Gabarito Autoatividades Fundamentos Epistemológicos da Geografia

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Gabarito das Autoatividades
FUNDAMENTOS EPISTEMOLÓGICOS DA GEOGRAFIA
(GED)
2012/1
Módulo III
3UNIASSELVI
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GABARITO DAS AUTOATIVIDADES
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GABARITO DAS AUTOATIVIDADES DE 
FUNDAMENTOS EPISTEMOLÓGICOS DA GEOGRAFIA
UNIDADE 1
TÓPICO 1 
1 Quem eram os sofistas e qual a crítica de Platão (e Sócrates) a eles?
R.: Sócrates... andava pelas ruas e praças de Atenas, no séc. IV a. C. e 
ouvia as pessoas conversarem. Não se esqueça de que os atenienses 
estavam usufruindo de uma das maiores invenções gregas: a democracia. 
Tudo era decidido em praça pública, depois de muita discussão. Mas ele se 
deu conta de que a maioria das pessoas não sabia direito defender suas 
próprias ideias e crenças. Ele ouvia coisas do tipo “tal lei é injusta”, ou “tal 
general não pensou no bem de seus soldados” etc. Então ele perguntava: 
“mas o que você entende por justiça?” Ou mesmo “o que é o bem?” E aí 
as pessoas não sabiam responder. Outras pessoas às vezes respondiam, 
mas não conseguiam explicar muito bem. E outras até explicavam, mas 
recorriam a diferentes explicações cada vez que eram perguntadas, seja 
pela conveniência do momento, seja por interesse – financeiro ou político. 
Esse último tipo de pessoas foram chamadas por Platão de sofistas. Eles 
eram professores de retórica e andavam de cidade em cidade ensinando 
as pessoas, mediante pagamento, a debater e a defender suas ideias. Na 
visão de Platão, eles não tinham compromisso com uma única doutrina ou 
conjunto de crenças; eles ensinavam as pessoas a defender qualquer ideia, 
desde que fosse lucrativo fazê-lo. Assim, se numa cidade A eles viam que 
era interessante defender a ideia X, eles não tinham nenhum problema em 
ir à cidade B e defender a ideia não-X. Sócrates incomodava-se muito com 
esse relativismo dos sofistas. Um conceito deve ter apenas uma definição 
independente da cidade, ou do país, em que estamos. O que quer que seja 
a verdade, sua definição deve ser universal. Mas isso vale não apenas de 
cidade para cidade; vale também de pessoa para pessoa. 
2 Apresente a alegoria da caverna, tal como descrita por Platão.
R.: Imagine seres humanos vivendo numa caverna, com apenas uma via de 
acesso. Eles têm as pernas e os pescoços acorrentados desde a infância, 
de modo que mal podem movimentar a cabeça, vendo apenas o que está 
diante deles. Atrás e acima deles, há uma fogueira a certa distância. Assim, 
eles veem suas próprias sombras projetadas na parede da caverna. Entre 
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os prisioneiros e a fogueira, há um caminho ascendente e um painel, atrás 
do qual pessoas seguram figuras diversas – como estátuas de homens e 
animais – cujas sombras também são projetadas na parede da caverna. 
Para os prisioneiros, essas sombras são tomadas como coisas reais. 
Agora imagine que um desses prisioneiros é libertado. Ele é forçado a 
se levantar e a virar a cabeça, para olhar em direção à luz. Seus músculos 
ficam doloridos, pois ele passou muito tempo sentado e acorrentado. Seus 
olhos ficam ofuscados e ele já não consegue ver as sombras perfeitamente. 
Imagine alguém lhe dizendo que tudo o que ele havia visto até agora era 
mera ilusão e que agora ele pode ver as coisas como elas são de fato. O 
prisioneiro libertado sem dúvida fica perplexo. 
Depois disso ele é forçado a sair da caverna e olhar para o sol. Novamente, 
seus olhos se ofuscam. Ele precisa de tempo para se acostumar à realidade 
fora da caverna. Com o tempo, seus olhos se acostumam com a luz e ele 
começa a distinguir as coisas de suas sombras. Ele então olha para o céu, 
as estrelas e a Lua à noite; e finalmente consegue olhar o Sol de dia. 
Depois de se desconcertar com tantas maravilhas, ele volta à caverna em 
que viveu por tanto tempo. Lá ainda se encontram seus companheiros. Seus 
olhos têm de se acostumar com a escuridão novamente. Ele não consegue 
distinguir as sombras. Seus companheiros, então, riem dele. Eles pensam 
que ele estragou a visão saindo da caverna. Se ele tentar libertar outros 
prisioneiros, ele certamente encontrará resistência. Eles pensarão que o 
prisioneiro libertado enlouqueceu, ou se tornou um elemento perigoso. Eles 
poderão até tentar matá-lo. Contudo, mesmo diante dessa possibilidade, ele 
deve voltar e tentar ajudar os demais. Ele deve indicar o caminho para a luz 
do sol, fora da caverna.
3 Por que a perplexidade da libertação da caverna é fundamental para a 
filosofia?
R.: A perplexidade do prisioneiro libertado representa a perplexidade que o 
filósofo sente quando ele se dá conta de que tudo aquilo que ele tomava por 
verdadeiro, por real, não passa de ilusão. O prisioneiro fica perplexo com 
sua própria situação, com sua falta de conhecimento sobre como as coisas 
são para além das sombras. Essa situação também provoca desconforto. 
Quantas vezes nos sentimos assim quando, depois de muito conversar em 
mesa de bar com os amigos, voltamos para casa e percebemos que muitas 
das coisas que falamos não faziam muito sentido, ou eram simplesmente 
equivocadas!... 
Essa sensação é fundamental para a filosofia e o filósofo. Você só pode 
sair em busca do conhecimento quando se dá conta de que não o possui. 
Você só começa a tentar corrigir suas crenças e valores quando se dá conta 
de que jamais os questionou e que isso o levou a adotar ações e a defender 
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ideias sem uma reflexão profunda. Assim, o primeiro ato do conhecimento é 
a constatação da própria ignorância. Não possuir o que se pensava possuir 
é algo, no mínimo, constrangedor, mas é essencial para todo aquele que 
deseja conhecer. 
4 Qual o aspecto político do trabalho filosófico? 
R.: O trabalho filosófico também tem um componente político. O filósofo tem 
um compromisso inarredável. Ensinar as pessoas a se libertar da caverna 
significa preparar os concidadãos a assumirem suas próprias vidas, sem 
serem controlados por quem quer que seja. A reflexão filosófica está, 
assim, intimamente ligada à ideia de liberdade. Ao ensinarmos as pessoas 
a questionarem suas crenças e valores, a examinarem em detalhes suas 
ações contra um pano de fundo de princípios obtidos sem muita reflexão, 
estamos ao mesmo tempo preparando os indivíduos a questionarem 
também as leis, a estrutura social, política e econômica em que vivem. 
Contudo, lembre-se de que, ao voltar para a caverna, o prisioneiro 
libertado, que sabe como as coisas são, que não está mais preso às ilusões, 
é ridicularizado pelos outros prisioneiros. Ele não é compreendido. Ele 
finalmente tem a mensagem; ele não é mais aquela pessoa que não tem nada 
a dizer a Megan Fox, ou que não tem nenhum CD para tocar em seu novo 
home theater. Ninguém, contudo, presta atenção em sua mensagem. Agora 
ele está numa situação em que sabe exatamente o que dizer a Megan Fox, 
mas ela não está no barzinho. Ele tem o novo bluray do U2, mas não tem 
um bluray player. Essa é a angústia do filósofo. E é, também, a angústia de 
todo aquele que sabe como proceder diante de uma situação adversa, ou que 
sabe a solução de um problema ou conjunto de problemas, mas ninguém lhe 
dá ouvidos. Desse modo, o retorno à caverna é o momento mais difícil para o 
filósofo. Sabendo como as coisas são fora da caverna, ele deve, entretanto, 
viver dentro dela para inspirar os prisioneiros a se libertar.
TÓPICO 2 
1 Qual o objeto de estudo da estética?
R.: O belo... A área da filosofia que se ocupa dessa questão e de suas 
implicações é a Estética. Será que o belo pode ser universalmente definido, 
como Sócrates esperava de toda e qualquer definição?... Ou o objeto que 
reconhecemos como belo de algum modo corresponde a um modelo universal 
do belo, que não depende de nós – e essa é, de modo genérico, a posição de 
Platão – ou o que é beloou feio dependem de nossas sensações e, portanto, 
a questão sobre o belo possui um componente subjetivo – e essa é, de modo 
genérico, a posição de Kant. Além disso, cabe indagar em que medida o 
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belo tem a ver com a arte, pois é nela que os objetos são explicitamente 
classificados como belos, ou como expressões do belo.
