófanes] 
 
22. Aristófanes aparece como comediógrafo. É importante lembrar que não apenas ele 
fazia comédias, como as suas comédias eram espécies de comentário sobre as 
formas de viver em sua Atenas. Ou seja, haveria algo de filosófico já na sua forma 
de pensar e articular suas comédias. Importante lembrar também que Aristófanes, 
como comediante, era um pensador conservador. Além disso, como cabe apontar, 
se antes as pessoas estão preocupadas em descrever o amor a partir de uma certa 
referência a uma mitologia mais ou menos compartilhada (a partir de fontes como 
Hesíodo), com Aristófanes a gente vê um tipo de explicação que é muito parecida 
com a criação de mitos de Platão. É verdade que Aristófanes não procura construir 
argumentos e dar conta de modo explícito do conceito de amor. Mas ainda assim ele 
mesmo inventa um mito que serve de explicação (ele mesmo fala de uma 
“iniciação”). 
23. O mito de Aristófanes é bem conhecido, ainda que nem sempre em seus termos 
mais exatos. Ele procura marcar o evento fundante que foi a gênese do amor, que 
implicou numa transformação da nossa natureza. Basicamente a gente tem uma 
história da origem do amor a partir de um gesto de húbris (ousadia?) dos seres 
humanos, que aspiraram ser mais, serem de fato deuses. 
a. No início o ser humano seria um ser duplicado (com quatro braços, quatro 
pernas, duas cabeças) e teria três generos, o masculino, o femino e o 
andrógino. Ou seja, temos corpos que seriam de certa forma dobrados e que 
comportam 3 combinações diferentes (mulher com mulher, homem com 
homem e mulher com homem). Há também uma circularidade nesses corpos 
que não deixa de remeter para uma certa ideal de perfeição. 
b. Pelo fato de que eram corpos muito fortes, eles aspiraram subir ao Olimpo e 
substituir os próprios deuses. Voltaram-se contra os deuses, mas pelo fato 
de eles serem inferiores, acabaram sendo facilmente derrotados. 
c. Os deuses, por conta dessa ousadia, queriam punir os seres humanos. Não 
queriam, porém, simplesmente destruí-los (pois quem seria devotado a eles 
nesse caso?). Zeus resolveu então partir os seres humanos em dois, dando 
a eles a forma que tem atualmente. Eles ficariam mais fracos (apresentando 
menos riscos) e mais numerosos (mais pessoas devotas). 
i. Essa partilha, porém, não se deu de modo perfeito. Há alguns 
detalhes que são relevantes para entender o amor aristofânico. Em 
primeiro lugar os rostos eram voltados para a direção do corte, para 
que se contemplasse a própria mutilação e sentisse vergonha diante 
das suas limitações (ou seja, de sua finitude). 
ii. Também é digno de nota que o próprio corte é irregular em algum 
ponto, para que ficasse de lembrança da condição passada. 
d. Após o corte, o efeito foi que os seres humanos começaram a passar as 
suas vidas procurando suas metades, procurando restituir sua unidade — o 
que certamente significa que as ameaças aos deuses ficam temporariamente 
suspensas. 
i. O problema é que diante desse impulso, os seres humanos 
acabavam abdicando de tudo em nome de ficar um próximo do outro, 
a ponto de pôr sua vida em risco. Não parece muito diferente de 
certos impulsos que sentimos em situações amorosas, em que tudo 
que queremos apenas é ficar ​o tempo inteiro​ com a pessoa amada. 
ii. Como, porém, isso apresentava problemas (a possível destruição da 
humanidade), Zeus é tomado de compaixão e cria um artifício para 
diminuir esse impulso. Ele cria justamente o sexo (no caso ao mudar 
o sexo para a frente nos corpos) e a reprodução entre seres 
humanos. O sexo é uma solução pois durante a sua realização, 
acaba-se realizando uma espécie de união (objetivo do impulso 
mortífero) que, porém, é imediatamente interrompida pelo gozo, pela 
liberação de prazer e o cansaço subsequente. Essa interrupção que o 
sexo produzia no amor (em que voltamos à nossa individualidade) 
acabaria dando condições para os homens terem seus desejos 
temporariamente saciados, interrompendo a pulsão do encontro 
amoroso, e permitindo que se retorne aos cuidados da vida prática. 
iii. Nesse sentido vê-se que há uma natureza complementar nos corpos, 
mas essa complementariedade não pode ser vivida plenamente, 
absolutamente (pelos riscos que apresenta). 
1. Inclusive, como se marca pelo fato de haver três gêneros 
inicialmente, o que Aristófanes faz é explicar as diferentes 
horientações sexuais a partir dos diferentes gêneros que 
existiam antes da punição divina. 
2. Nota-se também uma certa ironia e conservadorismo de 
Aristófanes ao zombar dos homens que entram na política que 
seriam justamente aqueles que seriam gays. Ainda que esteja 
muito sutil, é possível especular que por ser conservador, 
Aristófanes privilegiasse as relações heterossexuais. 
iv. O amor, portanto, é pensado como a busca pelo semelhante, busca 
pela parte de você que lhe foi retirada. 
v. E esse encontro gerá inúmeras sensações e emoções intensas e 
incríveis. Aristófanes inclusive marca como o efeito do amor é 
justamente uma incapacidade de dar razões para a atração, e um tipo 
de atração que certamente não se reduz à união sexual (até porque, 
em sua narrativa, a união sexual é justamente a sua suspensão 
temporária). 
1. O amor tem portanto algo de inteligível no Aristófanes, algo 
que talvez por sua natureza de faltante acaba sendo sempre 
algo que no fim das contas nos escapa fora a ideia — essa 
sim bem clara — de que se quer tornar um com o amante (a 
ponto de até desejar permanecer junto no Hades). 
2. Como porém isso é impossível, como a reunião final é não 
apenas fisicamente impossível, mas também em termos 
mitológicos bem perigosa (pelo perigo dos deuses), a ideia de 
amor de Aristófanes não deixa de ter um ar melancólico, uma 
espécie de fracasso embutido de antemão. 
a. E por isso talvez que ele termine seu discurso pedindo 
por uma espécie de temperança no amor, para evitar 
que soframos de novo nas mãos dos deuses. 
 