2 De que trata a ética?
R.: Assim, parece que, para distinguir ações reprováveis ou louváveis, 
precisamos saber, em primeiro lugar, o que é bom ou ruim; e em segundo 
lugar, precisamos determinar se o juízo sobre o que é bom ou ruim se aplica 
a um indivíduo, a vários ou a todos. A área da filosofia que trata dessa classe 
de problemas é a Ética. Veja que, mais uma vez, estamos num impasse: 
uma ação é considerada boa para este, mas não para aquele indivíduo ou 
para todos?
Nossa tendência inicial é optar pela segunda alternativa. Dizemos 
que uma ação é boa de modo universal, reconhecível como tal por 
todos indistintamente, independente da cultura, da época histórica, da 
nacionalidade, do gênero etc. Voltamos, assim, à pergunta anterior sobre o 
belo, agora aplicada à questão sobre o bem e o mal: há um bem universal? 
Ou o que é considerado bom depende da cultura local, do tempo em que 
vivemos e coisas assim? Intimamente ligada a essas questões, encontra-se 
o problema da liberdade. 
Precisamos investigar se uma ação considerada boa se dá por nossa 
própria vontade ou se somos movidos a fazê-las. No primeiro caso, haverá 
uma íntima relação entre as ideias de bem e de liberdade; no segundo, elas 
serão bem distintas, pois se formos movidos por forças externas a adotarmos 
ações boas, então o que é bom não dependerá de nós mas, por exemplo, de 
um Deus criador. Kant tratou dessas questões detidamente em seu sistema 
filosófico.
3 Quais as semelhanças e diferenças entre filosofia e religião?
R.: Há várias similaridades entre a filosofia e a religião. Ambas, por exemplo, 
procuram construir padrões interpretativos universais de explicação. Para a 
pergunta sobre a origem do mundo e de nós mesmos, a religião normalmente 
recorre a uma entidade sobrenatural, que desempenha o papel de causa 
universal de tudo o que existe. Já o filósofo, como foi indicado nas páginas 
precedentes, procura definições universais para os mais importantes 
conceitos que usamos, como o de justiça, belo, verdade etc. Mas aqui há uma 
indicação de uma das principais diferenças entre elas: a base das explicações 
universais. A religião recorre a uma ou mais divindades, enquanto o filósofo 
usualmente se restringe à nossa capacidade racional e argumentativa. 
A religião pressupõe que há um Deus e que, a partir de sua relação com 
os homens, dita regras de conduta e é, portanto, a fonte das ações morais 
aceitáveis ou boas; a filosofia procura a fonte das ações morais na própria 
esfera do humano, seja na experiência dos homens em suas relações sociais, 
seja em princípios a priori provenientes da própria razão. 
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Outra distinção a ser feita entre filosofia e religião é o caráter dogmático 
das explicações religiosas. Isso não quer dizer que a filosofia esteja livre 
de dogmas, mas a atividade filosófica enquanto tal não admite dogmas. 
Todas as ideias e princípios estão sujeitos à investigação e suspeita. A 
religião, porém, está fundada em certas verdades dogmáticas que não são, 
e não podem jamais ser, postas em dúvidas de modo algum. Os chamados 
dogmas da religião católica são bons exemplos: a virgindade de Maria e a 
ascese de Jesus aos céus jamais podem ser duvidadas pelo católico. Se 
este o fizer, ele estará questionando os alicerces fundamentais da sua fé.
4 Quais as principais diferenças entre filosofia e ciência? 
R.: Apesar de terem recebido influência uma da outra através dos 
tempos, filosofia e ciência são bem distintas. A ciência – pensando aqui 
especificamente as ciências naturais – visa explicar e controlar a natureza, 
através do estabelecimento de leis científicas e em obediência ao método 
científico, da experimentação e da matemática. A filosofia, por seu turno, 
interessa-se em elucidar os conceitos de lei científica, método, experiência etc. 
Enquanto o cientista investiga as leis científicas que governam os fenômenos, 
o filósofo pergunta por que deve haver uma lei científica por trás de todos 
os fenômenos e o que, afinal, é um fenômeno natural. Enquanto o cientista 
aplica a matemática em suas explicações e em seus argumentos, o filósofo 
investiga as bases do conhecimento matemático e as razões dos cientistas 
para usá-la na descrição da natureza. Será que o mundo é, no final das 
contas, matematizável? Os matemáticos gostam de pensar que sim. Eles não 
têm a menor dúvida de que, ao realizarem um cálculo, estão descrevendo a 
estrutura mesma do real. Essa crença se baseia numa visão do matemático 
grego Pitágoras (571-497 a. C.), para quem havia um isomorfismo entre a 
estrutura matemática e a estrutura da natureza.
TÓPICO 3 
1 O que é o geocentrismo?
R.: Aristóteles dizia que o universo era composto de esferas concêntricas. A 
Terra seria uma esfera no centro do universo, e o centro da Terra seria o lugar 
natural de todos os corpos próximos à Terra, que tendiam a retornar ao seu 
lugar natural. Com isso, Aristóteles conseguia explicar, entre outras coisas, o 
movimento de queda livre dos corpos. A Lua, o Sol, os planetas e as estrelas 
girariam em torno da Terra, incrustados que estavam em esferas ocas de 
cristais, cada uma carregando cada um desses corpos celestes. A Terra 
seria imóvel e, para além da esfera das estrelas, nada existiria. O universo 
tinha um fim e era fechado. Quando as esferas girassem, elas produziriam 
sons: a música das esferas. Ah, tem outra importante característica nesse 
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modelo: se estamos falando de esferas concêntricas, e planetas incrustados 
nessas esferas, que se movem ao redor da Terra, então estamos falando 
de um movimento circular deles ao redor da Terra. Isso não podia ser 
diferente: o círculo, para os gregos, era a forma geométrica perfeita, a figura 
de mil lados! Aristóteles acreditava que a esfera da Lua dividia o universo 
em duas partes: o mundo sublunar, imperfeito; e o mundo supralunar, 
perfeito. No mundo imperfeito, próximo à Terra, os movimentos poderiam 
descrever quaisquer tipos de trajetórias. Mas no mundo supralunar, perfeito, 
o movimento dos corpos celestes deveria ser perfeito. E se o círculo era 
a figura geométrica perfeita, então os corpos celestes perfeitos deveriam, 
necessariamente, descrever uma trajetória circular ao redor da Terra. 
2 Qual é a visão de universo de Giordano Bruno?
R.: Giordano Bruno, no final do século XVI, teve a coragem de dizer que 
o universo não era exatamente como Aristóteles descrevera. Os planetas 
seriam, segundo ele, outros mundos, como a Terra. Isso porque Deus era 
tão perfeito, tão poderoso, que não podia ter feito apenas um mundo. Há 
tantos mundos quantos Ele quis criar. Marte é um mundo. Júpiter. Saturno. 
O universo inteiro, na verdade, não podia ser fechado, como concebera 
Aristóteles. Ele seria, na verdade, infinito. Nele haveria incontáveis sistemas 
solares como o nosso. Além disso, se o universo é repleto de mundos como 
a Terra, a hierarquia aristotélica composta de uma parte perfeita, o mundo 
supralunar, e uma parte imperfeita, o mundo sublunar, deveria ser rejeitada. 
Diferentemente de Aristóteles, Giordano Bruno defendia a visão de um 
universo infinito, aberto, homogêneo, isotrópico.
3 Qual é a contribuição de Kepler à ciência moderna?
R.: Kepler será o último dos pioneiros e sua colaboração à astronomia 
moderna é indiscutível. Fascinado pelo pensamento grego, ele seocupava 
de aprofundar a astronomia deles herdada. Mas pelo menos dois preceitos 
o incomodavam. O primeiro nós já conhecemos. Trata-se do caráter circular 
do movimento planetário. Vimos que os planetas pertenciam ao mundo 
supralunar, da perfeição das formas e que o círculo para os gregos era 
a figura mais perfeita ou “a figura de mil lados”. Assim, o movimento dos 
planetas tinha de ser circular. Dispondo de dados extremamente preciso 
do movimento dos astros, desenvolvidos pelo seu contemporâneo Tycho 
Brache, Kepler pode determinar, contra a tradição ptolomaico-aristotélica, 
que a trajetória dos planetas ao redor do Sol era elíptica e não circular, com 
o Sol encontrando-se num de seus focos. 
O segundo preceito da astronomia antiga era de que os planetas giravam 
em torno do centro do universo numa velocidade constante. Ninguém até então 
havia questionado essa crença pelos mesmos motivos apresentados com 
respeito ao primeiro preceito: a variação de velocidade era uma propriedade 
de corpos imperfeitos, que habitavam o mundo sublunar; corpos perfeitos, 
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encontrados do mundo supralunar, devem seguir uma velocidade constante. 
Contudo, mais uma vez seus dados e os intrincados cálculos elaborados 
com base neles mostraram sem sombra de dúvida que os planetas eram 
mais velozes quanto mais próximos estavam do Sol, apresentando, assim, 
uma velocidade variável.Com base nessas duas mudanças cruciais da 
astronomia, ele pode desenvolver uma terceira: há uma relação matemática 
entre o período de translação dos planetas – ou o tempo que eles levam para 
completar suas órbitas em torno do Sol – e o raio de suas órbitas.
4 Quais foram as ideias sintetizadas por Newton, que o levaram a elaborar 
sua visão do universo?
R.: Newton foi o primeiro a unificar todas as conquistas e os avanços 
científicos da época, a saber: a ideia de que o Sol e não a Terra é o centro 
do universo, apresentada e desenvolvida por Copérnico; a visão de Bruno de 
que há vários mundos além do nosso; a defesa galilaica do heliocentrismo, 
sua retomada do projeto pitagórico de matematização da natureza e seus 
primeiros trabalhos sobre a inércia; e, finalmente, o caráter elíptico da trajetória 
planetária de Kepler. Isso não quer dizer que ele tenha simplesmente juntado 
essas conquistas teóricas e organizado um sistema explicativo da natureza; 
com base em tais conquistas, ele pôde desenvolver sua filosofia natural que 
passou a ser considerada a primeira grande sistematização teórica sobre 
a natureza já produzida na história do pensamento humano. Além disso, 
como em sua época não houvesse um instrumental matemático complexo 
o bastante para dar conta da grandeza de suas ideias, ele acaba criando o 
cálculo integral, que até hoje é usado na física teórica e do qual o próprio 
Einstein se valeu para apresentar sua Teoria da Relatividade.
UNIDADE 2
TÓPICO 1
1 O que são hipóteses e qual seu papel nas explicações da ciência clássica?
R.: A hipótese é uma candidata à explicação científica, que precisa ser 
comprovada pelos fatos, através de mais observações. Ela é bastante importante, 
porque se configura num guia para a continuidade de suas pesquisas. A essa 
altura, sua curiosidade leva-o a aprofundar suas observações iniciais. Ele então 
faz experimentações, que nada mais são do que observações controladas, 
como aquelas feitas em laboratório. A partir daí, novas regularidades podem 
ser descobertas e novas hipóteses, chamadas hipóteses auxiliares, podem ser 
formuladas para dar suporte às hipóteses iniciais. 
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Bom, quando as hipóteses são comprovadas exaustivamente pelas 
observações e experimentações do cientista – e isso pode levar anos, 
ou mesmo gerações de cientistas – elas passam a ser consideradas leis 
científicas. A proposição que descreve a lei científica pode finalmente ser 
considerada verdadeira. Com ela, o cientista pode passar da parte do método 
correspondente à descoberta da lei – que utiliza o raciocínio indutivo, i.e., o 
raciocínio que vai do particular (observações) ao geral (lei científica) – para 
a parte do método correspondente à explicação do fenômeno inicialmente 
estudado. Ele utiliza a proposição geral da lei científica como premissa 
fundamental, a ela adicionando outras proposições sabidamente verdadeiras, 
e acaba se valendo de regras lógicas de inferência – e.g., modus ponens 
e modus tollens – para atingir a conclusão final, que usualmente se trata 
de uma proposição explicativa do fenômeno natural. Essa segunda fase, 
ou segunda parte do método nomológico-dedutivo, é realizada através do 
raciocínio dedutivo, que nos leva do geral ao particular.
2 O que é o Iluminismo?
R.: Quase 5 mil anos de estudos dos fenômenos naturais, tantas teorias, 
tantas explicações, tantos conceitos, mas nada disso conseguiu competir 
com o poder explicativo da mecânica newtoniana. Esse sucesso a tornou 
o modelo de conhecimento válido e indubitável. Em várias áreas do 
conhecimento, principalmente na filosofia, a física de Newton irá exercer 
uma influência profícua e constante. 
Os pensadores europeus, principalmente os franceses, irão usá-la tão 
frequente e diligentemente que suas contribuições filosóficas acabarão 
formando um verdadeiro movimento cultural, chamado de “Esclarecimento”, 
ou “Iluminismo”, isto é, o movimento filosófico segundo o qual: (1) as 
explicações baseadas na razão são sempre preferíveis em relação aos 
demais tipos de explicações – daí a expressão a idade da razão a ele 
associada; (2) a ciência – aqui entendida basicamente como a mecânica 
newtoniana – é o grande guia da humanidade, em detrimento do saber 
místico e religioso. 
Um grande exemplo do valor e da importância da ciência newtoniana é o 
encontro de Laplace com Napoleão. Laplace, o grande seguidor e propagador 
da ciência newtoniana, foi certa vez visitado por Napoleão. Este lhe pediu 
para explicar o modelo clássico de ciência expresso na mecânica newtoniana. 
Após uma longa e detalhada exposição, Napoleão, desconcertado, pergunta 
para Laplace: “mas onde se encontra Deus nesse sistema mecânico?”; ao 
que Laplace responde: “Deus, excelência, não é mais necessário”.
3 Qual é a relação entre o método nomológico-dedutivo e o positivismo?
R.: O método nomológico-dedutivo tornou-se o grande (e único) método 
para todo aquele que estivesse em busca da verdade. A doutrina positivista, 
concebida inicialmente por Augusto Comte, a utiliza como critério para 
distinguir problemas e teorias científicas e significativas daquelas não 
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científicas e, portanto, irrelevantes. Esse método se torna tão hegemônico 
que os positivistas irão defender a ideia de que teorias ou doutrinas só são 
significativas se forem científicas, de modo que aquelas teorias que não 
se ajustam aos ditames do método científico devem ser descartadas, pois 
não passam de contos de fadas, sem o menor valor cognitivo e filosófico. 
Ora, tendo em vista que esse método se inicia com a observação e depois 
experimentação, tudo aquilo que não se submeter ao crivo da experiência 
deve ser, por assim dizer, jogado no lixo. É claro que essa é uma interpretação 
radical do positivismo, mas ela serve para ilustrar como a observação passa 
a ser fundamental na avaliação da validade das teorias ou doutrinas.
4 O que é o Positivismo?
R.: O positivismo, uma versão filosófica e sociológica tardia do mecanicismo 
e do determinismo, delineia uma rota de colisão com a filosofia e a 
metafísica. Fora da ciência, fora do campo da precisão matemática, da 
observação e do procedimento nomológico dedutivo, não é possível fazer 
afirmações verdadeiras. As demais áreas da atividade intelectual,pelo 
menos para o positivista radical, não passam de contos de fadas. Isso 
porque nenhuma delas segue os parâmetros científicos e é somente através 
deles que chegamos à verdade. Ora, se assim é, a metafísica jamais nos 
conduz ao saber verdadeiro. Devemos, então, a princípio, deixar de lado 
as especulações metafísicas e aceitar somente aquela metafísica com 
pretensões científicas.
TÓPICO 2 
1 Explique o problema da indução apresentado por Popper.
R.: Sabemos que o raciocínio que nos leva de um número limitado de 
casos a um número exaustivo de outros casos é chamado de raciocínio 
ou inferência indutiva. Popper, então, indaga: em que nos baseamos 
para afirmar com tanta certeza que, dos casos observados durante um 
determinado período de tempo, se segue que todos os demais casos terão 
as mesmas características? Há alguma base lógica sobre a qual possamos 
nos basear para preservar a verdade da lei científica estabelecida? A 
resposta, claramente, é negativa. Sempre que generalizamos, damos 
um salto, partindo de um número limitado para um número ilimitado de 
instâncias. Dizemos que um número exaustivo de observações capacita-
nos a afirmar que, não apenas nesses casos observados, mas em todos os 
casos do mesmo tipo, ocorrerão as mesmas coisas. 
O exemplo do cisne, porém, não tem nenhuma grande importância 
científica. Ele serve apenas para nos ajudar a detectar o problema lógico 
detectado na indução ou no raciocínio indutivo. Considere agora este outro 
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exemplo: o Sol nasce toda manhã; tenho observado isso desde criança. 