[Discurso de Agatão] 
 
24. Agatão é um tragediógrafo, mas como uma espécie de avesso de Aristófanes, quem 
fará um discurso cômico será ele. 
25. O discurso de Agatão é precedido de comentários sobre a capacidade de falar, visto 
que Agatão faz um charme sobre a sua capacidade de falar. Sócrates retruca que já 
viu Agatão falando inúmeras vezes diante de multidões. Aqui aparece a diferença 
entre ser capaz de falar para muitas pessoas(como um retórico) e para poucas 
(como um filósofo). Isso é relevante pois a retórica é definida por Górgias justamente 
como a capacidade de falar para muitas. Se Agatão é capaz de falar diante de 
muitas, porque não conseguiria falar para poucas? Isso parece adiantar o teor 
retórico e espalhafatoso de seu discurso. 
a. Aqui porém, como vê-se no final, não é um problema. Estão entre amigos e o 
próprio Agatão parece ir perdendo a linha e tornando seu discurso sobre o 
amor cada vez mais barro e cada vez menos conceitual. 
26. Ainda assim, o discurso de Agatão apresenta uma virada no diálogo. Pois diferente 
dos outros, ele irá procurar falar “em virtude de uqe natureza vem a ser causa de 
tais efeitos”. Ainda que Agatão fracasse em certa medida (pelo menos aos olhos de 
Sócrates), ele teria o mérito de procurar entender as coisas a partir de suas causas 
(pois só isso pode nos conduzir de fato para um saber seguro, um em que 
encadeamos corretamente nossas opiniões). 
27. Ainda assim, o discurso de Agatão apresenta uma virada no diálogo. Pois diferente 
dos outros, ele irá procurar falar “em virtude de uqe natureza vem a ser causa de 
tais efeitos”. Ainda que Agatão fracasse em certa medida (pelo menos aos olhos de 
Sócrates), ele teria o mérito de procurar entender as coisas a partir de suas causas 
(pois só isso pode nos conduzir de fato para um saber seguro, um em que 
encadeamos corretamente nossas opiniões). 
28. Seu amor, porém, não será qualquer amor, mas será também apenas mais um 
aspecto. Se Aristófanes descreveu o amor do ponto de vista de seu fracasso, 
Agatão irá tomá-lo do ponto de vista do amantes. Por isso ele descreverá o amor 
como o mais belo dos deuses. Trata-se então, se a ideia é explicar a beleza do 
amor, sua perfeição, as causas dessa beleza. 
29. É aqui, porém, que Agatão irá derrapar, pois tudo o que ele faz é justificar a beleza 
do amor a partir de imagens. Trata-se de coisas que parecem argumentos mas não 
são. Como quando ele diz que o amor deve ser um deus tardio pois caso contrário, 
em sua natureza violenta, nenhuma das intrigas entre os deuses teriam acontecido. 
E o fato de o amor ser o mais jovem também faz Agatão emendar e dizer que isso 
significa que ele é delicado. Ou seja, são coisas que parecem concatenações de 
ideias, mas que parecem estar lastreadas apenas em imagens que por sua vez 
sequer foram analisadas adequadamente. 
30. O amor acabará aparecendo no discurso de Agatão, portanto, como aquilo que 
(sendo do ponto de vista do amado, de quem é alvo de adoração) é perfeito, que 
recolhe em si os melhores predicados possíveis. Essa imagem até é admitida como 
jocosa pelo próprio Agatão no final do discurso. O que parece que deve nos fazer 
tomar a sério não apenas as ideias de Agatão sobre o amor, mas a sua 
representação brincalhona. Como essa capacidade de tecer elogios infindáveis 
fosse ela mesma já um dos aspectos do amor. 
 
[Discurso de Sócrates] 
 
[pre-âmbulo do discurso de Sócrates] 
 
31. Chegando a vez de Sócrates, este comenta a sua incapacidade de fazer algo tão 
“belo” [retoricamente elaborado] quanto o discuro de Agatão. Mais uma vez, porém, 
trata-se de uma espécie de crítica, já que ele associa-o ao Górgias, sofista 
encantador de massas. 
32. Sócrates se mostra então arrependido de ter entrado nessa brincadeira dos 
discursos, pois acreditava que se procuraria a verdade e não simplesmente ajeitar o 
discurso da forma mais elaborada possível. Haveria uma falta de cuidado que ele 
observa nos discursos que preterem a verdade em nome do estilo, algo que se veria 
sobretudo no discurso de Agatão que vai simplesmente adicionando o máximo de 
predicados positivos ao amor [algo que convence só quem é de fato ignorante]. 
33. Sócrates se dispõe então a discursar sobre o amor, mas com a verdade dele em 
foco, e não a beleza. Por isso pede licença para proceder de uma forma diferente 
em seu discurso, começando a partir de perguntas e respostas sobre o próprio 
discurso de Agatão. 
a. O que é importante marcar aqui é que vemos o já comentado procedimento 
de Sócrates de partindo sempre de uma posição já formada, uma opinião, 
uma ideia de outra pessoa etc. Ou seja, um tipo de procedimento que, ao 
meu ver, marca a possibilidade de partir de qualquer ponto para se chegar ao 
verdadeiro (pois o verdadeiro no pensamento não diz respeito às premissas). 
 
[Interrogação de Agatão] 
 
34. Sócrates elogia o princípio metodológico mencionado por Agatão (entender a 
natureza do amor, para então avaliar seus efeitos), ainda que ele não tenha 
conseguido levar ele ao cabo. Sócrates começa então a interrogar Agatão sobre o 
que ele fala. 
a. A primeira pergunta que se faz é se o amor é amor de algo ou de nada (ou 
seja, ,se quando se ama, esse amor é a respeito de algo — e não se ele 
“vem” de algo). 
i. Estabelece-se que o amor é amor de algo. Isso funcionará como uma 
premissa mais adiante. 
b. Segunda pergunta: Quando se ama algo, essa coisa amada é desejada? 
i. Responde-se que sim. Essa pergunta é então emendada: deseja-se o 
que não se tem ou o que se tem? 
1. Deseja-se o que não se tem, o que falta (que pode faltar 
espacialmente ou temporalmente — como no risco de que 
algo falte no futuro). 
2. O desejo é portanto constituído a partir de algo que falta em 
nós. 
c. Com essas duas perguntas respondidas, Sócrates definirá o amor como o 
desejo de que aquilo que não se tem ou que não lhe é próprio. 
i. Isso significa que podemos desejar mesmo algo que 
>contingencialmente< está conosco mas que pode no futuro não 
estar. 
35. Após essa definição do amor provisória (o amor como o desejo do que nos falta, que 
não é nosso), Sócrates retoma a ideia de Agatão de que o amor está associado ao 
belo, que ama-se o belo e não o feio. Isso estabelece uma premissa que será ligada 
à definição do amor que Sócrates elaborou agora pouco: 
a. Premissa 1: O amor é amor do belo. 
b. Premissa 2: O amor ama o que falta. 
c. Conclusão: A beleza, sendo amada, falta no amante. 
36. A conclusão, contra a ideia de Agatão, é que se o amor tem como objeto a beleza, 
então o próprio amor em si não pode ser belo. 
a. E como poderia? O amor, em sua vida prática, é cheio de problemas, cheio 
de dificuldades, ainda que sempre mire uma espécie de beleza/felicidade. 
37. O amor, portanto, carecendo do belo, carece do bem também (já que haveria uma 
certa associação na cultura grega entre o belo e o bom). 
 