Então posso inferir indutivamente que o Sol sempre nascerá pela manhã. O 
problema aqui é o mesmo do anterior. Há um número limitado de observações 
– isto é, todas as vezes na minha vida que vi o Sol nascer pela manhã – e a 
passagem para todas as vezes que eu acordar ou todos dias que eu viver, e 
depois todos os dias depois da minha morte, e assim por diante.
2 Qual é o critério de demarcação entre teorias científicas e não científicas 
segundo Popper?
R.: Esse ponto é decisivo para Popper apresentar seu critério de demarcação. 
Uma teoria é científica se seus princípios explicativos puderem, a princípio, 
ser falsificados ou refutados experimentalmente. Para explicar melhor esse 
critério, considere a astronomia e a astrologia. A primeira é comumente 
reconhecida como científica enquanto a segunda não. Por quê? De acordo 
com Popper, a astronomia é composta de princípios e teorias falsificáveis ou 
refutáveis, enquanto a astrologia não. Os princípios da astronomia podem 
ser verificados, mensurados e examinados e, a qualquer momento, novos 
experimentos poderão refutá-los. O princípio de que os planetas descrevem 
uma trajetória elíptica ao redor do Sol pode ser testado a partir de cálculos 
matemáticos e observações telescópicas. Até agora, essa hipótese tem sido 
confirmada pelas observações feitas por astrônomos desde a época de 
Kepler que, como vimos anteriormente, apresentou e defendeu essa ideia 
pela primeira vez. Aqui é importante assinalar que uma hipótese é científica 
quando puder ser falsificada ou refutada, mas daí não se segue que, para 
ser científica, ela tenha que ser refutada. Há uma diferença crucial entre os 
termos “refutável” e “refutado”. Popper afirma que as hipóteses científicas são 
refutáveis, ou seja, podem ser refutadas, não necessariamente são refutadas. 
O que está em jogo é o caráter refutável da hipótese.
3 Aponte duas críticas à visão que Popper tem da ciência.
R.: Uma delas diz respeito ao fato de que o falseamento das hipóteses, espinha 
dorsal de sua visão da ciência, depende da observação que, como já foi visto, 
jamais é objetiva e está sujeita a expectativas teóricas e culturais. Isso quer dizer 
que é perfeitamente possível a realização de um falseamento incorreto e falível. 
A resposta de Popper a essa crítica é que uma hipótese deve se submeter a 
testes constantes. As que resistem a eles são mantidas, enquanto as que falham 
são rejeitadas. A tréplica de seus detratores, de outro lado, salienta um aspecto 
crucial desconsiderado por Popper: se não há como falsear conclusivamente uma 
hipótese, tendo em vista o caráter falível das observações, então não é possível 
rejeitar conclusivamente nenhuma teoria. Se assim é, o critério de demarcação de 
Popper não pode ser aplicado. A ideia de que a ciência é composta de hipóteses 
falsificáveis, enquanto a não ciência de hipóteses infalsificáveis é insustentável. 
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Outra crítica à visão de Popper é que ela não se ajusta à história da ciência. 
Há inúmeros exemplos de casos em que teorias foram refutadas por observações 
e nem por isso foram descartadas como não científicas. Como será mostrado 
mais adiante na abordagem da visão de Kuhn, o cientista recorre a inúmeros 
expedientes para salvar sua teoria de observações adversas. A mecânica 
newtoniana não se coadunava com as observações das órbitas da Lua e do 
planeta Mercúrio, mas seus adeptos, para protegê-la, insistiam que isso se devia 
a outras causas até então desconhecidas. Outro exemplo, que será tratado abaixo 
em mais detalhes, é o da retrogradação dos planetas no sistema aristotélico. Ao 
invés de ser considerada uma prova falsificadora do geocentrismo, o astrônomo 
Ptolomeu introduziu novas hipóteses para salvar o modelo.
4 O que é um paradigma segundo Thomas Kuhn?
R.: Ele é constituído de um conjunto de princípios, regras, métodos, técnicas 
e problemas que padronizam o trabalho do pesquisador. Com base nele, os 
cientistas podem coordenar suas atividades e solucionar os problemas que se 
lhe apresentam ou, como Kuhn assinala, auxiliam o pesquisador a solucionar 
os quebra-cabeças que sua atividade lhes impõe. Aqui é importante notar que, 
através da noção de paradigma, Kuhn delineia, diferentemente de Popper, a 
fronteira entre ciência e não ciência. Assim, as três leis do movimento, bem 
como os métodos e técnicas de sua aplicação, nos mais variados tipos de 
situação, definem o paradigma da mecânica newtoniana.
5 Por que Thomas Kuhn é acusado de relativista?
R.: Essas duas críticas se conectam a uma outra, que diz respeito ao relativismo 
da visão de Kuhn apontado por alguns de seus opositores. De fato, para o 
relativista, tal como para Kuhn, os critérios para se julgar teorias ou paradigmas 
depende da comunidade que os adota. Não há, portanto, um padrão universal 
unicamente com base no qual possamos avaliar teorias e paradigmas. Esse 
padrão depende sempre de elementos históricos, culturais e sociológicos. 
Em consequência disso, para o relativista não há um conjunto de critérios ou, 
no caso de Kuhn, um paradigma, que seja superior aos demais. Ora, se não 
há um conjunto universal de critérios ou paradigmas que se sobreponha ao 
demais, então a própria posição relativista deve ser vista como dependente 
de um conjunto de critérios e, portanto, como não universal. Isso sugere que 
o relativismo é, ele mesmo, relativo a um ou vários grupos, mas não a todos. 
Sendo assim, para assumir a posição relativista, você deve ser relativista com 
relação à sua própria posição, o que acarreta a implosão dessa posição. Do 
contrário, você terá de reconhecer que o relativismo é uma posição universal, 
acarretando a negação desse mesmo relativismo.
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TÓPICO 3
 
1 Explique a tensão que existe entre a ideia de liberdade e a noção positivista 
de natureza.
R.: Há várias diferenças óbvias entre nós e os objetos em geral. E mesmo entre 
os animais. Nós produzimos cultura, temos emoções, somos imprevisíveis em 
nossas ações e, acima de tudo, gostamos de pensar que somos livres. Ora, 
como calcular, equacionar, mensurar e submeter a leisessas características? 
Considere a ideia de liberdade. Se somos livres, então agimos de acordo 
com a nossa vontade. Mas, se aceitarmos a visão positivista, nada mais 
somos que fantoches das leis naturais. Há, assim, uma tensão entre a ideia 
positivista do ser humano e a ideia de liberdade.
2 Qual é a relação entre religião e suicídio, tal como apontada por Durkheim?
R.: Durkheim procura agrupar sociedades em tipos sociais, a partir da detecção 
das possíveis semelhanças entre elas.Um exemplo interessante é sua 
abordagem sobre o suicídio. De início, ele considera a relação entre religião 
e suicídio, tentando determinar se o número de suicídio nos países católicos 
e protestantes são semelhantes ou não. Ao verificar que eles diferiam, ele 
formulou a hipótese geral segundo a qual pertencer a grupos com maior grau 
de integração aumenta a resistência das pessoas à depressão diminuindo, 
portanto, o número de suicídios. Outra premissa é que o catolicismo é uma 
religião mais coesa do que o protestantismo, ou que esta última exerce um 
menor controle social sobre os fiéis do que a primeira. A partir de verificações, 
experimentos e testes, Durkheim elaborou uma explicação científica para o 
fenômeno do suicídio em relação a duas variantes do cristianismo. Ele deixou 
de lado crenças religiosas, sentimentos pessoais etc. e procurou se ater a 
elementos que podiam ser submetidos a provas empíricas.
3 Quais são os quatro tipos de ação social para Max Weber?
R.: Para Weber, há quatro tipos de ação social: a ação racional referente a 
fins, racional referente a valores, afetiva e tradicional. A ação racional referente 
a fins ocorre ao se considerar as relações entre meios e fins, como tomar o 
avião com o propósito de voltar para casa. A ação racional referente a valores 
é aquela que se adota ao seguir um imperativo moral, religioso, estético etc. 
que se apresenta de um modo compulsório ao indivíduo. O ato de confissão 
dos católicos é um bom exemplo. As ações advindas da obediência aos dez 
mandamentos na tradição judaica cristã também são ilustrativas. Quanto à 
ação afetiva, ela ocorre como resultado de estados afetivos ou de sentimentos, 
como propor casamento a alguém, torcer pelo Palmeiras e assim por diante. 
Finalmente, a ação tradicional surge a partir de costumes aceitos e praticados 
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automaticamente pelos indivíduos, tal como pagar a passagem de ônibus, 
vestir-se antes de ir ao trabalho etc.
4 Qual a relação entre a ética protestante e o espírito do capitalismo em 
Weber?