[Discurso de Diotima] 
 
[O amor como intermediário] 
 
38. Após esse ponto, Sócrates interrompe o diálogo com Agatão para contar o discurso 
do amor que escutou de Diotima. Ele faz essa interrupção pois seu diálogo com 
Diotima parecia ser parecido com o de Agatão com Sócrates. No caso então quando 
chegaram a conclusão que o amor não é nem belo nem bom (pois isso que o 
aspira), resta saber então o que ele é. 
a. Diotima, é preciso dizer, pode ter sido uma pessoa real, a figura história 
Aspásia, que foi amante de Péricles, como especula o classicista Ardmand 
D’Angour. 
39. O discurso de Diotima começa com a pergunta sobre a necessidadedo amor ser 
feio caso ele não seja belo, ou ser ignorante caso não seja sábio. 
a. Para ela alguns predicados opostos admitem intermediários: como por 
exemplo quem tem a opinião correta mas de modo não justificada. Ainda que 
não seja ciência nesse caso (por não se saber arrazoar), também não se 
pode afirmar que é ignorância pois é correto. 
40. O amor, portanto, será tomado como algo que está entre os extremos da beleza e 
da feiura. 
a. Mas esse caráter intermediário também se encontra na ideia de que o amor é 
um deus. Pois se ele também não é plenamente feliz (para ser mais preciso 
ele carece do próprio bom e do belo), também não pode ser pensado como 
integralmente um deus. 
41. Diotima vai dizer então que o amor é uma espécie de demônio [daimon], entre 
mortal e imortal. 
a. Interessante marcar que ele recebe a mesma denominação que o espírito 
que “assombra” Sócrates. É quase como se nesse ponto já estivesse sendo 
trabalhado e especificando retroativamente o que é o daimon socrático. 
b. Além disso, ser um demônio que está entre os mortais e os deuses significa 
que ele é justamente o movimento de transporte entre as súplicas e 
sacrifícios dos homens para os deuses e as ordens e recompensas e 
punições dos deuses para os humanos. 
i. O amor é portanto aquilo uqe transporta, mas não qualquer coisa, e 
sim aquilo que se passa entre o que é finito e infinito. Ou seja, o amor 
não é simplesmente algo entre duas coisas finitas, mas é algo que 
sempre é intermediado ou interrompido por um ponto infinito. 
 
[Genealogia do amor] 
 
42. Diotima faz então uma reconstrução da genealogia do amor, ou seja, de quem ele 
seria filho. Para ela trata-se de um filho de Poros (Recurso) com Pênia (Pobreza). 
No caso, Pênia se aproveitou que Poros estava dormindo embriagado na festa de 
nascimento de Afrodite para ter um filho com ele. 
a. O que é interessante aí marcar é que há uma certa inversão nos predicados. 
Poros, o recurso, é quem dorme, quem é tomado por uma falta [de 
vigilância?], enquanto Pênia, que é pobre, é quem acaba tendo recursos, 
tramando e engravidando de Poros. 
43. Sendo filho de Poros, Eros vai herdar várias das suas características, a coragem, a 
inteligência, a energia, etc. Enquanto de Pênia herda a dureza, a secura, a pobreza 
e o fato de que sempre lhe falta algo. Por fim, sendo gerado no nascimento de 
Afrodite, o amor nasce como servo da beleza. 
44. Além de tudo, como já foi falado, Eros não é exatamente deus. Ele não é nem mortal 
nem imortal, nascendo e renascendo (graças ao pai), ainda que sempre o que ele 
consegue conquistar com seu recurso acaba escapando. 
a. Além disso, como está envolto nessa dinâmica de buscar o que lhe falta, não 
pode ser deus, pois no caso seria sábio ou belo e não precisaria buscar o 
que lhe falta. Por outro lado, porém, não se é ignorante, caso contrario 
sequer desejaria o que deseja (pois nem saberia que falta algo). 
b. Importante marcar, porém, que essa “falta”, essa “pobreza”, de Pênia que 
Eros herda, não é como a falta de Aristófanes, visto que a dele é originária. A 
falta de Eros para Diotima — como veremos — é algo que sempre lhe 
escapa, algo constitutivo mas como excesso. 
c. Como a sabedoria é bela, uma das coisas mais belas. Ela será um dos 
objetos do amor. E por isso será possível dizer que o eros tem como 
natureza ser filósofo (já que o filósofo é justamente quem está entre o sábio e 
o ignorante). 
i. Aqui vemos o erro de Agatão, pois ele pensou o amor a partir do 
amado e não do amante. Claro que o amado é belo e bom, mas o 
amante tem que carecer dessas coisas para ir atrás delas. 
 