R.: A tese central dessa obra consiste na ideia de que a ética protestante 
tornou possível o desenvolvimento do capitalismo moderno. Para tanto, 
ele identifica o espírito do capitalismo como contendo a ideia do “dever do 
indivíduo de aumentar sua riqueza” (WEBER, 2010, p. 16), a noção de que “o 
trabalho deve ser executado como um fim em si mesmo” (WEBER, 2010, p. 
24), o princípio de aquisição de cada vez mais dinheiro e a renúncia do prazer 
que ele pode oferecer (WEBER, 2010, p. 17) e a tese de que a obtenção do 
lucro depende de algum tipo de competência ou vocação (WEBER, 2010, p. 
18). Weber assinala que a ética protestante, expressa no modo puritano de 
viver, forneceu o terreno propício para o advento do capitalismo moderno. 
Como afirma Kalberg, a visão “de mundo puritana dava preferência a uma vida 
modesta... Embora a produção de riqueza fosse abundante, seu usufruto era 
“moralmente repreensível...” A ambição de riqueza como fim em si mesma, e 
toda avareza e cobiça foram estritamente proibidas” (KALBERG, 2010, p. 36).
UNIDADE 3
TÓPICO 1 
1 Quais são as características básicas do espaço para Kant?
R.: Kant define nosso campo da experiência como espaço-temporal. Isso 
quer dizer que somente os objetos que encontramos no espaço – e no 
tempo, é claro – são passíveis de ser conhecidos. Em outras palavras, só 
podemos obter conhecimento de objetos no espaço – e no tempo. Para Kant, 
o conhecimento dos objetos físicos só pode ter lugar a partir de conceitos 
encontrados no entendimento e de intuições enquanto forma da sensibilidade. 
Espaço e tempo não são conceitos, mas sim intuições. Isso quer dizer que 
faz parte da constituição da nossa sensibilidade representar os objetos no 
mundo físico como estando no espaço e no tempo. Quando percebemos as 
coisas, já as organizamos previamente assim. O argumento que ele utiliza 
para a intuitividade do espaço é o seguinte. Quando concebemos uma 
porção de espaço, por exemplo, o centro histórico de Blumenau, sempre o 
pensamos como limitado por mais espaço. O centro histórico é parte de uma 
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porção maior de espaço, isto é, a própria cidade de Blumenau. Mas esta 
também é uma porção de espaço, limitada por porções espaciais maiores 
que lhe fazem fronteiras, por exemplo, Indaial e cidades circunvizinhas. 
Chegamos, então, ao estado de Santa Catarina, depois ao Brasil, à América 
do Sul e assim por diante. Em consequência disso, o espaço deve ser visto 
como uma totalidade e suas partes só podem ser pensadas pressupondo-
se o todo. Isso quer dizer que o espaço é uma estrutura homogênea e suas 
partes refletem as mesmas propriedades do todo. Essa visão do espaço, 
direta ou indiretamente, irá influenciar enormemente as geografia de 
Humboldt e Ritter, bem como os desenvolvimentos posteriores a eles. 
Além disso, para Kant o espaço é a priori. O argumento que ele apresenta 
para justificar essa concepção é que podemos, a princípio, conceber o espaço 
e o tempo como vazio de objetos, mas não podemos conceber os objetos fora 
do espaço e do tempo. É impossível retirar do nosso conceito de objeto as suas 
características espaciais e temporais. Mesmo quando pensamos em anjos 
incorpóreos, nós recorremos ao espaço e ao tempo, representando-os como 
extensos e como perdurando em diferentes instantes de tempo. Desse modo, 
como afirma Santos, “o espaço é a forma pela qual estabelecemos relações 
entre os fatos exteriores a nós, ou seja, é uma forma de sistematização 
das coisas exteriores”. Assim, ele se coloca como “uma condição para toda 
experiência de objetos” (SANTOS, 2009, p. 185).
2 Quais são as características básicas do movimento romântico?
R.: Como o escritor Hardenberg, também conhecido como Novalis, salienta 
em seu The Novices of Sais: 
“De repente a natureza tornou-se amigável novamente, ela se tornou 
mais gentil e mais afável, mais propensa a favorecer os desejos do homem. 
Pouco a pouco seu coração aprendeu as emoções humanas, suas fantasias 
se tornaram mais prazerosas, ela tornou-se companheira, respondendo 
educadamente ao questionador, e assim pouco a pouco ela parece ter 
trazido a era de ouro de volta, na qual ela era amiga do homem, consoladora, 
sacerdotisa e sedutora, quando ela vivia entre os homens e essa associação 
divina tornara o homem imortal” (NOVALIS, 2005, p. 33). 
Essas passagens mostram que algo está prestes a ocorrer com a visão 
iluminista. A natureza passa a ser pouco a pouco divinizada por alguns 
intelectuais e filósofos europeus no final do sec. XVIII. O instrumental teórico 
da ciência pouco a pouco vai se revelando incompleto para descrever essa 
nova visão da natureza. Trata-se de ir além da percepção e da observação 
– ferramentas básicas na ciência – para encontrar os sentimentos mais 
íntimos descritos por Rousseau ao contemplar a natureza. Parece haver uma 
realidade oculta que é inexpugnável à observação e à mensuração científica. 
E se não é possível descobri-la com os olhos, ouvidos, bem, então como 
descobri-la no final das contas? O Romantismo propõe que o ser humano 
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se liberte das amarras da ciência para ir além dela e,em assim o fazendo, 
encontrar as emoções humanas e o prazer de uma vida pautada por elas.
3 Explique por que é incorreto apresentar Humboldt como pioneiro da 
geografia física e Ritter pioneiro da geografia humana.
R.: Trata-se da reunião das abordagens racional e histórica da natureza. 
Para Humboldt, é preciso fazer ciência levando em conta também o 
desenvolvimento histórico das diversas concepções de natureza através 
dos tempos. “Ao considerar”, diz ele, “o estudo dos fenômenos físicos, não 
meramente em seus aspectos materiais..., mas em sua influência geral no 
avanço intelectual da humanidade, vemos que seu resultado mais nobre e 
importante é o conhecimento da cadeia de conexão...” (HUMBOLDT, 1858, 
p. 23). Mas a história é contada por seres humanos; isso significa que há 
uma interpenetração dos fatos e da história dos fatos. Nossa concepção 
da natureza carrega consigo a história de como nossos antepassados 
viam e se relacionavam com ela. Essa concepção “só pode ser obtida da 
observação e do intelecto, combinados com o espírito da época na qual 
todas as várias fases do pensamento são refletidas” (ibidem) e encontram-se 
“agora totalmente reveladas ao intelecto mais maduro da humanidade como o 
resultado de longa e laboriosa observação” (HUMBOLDT, 1858, p. 24). Para 
Humboldt, o estudo da natureza não pode prescindir das descrições materiais 
e da história elaborada pela mente humana. Mente e matéria integram-se 
para formar nossa concepção da natureza. O cientista/historiador aprende 
como, “a partir da história, por milhares de anos, o homem trabalhou... para 
reconhecer a invariabilidade das leis naturais e, pela força da mente, subjugou 
uma grande porção do mundo físico ao seu domínio” (HUMBOLDT, 1858, 
p. 23). Mente e matéria trabalham em conjunto, uma influencia a outra: a 
influência da matéria exerce um “poder mágico... em nossas mentes” e o 
caráter da paisagem “depende ... da relação mútua de ideias e sentimentos 
simultaneamente excitados na mente do observador” (HUMBOLDT, 1858, p. 
27). Se assim é, não há no pensamento de Humboldt um abismo separando a 
geografia humana e a geografia física. Sua geografia, afirma Gomes, “engloba, 
portanto, uma reflexão sobre o homem e uma reflexão sobre a natureza, as 
duas tomadas sob um mesmo patamar de inteligibilidade” (GOMES, 1996, 
p. 162). A visão romantizada da natureza se coaduna com os sentimentos do 
cientista que a investiga e ao mesmo tempo é considerada harmonicamente 
“como um conjunto lógico, podendo ser explicado a partir de generalizações 
da dinâmica entre seus diversos elementos” (GOMES, 1996, p. 157). Nesse 
sentido, é um grande erro considerar Humboldt como tendo produzido apenas 
uma geografia física aos moldes do iluminismo racionalista.
4 Explique as posições determinista e possibilista em geografia e por que é 
incorreto afirmar que Ratzel é um determinista.