[Investigação dos efeitos do amor] 
 
45. Após explicar qual a natureza do amor, sua origem, passa-se finalmente à pergunta 
dos efeitos do amor (ou seja, seu proveito). O que está em jogo aqui é entender qual 
o benefício de ter ou amar o belo (ou ao bom). 
a. A resposta primeira e imediata é que ao se estar junto do belo/bom fica-se 
feliz. A aquisição do belo e do bom leva, portanto à felicidade que é um fim 
em si mesmo. 
46. Pergunta-se então se o amor é algo que visa à felicidade, porque apenas algumas 
pessoas amam? 
a. Isso leva Diotima a fazer uma distinção que está presente na palavra amor. 
Para ela há um equívoco, pois quando se costuma falar de amor, fala-se 
apenas de um dos seus aspectos (que é o amor entre humanos). Isso não 
significa que outros aspectos não existam, mas que eles recebem outros 
nomes. 
47. Ainda que haja esse equívoco, nesse caso de amor específico (o amor entre 
humanos), isso ajuda a diferenciar o tipo de amor que Diotima fala e a ideia de 
Aristófanes do amor como falta. Pois o que se busca com amor, o que se falta, não é 
nenhuma metade originária, mas sim simplesmente o bem (e o bem em sua 
integralidade) — e tê-lo sempre consigo [visto que é ele que faz as pessoas felizes]. 
48. Diotima pergunta então o que é propriamente o amor enquanto atividade. Não 
apenas sua finalidade (seus efeitos nos amantes, as razões de se buscar ele), mas 
o que ele é enquanto uma prática. 
49. A resposta a essa pergunta será um pouco misteriosa, pois ela dirá que ele é um 
parto em beleza, tanto no corpo como na alma. 
a. Para ela explicar isso ela começa a falar da união entre homem e mulher e o 
nascimento que vem daí, que só pode ser belo e divino 
b. A impressão é que a união amorosa teria algo de um parto (mesmo que não 
se nasça um bebê) por trazer algo divino ao mundo, por transportar algo de 
divino. Ainda não está claro o que há de divino nessa situação. 
c. Assume-se, ainda assim, que o amor seria, portanto, o amor do nascimento 
do que é belo. 
50. A coisa começa a se esclarecer quando se explica o que se quer dizer com geração. 
A geração é singular pois ao mesmo tempo que vem de um ser mortal, tem em seu 
movimento uma certa aspiração ao que é imortal, ao que excede o ser finito (pois a 
vida continua para além dele, mesmo que tenha sido criada por um ser finito). 
a. O amor aparece então como uma aspiração ao eterno e imortal por meio de 
uma obra (que pode ser um ser vivo ou não, podendo ser, como por exemplo 
se fala, uma obra de arte ou mesmo uma vida virtuosa). 
b. E mesmo que se aspire a esse imortal, como a própria Diotima marca, isso 
não é algo inequivocamente bom, já que não deixa de ter dor e dificuldades 
envolvidas no processo de geração. 
i. O que isso parece significar é que a geração (e o comportamento 
amoroso) não pode ser explicado portanto por um simples cálculo 
utilitário (até porque isso só nos permite entender coisas finitas). 
51. O que passa a impressão é que o amor tem essa geração da beleza por ser o 
momento em que somos tocados por algo divino, por algo fora de nós (e que 
portanto nos retira da nossa finitude e nos põe em contato com o infinito, com o que 
é da ordem divina). 
a. O que é transmitido, portanto, parece ser a própria possibilidade das coisas 
serem diferentes, de serem mais do que são atualmente. 
52. De novo, como se trata de algo que transcende a nossa finitude, o desejo de 
imortalidade, departicipar no bem, não deixa de ter algo de insensato. 
 
[A ascenção no amor] 
 
53. Após apresentar o que é o amor, seus efeitos, sua finalidade e sua forma de se 
realizar, resta apenas elaborar o desenvolvimento interno ao amor. Ele será 
compostos de algumas etapas e é possível ler elas de duas formas: 
a. Uma delas é entendendo o processo do amor como um processo de 
ascenção que vai negando as formas superadas. Nessa leitura termina-se 
por negar o corpo. Não acredito que isso seja uma boa leitura (ainda mais 
que a própria Diotima comenta que nem todos chegam à perfeita 
contemplação). 
b. A outra forma de entender é como se fosse um processo de composição, em 
que as formas vão se somando. Como se o desenvolvimento do amor 
intelectual e o amor ao belo em si não negasse o amor corporal. 
54. As etapas são a seguinte: 
a. Em primeiro lugar alguém é atraído por belos corpos. Ou seja, pela 
exterioridade. 
b. Depois percebe-se que essa atração não é por um corpo específico, mas que 
o belo pode existir em mais de um corpo (ou seja, o amor não aponta para 
dentro de alguém especificamente). 
c. Em seguida, ao prestar atenção na beleza que compõem um determinado 
corpo belo, começa-se a reparar na alma, na beleza própria da alma. 
i. E a alma tem um valor a mais que é que ela é mais durável que o 
corpo, ou seja, aspirar o bem que tem nela é mais promissor que no 
corpo que definha. 
d. Esse amor da alma acaba inspirando a se prestar atenção nos mais diversos 
campos, que vai permitindo reparar a belza que atravessa não apenas a 
alma que amamos, mas as coisas que se relacionam ao lado belo da nossa 
alma (como o exercício ideal das artes, da política, da ciência ou da virtude). 
e. Ao se envolver nesse processo de ascenção, ao se desenvolver um amor 
pelos diversos campos de saber (ou seja, na medida que a contemplação 
leva à produção do belo), passa a se vislumbrar a própria possibilidade do 
belo sim si (“contemple ele uma certa ciência, única, tal que seu objetoi é o 
belo seguinte.”). 
i. Trata-se então de uma ciência que se alcança na medida em que se 
passa a produzir coisas belas que em sua variedade mantém sempre 
algo que permanece — o próprio belo. 
f. Em seguida Diotima descreve o belo de maneira negativa, como algo que 
sempre é, sem nascer ou perecer, que nem cresce nem cresce, que não é de 
nenhuma forma específica e assim por diante. O que está em jogo aí é a 
ideia de que não há predicado positivo para o belo, mas também não é 
possível predicar relativamente o belo (ou seja, compará-lo). Ele é em certo 
sentido um universal, mas universal no sentido de que ele é aquilo que 
atravessa as diferenças sem por isso poder ser explicitado (pois justamente, 
seu sentido não é desse mundo). 
i. E é importante lembrar aqui que o próprio belo foi entendido como 
alguma espécie de “parto na beleza”, de modo que esse universal 
não é nunca da ordem de uma identidade, mas uma espécie de 
diferença (ou princípio de diferença — ainda no que consista essa 
diferença seja objeto de outros diálogos). 
g. Mas aqui nesse ponto vemos que o belo se ele é impredicável, ainda assim 
ele não é invisível. Pois na medida em que contemplamos ele não se fica 
inerte. A ideia de que o belo deixa as pessoas letárgicas é falsa. Ele leva as 
pessoas a se moverem, a produzir “não sombras de virtude, porque não é 
em sombra que estarás tocando, mas reais virtudes, porque é no real que 
estea tocando.” 
i. Virtudes reais então são a forma que o belo se encarna e que mostra 
seu caráter não-lertárgico. É por isso que se pode dizer que o belo 
ainda que impredicável, pode ser pensado indiretamente quando 
nossas próprias ações se transformam e procuram ser virtuosas. 
ii. Isso é importante para pensar a filosofia platônica como um todo, pois 
nela nunca encontraremos nenhum conceito final de qualquer uma 
das ideias. É como se a sua possibilidade de “verificar” sua 
adequação dependesse sempre da prática que se instaura a partir do 
processo de reflexão. 
1. Mesmo que este não chegue a nenhuma conclusão 
derradeira, seu ponto derradeiro é sempre nossa ação ser 
transformada a partir das considerações. 
55. Após esses comentários, Diotima encerra o discurso e Sócrates termina sua 
participação. 
 