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R.: As discussões sobre Ratzel e la Blache representam uma das mais 
calorosas controvérsias na geografia, a saber, o determinismo (de Ratzel) 
e o possibilismo (de la Blache) geográfico na relação homem/natureza. O 
determinismo ratzeliano é definido como a tese segundo a qual a natureza 
e as condições geográficas determinam a vida das comunidades humanas, 
desde seus aspectos sociais e culturais até sociais e políticos. O possibilismo 
é definido como a tese segundo a qual essas condições geográficas oferecem 
apenas possibilidades, a serem aproveitadas da maneira que convier pelas 
comunidades humanas. As raízes desse debate remontam, é claro, às 
tensões conceituais que marcaram o advento do romantismo como uma 
reação à visão de mundo iluminista. Você já estudou esse tema importante 
da história intelectual da Europa e do mundo na seção 3 deste Tópico acima. 
La Blache é o representante de um romantismo tardio na França e procura 
enfatizar o papel da história em nossa visão da natureza, seguindo um método 
marcado pelos estudos idiográficos, enquanto Ratzel e sua insistência na 
busca de leis naturais é caracterizado como tendo produzido uma geografia 
nomotética e criado a chamada “escola geográfica determinista germânica.” 
Trata-se, porém, de um debate em que um dos lados, principalmente Febvre, 
popularizou sua crítica estereotipando a posição de Ratzel e enaltecendo a 
visão histórica dos franceses (VESENTINI, 2010, p. 3). É bem verdade que 
Febvre não nega a influência do espaço, ou da “terra”, na formação de um 
povo; o que ele considera inadequado em Ratzel é a valorização exagerada 
dos elementos geográficos e a consequente diminuição do papel dos 
processos históricos. Segundo ele, Ratzel apresenta uma visão limitada da 
relação homem/natureza, concebendo-a como “uma ação mecânica dos fatores 
naturais sobre uma humanidade puramente receptiva” (FEBVRE, 1922, p. 283).
TÓPICO 2 
1 Explique por que, para Marx, a religião é uma forma de ideologia.
R.: Marx analisa um exemplo bastante controverso de ideologia como falsa 
consciência. Trata-se da religião. Numa das mais famosas passagens da 
história da filosofia, Marx afirma que a religião “é o ópio do povo” (MARX, 
2007, p. 6). Com isso Marx quer dizer que, tal como os efeitos do ópio, 
a religião entorpece as classes desprivilegiadas, preparando-as para os 
infortúnios da vida. No caso do cristianismo, a promessa da purificação pela 
dor, representada pela figura do Cristo na cruz, inspira no devoto a resignação. 
Do mesmo modo, a promessa da vida eterna é a compensação almejada 
e merecida após uma vida terrena repleta de infortúnios. A religião inebria 
e ilude o indivíduo oprimido, distraindo-o de sua condição de “miséria real” 
(MARX, 2007, p. 6).
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2 Explique o que é o fetiche da mercadoria.
R.: Dentro ainda desse contexto da ilusão e do acobertamento do real, 
Marx assinala no Capital uma característica fantasmagórica da mercadoria. 
As relações sociais de produção, estabelecidas a partir da apropriação do 
trabalho pelo capital e das trocas comerciais, coloca a mercadoria no centro 
do cenário social. A separação entre o trabalhador e a mercadoria confere a 
esta uma independência irreal. Em consequência disso, aquilo que deveria ser 
uma relação entre pessoas passa a ser uma relação entre coisas, encobrindo 
a ação humana envolvida no processo de produção da mercadoria. Assim, 
"uma relação social definida, estabelecida entre os homens, assume a forma 
fantasmagórica de uma relação entre coisas” (MARX, 2008, p. 81). Você vai 
ao supermercado e troca feijão por dinheiro. Antes disso, você trocou seu 
trabalho pelo dinheiro. Ora, na mercadoria feijão há o trabalho do camponês 
que o colheu e do técnico que o processou, bem como as relações sociais 
envolvidas na produção do feijão. Na mercadoria dinheiro, há o trabalho que 
você exerceu para ganhá-lo e também as relações sociais presentes nessa 
atividade. Esses aspectos fundamentais, porém, são encobertos: “os produtos 
do cérebro humano parecem dotados de vida própria, figuras autônomas 
que mantêm relações entre si e com os seres humanos [...] Chamo a isso 
de fetichismo, que está sempre grudado aos produtos do trabalho, quando 
são gerados como mercadorias” (MARX, 2008, p. 81).
3 Explique os conceitos de valor de uso e valor de troca em Marx.
R.: A mercadoria ingressa no comércio sem a representação do trabalho 
a ela atrelada, mas com a representação fetichizada que a torna agente 
fantasmagórico das trocas. O que viabiliza essas trocas é o valor da 
mercadoria. Seguindo Adam Smith e David Ricardo, Marx adverte que a 
mercadoria possui dois tipos de valor: o valor de uso e o valor de troca. 
Antes de mais nada, a mercadoria é um objeto e suas propriedades materiais 
satisfazem as necessidades humanas. O tipo de valor que ela possui nesse 
caso é denominado de valor deuso. Além disso, ela possui o valor a partir 
do qual se pode trocá-la por outras mercadorias. Este é denominado de valor 
de troca. O couro de que é feito o sapato determina seu valor de uso e “não 
depende de se a apropriação de suas propriedades úteis custa ao homem 
muito ou pouco trabalho” (MARX, 2008, p. 58). A propriedade material do 
sapato é invariante e serve apenas para o uso ou consumo. O valor de troca, 
por seu turno, aparece inicialmente “como a relação quantitativa, a proporção 
na qual os valores de uso de uma espécie se trocam contra valores de uso 
de outra espécie, uma relação que muda constantemente no tempo e no 
espaço”. Sendo assim, o valor de troca é “algo casual e puramente relativo...” 
(MARX, 2008, p. 58). Marx assinala que o valor de uso pode ser determinado 
facilmente, levando-se em conta o uso possível da mercadoria. As sociedades 
em geral devem produzir valores de uso para que possam sobreviver. O valor 
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de troca, porém, é mais problemático: o que explica as variações de valor da 
mercadoria quando ela é posta em relação de troca com outras mercadorias? 
A resposta é a essa pergunta é crucial: as variações dependem da quantidade 
de trabalho envolvida na produção da mercadoria. Mercadorias com a mesma 
quantidade de trabalho terão o mesmo valor. Mas como a quantidade de 
trabalho é medida? Ora, “o valor da força de trabalho é determinado como 
o de qualquer outra mercadoria, pelo tempo de trabalho necessário a sua 
produção e, por consequência, a sua reprodução” (MARX, 2008, p. 191). 
Essa é uma inovação importante, tendo em vista que, para os economistas 
clássicos, tal quantidade era determinada pela circulação da mercadoria. Vale 
ressalvar que o tempo envolvido no trabalho é medido em termos socialmente 
necessários, levando-se em conta as habilidades requeridas para a produção 
de determinada mercadoria, assim como a eficiência do trabalhador nesse 
processo. Como diz Wolff, se o valor “fosse determinado pelo tempo real de 
trabalho, então a mercadoria produzida por um trabalhador preguiçoso valeria 
mais do que a mesma mercadoria produzida por um trabalhador comum” 
(WOLFF, 2002, p. 67).
4 Explique o que é mais-valia e por que esse é um conceito central do marxismo.
R.: A mercadoria da qual o capitalista se apossa possui um valor de uso. O par 
de sapatos fabricado pelo sapateiro é útil aos indivíduos e de grande interesse 
ao capitalista, na medida em que também apresenta um valor de troca. O 
crucial, porém, vem a seguir: o capitalista “quer produzir uma mercadoria de 
valor mais elevado que o valor conjunto das mercadorias necessárias para 
produzi-las, isto é, a soma dos valores dos meios de produção e força de 
trabalho”. Assim, além do valor de uso, ele tem em mente “produzir mercadoria; 
além de valor de uso, e não só valor, mas também valor excedente (mais- 
valia)” (MARX, 2008, p. 220). 
Suponha que o sapateiro leve 2 horas para produzir 1 par de sapatos de 
couro. Ele precisa receber um salário que lhe garanta alimentação, moradia 
e outras necessidades básicas para poder reproduzir sua força de trabalho. 
O proprietário da sapataria, isto é, o capitalista em nossa estória, paga ao 
sapateiro 2 reais por hora. Os custos da produção – couro, manutenção das 
máquinas, eletricidade, telefone, aluguel do prédio, etc. – são de 8 reais 
por hora. Desse modo, o capitalista gasta10 reais por hora – o salário do 
sapateiro mais os custos da produção. Suponha agora que o capitalista 
venda cada par de sapatos por 40 reais. Como o sapateiro demora 2 horas 
para finalizar 1 par de sapatos, o capitalista gasta, por hora, 10 reais para 
ganhar 20 reais. Assim, o capitalista fica com 10 reais excedentes por hora. 