[A entrada de Alcebíades] 
 
56. A parte final do diálogo se inicia com a interrupção de Alcebíades. A impressão que 
dá é que o amor entra aqui como uma espécie de evento que não pede licença. 
Além disso, vemos nesse momento também, um tipo de discurso diferente. Se os 
outros discursos que aconteceram falaram do amor de um ponto de vista “teórico”, 
Alcebíades fala do ponto de vista do amor particular e concreto. 
57. Chega então bêbado, gritando e sem reparar que Sócrates está ali. É convidado a 
se juntar aos convivas. Sócrates nesse ponto expressa sua irritação com a situação, 
já que desde que Sócrates seduziu/amou Alcebíades, os únicos efeitos produzidos 
foram o ciúme. Alcabíades recebe esse comentário de modo ambíguo. Promete 
castigar Sócrates mas faz um pequeno agrado com a coroa de fitas. 
a. É interessante, portanto, que sabendo tanto de amor (como Sócrates mesmo 
reconhece), que quem ele amou tenha acabado como Alcebíades. 
58. Pedem então que Alcebíades faça ele também um elogio ao amor. Mas, como dito, 
Alcabíades fará um elogio que irá misturar o pessoal com o filosófico ao elogiar o 
próprio Sócrates na hora de elogiar o amor (o que revela a maneira como no amor, 
ao falar dele, acabamos nos implicando também). 
a. Vê-se, além da confusão (pela embriaguez?) do amor com o objeto amado, 
que vemos aqui involuntariamente a identificação do próprio Sócrates (que 
tem um ​daimon​) com o amor. 
 
[O discurso de Alcebíades] 
 