Ocorre que o sapateiro não trabalha apenas 1 hora por dia e sim 8 ou, como 
era nos tempos de Marx, de 12 a 15 horas por dia. Contudo, o sapateiro 
leva apenas uma fração desse tempo para cobrir os gastos do capitalista 
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com a produção do par de sapatos e com seu salário. O capitalista estende 
as horas de trabalho do sapateiro para além do que é devido ou, o que dá 
no mesmo, o sapateiro trabalha as horas restantes de graça. Esse valor 
excedente obtido pelo capitalista é a mais-valia.
5 Explique a visão marxista da história.
R.: O tipo de organização social de um povo é determinado pelos métodos 
e pelas tecnologias implicadas no processo de produção o que, por sua vez, 
determina o modo como as pessoas se relacionam entre si, assim como 
suas características culturais, jurídicas, políticas e intelectuais. Como afirma 
Marx, “a estrutura econômica da sociedade” constitui a “base real sobre a 
qual se ergue a superestrutura jurídica e política e à qual correspondem 
determinadas formas de consciência social”. Assim, o “modo de produção 
da vida material condiciona o processo da vida social, política e intelectual 
em geral” (MARX, 1904, p. 11). 
O primado das condições econômicas, que surgem da luta de classes, 
denota no pensamento de Marx uma concepção materialista da história. 
A infraestrutura material e econômica expressa nas relações sociais de 
produção condiciona a superestrutura definida como o conjunto de ideias 
dos indivíduos. Cada época, pelo menos no que tange à vida civilizada, tem 
relações sociais específicas através das quais as pessoas interagem ao 
produzirem e reproduzirem seus meios de subsistência. Cada época tem uma 
classe dominante e exploradora, de um lado, e uma classe oprimida, de outro.
6 Qual a crítica de Marx a Hegel?
R.: O pomo da discórdia, porém, ainda está por vir. Ao tratar da dimensão 
humana do real, Hegel utiliza um de seus termos mais obscuros, a saber, 
espírito. Ele assinala que as relações sociais devem ser entendidas a partir 
da noção de Espírito Subjetivo, Espírito Objetivo e Espírito Absoluto. O 
Espírito Subjetivo é a consciência do indivíduo: a imaginação, a memória, 
as paixões etc. Ao mesmo tempo, é a consciência que o indivíduo tem de 
sua própria consciência. O Espírito Objetivo representa a forma básica da 
organização social: a moralidade, o governo, a lei, a história mundial etc. O 
Espírito Absoluto representa a arte, a religião e a filosofia (HEGEL, 1989, 
III §§ 387 ff.). Munido de tais conceitos, Hegel concebe a história como a 
realização do Espírito em direção à liberdade. Com isso ele quer dizer que 
as sociedades de diferentes épocas desenvolveram-se dialeticamente a 
partir de suas próprias contradições, evoluindo das estruturas sociais mais 
primitivas até as mais complexas e avançadas em que a liberdade humana 
vai se manifestando cada vez mais intensamente. Há, pois, uma Razão na 
história; os eventos históricos não ocorrem por acaso, mas sim segundo um 
propósito ou um fim. 
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Além disso, o processo pelo qual a consciência de si avança historicamente 
em direção à liberdade inicia-se a partir da sua contradição com a Natureza. 
A superação dialética desses opostos surge pouco a pouco na sucessão de 
etapas históricas como algo para além dessa Natureza, a saber, o Espírito 
Absoluto. Assim, ao invés de tratar a consciência de si como resultante de 
homens reais, vivendo num mundo objetivo e condicionado por ele, Hegel 
transforma o homem num mero atributo da consciência de si e como resultante 
do Espírito Absoluto que governa o fluxo histórico. Este passa a desempenhar 
o papel de um fantasma do mundo real (HOOK, 1950, p. 29 ff).
7 Explique a relação entre a infraestrutura e a superestrutura em Marx, bem 
como suas limitações.
R.: Um dos pontos mais debatidos acerca do materialismo de Marx diz 
respeito exatamente à sua ênfase excessiva no papel da base de produção, 
ou infraestrutura, naconstituição do conjunto de ideias, leis, crenças etc. ou 
superestrutura. Marx parece defender uma forma rígida de determinismo. Já 
tratamos dessa concepção no Tópico 2 da Unidade I. O determinista defende 
que os fenômenos físicos podem ser explicados com exatidão a partir de 
leis gerais da natureza. O determinismo que é referido aqui diz respeito à lei 
geral de Marx segundo a qual as forças produtivas determinam totalmente 
as relações sociais. Em consequência disso, Marx estaria apresentando 
uma visão de que os seres humanos seriam escravos das forças cegas da 
história e que a transformação social é não apenas previsível, mas também 
inevitável, como o fato de que o sol nasce todas as manhãs. 
Além disso, a ênfase nas condições materiais acaba por comprometer 
a própria ideia de dialética: se o fluxo histórico obedece a um processo 
dialético, então as condições materiais determinam a superestrutura do 
mesmo modo que esta determina aquela. Melhor dizendo, parece haver 
um paradoxo na posição de Marx: de um lado, ele defende a precedência 
das condições materiais na determinação da superestrutura; de outro, ele 
defende uma relação dialética entre essas duas esferas da realidade social, 
que vai de encontro com aquela precedência. 
O próprio Marx é consciente dessa objeção. Ele sabe que a determinação 
da infraestrutura sobre a superestrutura pode ser interpretada como um tipo 
de reducionismo econômico que ele quer evitar. É por isso que ele destaca 
o caráter histórico e desigual dessa relação. Diferentes tipos de produção 
espiritual, diz Marx, “correspondem ao modo capitalista de produção e ao 
modo de produção da Idade Média. Se a própria produção material não for 
concebida em sua forma histórica específica, é impossível compreender o 
que é específico à produção espiritual que a ela corresponde e a influência 
recíproca de uma sobre a outra” (MARX, 2000, p. 284). Portanto, é incorreto 
afirmar que em Marx a superestrutura simplesmente recebe influências da 
infraestrutura e permanece passiva.
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8 Qual a crítica de Popper a Marx?
R.: Para Popper, a teoria marxista, embora refutada pelos fatos históricos, 
apresenta-se como irrefutável. Tal característica releva não apenas a falta 
de cientificidade, mas também o caráter dogmático do marxismo. E isso se 
deve principalmente à sua concepção da história, que Popper denomina de 
historicismo. 
Popper define o historicismo como a doutrina segundo a qual “a 
história é controlada por leis históricas ou evolucionárias específicas cuja 
descoberta permite-nos profetizar o destino do homem (POPPER, 2006, p. 
4). Trata-se de desvelar os “ritmos, padrões... ou tendências que subjazem 
ao desenvolvimento da história” (POPPER, 2006, p. 3). Assim, segundo 
o historicismo, os fenômenos sociais e políticos são regulados por forças 
históricas, tendo portanto não apenas origens mas também direções e pontos 
de chegada definidos. Popper identifica formas antigas de historicismo nas 
religiões, especialmente aquelas que, como o judaísmo e o cristianismo, 
definem “o povo escolhido” cuja função é servir de instrumento da vontade 
divina. Em assim o fazendo, tal povo “herdará a Terra” (POPPER, 2006, p. 4). 
Bom, por que Popper afirma que Marx é um historicista? Ora, para 
Marx, a história humana caminha inexoravelmente para uma sociedade 
sem classes – o comunismo – em virtude de uma revolução social. Isso 
porque o capitalismo possui como característica distintiva a acumulação de 
riquezas nas mãos de poucas pessoas. Ao mesmo tempo, um número muito 
grande de pessoas acaba sendo privado de quaisquer riquezas, tornando-se 
miserável. Consequentemente, a pressão social gerada por uma situação de 
exploração crescente da classe burguesa sobre a classe trabalhadora torna-
se insuportável, levando esta última à sublevação.