59. Alcebíades começa seu discurso comparando Sócrates com um sileno. Os silenos 
são sátiros, figuras divinas com cauda e cascas de boi e um rosto humano e 
bastante feio. Sócrates seria um sileno que nos daria a impressão de conter em seu 
interior deuses. Ou seja, se os silenos seriam figuras que tem um certo poder na sua 
boca de encantar os outros com suas músicas divinas, Sócrates teria essa 
capacidade de deixar os outros completamente enfeitiçados com as suas palavras. 
60. Os discursos de Sócrates, porém, tem um efeito muito específico (que parecem 
inclusive combinar com o que Diotima, via Sócrates falou): eles intoxicam, aturdem, 
empolgam. Eles deixam as pessoas animadas (em muitos sentidos) a um ponto de 
quererem mudar suas vidas (ou seja, de quererem ir para o caminho da virtude). 
a. Alcebíades, portanto, a partir do contato com Sócrates se torna 
envergonhado de si mesmo. Trata-se claro de um efeito do amor, se sentir 
insuficiente diante do amado. Ao mesmo tempo parece uma etapa, um 
momento do caminho que Sócrates parece propor ao longo de todas as suas 
aparições como caminho para a vida boa. A vergonha, nesse caso, não 
sendo entendida aqui como simplesmente achar que fizemos algo de errado, 
mas com a percepção de que os limites que encontramos em parte são 
limites que nós mesmos botamos e que precisamos desfazer (como o 
escravofaz no Mênon quando entra em aporia na lição de geometria). 
61. Alcebíades, porém, apesar de ​sentir a vergonha​, prefere evitá-la, prefere fugir de 
Sócrates. 
62. Nesse ponto começa um comentário ambíguo sobre a duplicidade de Sócrates. Ele 
é descrito como alguém que se comporta de modo amável e sempre afirmando a 
sua ignorância. Porém, sugere Alcebíades, como os Silenos, haveria em seu interior 
uma certa sabedoria (mas de que tipo, caberia perguntar aqui à Alcebíades?). 
a. Além disso, porém, ele rejeita todos os bens exteriores (riquezas, a beleza, o 
poder), e se satisfaz apenas com estar junto à outras pessoas, brincando e 
ironizando para cima delas (ou seja, “filosofando”). 
b. Alcebíades comenta então que essa rejeição a esses bens está ligada ao 
fato que em seu interior há algo de divino, um tipo de sabedoria que é 
impossível não se submeter (tanto que Alcebíades se envergonha diante de 
Sócrates). 
i. Mas que tipo de saber é esse? Sabemos que não é nenhum saber 
dogmático, que só pode ser lógos como alguma espécie de atividade. 
c. Mas Alcebíades comenta isso apenas após ter se frustrado e sentido na pele 
que Sócrates não dá valor para nenhum desses bens exteriores. Pois ele 
achava que era a sua beleza física que fazia Sócrates se aproximar dele. Ele 
então cedeu aos encantos do seu ​lógos​, dos seus discursos, acreditando que 
haveria algo ali que pudesse ser acessado de modo positivo. 
i. E o sinal de que deveria haver algo ali seria a própria qualidade 
inebriante, tóxica (“delírio”, “báquico”), “que tem mais virulência que a 
víbura”. 
d. Acontece o óbvio. Alcebíades não encontra nada, nada acontece entre 
Sócrates e Alcebíades. E é interessante aqui que há uma ambiguidade no 
nada. Pois mesmo se mistura na arapuca armada por Alcebíades para os 
dois tanto o desejo de acessar a sabedoria socrática (o elemento divino no 
seu interior), como também o desejo de possuir sexualmente Sócrates. 
i. Alcebíades se declara para Sócrates — o que parece ser o mais 
privado dos mistérios — e marca mais uma vez como Sócrates faz 
ele aspirar ser outra pessoa (o que não deixa de ser um dos sinais do 
amor). 
ii. Mas nesse ponto vemos que a troca que Sócrates tinha a oferecer 
nunca foi essa que o Alcebíades esperava (e isso é justamente um 
sinal de como elae ainda está aquém no desenvolvimento filosófico). 
Pois caso a situação fosse como Alcebíades imagina, seria uma troca 
injusta, já que a beleza que Alcebíades oferece é contingente (pois 
relativa ao corpo), enquanto a dele seria duradoura. 
iii. Mas nem isso é o caso, pois como ele marca, ele não é nada, ele não 
tem nada dentro dele. Isso não deixa de ser um sinal, acredito, que o 
amor também não pode ser encarado nos termos de uma simples 
troca de posses. O amor talvez esteja mais próximo da experiência de 
sair de si que Alcebíades chegou a dizer que sentia. 
63. Alcebíades passa então, para explicar seu fracasso (para si mesmo?) passa a 
descrever as grandes virtudes de Sócrates (e que acabamos associando a ele). Sua 
capacidade de resistir (tanto à bebida, como aos perigos na guerra, quando 
marchava descalço no gelo). Também é extremamente corajoso mas sempre de um 
modo bastante discreto. Há, portanto, uma imensa capacidade de avaliar as 
situações de maneira precisa, mesmo diante das maiores tensões. 
a. Sócrates, portanto, é objeto de amor por sua singularidade, por ser único 
(mas ele é único para Alcebíades, que foi afetado por Sócrates de tal 
maneira que este passou a reparar, prestar atenção etc). 
b. Ao fim do discurso, porém, parece cair de novo no ressentimento, no ciúmes, 
ao marcar que ele não foi o único com quem algo parecido aconteceu (mas é 
curioso que as pessoas que dois que ele nomeia que sofreram desse mal 
[Cármides e Eutidemo] também participam de diálogos platônicos e não tem 
comportamentos virtuosos). 
64. Há uma certa melancolia agridoce aqui em Alcebíades. Ele parece amar Sócrates o 
suficiente para prestar atenção nele, para entender os caminhos que ele lhe está 
sugerindo e chegar perto da sua verdade. Nesse sentido ele consegue pintar uma 
imagem extremamente fiel de Sócrates. 
65. Ainda assim, ele não parece disposto a percorrer completamente esse caminho de 
mudança da vida — pois isso implica levar radicalmente a sério o vazio que 
compõem Sócrates, entender que a sua sabedoria interna não é um “algo”, mas é 
justamente a sua mobilização da sua própria ignorância. Isso parece sugerir que 
ainda tem algo que lhe escapa, algo que o faz ficar ainda nessa posição de amante 
perdido, pois ele não consegue entender o que o objeto amado dele valoriza. 
a. Mas não seria inevitável, em certa medida, estar assim como Alcebíades 
enquanto amamos? Não seriam os outros discursos apenas discursos 
confortáveis pois estão sempre falando fora do amor?. 
66. No fim de seu discurso, o diálogo termina com Sócrates reclamando que Alcebíades 
conseguiu desfazer de sua imagem diante de Agatão, mas também virando o jogo, 
pois Agatão acaba se aproximando ainda mais dele. Nesse ponto, porém, foliões 
invadem o encontro e forçam todos começam a beber e dando início a uma grande 
festa. 
a. Nas últimas linhas a única coisa que sabemos é que antes de Sócrates partir 
do banquete, quando já estavam todos sonolentos, que ele tentava 
convencer Aristófanes (comediógrafo) e Agatão (tragediógrafo) que um 
mesmo homem era responsável pelas duas artes. 
i. Isso pode ser uma referência ao fato de que em seus discursos, 
Agatão e Aristófanes invertem posições (discurso trágico para 
Aristófanes e discurso cômico para Agatão), mas parece um pouco 
distante. 
ii. O que parece fazer mais sentido é que algo está sendo dito sobre o 
próprio Sócrates e o filósofo, que acabariam combinando elementos 
da tragédia (talvez o apreço à questões universais, fundamentais) e 
da comédia (talvez a perspicácia reflexiva, a capacidade de ajuizar 
situações) em uma só atividade.