TÓPICO 3 
1 Quais são as principais características da geografia idiográfica de Hartshorne?
R.: Para Hartshorne, a geografia é uma disciplina idiográfica. Isso quer dizer 
que a geografia deve concentrar-se nos aspectos peculiares das diferentes 
regiões pesquisadas, isto é, nos aspectos que não se submetem a regras 
gerais de dedução. Hartshorne segue mutatis mutandis a tradição dos 
estudos corológicos introduzidos por Kant, como foi abordado no Tópico 1 
desta Unidade acima. O estudo idiográfico centra-se na noção de que cada 
região é o resultado de inter-relações únicas entre aspectos físicos e humanos 
na paisagem. Como afirma Gomes, a abordagem idiográfica lida com fatos 
“não repetitivos, não reprodutíveis e, portanto, sem aspectos regulares que 
possam fundamentar leis ou normas gerais”. Assim, esses fatos “só podem 
ser compreendidos a partir do contexto particular que os gerou” (GOMES, 
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1995, p. 58). Moraes apresenta um exemplo bastante esclarecedor da 
aplicação dessa dupla abordagem: o geógrafo seleciona os fenômenos a 
serem estudados (como o clima, produção agrícola etc.) numa dada região 
e relaciona-os, repetindo a operação na medida em que vai adicionando 
mais fenômenos (destino da produção, número de cidades etc.). Uma vez 
“de posse de vários conjuntos de fenômenos agrupados e inter-relacionados, 
integra-os inter-relacionando os conjuntos; repete todo este procedimento, 
com novos fenômenos, ou novos agrupamentos dos mesmos fenômenos, 
em conjuntos diferentes”, para só então integrar os conjuntos separadamente 
(MORAES, 2003, p. 99ff.).
2 Quais são as principais características da geografia quantitativa?
R.: Schaefer pode ser considerado como o precursor da revolução quantitativa. 
A tímida remissão à ciência na obra de Hartshorne é amplificada por ele. Se 
Hartshorne indicou o caminho de entrada, preparando o nicho científico para 
a geografia se desenvolver, Schaefer ofereceu os alicerces do edifício. Mas a 
radicalização ainda estava por vir. Wlliam Bunge, fortemente influenciado por 
Schaefer, não apenas retoma os ideais positivistas, mas os adapta ao campo 
geográfico, fornecendo-lhe os instrumentos indispensáveis para a solidificação 
da revolução quantitativa. Para Bunge, a geografia é científica e, portanto, deve 
buscar os princípios gerais que governam os padrões gerais da superfície 
da Terra resultantes de processos sociais e físicos. A matemática passa a 
ser insistentemente defendida como instrumento da ciência por excelência, 
incentivando o geógrafo a utilizar termos bem definidos e universalmente 
aceitos, a geometria nas análises geográficas e o formalismo do raciocínio 
lógico. De uma geração posterior a de Schaefer, Bunge testemunha o uso 
crescente da computação na criação de modelos de análise dos fenômenos 
geográficos. Encantado com essa perspectiva, ele desabafa: “ver a construção 
da região, um dos últimos bastiões dos geógrafos não ou antimatemáticos, 
esfacelar-se diante do apetite crescente dos modelos computacionais é um tanto 
inquietante mesmo para um quantificador convicto” (BUNGE, 1966, p. XIV).
3 Explique por que Marx afirma que o capitalismo anula o espaço pelo tempo.
R.: A globalização que hoje experimentamos é ainda resultado dessa 
tendência que o capital apresenta de conquistar e possuir territórios a fim de 
manter seu crescimento constante e se perpetuar como modo de produção 
dominante. 
Esse exemplo remete-nos a um ponto importante da expansão capitalista. 
Ela se dá principalmente através do transporte e da comunicação. Quanto 
mais aperfeiçoados esses dois aspectos, mais intensas se tornam as trocas 
comerciais. Os obstáculos espaciais são gradativamente ultrapassados, 
facilitando a chegada do produto ao mercado. Assim sendo, é possível 
considerar a condição espacial como parte do processo de produção geral 
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das mercadorias: “a condição espacial, o ato de trazer o produto ao mercado, 
pertence ao próprio processo de produção. O produto está realmente acabado 
apenas quanto está no mercado “ (MARX ,1973, p. 533-4). Segundo Harvey, 
a otimização do transporte e da comunicação, permitindo o acesso cada 
vez mais eficiente a mercados distantes, acelera a velocidade de circulação 
do capital e aumenta a acumulação. Isso quer dizer que, se de um lado a 
barreira espacial das distâncias é vencida, de outro lado o período de tempo 
de realização da mais-valia se reduz. Assim, como diz Marx, “a distância 
espacial se contrai em relação ao tempo” (MARX ,1973, p. 538). Para se 
fortalecer e se aperfeiçoar constantemente, e desse modo se perpetuar e se 
tornar hegemônico, o capitalismo exibe a tendência de “anular esse espaço 
pelo tempo” (MARX ,1973, p. 539).
4 Explique a noção de Santos acerca do espaço geográfico como sistema 
de objetos e sistema de ações.
R.: Santos concebe o espaço como resultante da conjunção de dois 
sistemas: o sistema de objetos e o sistema de ações. Para ele, “os sistemas 
de objetos condicionam a forma como se dão as ações e, de outro lado, o 
sistema de ações leva à criação de objetos novos ou se realiza sobre objetos 
preexistentes. É assim que o espaço encontra a sua dinâmica e se transforma” 
(SANTOS, 2006, p. 39). Nesse imbricamento sistêmico, o papel da técnica 
é fundamental. Através dela, as ações humanas alteram a configuração 
territorial. Historicamente, as técnicas rudimentares levaram o ser humano a 
construir estradas, plantações e casas, representando importantes avanços 
na alteração da paisagem natural. Devido ao seu desenvolvimento crescente, 
as técnicas transformaram susbstancialmente a configuração territorial, de 
modo a produzir uma realidade totalmente humanizada. Assim, “hidroelétricas, 
fábricas, fazendas modernas, portos” deram lugar a um “sistema de objetos 
cada vez mais artificais, povoado por sistemas de ações cada vez mais 
imbuídos de artificialidade” (SANTOS, 2006, p. 39).
5 Quais são as principais características do pós-modernismo?
R.: Querendo ou não, conscientes ou não, somos descendentes do 
Iluminismo. Ficamos fascinados com teorias abrangentes, com uma suposta 
unidade escondida em seu conjunto de princípios, conceitos e regras 
metodológicas. Essa é a nossa condição da modernidade. Em seu celebrado 
livro A Condição Posmoderna, Lyotard expõe e critica esse fascínio e essa 
busca incessante pelo que ele denomina de grandes narrativas. Segundo ele, 
devemos abandonar essa busca e adotar uma postura cética com respeito 
a toda narrativa que pretenda resolver todos os problemas impondo uma 
visão de mundo que nos aprisiona. Há duas principais narrativas totalizantes: 
a primeira é aquela que defende a ideia de uma emancipação progressiva 
da humanidade, tais como a redenção cristã ou a utopia marxista de um 
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comunismo igualitário; e a segunda, que defende a ideia do triunfo da ciência. 
Tais narrativas perderam sua credibilidade desde o final da Segunda Guerra 
Mundial. “Simplificando ao extremo”, diz ele, “eu defino posmoderno como 
a incredulidade com relação às metanarrativas” (LYOTARD, 1984, p. XXIV).
Lyotard salienta que essas metanarrativas são utlizadas para legitimar 
teorias em geral. No caso da psicanálise de Freud, sua legitimidade residiria 
na alegação de que ela estaria assentada em princípios científicos sólidos. No 
caso do marxismo, sua legitimidade estaria, entre outras coisas, na crença de 
um papel privilegiado e predestinado do proletariado, que guiaria o povo a uma 
realidade sem classes e sem exploração. Há aqui uma similaridade imediata 
com a tradição judaico-cristã do povo eleito e dos profetas que guiarão esse 
povo à Terra Prometida. Igualmente, ditadores em regimes de exceção ou 
totalitários recorrem a grandes narrativas para justificar sua permanência 
no poder, como a ideia de unidade nacional, de resgate de um passado 
glorioso ou de um partido que representaria e realizaria o bem comum. 
Assim, a condição posmoderna leva-nos a destituir as grandes narrativas 
de sua legitimidade e, ao mesmo tempo, a nos aliarmos aos grupos sociais 
marginalizados que ou resistem ou desconhecem as narrativas totalizantes. 
É por isso que muitos intelectuais que se autodenominam posmodernos se 
veem como bravos dissidentes, membros de uma vanguarda que anuncia 
um novo tempo em que todas as narrativas encontram-se num mesmo plano 
e nenhuma se destaca como a única confiável ou válida frente às demais. 
Essa constatação anuncia a chegada de uma era pluralista em que até 
mesmo a ciência foi deposta de seu trono, transformando-se numa narrativa 
como qualquer outra, igualando-se à ficção. É como se a janela tivesse se 
espatifado e os cacos de vidro estivessem espalhados no chão. O projeto de 
uma grande narrativa detentora da verdade universal é impossível, e o que 
nos resta é aceitar o relativismo ou a ideia de que a verdade e tantos outros 
conceitos que almejávamos como universais são, de fato, definíveis a partir 
de uma dada narrativa ou ponto de vista e que, portanto, há tantas verdades 
quanto há narrativas disponíveis.